LAS TRES EDADES DE LA VIDA INTERIOR

R. GARRIGOU-LAGRANGE, O. P.

LAS TRES EDADESDE LA

VIDA INTERIORPRELUDIO D E LA D E L CIELO

VEBSIN

CASTELLANADEL

P.

LEANDRO

DE

SESMA,

O.

F.

M.

CAP.

TERCERA

EDICIN

DEDEBEC EDICIONES DESCLE, BUENOS D E BROUWER

AIRES

Notas de la edicin electrnica: -Para mayor practicidad de uso, se han movido los ndices al inicio y la bibliografa al final del libro -Como resultado de las pginas fuera de numeracin (los ndices y el prlogo) hay una diferencia de 20 pginas entre el nmero que indica el ndice y el que indica el contador del pdf Si se quiere, por ejemplo, ir a la pg. 84 del libro hay que colocar 104 en el reader.

NDICE

GENERAL

FG.

Prefacio vil Principales autores que se pueden consultar xv Introduccin. La nica cosa necesaria, pg. 2. La nica cosa necesaria en nuestra poca, pg. 4 . Objeto de esta obra, pg. 7. El objeto de la teologa asctica y mstica, pg. 9. El mtodo v en la teologa asctica y mstica, pg. 10. Cmo concebir la distincin y las relaciones entre la asctica y la mstica, pg. 13. Divisin de esta obra, pg. 24.

PIUMF.RA

PARTF.

L A S F U E N T E S D E L A VIDA I N T E R I O R Y SU F I N CAP. I. La vida de la gracia, vida eterna comenzada II. La vida interior y la conversacin ntima con Dios 31 45

III. Del organismo espiritual, pg. 55. Vida natural sobrenatural del alma, pg. 55. Las virtudes teologales, pg. 59. Las virtudes morales, pg. 64. Los siete dones del Espritu Santo, pg. 75. La gracia actual y sus diversas formas 97 IV. La Santsima Trinidad, presente en nosotros, fuente increada de nuestra vida interior 109 V . Influjo de Cristo Redentor sobre su cuerpo mstico 123 V I . La influencia de Mara mediadora 135 VII. Del aumento de la vida de la gracia por el mrito, la oracin y los sacramentos 147 VIII. La perfeccin cristiana. Su verdadera naturaleza . . 165 IX. La grandeza de la perfeccin cristiana y las bienaventuranzas 187 X . Perfeccin y herosmo 199 X I . La plena perfeccin cristiana y la purificacin pasiva -209 XII. La perfeccin y el precepto del amor de Dios . . . 225 XIII. La perfeccin y los consejos evanglicos 237

PAG.

CAP. _

X I V . Obligacin especial que el sacerdote y el religioso tienen de tender a la- perfeccin 247 X V . Las tres edades de la vida espiritual segn los padres y los principales autores de espiritualidad . . 259 XVI. La lectura espiritual de la escritura, y de las obras y vidas de los santos 283 295

XVII. La direccin espiritual

SEGUNDA

PARTE

L A PURIFICACIN D E L A L M A E N LOS P R I N C I P I A N T E S CAP. I. La edad espiritual de los principiantes 309 II. El naturalismo prctico y la mortificacin, segn Evangelio 319 III. La mortificacin segn San Pablo. Razn de su necesidad 331 IV. De os pecados que se han de evitar. Sus races y consecuencias 347 V. El defecto o pasin dominante y el gusanillo roedor 365 VI. Las pasiones que se han de regular 375 VII. La purificacin activa de los sentidos o de la sensibilidad 385 VIII. Purgacin activa de la imaginacin y de la memoria 397 IX. La purificacin activa de la inteligencia 409 X. La purificacin activa de la volunt&d 423 XI. Remedios para curar la soberbia 439 XII. Remedios contra la pereza espiritual o acidia . . . 449' XIII. La confesin sacramental 459 XIV. La asistencia a la santa misa, fuente de santificacin 469 X V . La santa comunin ,'. 479 495 505 Simplifica513

X V I . Oracin de splica XVII. La oracin litrgica XVIII. La oracin mental de los principantes. cin progresiva

XIX. Modo de llegar a la vida de oracin y de perseverar en ella 523 X X Las almas retardadas 531

T1:RC/'.RA

PARTI'

L A VA I L U M I N A T I V A

D E LOS

ADELANTADOS

i'a.CA*. I. Obieto de es a tercera parce. Lenguaje de los espirituales comparado con el de los telogos II. La entrada en la va iluminativa . . . . III. La segund'a conversin segn muchos autores espirituales I V . L a purificacin pasiva de los sentidos y t ingreso en la va iluminativa V.Conducta que se ha de guardar durante la noche de los sentidos VI. Ed'ad espiritual de los aprovechados: principales caracteres . . . 545 565 575 585 599 611

E L P R O G R E S O D E LAS V I R T U D E S VII. El edificio espiritual de los aprovechados . 61Q VIII. La prudencia y la vida interior 625 I X . La just'cia, sus diferentes formas y la educacin de la voluntad1 639 X . Paciencia y , mansedumbre 649 XI. Excelencias de la castidad y su fecundidad espiritual .659 XII. La humild'ad de los adelantados 669 XIII. La humildad del verbo encarnado y lo que debe ser la nuestra 681 9] 695 705 715 725 737 747 761 777 787 07

Apndice. Gloria crucis CAP. X I V . El espritu de pobreza XV.Alteza de la obediencia X V I . - S i m p l i c i d a d y rectitud XVII. Espritu de fe y sus progresos XVIII. Confianza en Dios: su certidumbre . . . . X I X . Amor de conformidad con la divina voluntad . X X . La caridad fraterna, irradiacin del amor de Dios X X I . El celo de la gloria de Dios y d'e la salud de las almas . . . X X I I . - D o c i l i d a d al Espritu Santo XXIII. Discernimiento o discrecin de espritus .

PAC.

CAP.

X X I V . E l sacrificio de !a misa y los aprovechados . . X X V . L a comunin de los aprovechados X X V I . La devocin a Mara en los aprovechados o adelantados X X V I I . La mstica de ia "Imitacin" al alcance de todos X X V I I I . Oracin contemplativa X X I X . Errores quietistas acerca de la conternplac'n y el puro amor X X X . Los grad'os de (oracin contemplativa en los aprovechados X X X I . - Cuestiones referentes a la contemplacin infusa X X X I I . Los nuevos caracteres que se encuentran en la oracin infusa X X X I I I . Armonas y diferencias entre s " t a Teresa y S. Juan de la Cruz

815 825 833 841 849 859 871 881 903 919

CUARTA

PARTF.

LA LA

VA

UNITIVA E N

DE

LOS

PERFECTOS UNITIVA

E N T R A D A POR LA

LA

VA

N O C H E

DEL

ESPRITU

CAP.

I . L a n e c e i d a d de la purificacin pasiva de! espri'u y el preludio de la va unir va ^ . . 933 I I . Descripcin d'e la purificacin pasiva del espritu 943 III. Cul es la causa de la purificacin pasiva del espritu? 951 I V . L a orcuridad trasparente 961 V. Cmo debemos comportarnos drmrc esta purificacin del espritu 969 VI. Efectos de la purgacin pasiva del espritu con relacin a las virtudes teologales 977 VTI. Edad espiritual de los perfectos: su unin con Dios 999 VIH. Una forma de vida perfecta: la va de infancia espiritual 1011 HEROICIDAD DE LAS V I R T U D E S IX. Heroicidad de las virtudes en general . . , .1021 X . L a fe heroica o contemplativa 1031 X I . L a esperanza heroica y el abandono . . . . 1039 XII. L a caridad heroica 1047 XIII. Heroicidad' de las virtudes morales cristianas . 1055 X I V . E l amor de Jess crucificado y de Mara en la vida unitiva 1065

FORMAS Y G R A D O S DE LA VIDA CAP.

UNITIVAPG.

X V . L a perfecta vida apostlica y la contemplacin X V I . Vida de reparacin X V I I . Influencia del Espritu Santo en el alma perfecta X V I I I . Unin mstica de aridez y unin exttica segn santa Teresa X I X . L a unin transformante, preludio de la del cielo Noras acerca del grado ms alto de la vida mstica Apndice. La perfeccin del amor y la unin mstica o la mstica del "Cntico espiritual' de S. Juan de la Cruz .

1075 1083 1097 1105 1113 1127 1135

QUINTA

PARTE

. LAS GRACIAS CAP.

EXTRAORDINARIAS

I. Los carismas o gracias gratuitamente concedidas 1167 II. Revelaciones divinas y visiones 1173 III. Locuciones sobrenaturales y toques divinos . .1183 I V . L a estigmatizaron y la sugestin . . . . '1191 V . .Diferencias entre estos extraordinarios hechos divinos y los fenmenos mrbidos 1205 VI. Fenmenos diablicos 1215

EPILOGO CAP. I. E l eje de la vida espiritual y su unidad . II. L a visin beatfica y su preludio normal . Addenda: Naturaleza de la teologa espiritual Sntesis d'el tratado (sinopsis) Indice Indice alfabtico . 1227 . 1243 1253 1257 12 59 1261

.

NDICER E S U M E N D E L A OBRA E N T R E S R E T I R O S E S P I R I T U A L E SI9 PROGRESO ESPIRITUAL

1. ltimo fin de nuestra vida: la eterna felicidad del cielo. 1243-1253. La vida de la gracia es la vida eterna comenzada, 31 fs. 2. El pecado; sus races y consecuencias; el vicio dominante, 347, 365; la tibieza, 449. 3. El amor redentor de Jesucrisro hacia los hombres, 123 ss.; 685 ss.: 1065 ss. 4. Caridad para con Dios, 747 ss., 1047 ss. 5. Caridad para con el prjimo, 761 ss., 1050 ss. 6. Lcr mortificacin, 319 ss. 7. La humildad, 669 ss. 8. La pobreza, 695 ss. 9. Castidad, 659 ss. 10. La santa obediencia, 705 ss. 11. La Cruz y las purificaciones en general, 585 ss., 933 ss. 12. Oracin de splica y oracin litrgica, 495. 13. La oracin, 513. 14. Docilidad al Espritu Santo, 787 ss. 15. Devocin a Mara, 833 ss. 16. Cmo vivir profundamente de la Misa?, 815 ss. 17. La santa Comunin, 825 ss. 18. Celo por la gloria de Dios y la'salvacin de las almas, 777 ss.1

2"

E L ORGANISMO ESPIRITUAL

1. La vida interior, conversacin ntima con Dios, 45 ss., 55 ss. Virtudes teologales, 59 ss. 2. La fe, 725 ss. 3. La esperanza y su certidumbre, 737 ss. 4. La caridad, 747 ss. Virtudes morales, 64 ss. 5. La prudencia y la vida interior, 625 ss. 6. Diversas modalidades de justicia, 639 ss. 7. Fortaleza y paciencia, 649 ss. 8. Castidad, 659 ss. 9. Humildad, 669 ss. 10. De la gracia actual y sus diversas formas, 97 ss. Jl. La Santsima Trinidad presente en nuestras almas, 109 ss. 12. Dones del Espritu Santo y docilidad al misino Espritu, 75 ss., 7H7 ss.

XII LAS TRES

EDADES

DE LA

VIDA

INTERIOR

13. Influjo de Cristo Redentor sobre su cuerpo mstico, 123 ss. 14. La influencia de Mara Mcdiansra, ! 35 ss. 15. Aumento de la vida de la gracia por los mritos, la oracin y los sacramentos, 91 ss. 16. Confesin sacramental, 459 ss. 17. La asistencia a la Misa, fuente de santificacin, 4(59ss., 815 ss. 18. La santa Comunin, 479, 825 ss.PERFECCIN CRISTIANA

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. U. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18.

Perfeccin cristiana; su verdadera naturaleza, 165 ss. Grandeza de la perfeccin cristiana y Bienaventuranzas, 187 ss. La perfeccin cristiana y el precepto del amor, 225 ss. La perfeccin cristiana y los consejos evanglicos, 237 ss. Especial obligacin de tender a la perfeccin en el sacerdote y religioso, 247 ss. Las tres edades de la vida espiritual, 259 ss. Edad espiritual de los principiantes, 309 ss. Purificacin de los sentidos "y de la imaginacin, 385 ss. Purificacin de la inteligencia y de la voluntad, 397 ss. Almas retardadas, 531 ss. Edad espiritual di los progresantes o adelantados, 611 ss. Discrecin de espritus, 807 ss. El sacrificio de la Misa y los adelantados, 815 ss. La comunin de los adelantados, 825 ss. La Mstica de la Imitacin al alcance de todos, 841 ss. Las cruces de la sensibilidad y las del espritu, 585. Edad espiritual de los perfectos, 999. La visin beatfica y su preludio normal, 1243.

Nihil

obstatM. CAP.

F A . E L I A S DE F A B I A N O , O . F .

Censor do la Orden. Villa Elisa, 15 de Octubre 1944.

Imprimi

polestCAP.

F R . FASCUAL DE PAMPLONA, O . F . M .

Cora. Gan. para la Amrioa Central y Meridional ..y P r o v i n c i a l de Iq Argen Liq.a. Buenos Aires, 17 de Octubre 1944.

ImprimaturMNS. DB. ANTONIO ROCCA

Obispo litular do Augusta y Vicario General. Buenos Aires, 18 de Octubre 1944.

ES PROPIEDAD. QUEDA HECHO E L R E G I S T R O T D E P S I T O QL.'E DETERMINAN T0003 LOS LAS LEYES EN

PASES.

PRINTBD IN ARGENTINA

nica traduccin autorizada del original francs:L E S T R O I S A G E S D E LA V I ETODOS LOS D E R E C H O S

INTRIEURE

RESERVADOS

A la Santa Madre de Dios en seal de gratitud y filial obediencia

PREFACIO Esta obra quiere ser el resumen de un curso de asctica y 'mstica que hemos ido explicmdo durante veinte aos, en la facultad de Teologa del Anglico de Roma. Reanudamos en ella, de la manera ms sencilla y alta a la vez, el estudio de la materia que en dos obras diferentes hemos tratado ya. stas son: Perfeccin cristiana y contemplacin, 1923, y El Amor de Dios y la Cruz de "Jess, 1929. Hemos reunido en este libro los estudios anteriores en una sntesis en la que las diversas partes se equilibran y se aclaran mutuamente. Siguiendo el consejo de varios amigos, hemos eliminado 'de esta exposicin las discusiones sobre las cuales no era necesario volver. As esta obra se halla al alcance de todas las almas que llevan vida interior. La razn de no haberle dado la forma y modalidad de un manual, es porque no se trata aqu de acumular conocimientos, como se hace a veces en las pesadas tareas escolares, sino de formar el espritu, proporcionndole slidos principios y el arte de saberlos manejar y hacer las aplicaciones que de ellos derivan, y ponerlo as. en disposicin de juzgar por s. mismo los problemas que $e le vayan plantea?ido. Tal es el concepto que, en otros tiempos, se tena de las humanidades', mientras que hoy, y esto con dBnasiada frecuencia, se pretende transformar las inteligencias en manu&s y repertorios, o tambin e colecciones de opiniones y expedientes, pero sin la menor preocupacin por sus causas, razones y consecuencias, bien profundas a veces. > Por lo dems^las cuestiones de espiritualidad, por el hecho de hallarse enW las ms vitales y a veces entre las ms secretas y escondidas, no tierieh fcil cabida en los lmites de un manual, o, para decirlo de una vez, hay, en hacer eso, un gran peligro el ser superficial, al querer clasificar materialmente las cosas, y el reemplazar con un mecanismo artificial el profundo dinamismo de la vida de la gracia, de las virtudes infusas y de los dones. Por eso los grandes espiritualistas nunca expusieron su pensamiento bajo esta forma esquemtica, que corre el riesgo de presentarnos^ tm esqueleto all 7 donde pretendamos encontrarvida. *

XII

LAS TRES EDADES DE LA VIDA

INTERIOR

En estas cuestiones hemos seguido principalmente a tres doctores de la Iglesia que de ellas han tratado, cada uno a su manera Santo Toms, San Juan de la Cruz y San Francisco de Sales. Guiados por los principios teolgicos de Santo Toms hemos procurado captar lo ms corriente y tradicional de la doctrina del autor de l'a Noche oscura, y del Tratado del amor de Dios de San Francisco de Sales. As vemos confirmada nuestra opinin acerca de la contemplacin infusa de los misterios de la fe, estando cada da ms persuadidos de que dicha contemplacin se encuentra dentro de la va normal de la santidad, y es moralmente necesaria para la consecucin de la total perfeccin de la vida cristiana. En algunas almas - adelantadas esta contemplacin infusa no se muestra todava como un estado habitual, sino, de tanto en tanto,' como un acto transitorio, que, en los intervalos, se mantiene ms o menos latente, aunque va ilu?mnando toda su vida. No obstante, si esas almas son generosas y dciles al Espritu Santo, fieles a la oracin y al recogi" miento interior, su fe se va haciendo da a da ms contemplativa, penetrante y sabrosa, y gobierna sus actos hacindolos. ms y ms fecundos. En tal sentido, mantenemos y exponemos aqu lo que nos parece ser la doctrina tradicional y hoy se ensea cada vez con mayor unanimidad: siendo, como es, preludio normal de la fisin beatfica, la contemplacin infusa de los misterios de la fe es, mediante la docilidad al Espritu Santo, a la^oracin y a la cruz, accesible a todas las almas que viven fervorosa vida interior. Igualmente creemos que, segn la doctrina de los principales espirituales, sobre todo de San Juan de la Cruz, hay un grado de perfeccin al ge no es posible llegar sin la purgacin pasiva propiamente dicha, que es un ,stado mstico. Creemos que tal es la doctrina^sieta y clara "W San Juan de la Cruz, cuando nos habla de-IIa purgacin pasiva, expuesta principalmente en -estos dos textos, que son capitales, de la Noche oscura, l. I, c. vin: "La sensitiva (purgacin) es comn y que acaece a.muchos, y stos son los principiantes"; y ibtdem, 1.1, c. xvi: "Sali el alma a comenzar el camino y va del espritu, que es el de los aprovechantes y aprovechados, que, por otro nombre, llaman.tya. iluminativa o de contemplacin infusa, conque Dios de suyo anda apacentando y reficionando el almctfsin discurM ni ayuda activa de la misma"

PREFACIO

XI

Por lo dems, nunca, hemos dicho, como se nos ha atribuido, que: "El estado de contemplacin infusa propiamente dicha; sea la nica va normal para llegar a la perfeccin de la caridad". En efecto, esta contemplacin no comienza generalmente sino con la purgacin pasiva de los sentidos, o, segn San Juan de la Cruz, el principio de la va iluminativa, tal como l la describe; muchas almas caminan, pues, por la va normal de la santidad sin haber todava recibido la gracia de la contemplacin infusa propiamente dicha; mas dicha contemplacin hllase dentro del camino normal de la santidad, bien que en lo ms alto de l. Sin estar totalmente de acuerdo con nosotros, un telogo contemporneo, profesor de teologa asctica y mstica en la ' Universidad gregoriana escriba a propsito de nuestro libro: Perfeccin cristiana y contemplacin, y de la obra del P. Joret, O. P., La contemplacin mstica segn Santo Toms de Aquino: "Que esta doctrina posea notable armazn arquitectnica y magnfico desarrollo; que haga resaltar esplndidamente la riqueza- espiritual de la teologa dominicana en la forma definitiva que le dieron, en los siglos xvi y XVII los preclaros intrpretes de Santo Toms como Cayetano, Bez (de Artazubiaga) y Juan de Santo Toms; que la sntesis as presentada agrupe, en perfecta y armnica unidad, considerable cmulo de doctrinas y experiencias de la tradicin catlica; que nos haga apreciar en su debido valor muchas de las pginas ms bellas de nuestros grandes contemplativos, es cosa que nadie podra negar"i1).(I) P. J. DE GUIBERT, S. /., "Revue d'Asctique et Mystique", julio, 1924, p. 294. Vase tambin la obra del mismo autor: Theologia spirituali! ascetica et mystica, Roma, 1937, pp. 374-389. En no pocas cosas est el P. de Guibert de acuerdo con nosotros cuando dice, ibid., p. 381: "Licet videantur anima: generosse ordinarie ad perfectionem revera non pervenire quin eis Deus concesserit aliquos tactus seu breves participationes gratiarum illarum quse constituunt cntemplationem proprie infusam, via tamen seu status contemplationis infusx non est unica via normalis ad caritatis perfectionem; ideoque possunt animas ad quemlibet sanctitatis gradum ascendere quin hac via habituali modo incedant." Nosotros no decimos que el estado de contemplacin infusa sea la nica va normal de la santidad, sino que est en lo ms alto de la va normal de la santidad; y en la presente obra queremos demostrar que hay un grado de perfeccin y asimismo de vida de reparacin que es inaccesible si no es mediante la purificacin pasiva propiamente

XII

LAS TRES

EDADES

DE LA

VIDA

INTERIOR

El autor de estas lneas se apresura a decir que en esta sntesis no todo posee igual valor ni se impone con la misma autoridad. Afirma que, fuera de las verdades de fe y de las conclusiones teolgicas comnmente recibidas, que representan aquello que: hay de ms cierto en la ciencia teolgica, lo que decimos apoyndonos en la autoridad de Santo Toms y de sus ms calificados comentaristas no se impone a nuestra adhesin, ni convence,, en la medida de los principios que le sirven de fundamento. Es difcil sin embargo separar de esta sntesis un solo elemento de alguna importancia, sin poner en peligro su solidez y armona. Por supuesto que se ha dado un gran paso para llegar a un acuerdo, por el hecho de que crticos de los ms autorizados hayan reconocido en esta doctrina "notable armazn arquitectnica y magnfico desarrollo".

El Congreso carmelitano de Madrid, en el ao 1923, cuyas conclusiones fueron publicadas en la revista "El Monte Carmelo", de Burgos, en mayo del mismo ao, reconoca la verdad de estas dos importantes;.conclusiones acerca de la contemplacin infusa (Tema Vf'"El estado de contemplacin se caracteriza por el dominio progresivo de los dones del Espritu Santo y por el modo sobrehumano como se practican todas las buenas acciones. Como las virtudes encuentran su ltima perfeccin en los dones, y stas hallan su perfecta actualizacin en la contemplacin, resulta que sta es el camino ordinario de la santidad y de las virtudes habitualmente heroicas." .dicha de los sentidos y del espritu, como estado caracterizado y bien definido. En esto nos apartamos del P. Guibert, creyendo seguir la doctrina'tradicional de los principales espirituales sobre todo de San Juan de la Cruz, cuando trata de la necesidad de las dos purgaciones pasivas, necesarias para hacer desaparecer los defectos de los principiantes y de los adelantados (cf. Noche oscura, 1. i, c. VIII, ix; 1. U, c. n, ni, iv). Las penas exteriores son sin duda grandes medios de purificacin; mas sin la purgacin pasiva .propiamente dicha no las sobrelleva el alma con la perfeccin que sera de desear. San Juan de la Cruz, ibid., dice que si esta purificacin no se sufre sino por intervalos, no hay manera de llegar a las alturas a las que el alma podra alcanzar.

PREFACIO

XIII

En su Compendio de teologa asctica y mstica, 1928, M. Tanquerey, sulpicia.no, se adhiere a esta doctrina cuando escribe (n 1564): "La contemplacin infusa, considerada independientemente de los fenmenos msticos extraordinarios que a veces la- acompaan, nada tiene de milagroso ni anormal, mas proviene de dos causas: del desarrollo o formacin de nuestro organismo sobrenatural, especialmente de los dones del Espritu Santo, y de una gracia operante que en s nada tiene de milagrosa,.. Esta doctrina es seguramente la doctrina tradicional tal como se la encuentra en los autores msticos, desde Clemente de Alejandra hasta San Francisco de Sales." "Casi todos estos autores consideran la contemplacin como el normal coronamiento de la vida cristiana (Ibd., nC 1566). En ese mismo sentido se puede citar lo que dice San Ignacio de Loyola en una carta, que todos conocen, escrita a San Francisco de Borja (Roma, 1548): "Sin estos dones (impresiones e iluminaciones divinas), todos nuestros pensamientts, palabras y obras son imperfectos, fros y turbios; habernos pues de tener gran deseo de estos dones para que aqullos sean justos, fervorosos y trasparentes, para mayor servicio de Dios." En 1924, el P. Luis Peeters, S. /., en un interesante estudio: Hacia la divina unin, por los ejercicios de San Ignacio, c. VIII (Musaeum Lessicmum, Brujas), escriba: "Qu piensa el autor de los ejercicios acerca de la vocacin universal al estado mstico? Imposible admitir que la considere como una excepcin casi anormal... Conocida es su optimista confianza en la divina liberalidad: Son pocos los que sospechan qu cosas no obrara Dios en ellos, si no le opusieran obstculo. Y es cierto; es tan grande la humana debilidad, que slo unos pocos escogidos, singularmente generosos, aceptan las temibles exigencias de la gracia. El herosmo nunca fu, ni lo ser, cosa comn; y la santidad no se concibe sin herosmo.... "A lo largo de todo el libro de los Ejercicios, con insistencia que revela profundo convencimiento, brinda a sus generosos discpulos esperanzas ilimitadas de las divinas comunicaciones, la posibilidad de llegar a Dios, de gustar la suavidad de la divinidad, de entrar en inmediata comunicacin con el Seor. Cuanto el alma, dice, se junta :ms a Dios y es generosa con l, ms apta se hace para

XII

LAS TRES

EDADES

DE LA

VIDA

INTERIOR

recibir en abundancia las gracias y los dones espirituales ... " Y aun hay ms. Las gracias de oracin no slo le parece que se han de desear, sino que las juzga hipotticamente necesarias para llegar a eminente santidad, sobre todo en los hombres apostlicos" (1). No es posible decirlo con ms claridad. Y esto es lo que hems pretendido demostrar en la presente obra. La unanimidad es mayor cada da acerca de estas fundamentales cuestiones, y con frecuencia es ms real de lo que parece. Los unos, telogos de profesin, como nosotros, consideran la vida de la gracia, germen de la gloria, en s misma, para poder sealar cul debe ser el pleno desarrollo normal de las virtudes infusas y de los dones, la disposicin prxima para recibir inmediatamente la visin beatfica, sin pasar por el purgatorio, es decir en un alma totalmente purificada, que ha sabido sacar provecho de las pruebas de la vida, y a la que nada queda por expiar despus de la muerte. Sigese de ah que, en principio, de derecho, la contemplacin infusa est dentro del camino normal de la santidad, aunque se den excepciones que nacen sea del temperamento individual, o bien de ocupaciones absorbentes, de un ambiente poco favorable, etc. (").( 1 ) El P. Peeters repite los mismos conceptos en la segunda edicin de su obra, 1931, pp. 216-221. ( 2 ) Esta distincin explica, segn nuestra manera de ver, ciertas aparentes contradicciones de Santa Teresa, que ella misma ha hecho resaltar diciendo que no son reales. En muchas ocasiones habla del llamamiento general de las almas interiores a las aguas vivas de la oracin, y en otros textos habla de casos particulares. Y as dice en el Camino de perfeccin, c. xx: "Parece que me contradigo en este captulo pasado de lo que haba dicho, porque cuando consolaba a las que no llegaban aqu, dije que tena el Seor diferentes caminos por donde iban a l, as como haba muchas moradas. As lo torno a decir ahora.'.." Y mantiene el principio del' llamamiento general, que explica de nuevo diciendo: "Porque, como entendi su Majestad nuestra flaqueza, provey como quien es. Mas no dijo: por este camino vengan unos, y por este otros; antes fu tan grande su misericordia, que a nadie quit procurase venir a esta fuente de vida a beber... A buen seguro que no lo quita a nadie antes pblicamente nos llama a voces (Jess puesto de pie en el templo dijo en voz alta: Si alguien tuviere sed, venga a m y beba, Toan., vil, 37). As que, hermanas, no hayis miedo ni muris de sed en

PREFACIO

XV

Otros autores, fijndose principalmente en los hechos, o en las almas individuales que viven la vida de la gracia, concluyen que hay almas de vida interior, verdaderamente generosas, que nunca llegan a esas alturas, que, no obstante, son el pleno desarrollo normal de la gracia habitual, de las virtudes infusas y de los dones. Ahora bien, la teologa espiritual debe, como cualquiera otra ciencia, considerar la vida interior en s misma, y no en tal o cual alma individual, en tales o cuales circunstancias, desfavorables muchas veces. Del hecho de que haya robles mal formados, no se sigue que el roble no sea un rbol robusto y de bellas lneas. La teologa espiritual, aun dndose cuenta de las excepciones que pueden explicarse por tal o cual circunstancia, debe buscar sobre todo de fijar las leyes superiores que rigen el normal y total desarrollo de la vida de la gracia considerada en s misma, y sealar cules son las disposiciones prximas para que un alma totalmente'purificada goce o reciba inmediatamente la visin beatfica. Siendo el purgatorio un castigo, supone una falta que hubiramos podido evitar, o al menos expiar, antes de la muerte, aceptando con resignacin los sufrimientos de la vida presente. La cuestin de que aqu se trata es sealar cul es la va normal de la santidad, o de una perfeccin tal que nos permita entrar en el cielo inmediatamente despus de la muerte. Desde este punto de vista, hemos de considerar la vida de la gracia en cuanto es germen de la vida eterna, y as, la idea precisa de vida eterna, trmino de nuestra carrera, es la que nos ha de iluminar en esta cuestin. Un movimiento no se especifica por su punto de partida, ni por los obstculos que le salen al paso, sino por el fin al cual se dirige. Del mismo modo la vida de la gracia se precisa y define por la vida eterna de la que es germen y principio; de ah que haya que concluir que la disposicin prxima y perfecta para entrar en inmediata posesin de la visin beatfica, se encuentra dentro del camino normal de la santidad.este c a m i n o . . . Y pues esto es as, tomad mi consejo y no os quedis en el camino, sino pelead como fuertes hasta morir en la demanda, pues no estis aqu a otra cosa sino a pelear." Las restricciones puestas por Santa Teresa no conciernen al llamamiento general y remoto, sino al particular y prximo, como lo hemos explicado en Perfection chrtienne et contemplation t. n, pp. 459-462, 463 y ss.

XII

LAS TRES EDADES

DE LA VIDA

INTERIOR

En las pginas siguientes insistimos mucho ms en I05 principios generalmente recibidos en teologa, demostrando su valor en s mismos y en sus consecuencias, que sobre la multitud de opiniones expuestas por autores, muchas veces de inferior categora, acerca de tal o cual punto particular. No faltan obras recientes, indicadas en otro lugar, que mencionan al detalle tales opiniones; nosotros nos hemos propuesto otra cosa, y sta es la razn de no citar apenas sino a los autores ms conspicuos. El acudir constantemente a lo que constituye. los fundamentos de su doctrina, creemos que es sin duda lo ms importante y necesario para la formacin del espritu, que interesa ms que la erudicin. Nunca lo secundario ha de hacer olvidar lo principal; por eso la complejidad de ciertas cuestiones no nos debe hacer perder de vista los grandes principios directivos que iluminan todas las cuestiones de espiritualidad. Es sobre todo necesario no contentarse con citar estos principios como si se tratase de lugares comunes, sino examinarlos a fondo y volver a menudo sobre ellos para comprenderlos ms perfectamente. Sin duda que, uno se expone as a repetirse a veces; mas aquellos que, por encima de las opiniones pasajeras que han podido estar en boga durante algunos aos, van en busca de la verdadera ciencia teolgica, saben que sta es eminentemente una sabidura; que se preocupa no tanto de deducir conclusiones que tengan aires de novedad, sino ms bien de que esas relaciones formen perfecta trabazn con idnticos principios superiores, como las aristas con el vrtice de la pirmide. En tal caso, el recordar, a propsito de una y otra cuestin, el principio fundamental de,la sntesis total, no es tanto Una repeticin, como una manera de acercarse a la contemplacin circular; la cual, dice Santo Toms (II, II, q. 180, a. 6), retorna constantemente a la misma Verdad eminente, para mejor captar sus detalles y consecuencias, y, como el vuelo del ave, describe muchas veces el mismo crculo alrededor del mismo lugar. Este centro, igual que el vrtice de la pirmide, es, a su manera, smbolo del nico instante de la inmoble eternidad que coincide con todos los sucesivos instantes del tiempo que pasa y se desliza. Si se tiene esto en cuenta, fcilmente se nos perdonar el que tengamos que volver repetidas veces sobre los mismos temas o leitmotivs que crean el encanto, la unidad y la grandeza de la teologa espiritual.

INTRODUCCIN

I. L o nico necesario. II. La cuestin de lo nico necesario en nuestra poca. III. Objeto de esta obra. IV. Objeto de la teologa asctica y mstica. V . Mtodo de la teologa asctica y mstica. VI, Cmo comprender la- distincin entre la asctica y la mstipa. VII. Divisin de esta obra.

Nos ,hemos, propuesto en esta obra hacer la sntesis de otras dos anteriores: Perfeccin cristiana y contemplacin, El amor de Dios y la Cruz de Jess; en las que estudiamos, dirigidos por los principios de Santo Toms, los principales problemas de la vida espiritual y. en particular uno que se ha presentado en forma ms explcita estos ltimos aos: La contemplacin infusa de los misterios de la fe y la unin con Dios que de ella resulta, es una gracia extraordinaria, o se halla, por lo contrario, encuadrada en la va normal de la santidad? Quisiramos volver a tratar en este libro de estas cuestiones de una manera ms sencilla y a la vez ms elevada, con la perspectiva necesaria para comprender mejor la subordinacin que todos los asuntos de la vida interior guardan: a la unin con Dios. Para conseguir este fin, consideraremos en primer lugar los fundamentos de la vida interior; despus la separacin de los obstculos, el progreso del alma purificada y esclarecida por la luz del Espritu Santo, la docilidad que ella debe mostrar con este divino Espritu, y finalmente la unin con Dios, a la cual conducen esta docilidad, el espritu de oracin y la cruz llevada con paciencia, agradecimiento y amor. A modo de introduccin, recordemos sumariamente en qu consiste la nica cosa necesaria a todo cristiano, y la forma cmo esta cuestin se plantea urgentemente en la hora actual.111

2

XII LAS TRES

EDADES

DE LA VIDA

INTERIOR

I.

L A NICA COSA NECESARIA

La vida interior, como cualquiera lo puede fcilmente comprender, es una forma elevada de la conversacin ntima que cada uno tiene consigo mismo, en cuanto se concentra en s, aunque sea en medio del tumulto de las calles de una gran ciudad. Desde el momento que cesa de conversar con sus semejantes, el hombre conversa interiormente consigo mismo acerca de cualquier cuestin que le preocupa. Esta conversacin vara mucho segn las diversas pocas de la vida; la del anciano no es la misma que la de un joven; tambin es muy diferente segn que el hombre sea bueno o malo. En cuanto el hombre busca con seriedad la verdad y el bien, esta conversacin ntima consigo mismo tiende a con. vertirse en conversacin con Dios, y poco a poco, en vez de buscarse en todas las cosas a s mismo, en Lugar de tender, consciente o inconscientemente, a constituirse en centro de todo lo dems, tiehde a buscar a Dios en todo y reemplazar al egosmo por el amor de Dios y por el amor de las almas en-Dios. Y sta es precisamente la vida interior; ninguno que discurra con sinceridad dejar de reconocer que as es. La nica cosa necesaria de que hablaba Jess ( ) a Marta y Mara consiste en dar odos a la palabra de Dios y en vivir segn ella. La vida interior as comprendida es en nosotros una cosa mucho ms profunda y necesaria que la vida intelectual o el cultivo de las ciencias, ms que la vida artstica y literaria, ms que la vida social o . poltica. No es difcil, -por desgracia, tropezar con grandes sabios, matemticos, fsicos, astrnomos, que no poseen en absoluto ninguna vida interior, que se entregan al estudio de la ciencia como si Dios no existiera; en sus momentos de concentracin no conversan en forma alguna con l. Sus vidas se diran en cierto modo entregadas a la investigacin de la verdad y del bien; pero estn tan mancilladas por el amor propio y el orgullo intelectual, que uno se pregunta instintivamente si ser posible que produzcan alguna vez frutos de eternidad. Muchos arC1) Luc., x, 42.

INTRODUCCIN

2S

tistas, literatos y hombres polticos apenas sobrepasan este nivel de una actividad puramente humana, exterior y superficial. Se podr afirmar que el fondo de sus almas viva de un bien superior a ellas? La respuesta parece negativa. Esto demuestra que la vida interior, o la vida del alma con Dios, ha de ser llamada con toda razn la nica cosa necesaria, ya que por ella tendemos hacia nuestro ltimo fin, y por ella aseguramos nuestra salvacin que no hay que separar demasiado de la progresiva santificacin, porque sta es el camino mismo de la salvacin. Se dira que muchos piensan as: en fin de cuentas, basta con que yo me salve; y no es necesario ser un santo. Que no sea necesario ser un santo que haga milagros, y cuya santidad sea oficialmente reconocida por la Iglesia, cierto; pero para ir al cielo preciso es emprender el camino de la salvacin, y ste 130 es otro que el camino mismo de la santidad: En el cielo no habr, sino santos, ya sea que stos hayan entrado all inmediatamente despus de su muerte, o ya que hayan tenido necesidad antes de ser purificados en eL purgatorio. Ninguno entra en ti cielo que no posea, aquella santidad que consiste en estar puro y limpio de toda falta; todo pecado, aun venial, debe ser borrado y la pena merecida por el pecado ha de ser expiada o perdonada, antes que un alma goce eternamente de la visin de Dios, lo vea como l se ve y lo ame como se ama l. Si un alma entrase en el cielo antes de la remisin total de sus pecados, no podra permanecer all y espontneamente se precipitara en el purgatorio para ser purificada. La vida interior del justo que tiende hacia Dios y que vive ya de l es ciertamente la nica cosa necesaria; para ser santo no es necesario el haber recibido una cultura intelectual o poseer una gran actividad exterior; basta con vivir profundamente de Dios. Esto es lo que observamos entre los santos de los primeros tiempos de la Iglesia, muchos de los cuales eran gente humilde y aun. esclavos; esto es lo que vemos en San Francisco, en San Benito Jos Labre, en el Cura de Ars y en tantos otros. Todos ellos comprendieron profundamente estas palabras %1 Salvador: "Qu aprovecha ganar el universo, si uno pierde su alma? (Mat., xvi, 26). Si tantas cosas sacrificamos para salvar la vida del cuerpo, que al fin ha de morir, qu

4

XII LAS

TRES

EDADES

DE LA

VIDA

INTERIOR

no deberamos sacrificar por salvar la vida del alma que ha de vivir eternamente? No debe el hombre amar ms su alma que su cuerpo?" "Qu no ser justo que d el hombre a cambio de su alma?", aade el Salvador (ibid.) - Unum est necessarium, dice tambin Jess (Luc., x, 42): Una sola cosa es necesaria, escuchar la palabra de Dios y vivir segn ella para salvar el alma. sta es la mejor parte, que nadie arrebatar al alma fiel aun cuando perdiera todo lo dems.

II.

L A NICA COSA NECESARIA EN NUESTRA POCA

Lo que acabamos de exponer es verdad en todos los tiempos, pero la cuestin de la vida interior se plantea hoy de una manera ms urgente que en otras pocas menos turbias que la nuestra. La razn es que muchos hombres se han alejado de Dios , y han intentado organizar la vida intelectual y la vida social sin l. En consecuencia, los grandes problemas que siempre han preocupado a la humanidad han tomado un nuevo giro, trgico a .veces. Querer prescindir de Dios, causa primera y ltimo fin, conduce al abismo; y no solamente conduce al abismo, sino tambin a la miseria fsica y moral que es peor que la nada. En consecuencia, los grandes problemas se agravan hasta la exasperacin; y no podemos menos de comprender que es imprescindible plantear de nuevo el problema religioso y plantearlo desde su raz. Y una de dos: o se pronuncia uno por Dios o contra Dios; ste es el problema de la vida interior en su misma esencia. "Qui non est mecum, contra me est", dice el Salvador (Mat., XII, 30), As es como las grandes tendencias modernas, cientficas o sociales, pesar de los conflictos surgidos entre ellas, v a pesar de los opuestos designios de sus representantes, convergen, quirase o no, hacia la cuestin fundamental de las relaciones ntimas del hombre con Dios. A este resultado se llega a travs de mltiples desvos. Cuando el hombre no quiere someterse a sus graves deberes religiosos hacia aquel que lo cre y es su ltimo fin, y sindole, por otra parte, imposible prescindir de la religin, ge crea una religin a su antojo; pone, por ejemplo, su religin en la ciencia, o en el culto de la justicia social o en cualquier

INTRODUCCIN

2

S

ideal humano que acaba por considerar como una religin o una mstica que reemplaza al ideal superior que ha abandonado. Vuelve de esta manera la espalda a la Realidad suprema, y se plantea una multitud de problemas a los que no es posible encontrar solucin si no es volviendo al problema fundamental de las relaciones ntimas del alma con Dios. Cualquiera ha odo muchas veces hablar de esto: en nuestros das, la ciencia pretende pasar por ser una religin', a su vez el socialismo y el comunismo quieren ser una moral cientfica y se presentan como un culto apasionado de la justicia. Y por ese camino se esfuerzan en cautivar los espritus y los corazones. Es un hecho, en la hora actual, que*el sabio moderno rinde culto escrupuloso al mtodo cientfico, en tal forma que parece ms interesado por el mtodo que por la verdad misma; si dedicase parecida vigilancia a su vida interior, pronto llegara a ser un santo. Pero con frecuencia esta religin de la ciencia se ordena ms bien a la apoteosis del hombre que al amor de Dios. Otro tanto hay que decir de la actividad social, particularmente tal como se manifiesta en el socialismo y en el comunismo; ya que se inspira en una mstica que pretende aspirar a una transfiguracin del hombre, negando a veces, de la manera ms absoluta, los derechos de Dios. Esto equivale a decir que en el fondo de todo gran problema se encuentra esa gran cuestin de las relaciones del hombre con Dios. Y no hay trmino medio; hay que decidirse en pro o en contra. Nuestra poca es un ejemplo palpable. La crisis econmica mundial' de la hora actual nos da a entender lo que los hombres pueden cuando han querido prescindir de Dios. Cuando pretenden prescindir.de Dios, lo serio de la vida se desplaza. Si la religin no es cosa seria y digna de tenerse en cuenta, hay que buscar en otra parte algo que sea serio y fundamental. Y se lo encuentra, o se pretende encontrarlo, en la ciencia o en la actividad social. Se pretende realizar actividades de tipo y sentido religioso en la investigacin de la verdad cientfica o en el establecimiento de la justicia entre las clases y los pueblos. Y despus de algunos tanteos se

< 5

XII LAS TRES EDADES

DE LA VIDA

INTERIOR

viene a caer en la cuenta de que se ha desembocado en una inmensa catstrofe; y que las relaciones entre los individuos y los pueblos son cada da ms difciles, si no imposibles. Es cosa evidente, como lo dicen San Agustn y Santo Toms ( 1 ), que idnticos bienes materiales, a diferencia de los espirituales, no -pueden pertenecer integramente a muchos a la vez. Una casa, un campo no pueden simultneamente pertenecer en su totalidad a muchos hombres, ni el mismo territorio a diferentes pueblos. De ah el terrible conflicto de intereses cuando los hombres ponen, apasionadamente, su ltimo fin en estos bienes inferiores. Por el contrario, se complace en repetir San Agustn, idnticos bienes espirituales pueden pertenecer simultnea e integramente^ todos y cada uno. Sin limitarnos mutuamente, podemos poseer en su totalidad la misma verdad, la misma virtud y al mismo Dios. Por eso nos dice Nuestro Seor: Buscad el reino de Dios y todo lo dems se os dar por aadidura (Mat., vi, 33). El no dar odos a esta leccin es trabajar en la propia ruina; As se verifica una vez ms la palabra del Salmo CXXVI, 1: "Nisi Dominus aedificaverit domum, in vanum laboraverunt qui aedificant eam; nisi Dominus custodierit civitatem, frustra vigilat qui custodit eam, si Dios no edifica la casa, en vano trabajan los que la levantan; si Dios no guarda la ciudad, en vano est alerta el centinela." Si lo que hay de serio en la vida se desplaza, si deja de influir en nuestros deberes para con Dios y slo nos empuja a la actividad cientfica o social; si el hombre se busca constantemente a s mismo en vez de buscar a Dios que es su fin ltimo, entonces los hechos no tardan en demostrarle que se ha metido en un camino imposible que conduce no solamente a la nada, sino a un desbarajuste insoportable y a la miseria. Preciso es volver a esta palabra del Salvador: El que no est conmigo est contra mi; el que no recoge conmigo, dispersa (Mat., xu, 20). Los hechos lo confirman. Se sigue de aqu que la religin no puede dar respuestaO) C f . SANTO T O M S , I, II, q . 2 8 , a . 4 , a d 2 ; n i , q . 2 3 , a . 1 , a d J.

INTRODUCCIN

2S

,

eficaz, verdaderamente realista, a Jos grandes problemas actuales, mientras no sea una religin profundamente vivida; lo cual no puede hacer una religin superficial y barata, consistente en algunas oraciones vocales y en algunas ceremonias en las que el arte religioso tendra ms lugar que la piedad verdadera. Ahora bien, no hay religin profundamente vivida si est privada de vida interior o de esa conversacin ntima y frecuente, no slo consigo mismo, sino con Dios. Esto es lo que ensean las ltimas Encclicas de S. S. Po XI. Para responder a las aspiraciones generales de los pueblos, en lo que tienen de bueno; a las aspiraciones a la justicia y a la caridad entre los individuos, las clases y los pueblos, el Pastor supremo ha escrito sus Encclicas sobre Cristo Rey, sobre su influencia santificadora en todo su cuerpo mstico, sobre la familia, sobre la santidad del matrimonio cristiano, sobre las cuestiones sociales, sobre la necesidad de la reparacin, sobre las misiones. En todas ellas se trata del reinado de Cristo en la humanidad. De lo dicho se sigue claramente que para que conserve la preeminencia que debe guardar sobre la actividad cientfica y sobre la actividad social, la religin, la vida interior, debe ser profunda, debe ser una verdadera unin con Dios. Esto es absolutamente necesario.

III.

O B J E T O DE ESTA OBRA

Cmo trataremos aqu de la vida interior? No pensamos ocuparnos en forma tcnica de muchas cuestiones que largamente exponen los telogos sobre la gracia santificante y las virtudes infusas. Las damos pues por supuestas y slo haremos de ellas mencin en la medida necesria para comprender lo que es la vida espiritual. Nuestro objeto es invitar a las almas a hacerse ms interiores y recogidas y a aspirar a la unin con Dios. Para conseguir esto es preciso evitar dos escollos. Con frecuencia el espritu que anima la investigacin, aun en, estas materias, se demora en detalles en forma tai que el pensamiento queda alejado de la contemplacin de las cosas divinas. La mayor parte de las almas interiores no

XII

LAS TRES

EDADES

DE LA VIDA

INTERIOR

tienen necesidad de muchas de esas investigaciones indispensables al telogo; para comprenderlas les sera precisa la iniciacin filosfica que no poseen, y que en cierto sentido les embarazara, ya que instintivamente y por otra va vuelan ellas ms alto, como San Francisco de Ass que se extraaba de ver que, en los cursos de filosofa de sus religiosos, se ocupasen stos en demostrar la existencia de Dios. Hoy la especializacin a veces exagerada de los estudios hace que muchas inteligencias queden privadas de la visin de conjunto necesaria para juzgar rectamente de las cosas, aun de aquellas que caen dentro de su especialidad, y que no capten en ellas las relaciones que guardan con las dems. El culto del detalle no debe hacer perder de vista el conjunto. En lugar de espiritualizarse, el qoe as procediera se materializara, y con pretexto de ciencia exacta y minuciosa, se alejara de la verdadera vida interior y de la alta sabidura cristiana. Por otra parte, muchas obras de vulgarizacin en materia religiosa y no pocos libros de piedad carecen de slido fundamento doctrinal. La vulgarizacin, en razn de la simplificacin un poco material a que est sometida, evita con frecuencia el examen de ciertos problemas fundamentales y difciles de donde precisamente brotara la luz, tal vez la luz esencial. A fin de evitar estos dos escollos extremos, seguiremos nosotros el camino indicado por Santo Toms que no fu un vulgarizador y que es y ser el gran clsico de la teologa. Acert a elevarse de la sabia complejidad de sus primeras obras, y de las Cuestiones disputadas a la excelsa simplicidad de los ms hermosos artculos de la Suma teolgica. Y tan bien supo elevarse que, al fin de su existencia, absorto en la alta contemplacin, no pudo dictar el final de la Suma, porque no le era posible descender a la complejidad de cuestiones y de artculos que aun deseaba componer. La demora en los detalles y la simplificacin superficial alejan, cada una a su manera, de la contemplacin cristiana, que se eleva por encima de estas desviaciones como una alta cima hacia la cual tienden todas las almas de oracin.

INTRODUCCIN

2S

IV.

E L OBJETO DE LA TEOLOGA ASCTICA Y MSTICA

Se echa de ver, por las materias de que debe tratar, que la teologa asctica y mstica es una rama o parte de la Teologa; una aplicacin de la teologa a la conduccin de las almas. Ha de caminar pues guiada por la luz de la Revelacin, la nica que ensea a conocer en qu consiste la vida de la gracia y la unin sobrenatural del alma con Dios. Esta parte de la teologa es sobre todo un desarrollo del tratado del amor de Dios y del de los dones del Espritu Santo, que tiene por fin exponer las aplicaciones que de ellos derivan y conducir las almas a la divina unin ( 1 ). De igual modo, la casustica es, en un terreno menos elevado, una aplicacin de la teologa moral para discernir prcticamente lo que es obligatorio bajo pena de pecado mortal o venial. La teologa no debe tratar solamente de los pecados que hay que evitar, sino tambin de las virtudes que hay que practicar, y de la docilidad en seguir las inspiraciones del Espritu Santo. Bajo este aspecto, sus aplicaciones se llaman la asctica y la mstica. La asctica trata sobre todo de la mortificacin de los vicios o defectos, y de la prctica de las virtudes. La mstica se ocupa principalmente de la docilidad al Espritu Santo, de la contemplacin infusa de los misterios de la fe, de la unin con Dios que a sta sigue, y tambin de las gracias extraordinarias, como las visiones y revelaciones que acompaan a las veces a la contemplacin infusa ( 2 ). En cuanto a la cuestin de saber si la asctica se subordina esencialmente a la mstica, la examinaremos preguntndonos si la contemplacin infusa de los misterios de la fe y la unin con Dios que de ella dimana, es una gracia en s extraordinaria, como las visiones y las revelaciones; o si no es ms bien, en los perfectos, el ejercicio eminente, pero normal, de los dones del Espritu Santo que estn en todos los justos.0 ) Por eso pudo San Francisco de Sales desarrollar, bajo el ttulo Tratado del amor de Dior, toda la materia concerniente a la asctica y mstica. ( 2 ) Trtase aqu de la teologa mstica doctrinal; recurdese que en los siglos xvi y xvn llamse a veces "teologa mstica" a la contemplacin infusa.

10

XII LAS

TRES

EDADES

DE LA

VIDA

INTERIOR

La respuesta a esta cuestin, largamente discutida en nuestros das, ser la conclusin de esta obra.

V.

E L MTODO EN LA TEOLOGA ASCTICA Y

MSTICA

Acerca del mtodo que vamos a seguir, nos limitaremos aqu a lo esencial ( 1 ). Importa evitar dos desviaciones contrarias, fciles de comprender. La una provendra del uso casi exclusivo del mtodo descriptivo o inductivo; la otra provendra del extremo opuesto. El empleo casi exclusivo del mtodo descriptivo o inductivo nos llevara a olvidarnos de que la teologa asctica y mstica es una rama de la teologa, y finalmente a'considerarla como una parte de la psicologa experimental. Gon esto no haramos sino reunir los materiales de la teologa mstica. Y sera empobrecerlo y disminuirlo todo, al olvidarnos de la luz directiva. Pues la mstica hay que tratarla dejndose guiar por los grandes principios de la teologa acerca de la vida de la gracia; de esta forma todo se ilumina, y nos encontramos ante una ciencia, no ante una coleccin de fenmenos ms o menos bien descritos. Adems, si empleramos casi exclusivamente el mtodo descriptivo, quedaramos impresionados por las seales ms o menos sensibles de los estados msticos, y no por la ley fundamental del progreso de la gracia cuya sobrenaturalidad esencial es de un orden demasiado elevado para ser objeto de la observacin. En consecuencia, correramos el riesgo de prestar ms atencin a ciertas gracias extraordinarias y en cierto modo exteriores como las visiones, las revelaciones, los estigmas, etc., que al desenvolvimiento normal y elevado de la gracia santificante, de las virtudes infusas y de los dones del Espritu Santo. Por ese camino podramos ser llevados a confundir con lo que es extraordinario en s aquello que no lo es sino de hecho,i1) En la obra Perfeccin cristiana y contemplacin, i, p. 1-40, hemos hablado ms detenidamente del objeto y del mtodo de la teologa asctica y mstica (mtodo descriptivo, mtodo deductivo, unin de ambos), y hemos examinado, segn los diversos autores antiguos y modernos, el modo de plantear el problema relativo a la distincin entre asctica y mstica.

INTRODUCCIN

2S

es decir aquello que es eminente, pero normal; a confundir la unin ntima con Dios en sus formas elevadas, con las gracias extraordinarias y relativamente inferiores que a veces la acompaan. En fin, el empleo exclusivo del mtodo descriptivo podra conceder demasiada importancia a este hecho fcil de comprobar: que la unin ntima con Dios y la contemplacin infusa de los misterios de la fe son relativamente raras. Lo que podra inducirnos a pensar que no todas las almas interiores y generosas estn llamadas a ella, ni siquiera con una llamada general y remota ( 1 ) . No equivaldra esto a olvidar la palabra de Nuestro Seor tantas veces repetida aqu por los msticos: "Muchos son los llamados, pero pocos los escogidos"? Preciso es guardarse, por otro lado, de otra desviacin que provendra del uso casi exclusivo del mtodo teolgico deductivo. Ciertos espritus un tanto simplistas estaran tentados de buscar la solucin de los ms difciles problemas de la espiritualidad, partiendo de la doctrina corriente en teologa acerca de las virtudes, infusas y los dones, tal como nos es expuesta por Santo Toms, sin considerar suficientemente las admirables descripciones hechas por Santa Teresa, San Juan de la Cruz, San Francisco de Sales y otros grandes santos, acerca de los diferentes grados de la vida espiritual, particularmente de la unin mstica. Ahora bien, a estos hechos es a los que hay que aplicar los principios; o mejor dicho, estos hechos, una vez bien comprendidos, son los que es preciso esclarecer a la luz de los principios, sobre todo a fin de discernir lo que hay en ellos de verdaderamente extraordinario, y lo que es eminente pero normal. El empleo excesivo del mtodo deductivo podra llevar aqu a una confusin totalmente opuesta a la sealada antes. Como, segn la tradicin y segn Santo Toms, los siete dones del Espritu Santo residen en toda alma en estado de gracia, podra uno verse inclinado a creer que el estado msC1) Podrase tambin no llegar a distinguir suficientemente este llamamiento general y remoto, del individual y prximo.

XII

LAS TRES

EDADES

DE LA

VIDA

INTERIOR

tico o la contemplacin infusa son muy frecuentes, y se podra confundir con ellos lo que no es sino su prembulo, como la oracin afectiva simplificada ( 1 ) . Y as estara uno tentado a no considerar, como se merecen, algunos fenmenos de ciertos grados de la unin mstica, como la inhibicin de los sentidos y el xtasis, y se caera as en el extremo opuesto al de los partidarios exclusivos del mtodo descriptivo. Prcticamente y como consecuencia de esos dos excesos, hay igualmente dos extremos que evitar en la direccin: hacer que las almas abandonen la va asctica demasiado pronto o demasiado tarde. De ello hablaremos detenidamente a lo largo de este libro. Se colige'de lo dicho que es preciso unir los dos mtodos, inductivo y deductivo, analtico y sinttico. Es necesario absolutamente analizar las nociones y los hechos de la vida espiritual; en primer lugar, analizar las nociones de vida interior y de perfeccin cristiana, de santidad, que nos ofrece el Evangelio, para bien comprender el fin sealado por el mismo Salvador a todas las almas interiores, y para comprenderlo en toda su grandeza, sin achicamientos de ningn gnero. Luego, es preciso analizar los hechos: imperfeccin de los principiantes, purificacin activa y pasiva, diversos grados de unin, etc., para bien distinguir lo que en ellos es esencial y lo que tienen de accesorio. Despus de este trabajo de anlisis, ha de venir la sntesis y el demostrar lo que es necesario o muy til y conveniente para llegar a la perfeccin plenaria de la vida cristiana, y lo que, por el contrario, es propiamente extraordinario y en forma alguna requerido para la ms elevada santidad ( 2 ).( ! ) Algunos autores, procediendo as demasiado a priori, han sostenido que la influencia actual de los dones del Esprtiu Santo es necesaria para que sea posible aun el ms insignificante acto (remissus) de las virtudes infusas, por ejemplo un acto de fe, del que estuviera ausente la ms mnima penetracin y gusto del misterio que se cree. ( z ) Para resolver la cuestin: "Es cosa loable desear humildemente la contemplacin infusa de los misterios de la fe y la unin con Dios que a ella sigue?", es indudable que no basta conocer por fuera, por signos, dicha contemplacin y unin. Preciso es conocer su naturaleza, saber si en s mismas son algo extraordinario o bien eminente pero normal. El empleo casi exclusivo del mtodo descriptivo nos inclinara a considerar esta cuestin acerca de la naturaleza como un

INTRODUCCIN

2S

No pocas de estas cuestiones son muy difciles, ya sea a causa de la-elevacin del objeto de que se trata, ya en razn de las contingencias que en su aplicacin salen al paso, y que dependen o bien del temperamento de las almas dirigidas, o de la librrima voluntad de Dios, que, por ejemplo, concede a veces la gracia de la contemplacin a algunos principiantes y la retira momentneamente a los adelantados. Debido a estas mltiples dificultades, el estudio de la asctica y de la mstica exige profundo conocimiento de la teologa, sobre todo de los tratados de la gracia, de las virtudes infusas, de los dones del Espritu Santo en sus relaciones con los grandes misterios de la Trinidad, de la Encarnacin, de la Redencin, de la Eucarista. Exige asimismo el conocimiento de los grandes autores de obras de espiritualidad, especialmente los sealados por la Iglesia como autoridades en estas cuestiones.VI. CMO CONCEBIR LA DISTINCION Y LAS RELACIONES ENTRE LA ASCETICA Y LA MSTICA

Conviene recordar aqu la divisin de la teologa asctica y mstica generalmente admitida hasta el siglo XVIII, y luego la modificacin introducida en esta poca por Scaramelli y los que le siguieron. As se comprender mejor la razn que nos hace volver, con muchos telogos contemporneos, a la divisin que juzgamos verdaderamente tradicional y conforme a los principios de los grandes maestros. Generalmente, hasta el siglo XVIII, con el ttulo de Teologa Mstica se trataba de todas las cuestiones que se exponen hoy en asctica y en mstica. Esto se ve patente en los ttulos de las obras escritas por el B. Bartolom de los Mrtires, O. P., Felipe de la Santsima Trinidad, O. C. D., Antonio del Espritu Santo, O. C. D., T. Vallgornera, O. P., Schram O. S. B., etc. Todos estos autores, con el ttulo de Teologa Mstica, trataron de la va purgativa de los incipientes, de la va iluminativa de losasunto casi insoluble, del que bastara decir algunas palabras al fin de un tratado. Mas la verdad es que se trata de una importante cuestin que merece ser estudiada ex profeso.

XII

LAS TRES

EDADES

DE LA

VIDA

INTERIOR

aprovechados y de la va unitiva de los perfectos; y en una y otra de las dos ltimas partes, hablaron de la contemplacin infusa y de las gracias extraordinarias que a veces la acompaan, es decir de las visiones, revelaciones, etc. Estos mismos autores tratan ordinariamente, en sus introducciones, de la teologa mstica experimental, o sea de la misma contemplacin infusa, porque sus tratados iban ordenados a tratar de ella y de la unin ntima con Dios que de ella resulta. Encontramos un ejemplo de esta divisin, generalmente admitida antao, en la obra de Vallgornera: Mystica Theologia divi Thomae (1662). Sigue de cerca al carmelita Felipe de la Santsima Trinidad, comparando la divisin dada por ste con la de los autores anteriores y con ciertos textos caractersticos de San Juan de Ta Cruz acerca de la poca en la que aparecen generalmente las purificaciones pasivas de los sentidos y del espritu ( 1 ). Divide en tres partes su tratado destinado a las almas contemplativas. 1 De la va purgativa, propia de los principiantes; en ella trata de la purificacin activa de los sentidos externos e internos, de las pasiones, de la inteligencia y de la voluntad por la mortificacin, la meditacin, la oracin; y en fin, de la purificacin pasiva de los sentidos, que es como una segunda conversin con la que comienza la contemplacin infusa; es la transicin a la va iluminativa. Este ltimo punto es capital en esta divisin, y est muy de acuerdo con dos de los ms importantes textos de San Juan de la Cruz (Noche oscura, 1 . 1 , c. VIII): "La sensitiva (purificacin) es comn y acaece a muchos, v stos son los principiantes." (Noche oscura, 1.1, c. xiv): "Sali el alma a comenzar el camino y va del espritu, que es el de los aprovechados, que, por otro nombre, llaman va iluminativa o de contemplacin infusa, con que Dios de suyo anda apacenC1) Felioe de la SS. Trinidad expresa las mismas ideas en el prlogo de su Summi Thmlnetie mystica. ed. 1874, p. 17. Si citamos anu a Vallgornera ms bien que a Felipe de la SS. Trinidad, es porque la divisin de que tratamos est en el primero ms clara que en el regundo. En cuanto al mrito de estos autores,' el del segundo es muy sunerior. Vallgornera le copi con mucha' frecuencia, lo mismo que coni las hermosas peinas de Juan de Santo Toms, sobre los dones del Espritu Santo, En este sentido la obra de Valgomera es suDerior, ya que supo copiar muy buenas pginas de, los mejores autores.

INTRODUCCIN

2S

cando Y reficionando el alma, sin discurso ni ayuda activa de /a misma alma." Esta ltima comienza, segn San Juan de la Cruz, por la purificacin pasiva de los sentidos, y marca as la transicin de la una a la otra ( 2 ). Vallgornera sigue fielmente esta doctrina tanto aqu como en lo que sigue. 2 De la va iluminativa, propia de los adelantados; en donde, despus de un captulo preliminar acerca de las divisiones de la contemplacin, trata de los dones del Espritu Santo, de la contemplacin infusa que procede sobre todo de los dones de inteligencia y de sabidura, y que ha de ser deseada por todas las almas interiores ( x ), como moralmente necesaria para lg perfeccin de la vida cristiana. Esta segunda parte de la obra, despus de algunos artculos relativos a las gracias extraordinarias (visiones, revelaciones, hablas internas), se termina por uri captulo en nueve artculos relativo a la purificacin pasiva del espritu que seala el trnsito a la va unitiva. Exactamente como lo haba dicho San Juan de. la Cruz (Noche oscura, 1. II, c. n, xi). 39 De la va unitiva, propia de los perfectos, donde se trata de la ntima unin del alma contemplativa con Dios, y de sus grados hasta la unin transformante. Vallgornera considera esta divisin como tradicional, del todo conforme a la doctrina de los Padres, a los principios de Santo Toms y a las enseanzas de los ms grandes msticos que hayan escrito sobre las tres edades o etapas de la vida espiritual, notando cmo se efecta generalmente la transicin de la va de los principiantes a la de los adelantados. En el siglo xvnr, Scaramelli (1687-1752), a quien siguieron muchos autores de este tiempo, propuso una divisin totalmente distinta. En primer lugar trata de la asctica y de la mstica, no ya( 1 ) Felipe de la SS. Trinidad lo haba afirmado antes que Vallgornera, y en los mismos trminos, al hablar de la contemplacin infusa; la misma enseanza encontramos en los carmelitas Antonio del Espritu Santo, Jos del Espritu Santo y en otros que citaremos a su debido tiempo. aples, 1713, divide su obra en la misma forma, poniendo en e\( 2 ) O t r o dominico JUAN MARA DI LAURO, en su Theologia mystica,

XII

LAS TRES

EDADES

DE LA

VIDA

INTERIOR

en la misma obra, sino en dos obras diferentes. El Direttorio asctico, bastante ms largo que el otro, comprende cuatro tratados: l 9 , La perfeccin cristiana y los medios que a ella conducen; 2 9 , Los obstculos (o la va purgativa); 39, Las disposiciones prximas a la perfeccin cristiana, que consiste en las virtudes morales en grado perfecto (o la va de los proficientes); 4 9 , La perfeccin esencial del cristiano, que consiste en las virtudes teologales, y especialmente en la caridad (el amor de conformidad de los perfectos). Este Directorio asctico no menciona, por decirlo as, los dones del Espritu Santo. Y sin embargo, el alto grado de las virtudes morales que en l se describe no se consigue sin ellos, segn la doctrina comn de los Doctores. . El Direttorio mstico comprende cinco tratados: 1, Introduccin, que trata de. los dones del Espritu Santo y de las gracias gratis datae; 2 9 , De la contemplacin adquirida y de la infusa, para la cual, Scaramelli lo reconoce, bastan los dones; 3 9 , De los grados de la contemplacin infusa indistinta, del recogimiento pasivo a la unin trasformante; en el captulo XXXII, Scaramelli reconoce que muchos autores ensean que la contemplacin infusa puede ser humildemente deseada por todas las almas interiores, pero concluye diciendo que prcticamente, de no haber recibido un llamamiento especial, es mejor no desearla: "Altiora te ne quaesieris" (tem, tr. I, c. i, N 9 10); 49, De los grados de la contemplacin infusa distinta (visiones y hablas internas extraordinarias); 5 9 , De la purificacin pasiva de los sentidos y del espritu. Uno queda sorprendido de no encontrar sino al fin de este directorio mstico el tratado de la purificacin pasiva de los sentidos, que constituye para San Juan de la Cruz y autores antes citados la entrada en la va iluminativa. Por miedo, a veces excesivo, del quietismo que tanto desacredit a la mstica, muchos autores del siglo xvm y xix siguieron a Scaramelli que se enseore de ellos. Segn estos autores la asctica trata de los ejercicios que conducen a la perfeccin por la va ordinaria; mientras que la mstica tiene por objeto la' va extraordinaria, a la cual pertenecera lamismo lugar la purgacin pasiva de los sentidos como transicin a la va iluminativa (pg. 113), y la purgacin pasiva del espritu como disposicin a la va unitiva perfecta (pg. 303), segn la doctrina de San Juan de la Cruz.

INTRODUCCIN

2S

contemplacin infusa de los misterios de la fe. Al fin del siglo xix y comienzos del xx todava persiste esta tendencia, y bien marcada por cierto, en el libro del P. Maumigny, S. J., sobre la oracin mental ( 1 ) , en los de Monseor Farges ( 2 ), y en la obra de M. Pourrat, sulpiciano, La Espiritualidad cristiana, Introd., p. vi, s. Para estos autores, la asctica no slo es distinta de la mstica, sino que es algo separado de ella; la primera no est ordenada a la segunda; porque la mstica no trata sino de las gracias extraordinarias que no son necesarias a la plena perfeccin de la vida cristiana. Algunos escritores han sostenido la misma idea, arguyendo que Santa Teresa del Nio Jess, no habiendo recibido gracias extraordinarias, se santific por la va asctica y no por la va mstica. Se dira que apost a que lo consegua y gan la apuesta. Desde hace una treintena de aos, el P. Arintero, O. P. ( 3 ), Monseor Saudreau (*), el P. Lamballe, eudista ( s ), el P. de la Taille, S. J. ( 8 ), el P. Gardeil, O. P. ( 7 ), el P. Joret, O. P. (.), el P. Gerest ( 9 ), muchos carmelitas en Francia y Blgica ( 1 0 ),(!) Prctica de la oracin mental, 2 o tratado: Oracin extraordinaria, Beauchesne, Pars, 1911. (2) Los fenmenos msticos (tratado de teologa mstica), Pars, 1920. (3) La evolucin mstica, Salamanca, 1908. Cuestiones msticas, 2 ed., Salamanca, 1920. () La vie d'union Dieu, 3* d., 1921; Les degrs de la vie spirituelle, 2 vol., 5 ? d., 1920; L'tat mystique, sa nature, ses phases, ? d., 1921. 2 _ (6) La contevtplation (principios de teologa mstica). Pars, T c qui, 1912. (6) L'Oraison contemplative, Paris, Beauchesne, 1921, opsculo; vase tambin Luis Peeters, S, J., Vers l'union divine par les exercises de Saint Ignace (Musaum Lessianum), 2 3 ed,, 1931. C) La structure de l'me et l'exprience mystique, 2 ' vol., Gabalda, 1927. Vase tambin la obra postuma del mismo autor: La vraie vie chrtienne, Pars, 193. (8) La Contemplation mystique d'aprs Saint Thomas d'Aquin. Pars, 1923. . C9) Memento de vie spirituelle, 1923. templation acquise chez les thologiens carmes dchausss, artculo aparecido en "La vie spirituelle" y reproducido en nuestra obra: Perfection chrtienne et contemplation, t. u, p. 745-769.( 1 0 ) P . GABRIEL DE SAINTE-MADELEINE, carmelita descalzo: La con-

18

XII LAS TRES

EDADES

DE LA VIDA

INTERIOR

los benedictinos Dom Huyben, Dom Louismet y otros C1), han examinado detenidamente los fundamentos de la actitud de Scaramelli y sus sucesores. Como ampliamente lo hemos demostrado en otra parte ( 2 ), nos hemos visto precisados, igual que esos autores, a plantear, a propsito de la divisin dada por Scaramelli y sus sucesores, las tres cuestiones siguientes: 19 Es cosa segura que esa absoluta distincin y separacin entre la asctica y la mstica sea tradicional? No es ms bien una innovacin introducida en el siglo xvm? Est conforme con los principios de Santo Toms y con la doctrina de San Juan de la Cruz? Santo Toms ensea, I-II, q. 68, que los siete dones del Espritu Santo, aun siendo especficamente distintos de las virtudes infusas, residen en todos los justos, ya que estn en conexin con la caridad. Dice adems que son necesarios para la salvacin, porque sucede que el justo se encuentra a veces en situaciones difciles en las que ni aun las virtudes infusas seran suficientes, siendo necesaria una inspiracin especial del Espritu Santo a la que los . dones nos hacen dciles. Santo Toms considera adems que los dones intervienen con frecuencia en las circunstancias ordinarias, para hacer conseguir a las almas interiores y generosas, en los actos de virtud, la prontitud, el entusiasmo y la generosidad que estaran ausentes sin la intervencin superior del Espritu Santo ( 8 ). Por otra parte, San Juan de la Cruz, lo hemos dicho ya, ha escrito estas palabras que no pueden ser ms significativas: "La sensitiva (purificacin) es comn y acaece a muchos, y stos son los principiantes" ( 4 ); luego con ella comienza, segn el santo, la contemplacin infusa. "Sali el alma a comenzar el camino y va del' espritu, que es el de los apro( ! ) Cf. la Encuesta sobre este punto particular, aparecida en "La vie spirituelle", suplemento de setiembre 1929 hasta mayo 1931. Lase particularmente lo que dicen los PP. Marchal S. J., Alb. Valensin, S. J., de la Taille, S. J., Cayr, asuncionista, Jernimo de la Madre de Dios, carmelita, Schryvers, redentorista. (a) Perfection chrtienne et contemplation, ed., 1923, t. i, introduccin, c. i y ni, a. 3 y 4; c. iv, a. 3, 4, 5; t. u, c. v. a. 1, 2, 3, 4, 5; 7 ed., 1929, ibid. y apndices. L'Amour de Dieu et la Croix de Jsus, 1929, t. II, iv y v part. Les trois conversions et les trois voies, 1932, c. iv y apndice.(3) C f . S . T O M S , I, II, q . 6 8 , a . 1, 2 , 5.

(4) Noche oscura, 1, i, c. xiv.

INTRODUCCIN

2S

vcchados, que, por otro nombre, llaman va iluminativa o de contemplacin infusa, con que Dios de suyo anda apacentando y reficionando el alma sin discurso ni ayuda activa de la misma alma" ( 1 ). El santo Doctor no ha querido ensear aqu una cosa accidental, sino ms bien una cosa que es normal. San Francisco de Sales se expresa en el mismo sentido ( 2 ). No sera posible conciliar con esta doctrina la divisin propuesta por Scaramelli, que no habla de la purificacin pasiva de los sentidos y del espritu sino al fin de la va unitiva, como de cosas, no slo eminentes, sino ms bien extraordinarias. 29 Uno se pregunta si la tal distincin o separacin entre la asctica y la mstica no disminuye la unidad de la vida espiritual. Una buena divisin, para no ser superficial y accidental, sino bien establecida, ha de fundarse en la definicin misma del conjunto que divide, en la naturaleza de ese conjunto que es aqu la vida de la gracia, llamada por . la tradicin "gracia de las virtudes y de los dones" ( 3 ); porque los siete dones del Espritu Santo, por hallarse en conexin con la caridad, forman parte del organismo espiritual y son necesarios a la perfeccin. 3? La divisin o separacin tan pronunciada, entre la asctica y la mstica, propuesta por Scaramelli y por muchos otros, no disminuye igualmente la elevacin de la perfeccin evanglica, cuando de ella trata en asctica, haciendo abstraccin de los dones del Espritu Santo, de la contemplacin infusa de los misterios de la fe y de la unin que de ella resulta? No es cierto que esta nueva concepcin rebaja los motivos de la prctica de la mortificacin y del ejercicio de las virtudes,, al perder de vista la intimidad con Dios a la que nos dispone esa mortificacin y esas virtudes? No es verdad que empequeece las vas iluminativa y unitiva,(J) Noche oscura, ]. i, c. Xiv. (2) Amour de Dieu, 1. yi, c. ni. "La oracin se dice meditacin hasta el momento en que se produce la dulzura de la devocin; desde ese instante pasa a ser contemplacin." Vanse los captulos siguientes sobre la contemplacin. ( 3 ) Cf. S. TOMS, III, q. 62, a. 2: "Utrum gratia sacramentalis aliquid addat super gratiam virtutum et donorum", donde se ensea que la gracia habitual o santificante perfecciona la esencia del alma, y que de ella descienden a las facultades las virtudes infusas (teolgicas y morales) y los siete dones del Espritu Santo.

XII

LAS TRES

EDADES

DE LA VIDA

INTERIOR

'

cuando las contempla encuadradas en la asctica? Podran existir normalmente estas dos vas, sin el ejercicio de los dones del Espritu Santo unido al de la caridad y al de las otras virtudes infusas? No disminuye, en fin, esta nueva concepcin la importancia y la gravedad de la mstica, que, descoyuntada .as de la asctica, toma el aspecto de cosa superflua, de verdadero lujo propio de la espiritualidad de algunos privilegiados; lujo que por otra parte no est exento de peligros? Existen verdaderamente seis vas (tres ascticas y ordinarias, y tres msticas y extraordinarias, no slo de derecho, sino de hecho), o son nicamente tres las vas o edades de la vida espiritual, segn el pensamiento de los antiguos? Desde el momento que se los separa de la mstica, los tratados. ascticos de las vas iluminativa y unitiva apenas encierran sino conceptos abstractos sobre las virtudes morales y teologales, o, si prctica y concretamente hablan del progreso y de la perfeccin de estas virtudes, como lo hace Scaramelli en su Direttorio asctico, esta perfeccin, segn ensea San Juan de la Cruz, es manifiestamente inaccesible sin la purificacin pasiva, al menos sin la de los sentidos y sin el concurso de los dones del Espritu Santo. La cuestin se plantea, pues, as: la purificacin pasiva de los sentidos por la que, segn San Juan de la Cruz, comienza la contemplacin infusa y la vida mstica propiamente dicha, es por s misma una cosa extraordinaria, o es, por el contrario, una gracia normal, principio de una segunda conversin que seala la entrada en la va iluminativa? Es posible, sin esta purificacin pasiva, alcanzar la perfeccin de la que trata Scaramelli en su Direttorio asctico? No olvidemos lo que a este propsito advierte Santa Teresa: "Ven (muchas almas que quieren volar antes que Dios les d alas) en todos los libros que estn escritos de oracin poner cosa que hemos de hacer.. .: un no se nos dar nada que digan mal de nosotros, antes tener mayor contento que cuando dicen bien; una poca estima de honra; un desasimiento de sus deudos.. .; otras cosas de esta manera muchas, que a mi parecer las ha de dar Dios, porque me parece son ya bienes sobrenaturales..."(}) Entiende pues la santa que(!) Vida, c. xxxi; Obras, t. i, p. 257.

INTRODUCCIN

2S

todo eso es debido a una inspiracin especial del Espritu Santo, como las oraciones que llama "sobrenaturales" o infusas. Por todas estas razones, los autores contemporneos que ms arriba hemos citado rechazan esa absoluta separacin entre la asctica y la mstica, introducida en el siglo XVIII. Conviene notar aqu que la divisin de una ciencia o de una de las ramas de la teologa no es cosa balad. Esto se echa de ver en la divisin de la teologa moral, que difiere notablemente segn se la haga partiendo de los preceptos del declogo o a base de las virtudes teologales y morales. Si se divide la teologa moral segn los preceptos del declogo, muchos de los cuales son negativos, se insiste ms en los pecados que hay que evitar que no en las virtudes que se han de practicar cada da con mayor perfeccin; y con frecuencia no se destaca suficientemente la grandeza del supremo precepto del amor de Dios y del prjimo que es lo fundamental del declogo y que debe ser como el alma de .toda nuestra vida. Por el contrario, si se hace esa divisin a base de la distincin de las virtudes, entonces aparece clarsima la elevacin de las virtudes teologales, especialmente la preeminencia de la caridad sobre todas las otras virtudes morales que en ella se deben inspirar y tomar vida. Se hace igualmente resaltar la gran influencia de las virtudes teologales, principalmente si van acompaadas de especial inspiracin del Espritu Santo; y la teologa moral as entendida se despliega y desarrolla en teologa mstica, que. es, segn San Francisco de Sales, un mero desenvolvimiento o continuacin del tratado del "Amor de Dios".

Qu es segn eso la asctica para los telogos contemporneos que vdelvn a la divisin tradicional? Partiendo de los principios de Santo Toms de Aquino, de la doctrina de San Juan de la Cruz y tambin de San Francisco de Sales, la asctica trata de la va purgativa de los principiantes que, entendiendo que sus almas no deben permanecer retrasadas y .en la tibieza, se ejercitan generosamente en la prctica de ; as virtudes, aunque dentro de la. manera humana de esas virtudes, "ex industria propriacon el socorro de la gracia actual ordinaria. La mstica, en cambio, comienza desde, ,l

22

XII LAS TRES

EDADES

DE LA

VIDA

INTERIOR

momento en que se trata ya de la va iluminativa, all donde los adelantados, iluminados por el Espritu Santo, operan ya, de un modo frecuente y manifiesto, segn la manera sobrehumana de los dones del Espritu Santo ( x ). Guiados por la inspiracin especial del Maestro interior, no obran ya solamente "ex industria propria", sino que la manera sobrehumana de los dones, latente hasta este momento, o pocas veces manifiesta, se hace ahora patente y ordinaria. De consiguiente, para esos autores, la vida mstica no es una cosa propiamente extraordinaria, como las visiones y las revelaciones, sino una cosa eminente dentro de la va normal de la santidad. Ensean que algo parecido sucede con ls almas llamadas a santificarse en la vida activa, como San Vicente de Pal. No dudan de que los santos de.vida activa hayan gozado normalmente y con frecuencia, de la contemplacin infusa de los misterios de la Encarnacin redentora, de la misa, del cuerpo mstico de Cristo, del precio de la vida eterna; bien que estos santos difieran de los puramente contemplativos en este sentido: que en ellos, esa contemplacin infusa va ms directamente ordenada a la accin y a las obras de misericordia. . Sigese de aqu que la teologa mstica no es til solamente para la direccin de unas pocas almas conducidas por las vas extraordinarias; es til igualmente para la direccin de todas las almas interiores que no quieren permanecer a la zaga, y que aspiran generosamente a la perfeccin, a la unin con Dios en medio de los trabajos y contrariedades de la vida cotidiana. Bajo este aspecto, la ignorancia de la teologa mstica en un director puede ser un grave obstculo para las almas puestas bajo su direccin, como lo not San Juan de ( ' ) Desde este punto de vista, que es el nuestro, la mstica propiamente' dicha comienza con la edad de los proficientes, al aparecer las tres seales de la purificacin pasiva de los sentidos notadas por' San Juan de la Cruz (Noche oscura,X i, c. ix). En este momento, en efecto, y en medio de prolongada aridez que va acompaada de verdadera generosidad, empieza la contemplacin que conduce a la intimidad de la divina unin. Ya veremos que estas tres seales de la purgacin pasiva de los sentidos son: 1', prolongada sequedad sensible; 2', vivo deseo de perfeccin y de Dios; 3', una specie de incapacidad de darse a la meditacin discursiva, y la inclinacin a considerar a Dios con simple mirada y amorosa atencin. Las tres' seales deben ir juntas; una sola no basta.

INTRODUCCIN

2S

la Cruz en el pi-logo a La subida del Monte Carmelo. Si es necesario no confundir la melancola del neurastnico con la purificacin pasiva de los sentidos, tampoco es lcito, cuando aqulla sobreviene, no ver en ella sino melancola. De lo expuesto se deduce que la asctica est ordenada a la mstica. Aadamos para terminar que, segn todos los autores catlicos, la mstica que no tiene por base una ascesis seria es una falsa mstica; tal, la mstica de los quietistas que, como A-lolinos, suprimieron la asctica, entrando por las sendas de la va mstica sin haber recibido la gracia para ella, confundiendo la pasividad adquirida que se obtiene por la cesacin de los actos y de la actividad y que hace caer en la somnolencia, con la pasividad infusa, qu