Fundamentos filosóficos de los DDHH

1La Academia, Paso de los Toros, Prof. Slekis – Fundamentos filosóficos de los DDHH

FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DE LOS DERECHOS HUMANOS

Vittorio Mathieu: “Prolegómenos a un estudio de los derechos humanos desde el punto de

vista de la comunidad internacional”.

Vittorio Mathieu se propone demarcar las problemáticas en materia de derechos humanos para dar

cuenta de los conflictos filosóficos que surgen a través de los documentos y declaraciones

internacionales de los derechos humanos.1 Para abrir la participación de los demás filósofos, y con

motivo de abordar su participación, Mathieu cree que es conveniente tomar en cuenta cinco puntos

a manera de pregunta, como guía de la

discusión:

¿Cuál es la especificidad de los

derechos humanos respecto del

derecho en general?

¿Cómo concebir la naturaleza

humana para que sea posible la

noción de “derechos

humanos”?

Intento de clasificación de los

derechos humanos

¿Cómo superar las diferencias

en el modo de interpretar los

derechos humanos?

¿Cómo pasar del derecho natural a un derecho positivo en el campo de los

derechos humanos?2

1 Fundamentalmente, Mathieu señala que el libro entero se centrará en: la Declaración Universal de los derechos humanos (1948), Pacto internacional de los derechos Económicos, Sociales y Culturales (1966), Pacto internacional de derechos Civiles y Políticos (1966) y la Declaración sobre la eliminación de la discriminación contra las mujeres (1966).2 Mathieu, Fundamentos filosóficos de los derechos humanos, “prolegómenos”, p. 35.


Sobre la primera cuestión, Mathieu se pregunta sobre la posibilidad de la delimitación peculiar

de los derechos humanos, dado que el hombre es el único considerado poseedor de derechos; y

responde que se trata de los derechos que pertenecen al hombre en tanto que hombre, no

importando lo accidental de la condición humana.

De lo anterior, se sigue la búsqueda reflexiva acerca de si existe la naturaleza del hombre, u

otro camino; en el que, dando por sentado que el hombre es sujeto de derecho, es necesidad que

cualquier infracción a esta condición supone un ataque frontal a la naturaleza humana. Uno y otro

camino son la vía subjetiva en tanto que histórica, y la vía ontológica.

Mathieu rechaza la primera vía, dado que la cualidad de sujeto de derecho es una vía formal,

de tal modo que queda abierta la imposibilidad de distinguir entre un individuo y una colectividad,

por lo que quedaría obscura la distinción entre cualidad y cantidad.

Por la segunda vía, Mathieu opina que concebir la referencia de derechos humanos como la

“posibilidad de tener derechos”, permite que tanto los individuos como las colectividades, y las

violaciones de derechos, puedan ser interpretados como cualitativas y cuantitativas; e incluso,

permiten poner en cuestión la noción de Estado-como institución referente de los derechos

humanos- abriendo la posibilidad de concebir organismos diferentes a éste.

En cuanto a la segunda cuestión, Mathieu concibe dos posibilidades de respuesta. La primera

vía trata de dar cuenta de los rasgos que hacen al hombre sujeto de derechos; la segunda es

preguntarse cómo concebir la naturaleza humana para que los derechos sean posibles.

Si aceptamos que ejercer un derecho remite por necesidad una capacidad de tomar decisiones,

los derechos sólo son atribuibles a las entidades capaces de dicha cualidad. Mathieu afirma que

cuando alguien está desprovisto temporalmente de esta cualidad, existe la posibilidad de que un

sujeto de derecho asuma la responsabilidad por otro. Se puede entonces decir que el ser humano es

un fin en sí mismo, tal y como lo proponía la filosofía de Kant. De tal modo, para Mathieu el

imperativo categórico de Kant posibilita el paso de la negatividad de los derechos a su

positivación: “En conclusión, todo ataque contra la esencia de esta propiedad del hombre de ser

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capaz de perseguir objetivos conscientemente es una violación de los derechos humanos puesto

que al mismo tiempo le quita la posibilidad de ser un sujeto de derechos en general”.

La relación entre la subjetividad de un individuo y de un derecho en general, se da en vista de

la objetividad de una ley que

decir, en la universalidad objetiva de la ley.

A partir de esta base, Mathieu aborda otras posiciones

quien según Mathieu afirma que “el derecho actual tiende cada vez más a aportar prescripciones

positivas para que nuestras aspiraciones legítimas sean satisfechas en lugar de limi

las acciones contrarias al orden. Los derechos humanos podrían considerarse dentro de esta

tendencia”.4

No obstante, Mathieu nos

dificultades que pondrían en tela de juicio es

de una proclamación formal de un derecho, a la efectividad de lo real y desde ahí la positivación

de una ley, y en qué medida cómo un tipo de aspiración con base en esto puede quedar protegida.

Entonces está en tensión la posibilidad

garantizado por el Estado,

individuo, y de los recursos y posibilidades de garantizar un derecho humano, como el de la

riqueza.

En cuanto al tercer punto,

las condiciones de posibilidad de este ejercicio.

desarrollo de la libertad el hombre:

a) Existir b) existir en tanto que ser consciente; clibre de la coacción del prójimo; pero también d) de la coacción que proviene de su constitución psicosomática; e) tener cierto grado de conocimiento para elegir; f) tener medios de acción adecuados, así como, gracias a sus cae intelectuales) a un cierto grado de riqueza; h) estar libre de un temor que pudiera paralizarles.

3 Ibíd., p.38. Incluso Mathieu sigue a Kant en el sentido que la capacidad de inclinaciones, deseos o aspiraciones. Cfr. Kant,4 Ibíd., pp.38-39.5 Ibíd., p.40.

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que al mismo tiempo le quita la posibilidad de ser un sujeto de derechos en general”.


la objetividad de una ley que tiene referencia en una máxima con base en el humanitarismo, es

decir, en la universalidad objetiva de la ley.

ase, Mathieu aborda otras posiciones filosóficas como la de Norberto Bobbio,


positivas para que nuestras aspiraciones legítimas sean satisfechas en lugar de limi


nos previene acerca de una postura de este tipo, ya que hay algunas

dificultades que pondrían en tela de juicio este tipo de sustento; como la cuestión



tensión la posibilidad de que un derecho humano desde la subjetividad pueda ser

garantizado por el Estado, esto en vista de la particularidad de cada Estado con respecto al


En cuanto al tercer punto, Mathieu aborda el problema de la libre voluntad de un individuo y

las condiciones de posibilidad de este ejercicio. Vittorio Mathieu propone cinco necesidades del

desarrollo de la libertad el hombre:

en tanto que ser consciente; c) serlibre de la coacción del prójimo; pero también d) de la coacción que proviene de su constitución psicosomática; e) tener cierto grado de conocimiento para elegir; f) tener medios de acción adecuados, así como, gracias a sus cafaacidades técnicas (manualese intelectuales) a un cierto grado de riqueza; h) estar libre de un temor que pudiera paralizarles.5

., p.38. Incluso Mathieu sigue a Kant en el sentido que la capacidad de ejercer un derecho es diferente de las

inclinaciones, deseos o aspiraciones. Cfr. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres

3Fundamentos filosóficos de los DDHH


que al mismo tiempo le quita la posibilidad de ser un sujeto de derechos en general”.3


tiene referencia en una máxima con base en el humanitarismo, es

como la de Norberto Bobbio,


positivas para que nuestras aspiraciones legítimas sean satisfechas en lugar de limitarse a prohibir


previene acerca de una postura de este tipo, ya que hay algunas

tipo de sustento; como la cuestión de cómo pasar



desde la subjetividad pueda ser

en vista de la particularidad de cada Estado con respecto al


aborda el problema de la libre voluntad de un individuo y

Vittorio Mathieu propone cinco necesidades del

ejercer un derecho es diferente de las Fundamentación de la metafísica de las costumbres.


La condición c) es posible sí y sólo sí el individuo acepta el respeto al orden público y el

establecimiento de una justicia penal. A su vez, la condición d) tiene como condición de

posibilidad la educación, y según Mathieu, dicha responsabilidad recae en los padres antes que en

el Estado. En cuanto a la condición f) está la dificultad del tipo de Estado que interprete dicha

condición, ya que la distribución de la riqueza necesita tomar en cuenta el tipo de economía y el

tipo de estado que garantiza la condición. El punto h) refiere a la seguridad social.

La condición de la libertad de un individuo queda desplazada en algunos sentidos, como

cuando la esclavitud no supone una relación entre vencedor y vencido, sino que depende de las

condiciones materiales reales que hacen que la necesidad elimine la posibilidad de la libertad.6

Mathieu encuentra otra tensión en los derechos humanos, la relación entre la libertad negativa

(ausencia de restricciones de) y la positiva (tener derecho a, disponer de la posibilidad de) ya que

el Estado algunas veces atropella la libertad negativa para la realización de la vía positiva. Dice

Mathieu que “El verdadero problema, por lo tanto, es determinar el tipo y los objetivos admisibles

de la intervención estatal, la cantidad de recursos que estas intervenciones podrán sustraer a los

particulares sólo es una consecuencia derivada de la solución del primer problema.”.7

Un último problema en este punto es la tensión entre la necesidad de imposibilitar la libertad

negativa de un individuo, como el caso del servicio militar, o la detención en caso de crimen.

Para el cuarto punto, Mathieu sustenta que la naturaleza humana es una y la misma, en todo

espacio y tiempo, pese a que los derechos humanos y su positivación y relaciones se dan de

manera diferente de acuerdo a la diversidad en el contexto humano. Para lo anterior Mathieu

vislumbra tres actitudes:

La primera remite a la pregunta de saber cuál de todas las interpretaciones de la naturaleza

humana se toma de base para una referencia absoluta de los derechos humanos. La segunda es

afirmar que todas las interpretaciones son verdaderas con relación a las preferencias subjetivas,

que cae en una especie negativa de relativismo. La tercer posición que a Mathieu la parece la más

viable, se refiere a “Que los derechos humanos se derivan de la naturaleza humana que es

6 En esta parte, es evidente que Mathieu utiliza la filosofía marxista para poner en tensión los postulados de la filosofía kantiana, como garantía de los derechos humanos. También se pone desde este punto en tela de juicio la cualidad universal del hombre como mera razón y por lo tanto libertad de acción, marcando una serie de contraejemplos como la juventud, la condición de pobreza, los cuales limitan en sentido estricto un tipo de libertad racionalista.7 Ibíd., p.43.


inmutable, su determinación debe tener en cuenta que esta naturaleza está inserta en diferentes

situaciones históricas y étnicas”.8

Para el quinto y último punto, Vittorio Mathieu afirma que los derechos humanos no se

derivan necesariamente de su positivación en los Estados -por ejemplo la legislación

supranacional y los pactos de la ONU-. Lo anterior permite no suponer que cualquier sujeto de

derecho que haya sido procesado por un Estado, quede a resguardo de que sus derechos no hayan

sido violados, ya que el Estado mismo puede ser quien viole sus derechos humanos. El problema

con lo anterior es la limitación de los derechos internacionales de intervenir de manera directa ante

una violación de los derechos humanos, cuestiones que según Mathieu corresponden más bien el

derecho que a la filosofía. 9

Por último, Mathieu dice que una posibilidad de solucionar la tensión entre la soberanía de un

Estado, los sujetos de derecho y la comunidad internacional, es el de la aprobación del derecho de

la revolución, aprobado por la comisión de la UNESCO en el punto 14 de la convención de 1947.

Charles Taylor. Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos. Complemento a la

relación del profesor Mathieu.

Taylor distingue entre dos niveles de los derechos humanos10, afirma que la cultura occidental da

primacía al nivel en el que se privilegian los derechos subjetivos, en tanto que son derechos

otorgados a los individuos o a grupos interiores de la sociedad, como posibilidad de poner límites

a la acción de una sociedad general.11

Taylor reflexiona sobre la posible inexistencia de derechos individuales, en los que las leyes

podrían prescribir lo que alguien no debe de hacerme, y aunque parezca sólo una traducción hay

implicaciones diferentes. Taylor dice el respecto que: “Un régimen de derechos subjetivos no se

limita a prohibir que a uno le hagan esto o aquello; se otorga también al individuo el poder de de 8 Ibíd., p.44. Lo anterior conlleva a afirmar que la naturaleza humana es objeto de interpretación para establecer sus rasgos generales. Para Mathieu el trabajo interdisciplinario de la UNESCO parte de esta concepción entre las diferentes disciplinas para interpretar los derechos humanos, sus violaciones y su positivación.9 Mathieu da cuenta de esta imposibilidad con base en el art. 7 de la Carta de las Naciones Unidas. Mathieu dice al respecto que la condición humana es indivisible y por lo tanto trasciende la competencia de un Estado para el resguardo de sus derechos.10 Subjetivos y colectivos.11 De inicio Mathieu de cuenta de la inalienabilidad de este tipo de derechos, los llamados derechos individuales.


anular las medidas que la producirían esto o aquello. Los límites que la ley impone son

considerados como privilegios que gozan los particulares, como un poder legal a su disposición”.12

Para Taylor, los derechos subjetivos con base en el tipo de soberanía del contrato social,

rompe con el esquema en que el individuo tiene referencia sí y sólo sí está subsumido en una

sociedad, entonces la sociedad no es algo anterior a un individuo, por el contrario, es un fin que se

debe lograr. Desde este punto de vista la libertad individual debe quedar resguarda por encima de

cualquier Estado, desde esta postura Taylor apoya la concepción de Kant, o de J. S. Mill.

Taylor afirma que el derecho internacional retoma el tipo de filosofía occidental del siglo XVII

para dar cuenta de que “los derechos subjetivos son considerados parte integrante del orden

internacional, es decir, de la civilización política que deben compartir los estados del mundo con

el objetivo de lograr un orden estable, equitativo y pacífico”.13

Con base en lo anterior, Taylor se pregunta si es posible que la apelación del derecho subjetivo

occidental tenga la misma validez en otras naciones que no conceden primacía a esta propuesta;

para lo cual ve dos caminos: El primero es ver al hombre más allá de su bien en tanto que

miembro de una sociedad; y por otra parte, a partir de ese bien más amplio, y dentro de ciertos

límites, su relación con la sociedad y sus funciones dentro de ésta.14

Taylor distingue dos concepciones de derecho: El primero (A) que es centrar los Estados en las

capacidades de los individuos para determinar la acción social. La segunda (B) es orientada a los

derechos sociales, que son los derechos que se garantizan sí y solo sí hay acción social. Otro

problema, es que no siempre hay esta distinción exclusiva en los Estados, sino que pueden

interpelarse ambas concepciones de manera inclusiva.

Con base en lo anterior, Taylor abre la problemática de la naturaleza humana, afirmando que

todo derecho individual positivado, requiere necesariamente de un respaldo ontológico o

metafísico, por otro lado, el problema de la naturaleza humana se presta a confusiones de los

derechos humanos en dos planos, a saber, si hay derechos inalienables diferentes de algunos

derechos que se sustentan sólo en tanto que positivados.

12 Ibíd., Taylor, p.53. Esta postura tiene según Taylor su raíz en los filósofos del derecho moderno del S.XVII, principalmente en Locke y Grotius. La ventaja que Taylor ve en este tipo de derechos es la protección de las particularidades, y salvaguarda la libertad subjetiva frente a las colectividades.13 Ibíd., pp. 54-55.14 Taylor contrasta esta situación por ejemplo, con el Estado que era la URSS desde el cual la primacía de la libertad subjetiva no se daba de ese modo. Piensa la oposición desde el tipo de concepciones de Estado marxistas-leninistas.

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Taylor dice que la dignidad humana como garantí

de

colectivos. “En primer lugar, el romanticismo puso el acento en la dimensión nacional del hombre.

Nos hizo ver al hombre como un ser de cultura que realiza su humanidad a través de una lengua y

sobre la base de lo adquirido a través de

música, la literatura, las costumbres de l

En este sentido, hay bienes como la lengua, y la cultura, que tienen su condición de posibilidad

en las colectividades. Si concebimos al ser humano desde este sentido, también pueden tomarse

derechos colectivos como la base de la dignidad humana.

de la autonomía de los pueblos, y dice que no obstante, aun nos encontramos en una posi

subjetiva, con la diferencia de que este ser subjetivo es cultural.

Taylor concluye aceptando la dificultad contextual de garantizar los derechos humanos, pero

dice que “Sin embargo, parece difícil, sino imposible, abandonar ese discurso. Pues corres

algo esencial en nuestra cultura moderna. Es el reflejo en el terreno político y legal de nuestra

concepción fundamental de la persona y la dignidad humana

Los orígenes. La idea y la Declaración.

crítico. Primera parte. John Humphrey

15 Ibíd., p.59.16 Ibíd., p.61.

La Academia, Paso de los Toros, Prof. Slekis – Fundamentos filosóficos de los DDHH

r dice que la dignidad humana como garantía de los derechos individuales, puede

sustentar la posibilidad de abogar por unos valores más que por

otros, como el derecho a la vida por encima del derecho

creencias y religiones, o de la educación de los hijos

respecto de los conflictos entre los

padres. No obstante, T

que el concepto de

dignidad humana en sentido

individual es

subjetividad del siglo XVII, y en

contraposición objeta la concepción de

hombre del romanticismo que vuelve a poner

en tensión los derechos

“En primer lugar, el romanticismo puso el acento en la dimensión nacional del hombre.


sobre la base de lo adquirido a través de lo ya formulado en una cultura, ya sea en el arte, en la

música, la literatura, las costumbres de la vida familiar y política etc.”15


i concebimos al ser humano desde este sentido, también pueden tomarse

derechos colectivos como la base de la dignidad humana. Desde aquí Taylor justifica la existencia

de la autonomía de los pueblos, y dice que no obstante, aun nos encontramos en una posi

subjetiva, con la diferencia de que este ser subjetivo es cultural.


dice que “Sin embargo, parece difícil, sino imposible, abandonar ese discurso. Pues corres


concepción fundamental de la persona y la dignidad humanas. Y será difícil

Los orígenes. La idea y la Declaración. La Declaración internacional de derechos. Estudio

Primera parte. John Humphrey

7Fundamentos filosóficos de los DDHH

de los derechos individuales, puede

sustentar la posibilidad de abogar por unos valores más que por

otros, como el derecho a la vida por encima del derecho

creencias y religiones, o de la educación de los hijos

respecto de los conflictos entre los

No obstante, Taylor marca

que el concepto del tipo de

dignidad humana en sentido

individual es originario de la

subjetividad del siglo XVII, y en

contraposición objeta la concepción de

ticismo que vuelve a poner

derechos individuales de los

“En primer lugar, el romanticismo puso el acento en la dimensión nacional del hombre.


lo ya formulado en una cultura, ya sea en el arte, en la


i concebimos al ser humano desde este sentido, también pueden tomarse

Desde aquí Taylor justifica la existencia

de la autonomía de los pueblos, y dice que no obstante, aun nos encontramos en una posición


dice que “Sin embargo, parece difícil, sino imposible, abandonar ese discurso. Pues corresponde a


. Y será difícil renunciar a ella”.16

internacional de derechos. Estudio


La participación del filósofo John Humphrey inicia a modo de comparación, con un esbozo sobre

el desarrollo del derecho internacional, y el surgimiento de la ley internacional de los derechos

humanos que se dio al concluir la Segunda Guerra Mundial.

Por un lado, el derecho internacional tradicional, tenía funciones específicas, mismas que

producían algunos problemas. Por ejemplo, Humphrey dice que la ley tradicional se limitaba a las

relaciones entre Estados independientes: “Además, lo que cada Estado hiciera con sus propios

ciudadanos era asunto suyo y quedaba fuera del alcance de la ley internacional o de las

preocupaciones de la comunidad internacional organizada”.17

No obstante de las limitaciones, las relaciones entre Estados cumplían con ciertas pautas, por

ejemplo en el trato a los extranjeros, o incluso existía el derecho de la justicia humanitaria.18

Humphrey critica que en el derecho internacional tradicional, los derechos humanos siempre eran

acuerdos entre Estados, esto pese a que los acuerdos pudieran o no beneficiar a los sujetos

particulares.19

Humphrey señala que las violaciones de derechos humanos en la Segunda Guerra Mundial,

dieron como resultado un cambio en materia de derecho internacional. Uno de los logros más

sobresalientes de la ley mundial es que “extiende su protección e impone sus deberes no sólo a los

estados sino a otras entidades incluyendo a hombres y mujeres individuales que poseen un grado

de personalidad ante la ley”.20En 1945 la creación de la Carta de las Naciones Unidas se convirtió

en un gran logro para los derechos humanos.

Acerca de la Carta de las Naciones Unidas, Humphrey dice que los objetivos eran los de actuar

de manera separada y conjunta para crear instrumentos que garanticen los acuerdos en materia de

derechos humanos; entonces en la Conferencia de San Francisco en 1945, se crea un instrumento

que para Humphrey no define y no registra los derechos humanos a los que se refiere. Por otra

parte, para la segunda sesión, la Declaración se separa en tres partes: “Una declaración que tendría

el carácter de un manifiesto sin fuerza legal; una convención multilateral, más tarde conocida

17 Ibíd., Humphrey, p.64.18 Este derecho de justicia humanitaria, tenía la posibilidad de que los demás estados intervinieran en un Estado particular, si es que éste ofendía lo que era entendido como la conciencia de la humanidad.19 Por ejemplo, Humphrey afirma que aunque existiera la intervención humanitaria los individuos no podían pedir dicha intervención. También pese a que existían tratados de abolición de la esclavitud, esto no garantizaba que los esclavos fueran sujetos de derecho.20 Ibíd., p.65.


como Pacto, que obligaría a todos los estados que lo ratificaran; y medidas para llevar adelante lo

proyectado”.21

La Declaración Universal de los Derechos Humanos entró en vigor el 10 de Diciembre de

1948, con la abstención de algunos Estados de corte comunista como Suráfrica y Arabia Saudí. El

16 de Diciembre de 1966, la Asamblea General aprueba los dos Pactos; el que refiere a los

derechos económicos, sociales y culturales entró en vigor para el 3 de Enero de 1966, y el resto

entró en vigor el 23 de Marzo del mismo año.

Humphrey trae a colación un conflicto que se anuncia a partir la Declaración de Derechos

Humanos de la tercera generación; el conflicto entre derechos individuales y colectivos. Al

respecto, Humphrey dice que si los derechos colectivos quedan en mayor jerarquía respecto de los

individuales, se corren algunos riesgos; por ejemplo, que los derechos de las colectividades,

aunque anuncien la voluntad de las mayorías: “Decir que los derechos colectivos tienen prioridad

es efectivamente atacar por la base la idea misma de que existen ciertos derechos inalienables que

pertenecen al individuo simplemente porque es un ser humano”.22

Humphrey marca una distinción entre los tipos de derechos humanos, según él, suelen

confundirse especialmente los derechos de las colectividades con los derechos económicos,

sociales y culturales. Éste filósofo dice que en su mayoría los derechos económicos sociales y

culturales se dan desde la perspectiva da la individualidad: “Estos derechos con frecuencia entran

en conflicto con los derechos civiles y políticos tradicionales pero ambas categorías tienen la

misma importancia. Uno de los desafíos que la democracia debe enfrentar es cómo resolver esos

conflictos sin sacrificar las libertades personales”.23

Hay otro punto importante que toca John Humphrey, y es el de la limitación de los derechos

humanos que se encuentra en su declaración y pactos.; ya que “Muy pocos de los derechos

humanos con absolutos, y el ejercicio de todos ellos (como el derecho a no ser torturado) puede

estar limitado por alguna circunstancia”.24

21 Ibíd., p.66. Aunque Humphrey aclara que ya para 1952 el Pacto se escinde en dos instrumentos, uno para los derechos económicos y sociales y culturales, y otro para los derechos civiles y políticos. Este orden es significativo ya que las Naciones Unidas siempre han otorgado prioridad el primero de estos pactos.22 Ibíd., p.68.23 Ibíd., p.69.24 Ídem.


Un problema respecto de lo anterior, es que ni la Declaración ni los dos Pactos en establecen

los deberes sin los cuales los derechos carecen de sentido.25Humphrey dice que una deficiencia en

el artículo 29 de la Declaración, el cual marca que la limitación de las libertades de los derechos

humanos debe ser establecida por la ley; exponiendo además que dichas limitaciones se establecen

con el fin de satisfacer justas exigencias de la moral, el orden público y el bienestar general en

una sociedad democrática. Pese a que la Asamblea General modificó el artículo con el término

sociedad democrática; hay una serie de abstracciones que resultan ambiguas, como los términos

justicia, moral y sociedad democrática:

El círculo vicioso que este argumento parece implicar es más aparente que real. Otra conclusión que puede sacarse del vocabulario utilizado en el artículo 29 es que todas las restricciones en el goce de los derechos humanos y libertades que se imponen en nombre de la “moral, orden público y bienestar general” son sospechosas y que la responsabilidad de probar que son necesarias recae sobre la autoridad que quiere imponerlas.26

En el Pacto de derechos Económicos, Sociales y Culturales también hay problemas, como el

sentido obscuro en el que se puede interpretar el artículo 4. Este artículo abre camino a que los

Estados sometan a consideración delimitar los derechos, en la medida que su naturaleza vaya

acorde con la ley, y que dichos derechos sean garantizados por el Estado; Humphrey se pregunta

desde este horizonte:

¿Todos los derechos establecidos en el instrumento son >>garantizados por el estado>>? ¿Acaso el estado <<garantiza>> algún derecho? Si los conceptos de ley y estado son sinónimos, como lo afirman algunos filósofos del derecho, entonces en ese caso el estado puede crear derecho. Pero si el estado significa simplemente el aparato de gobierno, entonces no crea derechos aunque pueda hacerlos efectivos.27

Por último, en cuanto al tema de las limitaciones, Humphrey aborda el Pacto de derechos

Civiles y Políticos, en el que se presenta una ambigüedad en el concepto perteneciente a la ley

civil y orden público. Por ello, se hace una inserción de dos términos que refieren al derecho

francés e inglés ordre public y public order, mismos que suscitan una dificultad para la

interpretación del Pacto, y en lo cual hay un grave problema.

Hay otro problema en los derechos humanos que refiere a la derogación del derecho,

expresado en el artículo 4., en el que se establece que en situaciones excepcionales, que pongan en

25 Sin embargo, Humphrey marca algunas posibilidades, por ejemplo el art. 29 de la Declaración, o el art. 19 del Pacto de derechos civiles y políticos; los cuales remarcan la responsabilidad que hay en el ejercicio de ciertas libertades.26 Ibíd., p.71.27 Ídem.


peligro la vida de la nación, se puede suspender la obligación del Pacto. Humphrey marca que una

medida para resolver esta tipo de situaciones de excepción es crear un aparato que pueda

determinar la interpretación en la que se puede aplicar una derogación, tal como existe en la

Convención americana o la europea.28

El penúltimo punto que Humphrey aborda, se refiere a la crítica a las medidas que existían

para el cumplimiento efectivo de los derechos humanos. Uno de los problemas es de la carente

posibilidad de la Declaración de los Derechos Humanos para ejercer coacción cuando se infrinja

una ley.29. Por ejemplo, Humphrey dice que el Pacto de derechos Civiles y Políticos carece de

algún aparato que lo haga más operativo, salvo un par de convenciones regionales. Humphrey

describe en qué consiste una ley que en su tiempo se encontraba por aprobarse, que es el artículo

41 del Pacto que:

Incluye disposiciones para las quejas (llamadas comunicaciones en la convención), las cuales serán remitidas sobre una base facultativa y recíproca al Comité de derechos humanos por un estado parte cuando otro estado parte no cumple con las obligaciones contraídas ante el instrumento, siempre y cuando ambos estados hayan reconocido la competencia del Comité para recibir dichas quejas.30

Sucede algo parecido en cuanto al derecho individual, concedido por el Protocolo Facultativo

del Pacto adoptado por la Asamblea General, en lo que si

un individuo mete una queja por posible violación de

derechos humanos, el Estado al que pertenece debe formar

parte del Protocolo para que una queja proceda. 31

Una medida funcional es que el Comité de

Conciliación recibe informes de los Estados de qué

medidas se llevan a cabo para hacer efectivas las quejas y

cómo se puede dar cumplimiento a los derechos humanos.

No obstante, Humphrey da cuenta de algunas posibilidades

de los derechos humanos para hacer efectivo su

28 Aunque también Humphrey reconoce una medida de la Declaración, la cual tiene como necesidad que en caso que un Estado quiera derogar un pacto, debe previamente informar a los Estados parte los motivos por los cuales se requiere de tal acción.29 Irónicamente Humphrey dice que la única posibilidad de la Declaración acercada a coacción, es la fuerza de la opinión pública.30 Ibíd., pp. 73-74.31 Aunque Humphrey afirma que las quejas hechas por individuos proceden de manera más fluida, ya que se evitan fricciones por quejas emitidas de un estado respecto a otro.


cumplimiento: a) El sistema de informes del art. 64 de la Carta, en el cual el consejo solicitaba

informes de los avances retrocesos de la Declaración Universal, y el derecho de los pueblos a la

autodeterminación. B) La comisión de ECOSOC, que forma con el consentimiento de los Estados

y la Comisión de Derechos Humanos una investigación que elabora en informes y

recomendaciones para el Estado que hace la petición.32 C) Estudios que elabora el Secretariado de

las Naciones Unidas en nombre de informantes que actúan a título individual, en nombre de la

Subcomisión, y de la Comisión en nombre de comités de dicho cuerpo: “La sanción final de la ley

internacional de los derechos humanos y de otras ramas de la misma es la fuerza de la opinión

pública. Incluso los gobiernos autoritarios son sensibles a esta fuerza”.33

La última parte del ensayo de Humphrey se refiere a la interpretación de los derechos

humanos. Primeramente refiere a que el hecho de hacer cumplir a una norma implica saber qué

significa. La Declaración Universal según Humphrey, no da cuenta clara de muchos términos que

utiliza; como el término “pueblos” que aparece en el derecho de los pueblos a la

autodeterminación. Al parecer, los únicos organismos que cuentan con una resolución son la

Asamblea Europea y la Asamblea Americana, los cuales son la base del tipo de interpretación que

se le da a los valores que se enuncian en la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Segunda parte. Richard Tuck

Richard Tuck inicia su ensayo marcando dos tradiciones inglesas distintas desde las cuales se

piensan los derechos humanos. Una es sostenida desde la perspectiva de la Declaración de

Independencia americana, la cual argumenta que la Vida, la Libertad y la Igualdad son valores con

los que nace todo ser humano, y son derechos inalienables y que son referidos en un Creador. La

segunda postura cuestiona, e incluso tacha de absurdo el concepto de derecho natural. Para esta

postura los valores que pueden ser sustentados quedan a consideración desde el horizonte de la

filosofía utilitarista principalmente; por lo cual se apela por valores que ayuden al llamado bien

común. Tuck critica el significado de “inalienable”, y dice que puede rastrearse el origen del 32 Sin embargo, Humphrey dice que dicha posibilidad quedó eliminada al decidir que la Comisión no tenía ningún poder para elaborar alguna acción o demanda relativa a los derechos humanos.33 Ibíd., p.77. También Humphrey da cuenta de una idea que planteó Costa Rica, la cual no ha entrado en vigor, sobre la designación de un Alto Comisionado de las Naciones Unidas, que actuara con capacidad consultativa a petición de los gobiernos o de algún órgano de las Naciones Unidas.


término desde finales de la edad media, y retomado para el siglo XVII por autores como Grotius,

Selden y Hobbes:

Su característica es la dedicación al estudio de los rasgos morales del individuo, tales como su libertad o su autoridad sobre otros individuos (como resultado de contratos o de su relación natural respecto a ellos- por ejemplo los padres y los hijos) como si fueran su propiedad-. Lo central en esta concepción era que cualquier entramado posible de obligaciones y relaciones morales podía interpretarse entonces como consecuencia de una multitud de transacciones individuales, que entrañaban un conjunto de derechos iniciales que (formal o efectivamente) habían sido tratados como mercaderías de su propiedad por sus poseedores (…) .34

Entonces desde esta postura los derechos podían ser alienables en tanto que un individuo podía

hacer transacciones con su libertad en vista de un bienestar social; también desde aquí se piensa

que la noción de Estado como una alianza para la distribución de los bienes, más que en vista a un

proyecto idealizado de nación que demarcara cómo vivir en sociedad. Para Richard Tuck, las

teorías políticas del XVII conllevan a una relación excluyente entre deberes y derechos.

Frente a esta posición, Tuck describe dos teorías, una pensada desde Rousseau, quien rechaza

que los hombres por naturaleza tengan derechos que se siguen manteniendo en una sociedad. La

otra postura es la de los radicales europeos y americanos, que apelan a la idea de los derechos

como inalienables, y es pensada desde autores como John Lilburne o Richard “conocidos

erróneamente como Levellers, escribieron en contra de sus contemporáneos y de su insistencia en

la enajenabilidad de todos los derechos”35; principalmente cuestionan derechos enajenables como

la vida, el cuerpo o la libertad.

Tuck dice que la relación entre

racionalidad y derecho trae como

consecuencia la concepción más acabada

de derecho privado; que marca que si hay

derechos o bienes que pueden ser

alienados, hay otros como la libertad

religiosa o la vida que no entran dentro de

ese marco.36 Desde esta perspectiva, los

34 Ibíd., Richard Tuck p.82.35 Ibíd., p.83.36 Richard Tuck está pensando esto desde autores como Richard Price o Francis Hutcheson y Tom Paine.


valores con base en la razón son históricos y se van fundando acorde al tipo de sociedad, por lo

que queda como ilógico decir que se preservan por obligación a las costumbre o tradiciones de

nuestros antecesores la forma de hacer política, esto porque de lo contrario la libertad, como

libertad de determinación queda coartada.

Un problema que advierte Richard Tuck desde los pensadores modernos del XVIII, es que

existe un rechazo a todo tipo de utilitarismo que ponga en riesgo las facultades y libertades del

sujeto moderno. Tuck dice respecto del utilitarismo, que esta postra es rescatable en tanto que

apela al bien de los individuos a largo plazo; principalmente pensando desde teóricos cono John

Stuart Mill, quien sostiene que se deben buscar la utilidad con base en intereses permanentes del

hombre.

Richard Tuck sostiene la viabilidad de las teorías utilitaristas, principalmente porque deben

existir algunas áreas de la vida humana que deben permanecer inalterables; principalmente Tuck

trae a colación la filosofía de Rawls, en la cual deben protegerse algunos principios que posibiliten

el desarrollo de las libertades ciudadanas:

De acuerdo con la argumentación de Rawls esas calamidades incluyen la pérdida de los bienes que razonablemente pueden considerarse como fundamentales, es decir, que no están sometidos a cambio de la misma forma que los otros objetos de nuestro deseo; los ejemplos obvios de esos bienes son cosas que por nuestra identidad biológica nos resultan imprescindibles, como la comida y la bebida necesarias para la supervivencia. Fiat justitia, ruat coelum no es el lema de Rawls, como no puede ser el lemnia de ninguna persona razonable.37

Desde el utilitarismo de Tuck, dado que los hombres son cambiantes, la utilidad de los

derechos solamente puede ser sostenible con instituciones sociales y políticas de carácter flexible;

lo que orienta esta teoría según Tuck es la vista a una democracia efectiva, que salvaguarde

derechos como la libertad de expresión y de creencia religiosa.

Richard Tuck afirma que el desarrollo de la libertad de expresión, y fundamentalmente la

libertad intelectual es lo que posibilita la movilidad de la sociedad. No obstante, siguiendo a

Feyerabend, dice que pese a que exista la disposición de la promoción de la investigación, los

medios económicos para que dicha libertad pueda llevarse a cabo para todos para dudoso.

Termina diciendo Tuck al respecto que el camino no es meramente el apoyo económico, sino más

bien no subsumir el surgimiento de muchas teorías diferentes.

37 Ibíd., pp.87-88.


Richard Tuck finaliza diciendo que no debemos abandonar la perspectiva de la filosofía de

Mill que busca establecer valores que sean un tipo de santuario para el individuo y que “El

mensaje moral de los documentos como la Declaración de la Independencia americana o la

Declaración de derechos humanos de las Naciones Unidas es suficientemente claro y la mayoría

de las personas razonables lo aceptarían; pero el medio en que ese mensaje se transmite carece en

absoluto de claridad”.38

Perspectivas occidentales. Derechos individuales y colectivos. Los derechos humanos y la

constitución soviética. V.N. Kudryavtsev

“Cada estadio del progreso de la humanidad se ha caracterizado por la expansión de los derechos

humanos, cuyo alcance y nivel están determinados por las condiciones sociales y económicas

prevalecientes, por la naturaleza de la cultura y del sistema político y democrático y por la forma

de vida”.39

Kudryavtsev introduce la visión de la constitución de la URSS que existía para 1977. La

particularidad del punto de vista de Kudryavtsev, es mostrar lo que la visión soviética aportó a los

derechos humanos.

La base de los derechos humanos en el pensamiento soviético es el materialismo histórico. A

diferencia de la tensión iusnaturalismo y iuspositivismo, los derechos humanos desde un punto

socialista: “están determinados por la estructura social, económica y de clases de la sociedad, por

su nivel cultural y por los rasgos nacionales e históricos de la vida del pueblo que se trate”.40El

socialismo del Estado soviético, afirma Kudryavtsev, reconoce el carácter social y las libertades

humanas, por otra parte; también aclara que los derechos humanos interpelan los deberes del

individuo a la sociedad.

Otro elemento de la postura de Kudryavtsev, es que el proyecto de vida de cada visión del

hombre tiene su correspondencia en el desarrollo de las naciones y los derechos humanos, por

tanto “El legislador no puede establecer oportunidades que no corresponden al nivel existente de

desarrollo de las relaciones económicas”.41

38 Kudryavtsev, Ibíd., p.90.39 Ibíd., p.92.40 Ibíd., p.93.41 Ídem.


Kudryavtsev se pregunta por qué naciones con la misma estructura política, económica y

social afirman diferentes derechos, y responde que la garantía de los derechos humanos no sólo

depende de la economía, sino también influye el desarrollo cultural y democrático, e incluso

espiritual de los estados: “Por eso la Constitución soviética de 1918 no proclamó el derecho al

trabajo, puesto que la Guerra Civil, el intervencionismo extranjero, así como el bajo nivel de

producción que imposibilitaban este derecho; sino que fue hasta 1936 cuando la Constitución

señala como derecho el trabajo en uno de sus artículos”.42

Kudryavtsev rechaza que los derechos humanos sean cualidades inherentes o naturales; o

alguna suerte de afirmaciones arbitrarias de los Estados sociales; son más bien el producto de la

naturaleza del sistema político y económico, así como del desarrollo social y espiritual de una

nación; aseguran la normalidad en la vida del hombre y son asegurados por el Estado:

“Precisamente por esta razón el aspecto más importante de la concepción marxista de los derechos

humanos es su interpretación desde el punto de vista social y de clase”.43

Desde la posición de Kudryavtsev los derechos humanos se van desarrollando por los factores

ya señalados, por lo que su carácter es histórico, que desplaza y algunas veces modifica su

contenido. Las revoluciones de masas han dado la posibilidad de crear sistemas de derechos y

libertades que aseguran un modo de vida satisfactorio para el hombre.44 Para Kudryavtsev la lucha

de clases es una influencia directa del desarrollo económico y social, así como de los tipos de

derechos humanos. Para este filósofo, los países en cuanto desarrollan Estados y estructuras socio-

económicas más sociales, van desarrollando mejor las condiciones humanas, teniendo influencia

directa las leyes establecidas.

Para un segundo momento Kudryavtsev compara las últimas tres constituciones de la Unión

Soviética de 1918 (RSFSR), 1936 y 1977. En la primera destacan derechos como la libertad de

prensa; libertad de reunión (también mítines y manifestaciones); libertad de asociación; educación

gratuita; libertad de culto; libertad de elección (solo los soviets; los trabajadores) así como la

igualdad de ciudadanos por encima de raza o nacionalidad.

La Constitución de 1936 añade derechos referentes al trabajo; descanso y ocio; seguridad

material; derecho individual a la propiedad privada y a heredarla; inviolabilidad de la persona;

42 Ídem.43 Ibíd., p.94.44 Kudryavtsev puntualiza que muchas de las revoluciones crearon la posibilidad en la entonces URSS de un sistema socialista.


inviolabilidad del hogar y la privacidad de la correspondencia; así el derecho al voto promoviendo

igualdad en hombres y mujeres.

En la constitución de 1977 se añaden los derechos como la salud; vivienda, gozo de beneficios

culturales, trabajo técnico, científico y artístico; gestión y administración del Estado y los asuntos

públicos; a enviar propuestas a los cuerpos del Estado y a las organizaciones públicas; a la

protección familiar; a la protección de los derechos personales de los ciudadanos; derecho a la

defensa contra abusos del honor, reputación vida y salud, libertad y propiedades personales;

compensación por daños y la presunción de inocencia.

Kudryavtsev afirma que el avance de los derechos fue posible por el desarrollo de la economía

del país; así como de la cultura y la democracia y la participación social de los ciudadanos. La

URSS, según Kudryavtsev, toma en cuenta que el sistema de derechos y libertades no es

definitivo. “Como se afirma en el artículo 39. >>El sistema socialista garantiza la ampliación de los

derechos y libertades de los ciudadanos y el mejoramiento continuo de su nivel de vida a medida

que se vayan cumpliendo los programas de desarrollo social, económico y cultural>>”.45

Kudryavtsev dice que los sistemas socialistas tienen su peculiaridad no en la declaración de

valores y derechos democráticos, sino en su aplicación efectiva. 46

Para Kudryavtsev, la condición de posibilidad de la libertad de un individuo es necesariamente

posible con base en la relación indisoluble de sociedad y Estado. La ley regula las relaciones entre

ciudadano y Estado, y en última instancia es el Estado quien garantiza los derechos y libertades

del individuo y de la sociedad.

En el pensamiento de Kudryavtsev, los deberes de un individuo se dan por la necesidad de la

sociedad existente. La relación entre deberes y derechos es una relación de armonía posible en los

estados socialistas. En la constitución de la URSS que señala Kudryavtsev, se muestra la relación

bicondicional de deberes del ciudadano y del Estado.

Con base en lo anterior; Kudryavtsev elabora una comparación de los deberes puestos en las

constituciones del Estado Soviético. La Constitución de 1918 exigía dos deberes: obedecer la

constitución observar las leyes y respetar las reglas del intercambio socialista (salvaguardar y

proteger la propiedad socialista).

45 Ibíd., p.97.46 También Kudryavtsev da cuenta de la base que hace posible el desarrollo de los derechos en un sistema socialista; que es democracia; propiedad socialista y trabajo.


La constitución del 1977 añadió deberes como el respeto a la dignidad de otros ciudadanos y la

promoción de amistad entre los pueblos de la URSS; respetar derechos y deberes de otras

personas, así como mantener el orden público; obligación de la crianza de los hijos, y la

protección de los hijos a los padres; preservar monumentos históricos y bienes culturales;

promover amistad y cooperación con los pueblos extranjeros, así como promover la paz mundial.

Para Kudryavtsev los derechos constitucionales son prueba de la relación entre el desarrollo

económico, político y cultural con los Estados y los derechos. El Estado Soviético cumple con la

función de capacitar a los ciudadanos para participar activamente en la institución de sus derechos

y obligaciones.

Kudryavtsev afirma que la concepción marxista de los derechos humanos, no da prioridad a

ningún tipo de derechos, sino que toma importancia el campo en que estos derechos se

promueven. Aunque el factor económico es crucial en la efectividad de los derechos desde la

postura socialista, no quiere decir que se privilegie este sector en los derechos. Los derechos

mínimos y esenciales de una sociedad democrática están establecidos en la Carta Internacional de

los Derechos Humanos, así como en los dos Pactos de 1966. De igual forma que en el Estado

Soviético, Kudryavtsev sostiene que todos esos derechos tienen igual importancia:

Los derechos humanos comienzan realmente a existir no cuando son proclamados, sino sólo después que han sido confirmados en la legislación y cuando ha quedado establecido un sistema de garantías económicas, políticas, legales, ideológicas, etc. La salvaguarda y protección de los derechos y libertades de los ciudadanos es el problema crucial de los derechos humanos.47

En el sistema del Estado Soviético, los derechos se garantizan por distintos mecanismos, como

el sistema económico, social y de clase; actividades organizativas del Estado; organizaciones

públicas y colectividades de trabajo así como mecanismos previstos en su legislación de

entonces.48

Pasando a otro punto, Kudryavtsev dice que la URSS preveía una serie de reformas a la

Constitución de 1977 para la extensión y desarrollo de los derechos y libertades de los individuos;

así como de los medios que los garantizan. El filósofo marca la importancia de revisar los

inconvenientes de cuestiones no resueltas en la Constitución Soviética de 1977, para reforzar las

garantías económicas, sociales, culturales y espirituales; así como el mejoramiento de la relación

entre sociedad, comunidad y Estado. 47 Ibíd., p.100.48 Como ejemplo Kudryavtsev elabora la lista de apartados que hacen posible la efectividad del art. 42 de la Constitución del Estado Soviético.


Entre los instrumentos que se preveían en la Constitución de 1977, Kudryavtsev apunta los que

aun no se ha hecho efectivos como la ley electoral para el Soviet Supremo (adoptada en el 78); de

la ciudadanía en la URSS (adoptada en el 79) leyes del Tribunal Supremo de la URSS, de la

Fiscalía General de la URSS, el cuerpo de abogados y el sistema del control por el pueblo

(adoptada en el 79); Estatuto legislativo sobre la utilización y preservación de viviendas; Estatuto

legislativo sobre el sistema para la organización de votaciones anuales; Estatuto sobre los derechos

de los colectivos de trabajo; Ley de protección de la atmósfera (proyecto del 79 para la

publicación nacional); bases legislativas de la URSS y las Repúblicas de la Unión sobre

infracciones administrativas a la ley; y Estatuto legislativo para presentar quejas ante el tribunal

sobre acciones ilegales de los funcionarios y compensación a los ciudadanos por dichas acciones.

Kudryavtsev dice que las reformas y la creación de instrumentos en la URSS ha tratado de

crear las condiciones de posibilidad del sujeto socialista, por lo que sus legislaciones mostraban el

avance de la sociedad socialista.

Para un último punto, Kudryavtsev apunta a los problemas filosóficos y jurídicos de los

derechos humanos. Un primer problema es la dificultad de análisis de las exigencias, intereses y

valores de las distintas clases y sectores de la sociedad, de las naciones, de los grupos por edad, y

por ocupación en relación con los derechos y libertades de los individuos. Dicha relación está

condicionada por los factores de las sociedades existentes hasta esa época. Por ello deben revisarse

los criterios sociales, económicos, políticos, sociales, ideológicos, culturales que sustentan los

derechos y deberes del hombre: “La investigación de las relaciones del individuo con los órganos

políticos y económicos de la sociedad, y con las entidades sociales como la nación, la comunidad

y el grupo es de tanta importancia como el estudio del individuo en sus relaciones de poder”.49

Otro problema es al análisis de la ley civil y sus obligaciones, en tanto que debe reflexionarse

los límites y la naturaleza de los deberes que deben imponerse al individuo sobre su papel en los

valores sociales. Otro problema es el sistema de garantías que hace posible la efectividad de los

derechos. Un problema importante es que Kudryavtsev proponía la revisión de los derechos en

boga para entonces de la tercera generación. El filósofo dice que el Estado Soviético ha creado

condiciones para la efectividad de este tipo de derechos.

Kudryavtsev concluye diciendo que la positivación y el ejercicio de los derechos se de de

manera interna en los Estados; y la responsabilidad que se establece en la Carta de las Naciones

49 Ibíd., p.104.


Unidas y los dos Pactos del 66. Si algún derecho humano es violado, es el Estado quien debe

tomar medidas exclusivamente. Para Kudryavtsev las comunidades internacionales” no pueden

interferir en la defensa de los derechos humanos salvo en caso de violaciones flagrantes y masivas

de los derechos humanos que constituyen una amenaza para la paz y la seguridad internaciones”.50

La concepción socialista, según afirma Kudryavtsev, otorga importancia en la cooperación del

derecho internacional, siempre que se respete la soberanía del Estado. Las actividades del la

Unesco han contribuido a la cooperación, cuando promueven el fortalecimiento de las relaciones

internacionales y el desarrollo de conceptos teóricos y medidas prácticas en el campo de derechos

y libertades.

50 Ibíd., p.105.


Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos desde una perspectiva europea. A.

Diemer.

El ensayo de Diemer inicia con la pretensión de elaborar el desarrollo de los derechos

humanos y su evolución a través de la Carta de Derechos Humanos y los Pactos de 1966. La

perspectiva que busca Diemer es esbozar la influencia del pensamiento europeo a través de la

perspectiva liberal y socialista de los derechos humanos, para así comprender la postura de los

países de “tercer mundo” en la tercera generación de derechos, en la cual hay más inclinación a la

filosofía socialista. Diemer también plantea que a la luz de la problemática de su contexto, surge

un nuevo problema para pensar filosóficamente los derechos humanos:

Se destaca cada vez más un nuevo criterio fundamental y característico; por todas partes cunde progresivamente la convicción de que, al determinar los derechos humanos, el factor decisivo debe ser la pertenencia a un determinado grupo social o cultural. Ello plantea una antítesis que puede expresarse nuevamente como universalidad (transcultural) frente a “diversidad de culturas” y representa los dos polos de las declaraciones de derechos humanos.51

La elaboración metodológica de Diemer trata de evitar el conjunto de perspectivas de los

derechos humanos desde un punto de vista abstractivo, que toma sólo en su conjunto las

declaraciones. Diemer trata en el ensayo de analizar los derechos desde una visión de cultura por

continente, y el ensayo se acota en la perspectiva europea, para luego abordar la perspectiva en un

panorama general. Diemer estructura la primera parte de su ensayo en siete puntos.

El primer punto aborda cuatro elementos a través de los cuales se ha dado lugar a las

declaraciones de los derechos humanos. El primer elemento parte de poner en evidencia las

premisas aceptadas como evidentes, el orden social hasta entonces establecido como normal queda

en cuestión, por ejemplo, la aceptación de la esclavitud o la condición de la mujer.

El segundo paso es la generación de una revolución o una protesta, es decir; las minorías no

favorecidas buscan condiciones mejores de igualdad y libertad en que queden incluidos,

especialmente se busca el reconocimiento de sus derechos o el establecimiento de los mismos,

buscando una nueva universalidad de derechos.

51 Diemer, Ibíd., p.106.


El tercer paso es la base con la cual se fundamentan los derechos, que es una base ontológica

en tanto que innata de la condición humana, por lo cual establecer esta condición en pactos o

convenios es un contrasentido

El último paso del primer punto es una postura crítica de la filosofía de Diemer, y sostiene que

el resultado de los pasos anteriores son las declaraciones de derechos, destinadas a aquellos que

pudieran atentar contra esos valores, en la actualidad o en el futuro; y que ninguna declaración en

este sentido entraña deberes.

El segundo punto es la demostración fáctica del primer punto y aborda tres pasos. El primero

es que la Declaración de Derechos de 1948 tiene como antecedente la barbarie de la Segunda

Guerra Mundial, que propicia la mira al advenimiento a un mejor proyecto de humanidad, y se

dirige contra quien impide que dicho objetivo se logre.

En el segundo paso Diemer resalta que la Declaración de Derechos pugna por la universalidad

de derechos humanos como base de la existencia humana. En el último paso dice que en el

preámbulo de la Declaración no se menciona deber con alguna jerarquía superior como Dios, otra

nación u otra cultura.

El tercer punto aborda seis pasos y se refiere a la aclaración de lo que trata la Declaración de

Derechos. En el paso uno Diemer plantea que hay tres conceptos diferentes que se deben

distinguir: “La universalidad es la base de toda codificación válida de los derechos humanos. Hay

que distinguirla, a este respecto, de dos conexos, los de generalidad y convención”.52

Para Diemer universalidad es equivalente a intrinsecalidad, y se refiere a una base ontológica

fuerte del ser humano en tanto que especie, la cual incluye a cualquier ser humano, sin distinción

alguna; y trasciende la categoría de Estado, ciudadano, historia, nación o cultura entre otras.

Generalidad por otra parte refiere a una totalidad empírica, es decir; hay una diferencia entre

“todos los seres humanos” y “todo ser humano”; el primero es la base sobre la cual se refiere el

segundo término.53

El término convención es una colectividad más restringida que la generalidad. Diemer la

atribuye dos significados; por un lado, es una lectura filosófica desde la cual el término es un

sentido arbitrario de reglamentación. “En este sentido designaría por ejemplo, al >>reglamento>>

52 Ibíd., p.109.53 Diemer hace una especificación con respecto a los Pactos de 1966, la cual dice que el término todos de las declaraciones se refiere a una universalidad, en este sentido el término “todos” o “todos los pueblos” se leen desde este sentido.


del apartheid, en el que se específica que un ser humano cuya piel sea negra no es un ser humano:

algo que tenido que decidirse por anticipado”.54

El segundo sentido del término significa acuerdo, y también desde este punto Diemer afirma

que es arbitrario, en tanto que es una medida específica de reglamentar una situación. La

convención es válida si y sólo si los responsables de la misma la aprueban. Este también es el

sentido de internacionalización.

El segundo paso del punto tres plantea los problemas que se suscitan al confrontar la

Declaración del 48 y los Pactos del 66. Diemer propone como inaceptable filosóficamente

hablando las convenciones de derechos humanos, ya que desde este punto de vista lo promulgado

en la Carta del 48 queda subsumida como una simple recomendación, y los derechos humanos

quedan como sólo articulados en convencionalismos: “Hay que entenderlo con claridad: del

mismo modo que no cabe convención alguna sobre el hecho de que los seres humanos posean un

cerebro, no hay nada que justifique, filosóficamente hablando, una convención sobre los

fundamentos de la existencia humana”.55

El tercer paso deriva de los anteriores, que el artículo I de la Declaración declara que los seres

humanos nacen con atributos a priori, la razón y la conciencia. Esta afirmación ontológica excluye

la posibilidad de que dichos atributos humanos sean convenidos. En este sentido para Diemer la

razón no es un término eurocéntrico, más bien es la condición de posibilidad de examinar y

formular los derechos humanos, en tanto que es un universal.

En este sentido Diemer refuta que el término conciencia provenga de la tradición

judeocristiana, y sea específicamente europeo; ya que sólo significa racionalidad, o conciencia de

sí mismo. Se refiere a la responsabilidad frente a sí mismo y a las propias acciones “lo que en

realidad refiere a la prerrogativa otorgada en las naciones en los Pactos, textualmente >> libre

determinación>> (responsable)”.56

El cuarto paso de Diemer refiere a la libertad, y dice que con base en las premisas ontológicas

anteriores, libertad es interpretada como “oportunidad de” u “ocasión de”, los derechos humanos

son entonces posibilidades de actuar elementos ontológicos del ser humano:

De ahí que, por ejemplo, no exista un >>derecho a la libertad>> >>como tal>>. Según Hegel y Marx, esa designación es abstracta y, por supuesto, desde el punto de vista marxista >>metafísica>>. Lo que existe son diversas expresiones concretas de ese

54 Ibíd., p.109.55 Ídem. 56 Ibíd., p.11.


concepto, tales como libertad de palabra, libertad de trabajo, libertad de salir del propio país, etcétera.57

En el apartado cinco del tercer

punto Diemer afirma que la

libertad e igualdad son entonces

categorías ontológicas humanas,

y no son derechos que puedan

concederse o prometerse. 58 En el

siguiente Diemer dice que con

frecuencia la referencia de los

derechos humanos se interpreta

casi siempre en un sentido

individualista, que está adaptado

al contexto europeo y es juzgado desde ahí. Por ejemplo, algunos pueblos sustentan desde los

Pactos de 1966 que culturas de corte socialistas rechazan esa individualidad.

El punto cuatro se refiere a las influencias externas e internas que codifican y modifican los

derechos humanos. En el primer apartado se toma como ejemplo de influencia externa la

conversión de un principio teórico a una norma concreta. Lo anterior requiere convenios que

solucionan situaciones específicas. Las convenciones continentales además de lo anterior, reflejan

los antecedentes intelectuales particulares, articulados histórica y culturalmente.59

En el segundo apartado Diemer se refiere a los cambios en el enfoque interno, y dice que

principalmente se debe a las posiciones de los países socialistas de corte marxista y sus ideologías:

“La mayoría de los países de Tercer Mundo, que en esos años ingresan a las Naciones Unidas en

número creciente, también parecen inclinarse hacia esa ideología. La definición de >>naturaleza

humana>> experimenta una nueva transformación”.60

57 Ídem.58 Diemer plantea la diferencia frente a las culturas antiguas, en las cuales la libertad como individualidad no existía, más bien era una condición social en un contexto histórico; en el que existían clases libres y clases esclavas. 59 Por ejemplo Diemer remite a la Convención Europea de 1950, o a la Convención Americana de 1969.60 Ibíd., p.112.


Para el punto cinco, Diemer aborda desde la firma de los Pactos Internacionales de 1966, los

cuales revelan las posturas de ambos tratados, los económicos, sociales y culturales el enfoque

marxista-socialista, los civiles el enfoque liberal europeo, de corte occidental. Con el argumento

de que a partir del primer artículos de los dos Pactos del 66, el comienzo y la presunciones son

idénticas, lo que para Diemer da paso para un análisis fundado en la cooperación cultural

internacional , que data del mismo año que los Pactos.

Para Diemer los Pactos no alcanzan el carácter de declaración, sino más bien son convenciones

de los Estados parte que firman. Esto lleva a la condición de términos subjetivos como

“comprendiendo, considerando y reconociendo”. Quedando estos Pactos sujetos a la mera opinión

y rigiendo sólo a los países parte. En otro sentido, los países que firman no declaran derechos ni se

llegan a acuerdos. Esto se debe al cambio del término seres humanos por la categoría pueblo.

“Esto significa que la declaración de confiere la competencia al estado o a determinados grupos

que reste especificar”61 En este cambio se muestra al ser humano como perteneciente a un grupo y

dependiente de él.

En el segundo apartado del punto cinco Diemer es la ambigüedad del término grupo, ya que

queda susceptible de interpretarse como nación o de Estados, como el caso del término pueblos.

También queda por aclarar tribu, Diemer ve un nivel determinante en este término.

En el tercer apartado Diemer afirma que la base de cualquier derecho es la cultura, es la forma

de autonomía absoluta de la libre determinación. El término cultura es restringido en comparación

entre la manera en que se entiende en la Unesco, a un modo más amplio rastreado en el artículo 27

de la Declaración; en el que cultura viene a ser todo modo de vida. Para Diemer los términos valor

y vida arrastran a los derechos humanos a una interpretación relativista.62

Para el cuarto apartado del punto cinco, y desde la idea de carácter en Marx, en tanto que este

es adquirido culturalmente, excluye para Diemer la posibilidad de los derechos humanos desde la

universalidad. Esto porque las convenciones reducen y limitan la determinación de los seres

humanos respecto de los derechos. Desde este argumento Diemer dice que los derechos humanos

quedan incapacitados, primero de interceder en violaciones de derechos porque no pude la

61 Ibíd., p.113.62 Dicha postura es rastreada por Diemer en Herskovits, quien declara que ya no se usa ser humano o naturaleza humana, sino se toma como base los términos cultura e interpretación de culturas para los derechos humanos, en tanto que ahora cada grupo es “autónomo” y “autolegislativo”.


instancia internacional romper la posibilidad soberana de los pueblos, esto arrastró a la permisiva

de lo ocurrido según Diemer del genocidio de los judíos en Alemania.

En el apartado cinco Diemer pone en tensión la interpretación de las categorías diferentes a la

universalidad del ser humano. La interpretación y relación de conceptuales como pueblo, tribu,

nación, ponen a prueba el modo de ver desde estos parámetros un modo distinto de vida en cada

caso.

En el apartado seis del punto cinco, Diemer dice que los Pactos del 66 en verdad no reflejan

declaraciones, ni fundamentos categóricos, ya que los universales quedan acotados, y la condición

innata del ser humano es también restringida. También argumenta que no son los Pactos

declaraciones categóricas al darse desde convenciones parciales.

En el apartado siete, Diemer afirma que si se sigue su argumentación anterior, se llega a al

cuestionamiento de lo que es “la vida inherente”, y para seguir la argumentación parte del

concepto vida para jugar con el concepto de hombre como “animal vital”. “Si se analiza la palabra

>>vida>> tal como se emplea en la Compilación Internacional de instrumentos publicada por las

naciones en 1978 cabe distinguir, en términos generales tres significados diferentes, aunque

continuamente entrelazados y superpuestos”.63

El primer sentido es vida como existencia factual. Es lo que refiere que nadie puede ser

privado de su vida, y Diemer pone en cuestión desde el término jurídico de pena de muerte. El

segundo sentido es vida desde el ámbito biológico-económico, visto desde el artículo 25 de la

declaración, que afirma el derecho de vida al nivel adecuado de la subsistencia, familia y vivienda

entre otras cosas. El tercer sentido incluye vida como modo de vida cultural, sentido que refleja la

vida cultural restricta a cada cultura. Diemer pregunta desde aquí si es posible la pregunta de

teóricos de “Tercer Mundo” de si puede haber un modo de vida universal.

Para el apartado ocho del punto cinco, Diemer tensa desde el concepto vida como cultura el

concepto de igualdad. 64Dice Diemer que ahora la igualdad se entiende desde la realidad de las

culturas.

Para el último apartado del punto nueve, Diemer inicia un análisis crítico de la nueva

concepción de vida como cultura, y trata de reconciliar esta interpretación con vida en tanto que

existencia factual.

63 Ibíd., p.116.64 Para Diemer este concepto se derivaba antes desde la razón y la libre determinación. Hoy tendría que verentonces igualdad desde el modo de la cultura.


En el punto seis Diemer inicia a analizar la diversidad de culturas desde el punto de vista

europeo, preguntando qué es Europa y qué se denomina cultura europea. Diemer dice que en

ocasiones Europa es sólo la parte occidental, como en el caso de la Convención Europea, y en el

caso de la Conferencia sobre Seguridad y Cooperación en Europa se refiere al continente entero.

Diemer afirma que el identificar lo europeo como característica de los Pactos que separa

tendencia de la región Esta con la occidental es inválida, y además genera confusiones como

identificar a la Carta como típicamente europea, que es antidemocrática y que es un modo de

explotar a la sociedad:

Pero esta interpretación que, por desgracia ha ganado una aceptación en Europa occidental, es falsa porque _voluntaria o involuntariamente- prescinde del hecho de que sólo la Declaración Universal de 1948 es una verdadera declaración, pero, en cualquier caso, una declaración susceptible de ser comparada con una posible alternativa que vamos a examinar. En cambio, todas las demás versiones son convenciones, que se basan en gran medida en los Pactos de 1966.65

Para el apartado dos del punto seis, Diemer trata de buscar si existe otra posibilidad de

declaración universal de derechos además de la Carta de 1948. Dice Diemer que toda declaración

universal debe remitir al término “ser humano” lo que pide que cualquier interpretación de éste se

dé en sentido siempre universal. Diemer cuestiona entonces la retracción de pensar universal en

tanto que ahistórica y metafísicamente el ser humano. Entonces Diemer concluye que no pueden

existir declaraciones, sino siempre el criterio universal de ser humano es ontológico.

Por otra parte, Diemer tensa la noción de “naturaleza humana”, de ser humano como animal

vital y como animal racional. Diemer dice que a todo ser humano desde los derechos humanos

debe aceptársele la facultad racional. Aunque el móvil de racionalidad se articule desde relaciones

de poder, es una condición de posibilidad del ser humano para cualquier argumentación.

Abandonando la cuestión de conciencia en los derechos humanos, Diemer pasa a cuestionar la

“libre determinación”. Pregunta Diemer si el concepto es una categoría humana o es un derecho

que debe ser reconocido. Diemer afirma que el sentido auto (libre) es indispensable en la

perspectiva europea de los derechos: “significa que el hombre encuentra su sentido y su referencia

en sí mismo, en lo que se denomina también reflexión, aunque este concepto es demasiado

abstracto por ser excesivamente europeo”.66

65 Ibíd., p.118. Desde Aquí Diemer argumenta que el ser humano en sentido universal está desaparecido.66 Ibíd., p.120.


Diemer dice que la libre determinación se deriva de la razón, y es una estructura básica del ser

humano, en tanto que el hombre se entiende, se organiza y se determina a sí mismo, tanto en lo

que ataña a un “nivel de vida” como en un modo de “vida”. Para Diemer esto es la piedra angular

de la actualización de la vida humana concreta. Diemer entonces dice que la libre determinación

es ontológica en el hombre, y que la cultura, los grupos y sus formas, son hechos históricos.

Entonces el ser humano está condicionado por la contingencia factual de la historia. Diemer se

apoya en Marx y Engels para su postura, e inicia a cuestionar la noción de libertad.

Responde Diemer que la libertad es una categoría ontológica, pero sólo se actualiza al volverse

concreta, es decir en libertades. También desde este argumento soluciona la tensión con la

igualdad. Diemer pasa a analizar el derecho humano al trabajo, en tanto que este derecho humano

existe a la par de los demás derechos, siguiendo la influencia marxista de los derechos humanos:

Pero el propio Marx dice que el trabajo habrá de abolirse después de la “abolición del estado”

¿Pueden abolirse los derechos humanos? ¿O se hallará su fundamento ontológico en la estructura

humana de la libre determinación basada en la racionalidad: el trabajo como realización de la libre

determinación humana en el sentido de creación de un nivel de vida y de un modo de vida?

En el apartado tres del punto seis, Diemer aborda de nuevo el tema de la declaración o no de

los Pactos del 66. Parte Diemer de la afirmación de la cultura como unidad básica del ser humano,

a la vez considerada individualmente. Diemer dice que aunque el factor cultura se debe

considerar, no debe ser el factor base de legitimación de los derechos humanos. Entre otras

argumentaciones de Diemer, destaca que la cultura universal de los derechos humanos está

imposibilitada de existencia fáctica.

Diemer desde lo anterior afirma que el ser humano deber ser interpretado desde el término

naturaleza humana, en la interpretación de hombre como animal vital, ya que de ahí es más

posible derivar y defender los demás ámbitos de la existencia humana. Para el punto, siete, Diemer

concluye diciendo que se debe ver la interpretación de los derechos humanos desde categorías

universales, y no ver en ella el producto específico sólo de la tendencia europea.


Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos. Mihailo Marcovic´.

Mihailo Marcovic se propone argumentar en contra de las posturas teóricas que identifican con un

aspecto negativo a los derechos civiles y políticos de la primera generación, en tanto que son

generales, abstractos y burgueses. Marcovic dice que dichas críticas carecen de sentido:

Estos derechos son, por cierto, limitados, y en la situación actual de distribución muy desigual de la riqueza, en las condiciones de miseria espiritual y material en que todavía está condenado a vivir un gran sector de la población, estos derechos expresan en parte, sólo posibilidades abstractas que por razones económicas no pueden hacerse realidad. Pero también es verdad que los cambios en los sistemas económicos sin una democratización política esencial no conducen a formas de sociedad nuevas y más justas.67

Marcovic afirma que no sólo los derechos civiles y políticos tuvieron deficiencias en sus

sistemas, sino que también hubo dificultades en los derechos sociales, en tanto que se cayó en

ambas partes en una burocratización de la representatividad del poder del pueblo, lo que puso en

dificultad las estructuras democráticas.

Para el apartado que trata sobre la historia europea de los derechos humanos, Marcovic rastrea

el origen de los derechos humanos en un conflicto entre la clase burguesa, en contra del

absolutismo estatal del siglo XVIII, como ejemplo concreto la Revolución Francesa que buscaba

“proclamar los derechos de libre expresión de ideas, de libre reunión y festejos religiosos implica

la memoria de una autocracia”.68Plantea Marcovic que los derechos humanos entonces son una

limitación al Estado, y el hecho de que éste no puede enajenar el poder para fines particulares,

subordinado a los poderes del ciudadano.

El segundo momento de los derechos humanos, tiene relevancia para Marcovic desde las

lecturas de la filosofía de Marx, puntualmente en la afirmación de que la libertad civil y la

emancipación política moderna presenta algunas limitaciones, como que el individuo queda

escindido a un egoísmo económico, y el ciudadano es una entidad abstracta. No obstante,

Marcovic dice que el marxismo oficial de los países socialistas hizo que regresara el absolutismo

del Estado, lo mismo que la democracia burguesa de los derechos civiles. Marcovic rescata de la

67 Mihailo Marcovic., Ibíd., p.126.68 Ibíd., p.127. Desde ahí la ley es entendida como un derecho natural no alienable.


teoría marxista el argumento a favor de que la emancipación humana en sentido universal como

paso indispensable para la emancipación política.69

Marcovic critica a la Federación Socialista Rusa del siglo XX, diciendo que al justificar una

clase de dictadura por parte del proletariado, como un poder que ejerce coerción a la burguesía,

subestimó que desde ahí se daría la burocratización política que redujo los ideales del marxismo al

poder de los partidos políticos, que a su vez se subordinó al líder de los partidos, lo que hizo

retornar a una dictadura, haciéndose esta estructura incompatible con la democracia política.

Para el apartado segundo del trabajo de Marcovic, este filósofo se pregunta cómo se pueden

justificar los derechos humanos o cualquier orden legal concebible, rechazando la justificación por

origen divino. Entonces Marcovic articula cuatro posibilidades.

La primera es un relativismo estático y ahistórico, con miras a un enfoque pragmático,

empirista o estructuralista. Según Marcovic, este tipo de postura permite un estudio objetivo, per

elimina la posibilidad de hablar de justicia humana en sentido universal, al no poder valorar una

moralidad mejor que otra:

Desde este punto de vista en cada sociedad en particular, en cada civilización, un conjunto de reglas regulas las relaciones humanas y mantienen el nivel necesario de cohesión social. Estos conjuntos sin paradigmas diferentes e inconmensurables como los diferentes tipos de racionalismo de Bachelard o los paradigmas científicos de Kuhn o los >>códigos>> de Lévy-Strauss para la expresión específica de las relaciones sociales.70

La segunda justificación apela a un absolutismo desde la perspectiva de Kant. Desde esta

filosofía hay un concepto trascendental de hombre y de la historia, además de que se afirma una

voluntad libre y ahistórica. Esto conlleva a dar una base para hablar del ser humano y justicia en

sentido universal.

En la tercera justificación puede hallarse a quienes no consideran como ahistórico e

inamovible el concepto de ser humano y justicia. Esta postura puede apelar principalmente a la

filosofía dialéctica de Hegel. Esta postura permite la comparación de diversos sistemas legales y

69 Marcovic hace alusión a la constitución soviética de 1918, donde se afirman “verdaderos derechos” de emancipación para la clase humana trabajadora.70 Ibíd., p.131.


morales a través del tiempo. Por otra parte, esta postura que postula un espíritu absoluto, implica

para Marcovic la ausencia de la historia, cerrando nuevas formas de moralidad y justicia futuras.

La cuarta y última justificación es el pensamiento marxista, principalmente la postura de

concebir moralidad y ley desde una perspectiva histórica y relativista: “La historia- y no sólo el

pasado sino también el futuro- puede ser vista objetivamente, como un proceso de crecimiento de

las fuerzas productivas sociales y como una sucesión de formaciones socioeconómicas

crecientemente ricas y libres. Pero la historia también se puede considerar subjetivamente como

una historia de la lucha de clases”.71

En el tercer apartado, Marcovic explora la propuesta del ser humano en tanto que ser de

praxis, para dar una interpretación desde ese lugar a los derechos humanos: “La ley es justa,

humana y universalmente valida sólo si estatus particulares y actas legales expresan esas

necesidades universales; si no lo hacen, la ley es la expresión de la fuerza. Si la ley queda reducida

a la ley positiva, a lo que está escrito en las leyes de un estado, no es más que una justificación de

intereses particulares de la élite dominante”.72

Marcovic afirma que la ley justa debe estar basada en algo anterior que fundamente la

posibilidad del Estado y no al contrario. Desde aquí es que se ha jugado la crítica a diferentes

posturas éticas que denuncian el carácter arbitrario e injusto de la ley positiva. Por otra parte, los

derechos naturales apelan a una forma inmutable y ahistórica de los derechos, entonces los

derechos burgueses del XVIII quedan como formulación última de los derechos, y los demás

derechos serán la necesidad de buscar las condiciones económicas y sociales para la realización

plena de los derechos de primera generación.

Marcovic busca la posibilidad de articular una crítica al positivismo de la ley que no caiga en

un idealismo, que además sea crítica y objetiva. Para afrontar este reto, Marcovic pregunta si

acaso la historia humana tiene algún sentido, y en particular, se pregunta, qué es lo que constituye

71 Ibíd., p.132. Para Marcovic la filosofía marxista corre el riesgo de caer nuevamente en el

relativismo, debido a que deposita el desarrollo de la historia desde las clases. El argumento de Marx que trascendió la filosofía hegeliana tiene su base en la concepción del hombre en tanto que ser práctico creador de su historia, sus condiciones sociales, morales, materiales, y por ende la creación de sus leyes.72 Ibíd., p.133.


el sentido de todo proceso vital. Responde Marcovic que es la teleonomía, es decir, el proyecto

como preservación y propagación de la especie.

Marcovic afirma que el proceso humano, además de la preservación de la vida, tiende a su

complejización. En cambio, todo proceso humano que degrada la complejidad de la vida humana

puede considerarse como negativo o malo. En el ámbito específico de lo humano, y el desarrollo

de su historia, la respuesta sería la praxis, como la actividad humana que transforma y da sentido a

su historia:

La praxis es intencional (va precedida por una conciencia objetiva), autodeterminante(elige con posibilidades y alternativas) racional (sigue determinados principios generales y consientes) creadora (trasciende las formas dadas e introduce novedades dentro de los patrones de conducta establecidos), acumulativa (almacena en forma simbólica cantidades de información siempre crecientes y las transmite a las generaciones más jóvenes de modo que puedan seguir construyendo sobre lo ya conquistado), autocreadora (en el sentido de que los individuos humanos jóvenes, después de ser expuestos a una cantidad creciente de información y de nuevos desafíos ambientales desarrollan nuevas facultades y nuevas necesidades). La praxis es una nueva forma superior de la especie humana.73

Para Marcovic la complejización del ser humano, con base en su principio autocreativo, tiende

a la civilización, que lo separa de la determinación meramente natural. Los problemas éticos

surgen de la limitación de la capacidad humana como ser de praxis. La praxis, dice Marcovic,

debe ser el modo universal de procurar la el desarrollo del ser humano. Por otra parte, las

instancias que procuren establecer un status cerrado de las prácticas de la praxis humana, provocan

el modo elitista humano que jerarquiza las relaciones humanas en sentido negativo.

Hay tres problemas que limitan o imposibilitan el desarrollo de la praxis, que son los enfoques

de la historia conformista, retrógrada y servilista. Marcovic asume la postura axiológica del ser

humano en tanto ser de praxis, y apunta tres criterios para responder qué es un ser humano de

praxis y qué implica esto.

El primer criterio dice que el hombre es un sujeto con la posibilidad de crearse a sí mismo,

pese a las determinaciones sociales, estructurales y económicas de su contexto histórico. Entonces,

el ser humano tiene dos aspectos, uno como ser subjetivo y objetivo al mismo tiempo.

73 Ibíd., p.135. Según Marcovic, también este nuevo ser humano de praxis trascenderá el material genético conforme a su condicionamiento social, ya que la condición humana tiende a su complejización.


El segundo criterio es que es un ser actual y empírico, fundamento que exige la continua

actualización de la ética y las normas sociales. La moral para Marcovic debe ser autónoma, en el

que el sujeto o los pueblos fijen sus propias normas y leyes.

El tercer criterio el hombre es una persona singular con capacidades poderes y dones

específicos. Además, el ser humano es un ser desarrollado necesariamente en el ámbito de la

cultura, por lo que el desarrollo del ser de la especie humana siempre está en constante

transformación, y enriquecimiento de sus distintos modos de vida.

En un último punto, Marcovic plantea una interdependencia de las generaciones de derechos

humanos civiles y sociales, para resolver desde esta perspectiva algunos conflictos concretos de

los derechos humanos.

Suponiendo que hay un modo racional del ser humano en solucionar sus conflictos, propone

Marcovic cuatro condiciones para la resolución de conflictos: A) Un diálogo en el cual los

defensores de los derechos están en condiciones de igualdad, lo que pone la posible limitación de

unos y otros puntos de vista. B) El diálogo debe ser consistente para superar todas las

contradicciones. C) El diálogo es regulado por normas explícitas o implícitas. D) Si hay puntos de

vistan en común se llega a un consenso racional:

Una gran mayoría de personas estaría de acuerdo - si las demás condiciones permanecen iguales- la vida es preferible a la muerte, la creatividad a la destructividad, la libertad a la esclavitud, la solidaridad comunitaria al egoísmo, el desarrollo material a la pobreza, el desarrollo al estancamiento, la independencia al sometimiento, la dignidad a la humillación, la dignidad a la humillación, la autonomía a la heteronomía, la justicia social al abuso, la paz a la guerra.74

Marcovic dice que el real conflicto se da por la jerarquización de los valores señalados en la

cita anterior. Entonces el real conflicto es la tensión entre los valores en modos específicos en que

unos y otros se enfrentan. Marcovic afirma en la posibilidad de superar los conflictos, poniendo

como ejemplo la Carta de 1948 en la que todas las naciones reconocieron como principios toda la

serie de valores en la perspectiva civil y social.

Desde aquí Marcovic marca como un conflicto meramente intelectual el conflicto de la

jerarquización de derechos, ya que intelectuales del mundo como rusos y americanos, no tardarían

74 Ibíd., p.140.


en afirmar ambos que nadie puede ser utilizado como esclavo o siervo, o la prohibición de la venta

y tráfico de esclavos; como en el artículo 4to de la Carta del 48. Marcovic dice que al estar en

relaciones racionales, los acuerdos humanos, pueden no ser del todo desarrollados, pero es un

buen comienzo el consenso.75

Para el artículo 17, Marcovic ejemplifica el acuerdo entre la tradición americana liberal y la

marxista, para delimitar el criterio común de lo que es la propiedad privada. Se resguarda el

derecho a la propiedad, sea personal o privada. En otro ejemplo, el enfoque entre la relación de

derechos natural y positivo, específicamente en la limitación o participación del Estado, Marcovic

dice que ninguna tradición preferiría que el individuo estuviera independiente del Estado, ya que

eso es un riesgo que limita a este en el desarrollo concreto de la libertad.

En la conclusión de su trabajo, Marcovic concluye abordando la superación del lo que clasifica

como estados capitalistas, sociales y de tercer mundo, a sus posibles tareas para superar los

conflictos de intereses y la concreción de los derechos humanos.

75 También Marcovic apela al ejemplo del Acuerdo de Helsinki de 1975.


Los fundamento filosóficos de los derechos humanos en el contexto europeo. Jeanne

Hersch.

Jeanne Hersch parte del carácter universal de los derechos humanos, diciendo que a lo largo y

ancho del mundo todos los derechos humanos tienen las mismas raíces. Prueba de ello comenta

Jeanne, es que un análisis basado en ensayos que pidió en 1968 a filósofos y especialistas que

escribieron sobre la visión de las diferentes culturas del mundo sobre derechos humanos. Señala

que un punto interesante es la fraternidad y armonía de las diferentes tradiciones y pueblos en la

historia, que apelan a la noción de derechos como un sustento para sus semejantes:

Estos textos demuestran que, si bien no puede existir un concepto universal de los derechos

humanos, todos los hombres en todas las culturas necesitan, esperan y son consientes de esos

derechos. Pueden no ser en todas partes los mismos derechos, así como la necesidad de ellos

puede expresarse de maneras diversas. Con frecuencia la exploración adquiere forma de protesta o

rebelión contra un acto de violencia o privación, contra una restricción, o una injusticia. Pero lo

importante es que en todos los casos se percibe una exigencia fundamental; todo der humano,

simplemente porque es un ser humano, tiene derecho a algo, respeto y consideración:76”Las muy

diversas formas en que se expresa esta universalidad sólo prueban su autenticidad y en mi opinión

la vuelven más asombrosa. Todo hombre desea >>ser un hombre>>, ser reconocido como ser

humano y, si este deseo se ve frustrado, su sufrimiento puede ser tan intenso que prefiera la

muerte”77.

Para el apartado del contexto europeo, Jeanne Hersch se pregunta por la exigencia y

potencialidad de los derechos humanos en el contexto europeo. Jeanne marca el paso de la

construcción del ser humano como sujeto que encarna el ideal de libertad, por la influencia de las

culturas griega, romana y judeocristiana. Este sujeto internaliza la condición de la libertad en su

persona, creando la categoría de dignidad humana, pasando ésta última a ser un reto de la vida de

del sujeto. Esto requiere que el ser humano a través del lenguaje de cuenta del reconocimiento de

los factores que determinan la condición humana, los obstáculos y retos a superar para logra la

libertad.

76 Jeanne Hersch, Ibíd., p.148.77 Ibíd., p.148.


En el apartado del significado de la palabra naturaleza, Jeanne maneja dos concepciones de la

misma; fuerza y libertad. Los derechos naturales descansan sobre la premisa de que éstos son el

derecho de todo ser humano a ser hombre. Implica aceptar que esta condición va más allá de la

determinación biológica de la especie humana.

Para Jeanne, la ley natural, o del “más fuerte”, excluye la posibilidad de desarrollar la dignidad

humana. Sin el prerrequisito de la libertad humana, todo intento de fundamentar y respetar la

dignidad carece de sentido. Los derechos humanos desde aquí van en o contra del derecho natural,

ya que son un ámbito humano creado que permite la noción de conquistar una libertad no dada. El

ser humano desde aquí, es un ser que asume la responsabilidad de sus actos por la lucha de una ley

que trasciende su naturaleza, incluso al punto de la muerte.

En otro apartado, partiendo del derecho de la fuerza en la naturaleza, deriva Hersch del

concepto naturaleza, la dualidad entre lo relativo y lo absoluto. En la ley de la fuerza el hombre

está sometido en sentido relativo, ya que su subsistencia depende de relaciones de poder, que es

una lucha por una vida a secas. Por otro lado, la facultad absoluta de la vida, refiere a la libertad

humana y por ende su dignidad. El sentido de los derechos humanos como un universal estaría

bajo el parámetro de la vida en sentido absoluto:

Los ejemplos utilizados con mayor frecuencia por los europeos para ilustrar y relativizar continuamente las raíces más profundas de los derechos humanos, provienen de la historia y de la leyenda. En esos ejemplos, la exigencia absoluta resulta casi siempre fatal para el héroe y desastrosa para quienes lo rodean. Un clásico ejemplo de este tipo es el de Antígona. Para ella, la exigencia absoluta era obedecer la ley no escrita de sus dioses cubriendo el cadáver de su hermano con tierra, desafiando a la autoridad (el edicto rey Creonte), Antígona sepultó a su hermano y murió por ello, y después de su muerte siguieron muchas otras muertes. Su hermana Ismene fue más razonable y menos peligrosa.78

Bajo este ejemplo, Hersch hace una distinción entre derechos humanos y felicidad, y entre la

concepción de que estos son un ordenamiento de la vida individual y colectiva ya que no es

condición necesaria una de la otra. Los derechos humanos son un reconocimiento de la libertad

para “ser hombre”.79

78 Ibíd., p.150.79 En este sentido Hersch identifica el sentido absoluto de los derechos humanos con la filosofía kantiana, que funda la individualidad como trascendental, ahistórica y absoluta.


Para un siguiente apartado, Hersch lleva el problema de los derechos humanos y el problema

de su positivación en el contexto europeo. Dice la filósofa, que aun positivando los derechos, está

reconocido que su sentido absoluto es superior, ya que es de donde emana su positividad, y de no

estar positivados son un compromiso del hombre en sentido absoluto con su libertad y sus valores

que le dan el sentido de su libertad. Por lo anterior, Jeanne ve a los derechos humanos como más

allá de su positivación, como una lucha por la conquista del sentido absoluto de la libertad.

Citando el ejemplo de la muerte de Sócrates, quien muere por causa de no estar en contra de

las leyes de su ciudad, Hersch dice que en este sentido el morir por una ley está humanamente

justificado, ya que la posibilidad de recurrir a la ley es un derecho humano.80Jeanne concluye este

apartado de su ensayo diciendo que el problema del contexto europeo es sus días, se debe a la

confusión de que habría más libertad si no existieran los derechos, y por ello hay una incapacidad

por comprender el valor de quien vive o muere por la ley, como el caso de Sócrates.

Para el apartado “derechos humanos y condiciones de vida”, Jeanne Hersch analiza el

problema de las condiciones que formulan los Estados, partiendo del hecho de que los derechos

humanos tienen su sentido de absoluto y deben ser positivados con ese fin. Esto quiere decir que el

reconocimiento de la libertad para los derechos, depende también de su ejercicio práctico que lo

posibilite.

Para el parágrafo de las restricciones de los derechos a las que hay que oponerse. Una de ellas

es la restricción física, por prisión, por restricción, por tortura, por limitación de libre tránsito.

Todos los tipos de violaciones de derechos deben de quedar repudiados, porque limitan al hombre

a realizar su esencia.

En el apartado “necesidades a satisfacer”, Jeanne Hersch apela a la doble naturaleza del

hombre, y dice que la condición de crear y garantizar el ámbito de los derechos en tanto libertad

humana, para mantener a distancia esta doble naturaleza humana, es que se deben garantizar las

necesidades del ser humano en tanto que ser vivo. Este sentido es el enunciado por los derechos

Sociales de segunda generación.

El apartado intitulado “orientación y cultura”, es donde Jeanne Hersch apela a las condiciones

sociales y culturales del hombre para la realización de su libertad. Es desde aquí que el hombre 80 Jeanne aclara que esto siempre y cuando las leyes de un país o nación sean justas y no criminales.


que asume su lugar en un espacio y su historia. Los derechos culturales apelan a este sentido del

ser humano que se reconoce frente a una cultura, historia y desarrollo de la misma.

Otra argumentación del ensayo de Jeanne Hersch, se dedica a la interpretación del desarrollo

de los derechos humanos, como una conquista gradual e histórica de los mismos. Otra idea

importante es que Jeanne acepta la aplicación de la fuerza para la protección de los derechos

humanos, en este sentido este derecho tiene la posibilidad de delimitar la doble condición del ser

humano, con la capacidad de ejercer el derecho de fuerza para delimitar el territorio de la

legalidad.

En el apartado sobre derechos reales y formales, Jeanne aborda la crítica de la oposición entre

los derechos civiles y políticos, como derechos formales o abstractos, y los derechos reales o de

segunda generación, que crean la posibilidad de los primeros. Dice Jeanne que esta escisión pese a

que permite generar diálogo, limita la comprensión y el desarrollo de los derechos humanos.

Otro sentido del ensayo de Hersch abarca el problema entre derechos individuales y

comunidades. En este apartado la filósofa hace una alusión histórica a la Declaración Universal, la

cual era un proyecto de defender la individualidad del ser humano, su dignidad, frente a la

amenaza del Estado. Por otro lado, pone a los derechos de las comunidades como una

consecuencia de la inclusión de países “tercermundistas”, es decir, apenas formados o en proceso

de descolonización, lo cuales requerían de un Estado proteccionista:

Estos jóvenes estados hicieron presión considerable en esta dirección, precisamente porque eran vulnerables y buscaban la protección de los principios, pero también porque eran la mayoría. Inmediatamente consiguieron el apoyo de los países comunistas, para los cuales la interpretación personalista de los derechos humanos siempre había resultado embarazosa, pues en verdad les resulta inaceptable aunque aseguren lo contrario. Para estos estados fue una excelente oportunidad de aumentar su influencia internacional y al mismo tiempo evitar las críticas respeto de la observancia de los derechos humanos enáreas bajo su control.81

En este sentido Jeanne Hersch pone en cuestión los derechos de la cultura frente a los derechos

individuales. Un ejemplo que pone es la situación de los niños en la cuestión del idioma. Dice

Hersch que los países tercermundistas, dada su condición, limitan el derecho humano de un niño

81 Ibíd., p.159. Jeanne Hersch es una crítica en contra de los países comunistas y socialistas. Para esta filósofa los derechos humanos han sido pervertidos, subvertidos y debilitados de su proyecto, cosa que mira en un sentido negativo.


de comunicarse con todo el ancho del mundo. Desde esta postura el niño de un país en desarrollo

debería al menos aprender tres idiomas para desarrollar su derecho de comunicación, situación que

en los países en desarrollo queda en cuestión.

Los derechos culturales para Jeanne Hersch tiene una tendencia destructiva al fortalecimiento

de los derechos, según la postura, los derechos culturales crean absolutismos estatal; esto pese al

reconocimiento que la libertad de un individuo se realiza en el ámbito de la comunidad. Los

derechos culturales se derivan para Hersch del individuo y no a la inversa.

En el apartado de las situaciones límites de la libertad, Jeanne Hersch dice que hay una

convivencia entre las dos formas de la liberad, como un ideal y como su forma concreta. Esto

quiere decir que aunque la liberta sea un absoluto, debe ajustarse a los casos situacionales que

concreten la posibilidad de las manifestaciones particulares de la libertad.82

En la parte del ensayo de Hersch que se refiere al enfrentamiento entre el derecho a la vida y el

derecho a la salud. Jeanne propone que el derecho a la vida sólo remite a la conservación biológica

de esta, por lo cual no considera que sea el derecho más importante. El derecho a la salud en

cambio, como un derivado del derecho a la vida, es el reconocimiento de que aunque no siempre

sea posible sustentar la posibilidad de la vida biológica y su perdurabilidad, si es posible crear las

condiciones de una vida saludable. Jeanne dice que entonces la salud es relativa a un espacio y un

tiempo en donde se acote.

Para Jeanne en otro apartado de su trabajo, la época del pensamiento romántico puede ser una

enemiga de los derechos humanos. Esto porque esta tradición de pensamiento ve a los derechos

humanos como la felicidad de todos, y también como la paz perpetua de todos los Estados. Los

derechos humanos para Hersch no crean felicidad, más bien hacen al sujeto responsable de asumir

el compromiso de su libertad. Los derechos humanos para Hersch no crean las condiciones para la

felicidad del hombre.83

82 Jeanne pone como base y ejemplo la crítica de la razón pura, y la crítica de la razón práctica de Kant, como el ejemplo de esta situación problemática de los derechos.83 Para Jeanne Hersch los derechos sociales y culturales son una contradicción de los derechos humanos, apelan a un estado de bienestar y felicidad que va en contra de los mismos derechos humanos, además de caer en un relativismo sin sentido.


Jeanne en el siguiente apartado argumenta que los derechos humanos y su vigencia, no apelan

a un ideal de paz. Esto porque a lo largo del texto declara que el derecho a la vida no es un

derecho primordial

En el apartado intitulado “universalidad de las normas” Jeanne Hersch plantea el problema de

la universalidad y la aplicabilidad e las normas. Hay un problema con base en la diversidad de

culturas, naciones y pueblos, que pone en cuestión la universalidad de los derechos humanos, ya

que dichos derechos son un intento de occidentalizar el resto de las culturas. Jeanne argumenta lo

contrario, y piensa que esta postura trae dos ventajas.

Una ventaja es la aspiración a la libertad, como una posibilidad trascendente de los derechos

humanos, en este sentido es posible respetar la dignidad humana en cualquier parte del mundo. La

otra ventaja es la universalización de la ciencia y la tecnología a través del desarrollo: “Nos guste

o no, el progreso técnico y científico se está convirtiendo en una realidad universal; aparte de

cualquier intento neocolonialista, no conozco ningún país que realice sinceros esfuerzos para


escapar a esta evolución”.84

Para Jeanne Hersch al término de su ensayo, la Organización de las Naciones Unidas, debe

reconocer que tiene cierta función de fungir como árbitro de los derechos y las relaciones entre las

naciones. También por lo anterior, es necesario poner desde ahí evidencia de las relaciones de

poder y violencia que existen en los Estados para poder articular una solución.

PERSPECTIVAS NO OCCIDENTALES DERECHOS HUMANOS Y DEBERES.

Los derechos humanos, perspectivas desde Australia. Alice Ehr-Sonn Tay y Eugene

Kamenca.

El ensayo sobre el derecho en Australia inicia como alusión al historiador J. A. La Nauze,

quien afirmaba que el pensamiento australiano no es meramente original, sino que está dotado de

mucha influencia de muchas culturas occidentales, principalmente influencia del derecho de Reino

Unido.85

La situación en Australia con la presencia de inmigración es mínima, a diferencia de

continentes como América, la mayoría de la población es de origen británico. por estas razones se

identifica con el derecho británico.

Kamenca y Ehr-Sonn señalan que ya no hay presencia de lazos coloniales en Australia.

Las pretensiones de Australia como república, el panorama de la Segunda Guerra, y la influencia

de Estados Unidos en Australia parecen ser de los principales factores que influyen en el derecho

en Australia. El crecimiento de migrantes de África y Asia va creando un panorama nuevo de

nacionalidad, este sentido es casi siempre conservador.

El panorama, según indican los autores, cambia para 1960, cambia el aislamiento nacionalista,

que afirmaba la independencia total de otros pueblos distintos a Australia: “En los cien años o más

de Australia como nación no se han producido amenazas internas serias contra los derechos

84 Ibíd., p.165.85 Las colonias australianas son fundadas en 1788. En 1901 nace su confederación “Commonwealth”, y después quedaran dominadas bajo Reino Unido, a través de las Actas del Parlamento de Reino Unido.


humanos o a la estabilidad política. No ha habido guerras ni revoluciones sino un compromiso

sólido de democracia y bienestar social”.86

Según Ehr-Sonn y Kamenca, Australia fue el primer país promotor de los derechos humanos

en el mundo, surgidos después de la Primera Guerra Mundial, la democracia y el igualitarismo

están muy consolidados en este país.

La satisfacción del derecho Australiano, según afirman los autores del ensayo, es tan sólido

que al ya estar asentados los valores liberales en 1897 Sir John Cockburn rechazó la formación de

una Carta como influencia del pensamiento inglés.

La mayoría del pensamiento australiano no es propio se tomó principalmente influencia del

derecho inglés y americano. Ehr-Sonn y Kamenca afirman que no hay pensadores sobresalientes,

en el sentido de originales en Australia. En 1951 por otro lado, se prohibió la ilegalización del

Partido comunista pese a las demandas de las posturas liberales.

En el contexto de la Segunda Guerra, y con la firma de la Declaración de derechos, los

derechos humanos pasan a ser relevantes en la Carta Australiana. Para el período de los 60 y 70,

de la Posguerra, Australia entra en crisis debido al debilitamiento de la economía, y de problemas

que no habían sido visualizados, como la situación de los aborígenes, las mujeres y los

inmigrantes.

El gobierno de Whitlam, con influencia social, cae en el centralismo y federalismo, cuestión

que para 1975 provoca que el Gobierno Federal lo haga dimitir de su reelección. Esto creo un

nuevo consenso en Australia de corte democrático.

En Australia según señalan los autores, la filosofía es analítica y de corte principalmente

académico. Destacan S.I Benn, Holborow, J. Kleining, H.J. Mckloskey entre otros.

La influencia de la Constitución americana es marcada en el pensamiento de Australia,

demostración es su Constitución de 1890. Destaca la posición criticada en Australia del

pensamiento liberal de Sir Owen. En la Constitución australiana es débil la protección a los

derechos individuales, debido al carácter rígido de su ley.

86 Ibíd., p. Ehr-Sonn y Kamenca, p.171.


Los derechos liberales han sido realizados de manera pertinente por la Commonwealth,

destacan los derechos de protección civil, los de propiedad, y el libre comercio entre otros. El

sistema federal de Australia retoma la premisa de que el derecho es quien debe mostrar y poner

límites al Estado.

Marcan Ehr-Sonn y Kamenca que muchos años atrás había mucha armonía entre los derechos

civiles, y la influencia de los derechos sociales. Al parecer para esta época, pese a la condición de

aborígenes y la situación del voto de la mujer, el bienestar social iba en aumento. Por estas

condiciones, Australia no muestra problemas por la búsqueda filosófica de una ideología propia.

Hay entre los 50 y 60 una división importante de posturas, entre los partidos laboristas y

liberales en Australia. Uno de corte socialista y el otro de corte individual y civil. La Constitución

Australiana por estas condiciones es según los autores, una Carta de valor prescriptivo, y más

neutro respecto de una ideología que la acompañe; situación que ha ayudado al desarrollo más

íntegro de los derechos humanos en Australia.

En 1974, Murphy hace una actualización del derecho en Australia con referencia a los Pactos

de 1966. Sin embargo, el sentido particular de Australia por la referencia exclusiva a su sistema de

derechos, hizo que no se efectivizara el proyecto de Murphy:

Algunos de los australianos, en efecto, se sintieron considerablemente inquietos por la

interpretación que hacía el senador Murphy de las atribuciones de la Commonwealth,

interpretación no consumada en la Carta de 1973, pero que se repitió con la presentación del Acta

contra la discriminación racial de 1975ª continuación de la ratificación por parte de Australia en el

Pacto Internacional sobre la eliminación de toda forma de discriminación racial.87

Hay otra Carta firmada en 1979, de corta liberal, en la que destaca la defensa del feto a la

vida, cuestión que en ese tiempo causa gran polémica. Como resultado las dos Cámaras que

distribuyen el poder rechazaron la ley, y además cayeron en un conflicto serio de interese a raíz de

este problema.

En 1980, destaca el intento de ratificar los dos Pactos de 1966 de las naciones, con el fin de

hacer más efectiva la relación entre Australia y la Comisión de Derechos Humanos. Como

87 Ibíd., p.190.


consecuencia de esto, en 1980 el Fiscal general de Australia emite una serie de recomendaciones

sobre los derechos humanos.

En los objetivos principales es la vigilancia de la Commonwealth de la promoción de los

derechos humanos, específicamente de los Pactos Civiles y Políticos de 1966. Entre las funciones

se integra una oficina de averiguación e informe, para vigilar y cuidar la no infracción de

derechos. Otro rubro es la promoción de los derechos, y destaca la participación y la

implementación de lazos humanos que posibiliten este sentido. En el rubro de Estados está el

arreglo y las discusiones permanentes de los Estados, en materia de la permanente movilidad de

las reformas de derechos.

Ehr-Sonn y Kamenca dicen que el derecho Australiano actualmente opta por la protección del

ciudadano frente al Estado, otra parte se da como justificación de algunos grupos de poder, que

dejan sólo la igualdad en la noción formal. Otra parte es la ocupación de intereses en el poder del

Estado, otra parte se ocupa de los derechos humanos como derechos de grupo.

La influencia de Las Naciones Unidas, han sido para Australia una lección de las diferentes

poblaciones en el mundo bajo otros panoramas de la existencia de los derechos. Los australianos

gracias a esto, han cobrado un proceso de tolerancia respecto a los seres humanos diferentes de

ellos. Destacan Ehr-Sonn y Kamenca también que un problema como en todo el mundo, es que la

crisis económica ha puesto en duda la noción de que el Estado pueda proteger las condiciones

económicas de los ciudadanos.

Finalizan Ehr-Sonn y Kamenca con el anexo de diciembre de 1983, en el que destacan el ascenso al poder del Partido Laborista en Australia: Por iniciativa del gobierno, la legislación sobre derechos humanos, en forma de Carta federal de derechos y una Carta de discriminación sexual, se presentan al parlamento; el alcance y el poder de la Comisión de Derechos Humanos se extienden y se realizan activamente programas de acción afirmativa en las esferas estatales y federales de empleo público, mientras que los comités de antidiscriminación se vuelven cada vez más activos y aumenta la preocupación por la persecución sexual.88

88 Ibíd., p.198.


El concepto de derechos humanos en Japón. Ryosuke Inagaki.

El ensayo de Ryosuke Inagaki esté dividido en dos partes. Uno se refiera a la constitución

japonesa de la posguerra, que entiende esta filósofo como el pasado inmediato y crucial en Japón;

y después es una revisión del pasado en la evolución histórica del derecho en Japón.

La constitución japonesa se basa en tres principios: El primero es principio democrático o de

soberanía popular. El segundo es el principio de cooperación internacional y el establecimiento de

la paz perpetua. El tercero es la inviolabilidad de los derechos de la dignidad humana. Respecto a

principios de la Constitución anterior, que reconocería como absoluta y jerárquicamente superior

la constitución, la adopción de estos nuevos tres principios son para Ryosuke un avance del

derecho japonés, ya que se reconoce por encima de la ley el derecho natural absoluto de la

dignidad humana.89

A partir de lo anterior, Inagaki dice que hay una similitud por la influencia del derecho

occidental en la nueva constitución de los derechos individuales y sociales de los derechos

humanos. 90

Inagaki puntualiza en el artículo 24, el cual representa un choque de concepciones fuerte de la

tradición japonesa y la occidental. Este artículo declara la igualdad en la vida familiar del

individuo y la igualdad esencial de los sexos. En antiguo Código Civil japonés, el valor de la

familia estaba por encima de cualquier individualidad. Inagaki ve como una revolución del

pensamiento japonés el artículo anterior.

El artículo 29, es una combinación de las dos tradiciones occidentales, ya que aunque

reconozca como inviolable el derecho de la propiedad privada, asume en otra parte que dicho

derecho depende del Estado y es para el desarrollo del bienestar social. Los derechos del 31 al 40

son los derechos procesuales de las personas, Ryosuke resalta que al artículo 31 puede permitir la

pena capital implícitamente, ya que esta artículo dice que nadie debe ser privado de la vida,

excepto por un previo juicio legal.

89 Como ejemplo Ryosuke pone los artículos 11 y 97 de su constitución. 90 Inagaki cita algunos de los artículos significativos de la nueva constitución de Japón, y establecerá una diferencia con la constitución de Meiji de 1889. Del 10 al 24 los derechos son civiles y políticos, del 24 al 29 los derechos son sociales y culturales.


Pese a las críticas de la nueva constitución, arraigadas en que estos créanla decadencia de un

cierto patriotismo, o no implicación de muchas obligaciones, Inagaki dice que estos derechos se

sostienen.

En el campo de la educación, el ensayo del filósofo japonés toma un poco más de análisis,

remite este nuevo derecho a la comparación con el Decreto a la educación del emperador de Meiji

de 1890, el que apelaba que el objetivo de la educación era crear súbditos obedientes y leales al

gobierno. Por el contrario, la constitución de 1947 declara que el objetivo de la educación es crear

personas amantes de la dignidad humana, la paz y la libertad. Inagaki dice que este derecho, en

tensión con el deterioro ambiental, que se frena con el derecho a vivir en un ambiente digno

hermoso y placentero es un problema emergente en el derecho japonés.

En el artículo 14 de la Constitución del 47 en Japón, que declara la igualdad de derechos sin

distinciones, es una posibilidad de lo que dice Inagaki era un problema emergente en el período de

la posguerra, ya que dice que hay algunos grupos discriminados en Japón que bajo este derecho

cobran la posibilidad de si liberación.

Para pasar a la segunda parte de su ensayo, el filósofo japonés se pregunta si la relevancia de

estos nuevos derechos y su reconocimiento pudieran estar anclados también a un desarrollo de los

sistemas legales, morales y espirituales de los japoneses.

Inagaki argumente, que pese al período de ocupación en que Japón se encontraba, y la

influencia de la tradición del derecho occidental es muy marcada, dice el filósofo que esto no es

del todo verdadero, ya que Japón contaba con antecedentes en su historia que le ayudó a integrar

los nuevos derechos.

Pues en este país el movimiento en pro del reconocimiento y las garantías institucionales de los derechos humanos tiene casi un siglo de historia. Este movimiento surgió inmediatamente después de la Restauración de Meiji (1868), perdió principalmente fuerza tras la promulgación de la Constitución Integral del Gran Japón (también llamada constitución de Meiji) el 11 de febrero de 1889 y del comienzo de la primera Dieta Imperial (19 de noviembre de 1890). Volvió a cobrar fuerza hacia fines de la era de Meiji (-1912), y durante la era Taisho (1912-1926), para culminar con la ley de sufragio universal de 1924, y luego declinar gradualmente con el surgimiento del militarismo de 1930.91

91 Ibíd., Inagaki, p.126.


Inagaki dice que pese al período de Restauración, que buscaba un retorno conservador que

evitara la influencia de occidente, las ideas democráticas empezaron a tomar relevancia en ese

período.

Inagaki rescata dos pensadores influyentes, que trajeron ideas nuevas del pensamiento de

occidente como la idea de igualdad y libertad. Destaca a Yukichi Fukuzawa y a Chomin Nakae,

personajes de finales del siglo XIX y que ambos mueren en el inicio del XX. Chomin destaca por

su articulación de la tradición del derecho americano, a su vez, Fukuzawa logra reformular las

ideas del pensamiento francés, principalmente las ideas de Rosseau.

Otra influencia importante para Inagaki es la influencia del jurista francés Boissonade (1825-

1910) quien fue consejero del gobierno de Meiji. Destaca por la creación de un Código Civil con

influencia del derecho francés, aunque dicho código fue rechazado. También este intelectual

contribuyó a la formación de juristas en Japón, quien inició propiamente la educación legal en

Japón. Destaca su formulación original y crítica de derecho natural, como fuente primordial de

todo tipo de derechos positivo, y no remitente a un estado de naturaleza, como lo plantearía la

tradición francesa del siglo XVIII.92

La influencia del derecho occidental tiene para Inagaki un retroceso a partir de la época de la

Dieta Imperial, en la cual se estableció un derecho con base en la tradición prusiana, esta no

respondió a la realidad de los pueblos japoneses. Por la inclusión de un modelo de base

nacionalista, el modelo liberal en Japón llegó a su fin.

La segunda fase de la democracia en Japón se ubica bajo el período Taisho que va de 1912 a

1926. Un pensador que Inagaki rescata es Sasuko Yoshino. Este autor elabora una crítica al

sistema imperialista de Japón, y cambió de una transición liberal a una postura de los derechos

sociales, influyendo en la formación del primer partido socialdemócrata de Japón en 1901. Inagaki

resalta que hay una fuerte influencia del socialismo asociada al pensamiento cristiano occidental.

Para una tercera parte del ensayo, partiendo de que está demostrada la universalidad de los

derechos humanos en el mundo, la pregunta que sigue para Inagaki es cómo conservar esos

92 Aunque Inagaki rastrea al menos dos pensadores que ya habían tratado de introducir la idea de derecho natural en Japón, Amane Nishi y Masamichi, Boissonade tiene un peso primordial al poder asentar su pensamiento e influencia en el derecho de Japón.


derechos, y cómo fue posible que Japón hubiera sacrificado en algún período de su historia dicha

ganancia. Inagaki rastrea la conciencia de Japón en cuestión de la necesidad de los derechos

humanos de origen en la tradición moderna.

Existen muchos testimonios de la revuelta popular contra los gobiernos feudales en Japón. Algunas fueron de carácter religioso. Durante los siglos XV y XV los budistas de la secta >>ikko>> se rebelaron con éxito contra el poderoso ejército de los señores feudales. La revuelta más famosa fue la de los cristianos de las regiones de Amakusa y Shimabara. Lucharon durante dos años (1637-1638) contra el ejército comendado por el mimo Tokugawa Shogun. Otro ejemplo de residencia exitosa contra la dominación de los señores feudales es la de la ciudad de Sakai en el siglo XVI. Alabada como la <<República libre de Sakai>>y como >>Venecia en Japón>> por los mismos jesuitas de la época. Sakai fue durante un tiempo una ciudad Estado independiente con su propio cuerpo de gobierno.93

Para otra parte de su ensayo, Inagaki rescata las ideas de un pensador llamado Shoeki. Para

esta pensador el término Naturaleza, al cual todas las cosas están integradas, es mediante el cual

podemos referir nuestras acciones morales. En asimilación con la naturaleza, el trabajo del

hombre, como el trabajo campesino, es la posibilidad de unir al hombre con la naturaleza. La

perversión de esta ley natural es el origen de todos los males sociales del hombre.

En contra de la doctrina de Buda o Confucio, este pensador apela a un vínculo directo a través del

cultivo, acción que puede dar guía al vínculo del matrimonio y las relaciones sociales, entre otras

cosas.

También Shoeki como Rosseau, definen el estado natural del hombre como un principio

primordial que aun siendo anterior al Estado, asume la igualdad de los hombres, es decir, la

dignidad humana es anterior a la leyes.

Otra idea que Inagaki rescata del pensamiento de Shogun es que la rebelión contra los tiranos

es algo meramente natural, ya que desde la posición filosófica de éste, todos los tipos de

gobernante son usurpadores de la ley natural.

Pese a la originalidad del pensamiento de Shogun, las ideas de este pensador, dada su

radicalidad y las condiciones históricas que vivió, no llegaron a ser muy conocidas, sin embargo

93 Ibíd., p.216.


Inagaki invita a retomar los pensamientos como manifestaciones directas de la necesidad de hablar

de la dignidad humana.

A modo de conclusión, Inagaki deja algunas cuestiones pendientes para resolver en su ensayo.

Sobresale la idea de que no hay palabra propia que designe el concepto de derecho en japonés.

Inagaki asume que una posible explicación de la ausencia de ese término es porque era mal vista la

defensa de los derechos, era visto como lo contrario de la virtud de la cultura japonesa.

Otro problema relacionado es que el sistema japonés estaba regido en la figura de la familia, y

este estrato difuminó la posibilidad de una idea parecida a la dignidad humana, o a la

individualidad, no había un pleno reconocimiento de la existencia de lo otro. El paradigma de

familia en Japón reguló todas las relaciones sociales, políticas y culturales. Inagaki piensa que el

pensamiento de los derechos humanos debe basarse en una distinción de la otredad, y pueda

establecer el reconocimiento y respeto de los derechos.

Un último problema del derecho japonés, es la diferencia entre la teoría y la concreción de los

derechos, ya que reconoce Inagaki que su constitución es progresista, no quiere decir que se hayan

dado las condiciones para que dichos derechos se hagan en sentido concreto.

Tradición islámica y derechos humanos.

Mohammed Allal Sinaceur.

La introducción del trabajo de Sinaceur marca que el

pensamiento que funda los derechos humanos debe de

tener en cuenta los contextos y la diversidad de problemas

sociales y políticos en nuestro tiempo. Marca Sinaceur que

los derechos humanos deben atender dos cosas: evitar los

malentendidos formulados por su defensa, y no postergar

su concreción en momentos de riesgo. Por ello los


derechos humanos deben verificarse con las sociedades, con los debates contemporáneos.

Para Sinaceur los derechos humanos son más efectivos mientras menos se cierren a contenidos

puros. Por ello la filosofía es una disciplina clave, ya que es la que da cuenta del tipo de ética más

que de un sentido jurídico de la realidad y de los derechos humanos. Sinaceur dice que los

derechos humanos al ser valores fundamentales apelan a las nociones de naturaleza y libertad, es

decir, la reflexión sobre la dignidad humana. Además de que el desciframiento y las declaraciones

de derechos humanos no bastan, también está la lucha por su positivación y mejoramiento.

Sinaceur afirma que los derechos humanos no se agotan en las constituciones, más bien

refieren a un sentido más amplio y desde las nociones modernas de felicidad, igualdad y libertad.

Derechos que buscan a toda costa la preservación de la vida humana.

Para Sinaceur la ley es intermediaria entre el poder y la conciencia, la libertad interior del ser

humano tiene la capacidad de formular una mejor noción de justicia y buscar su lugar en lo

concreto. Para Sinaceur, el vínculo entre lo humano y lo divino, depositado en la dignidad del

hombre, son el parámetro para defender todo tipo de violación a esa característica humana

inviolable.

En otro apartado de su ensayo, Sinaceur elabora el sentido del derecho en la época de

ilustración, comparando el pensamiento de Voltaire y Rosseau, y a grandes rasgos, el pensamiento

de los ilustrados afirma que ley, libertad y solidaridad son características interdependientes.

Adjudica a los ilustrados la racionalidad como parámetro para juzgar el poder, creando la

posibilidad de individuos libres y activos, que compartían en su lenguaje la pretensión de permear

sus idead a todo ser humano posible.

Sin embargo, para Sinaceur la ilustración tuvo dificultades para abolir del todo el poder de la

iglesia, ya que es una tradición de fuerte asentamiento a lo largo de la historia, y para este filósofo

lo religioso es un antecedente fuerte del proyecto de derechos humanos, aunque éstos hayan

encontrado su realización en la ilustración:

El mensaje de los derechos humanos tal como lo conocemos procede del espacio religioso en donde el individuo se reveló en aquello que tiene de más misterioso, de más profundo, de más tenebroso y más prometedor. Pero su significado surgió del interfaz del estado y el ethos, de lo subjetivo y lo real. En esta >>tradición de la modernidad>>, a


partir de la cual se efectuó la propagación uniforme de los derechos humanos, nace un intercambio entre lo imaginario y lo real.94

Para Sinaceur, el sentido de los derechos humanos como una aspiración de la vida moderna,

buscan eliminar las nociones individualistas, recreando el sentido de lo social, despertando así el

ideal de justicia de la humanidad. Así afirma Sinaceur que el concepto, aunque no la ideas se debe

a toda la corriente filosófica de la ilustración. Parece que esta tradición filosófica está en contra y

busca eliminar los contenidos divinizados y teológicos del derecho, y partiendo de esto, Sinaceur

se pregunta cuáles son las raíces de las que se nutrió el pensamiento ilustrado.

El siguiente apartado de Sinaceur, hace una crítica al pensamiento ilustrado, que pese a que

éste buscaba una distinción del dogmatismo, la pretensión de racionalidad absoluta y de

cientificidad en todo ámbito de la vida humana, cerró al hombre de su emancipación del

cristianismo, y se enclaustró en los mismos principios de univocidad y dogmatismo que

criticaba.95

Cuando pasa a la política moderna, asimila Sinaceur la relación del Contrato Social de Hobbes, la

relación religiosa subjetiva de un hombre con la divinidad. Esta individualización del ciudadano al

Estado, un estado que le constriñe, es lo mismo que dictaba el cristianismo en la época romana,

para Sinaceur la política moderna es otra versión irreligiosa del cristianismo.

Por otra parte Sinaceur asimila la noción moderna de sujeto de derecho con el sacerdocio. El

gobierno de la fe en este sentido es intercambiado por el gobierno y el reino de la ley. El

individualismo de la conciencia en concordancia con la subjetividad jurídica permite la

emergencia de la condición de ciudadanía. Sinaceur cita la afirmación de Montesquieu de que el

derecho moderno le debe muchas cosas al cristianismo: “Es el estado-pastor. Da la idea de que de

un servicio que va más allá de un interés puramente privado, que se consagra a la colectividad. A

una colectividad que lo justifica”.96

94 Ibíd., Sinaceur., p.221.95 Sinaceur pone como ejemplo principal la figura de Diderot, como el filósofo que defendía la interpretación del mundo desde una perspectiva mecanicista. 96 Ibíd., p.226.Incluso Sinaceur dice que en esto se diferencia la teoría política de Hobbes a la de Locke. El primero al declarar la sola figura del soberano funge como una concentración de todo el poder espiritual. Locke por su parte, no subsume algunas garantías de la dignidad humana a la fundación del Estado.


Cerrando con la crítica a la modernidad, Sinaceur aborda a la tradición islámica y los derechos

humanos. Dice Sinaceur que el Islam no tiene oposición como lo fue el cristianismo restaurado en

la época moderna a al desarrollo de los derechos humanos. Para Sinaceur las condiciones en que

se crea la soberanía del Estado, son con bases de unificar un proyecto común, que es en última

instancia la base de lo religioso y lo político.

Dice Sinaceur que a pesar de que el estado de derecho y los derechos humanos parten de una

estructura monoteísta del cristianismo, se puede formular una versión más rica si se parte del

monoteísmo, por ejemplo del Islam. Para Sinaceur las consecuencias no darían una derivación de

los valores políticos en un derecho natural. Entonces Sinaceur comienza un diálogo entre los

principios de la ilustración y el Islam.

El primer punto de esta faceta del ensayo se refiere a la autonomía de la conciencia individual

y el derecho. El Islam, según Sinaceur tiene como base la no diferenciación de la conciencia y la

exterioridad del derecho. A diferencia de la justicia cristiana como ciega, según afirmaría San

Agustín, la justicia Islámica tiene la capacidad de juzgar, y por lo tanto es contextual y depende de

en dónde esté situada: “El juicio del hombre sobre el hombre sitúa la relación con el >>derecho>>

en el interior de un conocimiento jurídico, y el deber del juez es respetar la equidad que le es

prescrita en el Corán, sin consideración alguna por los decretos del gobierno”.97

En otro punto, Sinaceur afirma que el Islam no ha confundido el egoísmo y la religión, como

lo hizo el cristianismo con los indígenas, para Sinaceur el derecho natural no opera desde el

Islam.98En el Islam existe un tipo de derecho para el musulmán como para el no-musulmán. Otro

punto es que la mencionada religión, no tiene un principio de individualidad sobre la conciencia

del individuo:

Comentando el versículo 2.209 del Corán: >> Sólo enviamos a nuestros profetas como nuncios y

mensajeros>>, Rasid Rida recuerda que la conciencia de los hombres escapa a los mismos

Profetas. No organizado en iglesia, el orden islámico no pretende gobernar las conciencias a las

cuales no es diferente, como si se limitara por ejemplo a sólo hacer respetar el orden público.99

97 Ibíd., p.228.98 Pone Sinaceur como ejemplo las relaciones de guerra que hubo en la guerra entre Bagdad y Bizancio.99 Ibíd., p.228.


Sinaceur dice que al igual que el derecho moderno, el Islam reconoce el principio de

individualidad del ser humano, como un respeto inviolable a su libertad conciencia, fraternidad y

sentido de sociedad, cosa que pone un límite entre los derechos del hombre y los de Dios.

Otro argumento que elabora Sinaceur, es la afirmación de que la libertad del Islam no es en

tanto que deber como la libertad kantiana, sino que implica en el individuo un principio de libertad

en tanto que independencia.100

Pasando a un punto intitulado la individualidad en el Islam, Sinaceur dice que individualidad

en esta religión, no constituye una responsabilidad colectiva como sería el caso del cristianismo.

Aquí sólo el individuo responde su conciencia:

No es el materialismo de la filosofía de la ilustración o su cientificismo lo que se cuestiona si no la originalidad de un camino, el descubrimiento de una fuente esencial de desprecio que se disimule la manera automática de comprender cómo los derechos humanos no son asignables a una época o a un lugar. (…) la ley ver al hombre de todo otro control que el de Dios. Es decir, que el hombre es libre, libertad de toda servidumbre. La libertad encuentran esta actitud se salvaguarda, su responsabilidad, una forma de fundar una separación razonable de los poderes.101

Por ello, los derechos humanos no pueden ser aceptados con base en la costumbre. Sinaceur

dice que los derechos humanos y el Islam, no prestan lugar a confusión. Éste filósofo afirma que la

polisemia de significado de los derechos no es una limitación, sino al contrario, en la posibilidad

de la reflexión y tema de conciencia intelectual.

Por otra parte, este filósofo afirma que la universalidad de los derechos humanos no es algo

que esté a discusión ni tampoco su carácter imperativo todo descansa bajo un ideal común de

humanidad. El encuentro con los derechos humanos es de tipo moral y no político.

El otro punto, Sinaceur aborda el problema de los pactos del 66, y dice que gran cantidad de

países musulmanes han firmado esos tratados. Sin embargo, el islam trasciende esta concepción de

los derechos, ya que tiene su raíz en el concepto de la vida. Éste filósofo dice que el contexto

universal y nacional de los derechos no implica la diversidad de interpretaciones.

100 Otro ejemplo de esto es la posibilidad de un creyente individual a interpretar libremente el Corán, diferencia del cristianismo que requiere de intermediarios. Dirá Sinaceur que el creyente del Corán funge en esta sentido como un poeta recreador de la palabra divina.101 Ibíd. p.230.


El Consejo de la Liga Árabe según afirma este filósofo, ha creado las condiciones para superar

muchas de las trabas que han existido nivel internacional. Los países árabes han tenido

importantes desarrollos en materia de educación, ciencia y cultura. Esta es una demostración de

cómo los países árabes han logrado integrar la diversidad de derechos humanos a su contexto

particular.

Para el siguiente sistema del ensayo, Sinaceur afirma que el Islam el derecho al derecho, Son

una forma particular de abordar los derechos humanos en su contexto. Así cada cultura ha podido

progresar de acuerdo al modo en que necesita asumir los criterios universales. Sin embargo, se

requieren principios básicos para la convivencia de la realidad en sentir internacional. Un primer

principio es la ley de la vida y el respeto a la dignidad humana.

Otro valor que rescata este filósofo desde el Corán, es el valor absoluto del hombre, en tanto

que individuo, sin perder de vista su compromiso comunitario. “Hace que la muerte de un hombre

equivalga de infinita multitud de hombres que han existido, que existen y que existirán”.102

Sinaceur crítica a la institucionalización de la religiosidad, poniendo como anterior el respeto a

la humanidad no cortar su libertad de lo contrario se cae en una tiranía. La sumisión en esta

religión mencionada con anterioridad no puede ser aplicada ni reglamentada. Es contrario a lo que

postulaba el derecho moderno que supone el terror como fundamento de la justicia y del estado.

Otro principio del Corán, es el respecto a la morada, este término se refiere a morada en el

sentido espiritual de lo contrario es hacer una separación entre sujeto y objeto, que se pagará el

nombre de su derecho de habitar, de sostenerse en él mismo, entes la vida es la que habita al

hombre.

Este principio anterior, se deriva el deber de asilo en el islam, que no se acote en la mera

hospitalidad, sino en el reconocimiento de la condición de la sísmica, otro sentido de la

hospitalidad en tanto morada de todas las nociones.

Otro principio del Corán es la tensión a nombre de hambriento, que sería asimilable a un

derecho occidental de solidaridad. Esta religión, acepta que la independencia del hombre requiere

de las condiciones básicas para ser lograda.

102 Ibíd., p.237.


Para el final del ensayo, Sinaceur aborda el problema de los

derechos humanos desde el punto de vista ético y cultural. Y dice que

esto se debe a que las culturas en el mundo están llenas de contrastes.

Esto rebasa el horizonte conceptual de los derechos humanos, y es por

ello que para éste filósofo la integración de su cultura es un aporte

interesante para los derechos humanos, que crea una condición

aceptable de diálogo entre las naciones pese a las estructuras de cada

civilización.

Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos en el mundo

árabe. Fouad Zakaria

Fouad señala el concepto de derechos humanos están anclado al

islam. Esto porque los derechos humanos responden a una fundamentación racional y espiritual de

la vida y el pensamiento. Este es un motivo para que los musulmanes afirmen la relevancia de sus

creencias. Zakaria, iniciará a diferencia del tiempo en el cristianismo, respecto del islam.

Hay en el islam un retorno al pasado, desde la vida contemporánea, de manera que los

filósofos contemporáneos musulmanes, remite a sus reflexiones al Corán. En este libro hallan la

fuente de inspiración de los derechos humanos. Los intelectuales según afirma este filósofo, no

han tenido dificultades en asimilar los derechos humanos con su tradición espiritual de que tiene

significados muy parecidos: “Subrayan el hecho de que todos los hechos están aquí, algunos

incluso pueden añadir otros derechos o mostrar que los derechos conocidos se describen aquí con

mayor detalle, pero la mayoría de los casos se ponen más el énfasis en la posteridad cronológica

en el valor del contenido mismo”.103

Zakaria por la comparación con occidente para probar que su tradición fue anterior en

formular el concepto de derechos humanos. Esto pese a que una provienen una revelación divina y

la otra de un orden histórico. Otro punto, la diferencia de la concreción de un estado de sentido.

Zakaria formula la división de la historia de los derechos humanos desde árabe ya cuando cuatro

103 Ibíd., Zakaria, p.252.Dice Zakaria, que islam ya había establecido el derecho legal mucho antes que la revolución francesa europea.


criterios. Santos, antiguos, derivados de una forma trascendente a la experiencia humana, que

podría ser un fundamento metafísico:

Este fundamentos metafísico puede ser rastreada hasta sus fuentes de la religión es una de las más importante. Al decir que la religión es una de las fuentes principales de esta concepción metafísica, pero no la única, pensamos en el hecho de que referentes filosofías de la humanidad –de las cuales algunas de las más importantes paganas-también tuvieron considerable participación en el establecimiento del principio de la dignidad humana.104

Zakaria afirma que las tres religiones monoteístas del mundo, contenido gran influencia sobre

el concepto de individualidad de los derechos humanos. El islam respecta al concepto de dignidad

humana, en tanto que el ser humano es depositario de Dios. Por lo tanto éste filósofo afirma que el

origen de los derechos humanos de religiones, estos derechos son garantizados por las mismas

acciones que garantizan el bien moral en la religión. No obstante, no puede rastrearse el origen de

los derechos humanos en tanto que práctica, esto por la distorsión de la religión islámica.

Zakaria como dice que la argumentación anterior eliminar la concepción de historia y progreso

en los derechos humanos. Por ello un pensador árabe siempre se refiere al Corán, para hablar de

derechos humanos. Esto pese a que la situación de los pueblos árabes sea distinta a la pasada.

Frente a una oposición conservadora del islam, éste filósofo remite a una posición liberal que

permite la interpretación para los intereses de la nación musulmana. No hay una tercera posición

que está separado de los religiosos es una lectura intelectual progresista y de izquierda, la Una

formulación práctica. Esta posición está aún nada con la historia de la humanidad que ha buscado

el respeto de la dignidad humana.

Zakaria dice que el fundamento fijo al que los árabes se remiten los derechos humanos, de que

pierde de vista elementos importantes en los debates contemporáneos, pero no pierde de vista, que

hay conquistas de la libertad humana que deben ser inalienables.

Después de hacer un recorrido histórico de los derechos humanos en el mundo árabe, Zakaria

dice que de ninguna manera los pensadores modernos deben separar su tradición de la reflexión

sobre los derechos, ya que esto es una originalidad, que aportan mundo. Hay una deficiencia en

identificar es islam y los derechos con fundamentos teocéntricos, está genera dogmatismos.

104 Ibíd., p.254.


Para el final del trabajo, se aborda la problemática principal del mundo árabe con relación a la

violación de derechos humanos, como la militarización, los problemas ambientales, la ausencia de

libertad en algunos pueblos, problemas que han llevado al ciudadano a en perder lo inalienable de

sus libertad.

Los derechos humanos, la frontera móvil de la cultura mundial. Alí A. Marzui.

El ensayo parte de que toda violación de los derechos humanos se debe a un proceso

psicológico de deshumanización. Contrario a lo que postula como la psicología del amor, en la que

el hombre humaniza todo objeto de su experiencia. Marzui recibe otro elemento de violación de

los derechos humanos, que es en donde es generado por una dicotomía entre el nosotros y ellos:

Esta dicotomía puede adoptar una diversidad de formas: el nativo contra el extranjero, el amigo contra el enemigo, lo familiar contra el extraño, el oriente contra el occidente, del este contra el oeste, el norte contra el fuego, los países desarrollados contra los países en desarrollo, etc. Este marco dicotómico de percepciones del orden mundial llegase una ley de Hierro de su abismo, una conceptualización persistente del mundo en términos de nosotros y ellos.105

Marzui propone que la cultura política es dualista en casi todo el mundo. Sin embargo, algunas

sociedades son más dualistas que otras. Los derechos humanos están en peligro cuando se cae en

extremos. Principalmente, Marzui adjudica una gran responsabilidad al monoteísmo, que adjudica

la figura de Dios como un principio de diferenciación, implica una relación de subordinación, que

a su vez, cae en un principio de intolerancia.106

105 Ibíd., Marzui., p.270.106 La crítica irá dirigida hacia el cristianismo específicamente.


Marzui dice que las religiones politeístas tienden más hacia la tolerancia, el caso de áfrica y

Asia, apelando al ejemplo de que entre este tipo de naciones y culturas no hay muchos

antecedentes de guerra religiosas, artes de la época en que el cristianismo empezara a propagarse.

La tesis de Marzui está dirigida a una relación de las religiones monoteístas que se ofrece con

intolerancia y la violación de derechos humanos. Otro objetivo de que la diferencia de clases es

más cultural que económica. Un último objetivo de su trabajo es que muchas de las violaciones de

derechos humanos se deben a que no existe un organismo universal que pueda gobernar

mundialmente estos derechos.

La cultura política y el monoteísmo como factores de la aparición de los derechos humanos. El

Dios de las religiones monoteístas, según afirma Marzui es concebido como la figura de un rey,

entonces el mundo y el universo fungen como figuras de un orden imperial masivo. Por otra

contraparte de Satán, funge como un orden de rebeldía contra la religión que tiende a la alabanza.

El cielo y el infierno son figuras políticas entonces entre compensaciones y castigos del derecho.

La diferencia entre el islam y el cristianismo, según Marzui, es que la religión del islam está

más orientada al pensamiento político, tal es así, que al contrario del cristianismo, la figura de la

divinidad tripartita, y en ella la figura de Jesús resultaría un tanto engañosa; en todo caso para el

islam funge Jesús como un profeta más que como hijo de Dios, como lo serán Buda o Mahoma, y

este último personaje, es un criador de camellos que logra adquirir un puesto de gobierno como

jefe de Estado.

Entre Mahoma y Jesús se juega la diferencia, de que uno cumple la función de establecer una

ley, de imponerla; y el otro bajo la crucifixión, es una figura dañada que hace alusión al orden de


En el mismo sentido, los pueblos judíos en su crisis de identidad, por el éxodo, por la diáspora

después, y dada su condición de marginalidad y movilidad, han adquirido muchas facetas. De esta

condición nace el sionismo moderno, como un vaivén entre la identidad judía, y la otredad a la que

se enfrentan. Tras el advenimiento del holocausto nazi, en Israel el sionismo toma mucha

relevancia, poniendo en crisis la relación entre derechos humanos contra derechos nacionales. El

conflicto entre Palestina e Israel inicia desde esta concepción.


La ideología sionista, y la partición del Estado de Israel no lograron aglutinar las poblaciones y

separarlas por completo, lo que ocasionó más conflicto. El monoteísmo que surgió en Israel, creó

una base más sólida de enfrentamiento con los árabes.

Marzui afirma que el judaísmo es el orden monoteísta que más influencia ha tenido sobre el

mundo, ha creado la fundación del Estado de Israel y ha condicionada mucho sobre las

interpretaciones de los intelectuales, como el caso de Marx, figurado por muchos como el último

profeta. No obstante, Marzui dice que la influencia directa de una religión monoteísta sobre los

derechos humanos más marcada es la del cristianismo.

Por parte del islam, el concepto morada, como morada de guerra tiene resonancia en la

filosofía de Tomas Hobbes, en la que la condición de guerra crea la necesidad de la

fundamentación de un Estado. Otra idea de Hobbes, es que en ausencia de una centralidad del

poder, la guerra es el último recurso. El nosotros y ellos tiene paralelismos entra la filosofía

política, el islam y el cristianismo, el concepto de esta dicotomía entre la otredad y lo propio es

Dar el Harb y Dar el Islam.107

En otra parte del ensayo, Marzui examina a través de la dicotomía del monoteísmo, cómo es

que con los derechos humanos se desplaza el sentido religioso de división, hasta la división de los

derechos humanos con base en la civilización. Otro desplazamiento interesante surge hacia el

racismo, cuando aparece la figura del Estado-nación:

Pero este enfoque de la dicotomía entre civilización y barbarie no sólo era propio del

liberalismo. También caracterizó el pensamiento de los padres fundadores del radicalismo

moderno. Karl Marx y Friedrich Engels. Engels estaba encantado por la conquista de Argelia por

los franceses. Consideraba dicha conquista como un desarrollo importante de la civilización.108

Marzui establece una diferencia entre Marx y Rudryard Kipling, ya que este último veía las

consecuencias involuntariamente constructivas del sistema imperialista, también veía el papel de

Inglaterra como un nublamiento de los derechos humanos. Marzui señala que muchos autores

como Mill, Marx y Engels veían como superior a la civilización occidental fomentando el

107 El “nosotros y ellos”; morada de cristianismo y morada de guerra; o posiblemente, los derechos humanos y los derechos de los creyentes. Rastrea Marzui ejemplos, como la guerra contra el paganismo, y la relación entre árabes e israelíes. 108 Ibíd., p.281. Marzui ejemplifica la opinión de Engels sobre la conquista de Argelia. También la postura de Marx frente al gobierno Británico de la india en 1853.


paradigma del dominio bajo un sistema de dualista. Lo anterior tuvo consecuencias en Asia y

África:

“Incluso durante la segunda guerra mundial, Winston Churchill y Roosevelt pudieron, por un lado, firmar la carta atlántica afirmando los derechos de los pueblos de todas partes a controlar sus destinos. Por otra, sin embargo, el mismo Churchill y poco después de cartera en el parlamento en Londres, pudo ser una clara diferencia entre la libertad de los belgas bajo el régimen nazi, la libertad de los pueblos colonizados por el imperio, que Churchill y consideraba un asunto completamente diferente”.109

Marzui aborda otra parte del ensayo ahondando la crítica entre los pueblos civilizados e

incivilizados, creando un auge del nacionalismo en Asia y áfrica, creando una noción diferente de

dignidad humana de los pueblos colonizados. En 1945, según Marzui la naciones unidas recrean el

paradigma cristiano quienes se adjudicaron la tarea de salvar a las futuras generaciones de las

guerras, seriación mala fe de los derechos humanos fundamentales. Para Marzui la justicia es un

derecho y la paz es un deber.110

El Marzui afirma que la justicia social, una era más importante que los aspectos relativos a la

base a la guerra, el motivo por el cual naciones de África y Asia crean diversas prácticas culturales

entre las naciones. Por otro lado, Marzui afirma que la justicia social se juega también en ámbitos

económicos. Sin embargo, la dicotomía entre el capitalismo y el comunismo en creando un

dualismo exclusión y guerra.

Marzui afirma que el mundo necesita la paz como un ideal moral. Sin embargo, la dicotomía

se ha desplazado a términos tecnológicos, separando entre países desarrollados y países no

desarrollados, preguntándose dónde han quedado los derechos humanos.

Para la parte final de este ensayo, Marzui hace un recuento de los últimos 600 años de historia,

en el desarrollo del dualismo, que va desde concepto cristiano, hasta en el desarrollo técnico y

científico de los países. Afirma Marzui, lo que en este modelo aún prevalece, es el designio de

África y Asia siempre por debajo. Marzui declara que los esta noticia tiene la culpa del desarrollo

109 Ibíd., p.282.110 Marzui crítica el papel de los Estados Unidos, país que crea una base de exclusión a la República Popular de China por más de 20 años en las naciones unidas.


del capital. También Estados Unidos tuvo influencia, con sus principios puestos en la religión

puritana.

Marzui dicen de los derechos humanos en occidente de resolver dos cosas: la visión del islam

está en desarrollo, y el otro es la revisión del marxismo, a que muchas naciones han estado

adoptando como ideología. Marzui concluye que el poder mundial está centrado en tres aspectos:

el islam, la civilización occidental y los sistemas marxistas, todos basados en el sistema del

desarrollo del monoteísmo.

Fundamentos filosóficos de los derechos humanos. Perspectiva hindú. R.C. Pandeya.

Pandeya aborda en su ensayo principalmente dos ideas, la primera referente a la universalidad y

derecho de los derechos humanos; la segunda es un análisis más específico de los derechos.

Pandeya hace una revisión de la tradición filosófica en la India, y de los problemas emergentes de


Pandeya señala que no existe una palabra en el idioma sánscrito que refleje el sentido de

derechos occidental, lo más parecido es el término adhikara, es una palabra entendida como

“exigencia justa”:

Pero esta palabra difícilmente se utiliza aislada, sino más bien en el contexto ya sea de la realización de un acto o de algún tipo de adquisición. La palabra adhikara, que designa a una persona que tiene adhikara, casi siempre sugiere que la persona ha llevado a cabo un dharma (obligación prescrita) o bien ha llegado a poseer algo, un valor o un status. La misma palabra adhikara se utiliza hoy para designar lo que hoy denominamos derecho. Pero para un hindú expuesto a la tradición y la cultura indias, esta palabra siempre conserva su connotación clásica.111

Dice Pandeya que para el hindú hay dos cosas importantes en la concepción de adhikara, una

es que todo derecho se adquiere, la segunda es que el resultado de todo derecho se debe a una

acción propia. Según Pandeya esto equivale a historicidad y causalidad. Entonces para el hindú,

todo origen tiene origen y fin. Esta idea se apoya del concepto Karma, desde el que se entiende

que el hombre adquiere aquello por lo que ha trabajado.

111 Ibíd., Pandeya, p.285.


Para la filosofía hindú, el estatus relativo a cada ser humano es lo que da su condición de

derechos, diferente del derecho natural occidental, de lo contrario, según Pandeya, también podría

sostenerse que ser un animal conferiría algunos derechos. Para Pandeya lo derechos están

relacionados con la volición humana, ya que es ésta una manifestación de su racionalidad.

Pandeya dice que en la cultura hindú la racionalidad puede ser diferente en cada ser humano, y

esto no genera problemas, el principio de la filosofía hindú permite hacer gradaciones de la

racionalidad de un ser humano, lo cual le da cierto status que permite hacer un juicio sobre la

racionalidad que mejor opere a un caso determinado. Por lo anterior es que existen diferentes tipos

de derechos.

Oro punto interesante para Pandeya es que los derechos en un ser humano dependen de un

estado de conciencia, que lo hagan acotar las circunstancias económico, sociales y culturales, y

que este ser humano sea capaz de enunciar sus derechos en casos emergente en que deben ser

respetados. Para Pandeya la igualdad universal es un concepto vacío, ya que esta condición

depende del horizonte específico de los pueblos y su historia.

Otro punto importante, es que para un hindú tradicional, toda lista de derechos exige también

un tipo de deberes por los cuales debe trabajar: “la

emergencia de una clase de parásitos que quieren

privilegios pero sin el correspondiente esfuerzo,

honestidad y dedicación al trabajo es un fenómeno

reciente en la sociedad hindú. El número de estos

oportunistas crece de manera alarmante en proporción

a la conciencia creciente de los derechos humanos”.112

Sin un hindú no actúa, es imposible que esté

consciente del significado de libertad y justicia

declarado en los derechos humanos, es mejor según

dice Pandeya, que para los hindúes existiera una carta

de deberes para alcanzar la paz y la libertad. Para otra

parte de su ensayo, Pandeya parte de afirmar que los

112 Ibíd., p.299.


derechos humanos están ligados necesariamente e un particular comportamiento humano.

La limitación de los derechos humanos para Pandeya se encuentra con el desarrollo de los

Estados y las naciones, en el descubrimiento en la acción de derechos que se van haciendo

necesarios. Pandeya dice que la resolución de conflictos entre derechos humanos, podría ser poner

como condición de posibilidad a las obligaciones sobre los derechos. Por otro lado, si se tomaran

los derechos humanos desde un carácter fijo, se cerraría la posibilidad de crear nuevos modelos de

conducta humanos.

Por lo anterior, a la cultura hindú le cuesta encontrar un término que designe derecho. Como

un modelo de solución a este conflicto, Pandeya retoma algunos principios de la filosofía de

Ghandi. Para Ghandi, el deber mayor del hombre es alcanzar la verdad a través del ejercicio de la

realización de las virtudes humanas, a saber, la paz y la libertad principalmente. El deber del

hombre para esta filósofo es eliminar todos los obstáculos que impiden la realización de las

virtudes humanas, y plantea el principio de Satyagraha, que significa “insistencia de la verdad”.

Medios y fines no encajan para Ghandi con el sentido de los derechos humanos, más bien los

derechos tienen su referencia de acuerdo a los actos humanos. Ghandi insistió siempre en formular

a la obligación de la conducta sobre el derecho. Sin embargo para Nehru, discípulo de Ghandi, la

influencia de la cultura occidental lo orilló a una inversión de sentido del pensamiento hindú,

pensamiento que trajo como consecuencia la incorporación de derechos como los de Estados

Unidos y otras naciones a la Constitución Libre de India de 1949.

El artículo 29 de la mencionada constitución plantea la necesidad de deberes para la existencia

de derechos. Como la obligación que un hombre tiene con la comunidad, ya que en ella desarrolla

la libertad de su persona: “Después de todo consiste en un acto de cierto tipo realizado de una

manera específica. No todos los pactos no todos los modos posibles de los actos son deberes. Pero

en la idea misma de deber hay una acción y un modo específico que en esa acción debe ser

realizada que le son inherentes”.113

Otra particularidad del hombre desde el pensamiento hindú, es que el hombre no sólo tiene un

sentido racional, sino que también es considerado un ser de emociones: “El hombre es ser (sat),

113 Ibíd., p.304.


conciencia (cit) y dicha (ananda)”.114 Otro aspecto que sirve a los derechos, es que el ser humano

desde este sentido está imitado a respetar la totalidad de todo hombre. El autoconocimiento para la

filosofía hindú es el fin principal de todo ser humano.115

Desde la manera positiva o negativa de afirmar los derechos del ser humano, aportan caminos

distintos pero no conflictivos de la vida humana. Un ejemplo para Pandeya es el budismo que

practica la vía humana de la resignación, que es un intento de quitar los obstáculos de la

autorrealización humana, en el estado de Nirvana.

Por otra parte Pandeya plantea el camino del Vedanta, que predica la realización del ser, y dice

que las realizaciones son fenoménicas y las concepciones relativas. En la existencia pura del

hombre no hay lugar para realizaciones ni distinciones.

Pandeya concluye su ensayo diciendo que La Declaración de los derechos, pese a que puede

empatar con el pensamiento hindú por sus dos vías, no ha logrado concretarse por sus condiciones

particulares. Para Pandeya los derechos humanos universales son una escalera para la libertad del

hombre, y que cuando se alcance el fin de los derechos es cuando estén realizados de tal manera

que ya no se necesiten.

Los derechos humanos y su situación actual. Nuevas orientaciones en educación. Mirando

hacia el futuro. Prem Kirpal.

Kirpal plantea que la realidad de los derechos humanos es característica de una distancia entre

lo teórico y su concretización, cuestión que rezaga la lucha por la inalienabilidad de los derechos.

También las Naciones Unidas, lejos del respecto a los pactos y las declaraciones que firman, han

permitido la violación de éstos mismos acuerdos.116

114 Ibíd., 305.115 En una visión positiva o negativa de este pensamiento, según Pandeya, la derivación de los derechos sería la misma.116 Menciona en cifras Kirpal que la tortura aun existe de manera alarmante para aquella época, lo mismo que los prisioneros de guerra.


En los factores socíohistóricos, hay diversos factores que han limitado el desarrollo y respeto

de los derechos humanos. Un factor importante es la condición de posguerra en la que se crean los

derechos humanos, al finalizar la Segunda Guerra Mundial, los países que crean sus constituciones

siempre están alimentados de un carácter de paz y respeto entre las naciones, lo mismo que en los

derechos humanos en sentido universal.117

Otro factor es que la creación de derechos en la Declaración Universal, está influida de manera

importante de la ideología de Occidente, tal es así que los derechos civiles y políticos fueron

redactados por países de Occidente que fueron parte. Kirpal dice que la Declaración es producto

del pensamiento Occidental. Los pensadores de Occidente, las Cartas y los períodos históricos de

esta parte de la civilización humana son la respuesta casi total de los derechos humanos. Esto creo

un falso sentido de los derechos humanos, que generó una dicotomía entre Occidente de otros

países creando arrogancias y nacionalismos entre las naciones.

Como otro factor, Kirpal señala el nacionalismo, que bajo el concepto de Estados nacionales,

como la teoría del Leviatán de Hobbes, han creado un ambiente de ambición de dominio, y de

violencia interna y externa a los seres humanos. También los Estados Nacionales han justificado la

ideologización de los medios de comunicación, la guerra y el atropello de derechos hacia otros

países.

Dentro del problema de los países en desarrollo, está el reto de este tipo de naciones de

alcanzar un nivel de vida adecuada, en condiciones mínimas de dignidad y libertad humana. Esto

crea un reto difícil en comparación entre países de Primer y Tercer Mundo.

Kirpal plantea que el intento de acoplamiento a los modelos Occidentales frena el desarrollo

de los países de Tercer Mundo. Recomienda más bien la creación de bases de dignidad y respeto

desde la articulación de sus culturas y civilizaciones a los paradigmas universales.

Otro punto de este problema, es la lucha de los países en aquella época entre la democracia y

los modelos dictatoriales. Esto crea un movimiento entre las naciones, que divide a los países entre

los que optan por derechos civiles y políticos, a los de corta socialista, lo que ha creado guerras y

resentimiento entre las naciones.

117 Kirpal ejemplifica en la reunión de la ONU en San Francisco en 1945, y la Carta Atlántica de 1941.


Para el apartado de los derechos humanos y las naciones socialistas, Kirpal dice que pese al

avance de este tipo de países en derechos sociales, el poder quedo inclinado hacia el poder

dictatorial del Estado, subsumiendo las garantís individuales de las persones, limitando así los

derechos individuales.

Plantea en otro apartado Kirpal la defensa de la diversidad de posiciones humanistas, como

posibilidad de superar los problemas de naciones que buscan aplastar los derechos humanos

básicos como son los de corte individual.

Para crear concepciones universales de derechos, Kirpal plantea algunas posibilidades y

condiciones, una de ellas es que la ciencia, la tecnología y el humanismo crean la posibilidad de

frenar los racismos entre poblaciones y naciones. En este sentido es indispensable articular una

armonía entre la ciencia y la cultura, que permita la superación de la calidad de vida humana

existente.

La práctica y la búsqueda de la paz, con la conciencia de violencia y opresión pasadas es una

condición necesaria para el desarrollo pleno de los derechos humanos en sentido universal; en este

último sentido, Kirpal propone la defensa de la Internacionalización de los derechos humanos,

vista desde la Carta de 1948.

El vínculo entre tecnología y comunicación, para Kirpal tiene la posibilidad de crear mejores

condiciones de vida entre los pueblos humanos. Aunque pueden usarse los medios de

comunicación como herramientas de poder, manipulación y control, pueden tener la posibilidad

contraria de superar la brecha del entendimiento entre los seres humanos.

En una segunda parte importante del trabajo de Kirpal, se enuncia la creación de un sistema de

educación y valores sobre derechos humanos como condición de posibilidad del desarrollo de los

mismos: “Si la conciencia de los derechos humanos y su santidad ha de penetrar en las mentes y

corazones de los hombres, y si debe formarse un nuevo orden mundial basado en la justicia, la

humanidad, la armonía y la calidad de vida, entonces es esencial fortalecer el papel de la

educación en la formación de valores humanos e impartir nuevas directrices a su contenido y

metodología”.118

118 Ibíd., Kirpal, p.319.


La educación que Kirpal propone tiene principalmente los valores con base a la

democratización, al fomento de la ciencia y tecnología, y a las diferentes concepciones del

humanismo; los sentidos particulares y universales del ser humano, y la búsqueda de diferentes

proyectos, y proyectos comunes de la humanidad.

En otro punto de su trabajo, Kirpal propone el surgimiento universal de un modelo de

humanismo. Un principio básico en este sentido universal es la búsqueda de la paz tras la

experiencia mundial de la guerra.

La nueva educación humana para Kirpal debe estar basada en la práctica de los valores

humanos. Kirpal retoma el proyecto de un humanismo en el futuro de Julián Huxley en 1957.

Para el apartado de los valores humanos, Kirpal son modelos que establecen la conducción, la

limitación y el horizonte de la acción humana. Esta vía permite la conciencia y evaluación del


individuo particular y social. La justicia y la mejor calidad de vida, es para Kirpal un horizonte

igualitario sobre el que se deben orientar las condiciones de vida humanas.

En otro apartado, Kirpal Plantea algunos puntos en los que se podría basar la búsqueda de

nuevos valores humanos. Un primer punto es la relación personal del hombre y el descubrimiento

de su yo, en sus limitaciones, sus proyectos y condiciones de vida. Esta individualidad Kirpal la

basa también en el amor al prójimo.

La relación del hombre y la sociedad debiera estar regida por principios de orden mundial

compartido. Resalta Kirpal el amor y la solidaridad humana como vínculos. La relación del

hombre y su hábitat deberá abordar desde la conciencia del hogar hasta la conciencia del cuidado

del planeta entero. La relación del hombre y el trabajo debe cuidarse de su enajenación, y

convertirse en un medio para la realización del hombre, su autoconocimiento y sus proyectos de

vida.

Para Kirpal la relación del hombre con la tecnología debe ser para el bienestar y

enriquecimiento de la comunidad. La tecnología debe ponerse al servicio de la humanidad y no al

contrario. La relación hombre e ideología para Kirpal es una guía de la experiencia humana del

pasado, para la realización del hombre en el futuro. El hombre y su tiempo para Kirpal debe de ser

para contemplar el sentido de la vida, la muerte y la humanidad. La relación entre el hombre y el

cosmos debe de estar marcada por la intuición, el misticismo de la vida y la religión.119

Para concluir su trabajo, Kirpal señala la tendencia de la humanidad a la creación de mejores

condiciones de vida y la primacía también de la cultura. Hace Kirpal la recapitulación de lo

propuesto en su ensayo, y resalta que aun no queda claro un camino específico, ya que el

desarrollo de los derechos humanos trae posibilidades positivas y negativas.

Resalta Kirpal la importancia de una educación humanística basada en los derechos humanos,

cuestión que ha promovido la UNESCO y la ONU. El papel de los derechos humanos, pese a sus

atropellos, limitaciones y obstáculos, debe basarse no en la reestructuración de las naciones, sino

en la conciencia individual de las persones, quienes crearan y condicionaran mejores condiciones

119 Kirpal en el siguiente apartado recapitula estos contenidos que propone, bajo un esquema de trabajo educativo, sus contenidos específicos y sus temáticas.


de vida basadas en los derechos humanos. La promoción de este sentido según Kirpal, recae en la

ONU y la UNESCO.

Los derechos humanos en América Latina. Francisco Miró Quesada.

El ensayo de Francisco Miró Quesada, abre diciendo que las repúblicas latinoamericanas, han

defendido desde hace mucho tiempo el aspecto jurídico ce los derechos humanos. Lo anterior ha

sido un desarrollo gradual, y aunque no se trabaje desde una distinción propia entre derechos

individuales y colectivos, es claro que las constituciones de Latinoamérica están inspiradas en el

pensamiento moderno, principalmente de Rosseau, Montesquieu, Diderot, y a influencias

regionales como la de Francisco Feijoo.120

Francisco Miró habla del desarrollo de las constituciones, como la distinción entre derechos

individuales y económicos, y una manera original de la región en Latinoamérica, por ejemplo el

derecho de asilo, aplicado antes de estar declarado en la ley, y hasta su declaración en la

Convención Interamericana.

La Convención Interamericana es otro aporte relevante de Latinoamérica a los derechos,

surgida después de las revoluciones. Resalta también Miró Quesada el intento de Simón Bolívar

por la promoción de la cooperación y promoción de Estados americanos entre 1825 y 1826 en

Panamá, y aunque no hayan asistido todos los países esperados, se declaró la abolición de la

esclavitud.

En 1898 en el Congreso Suramericano se sancionó el derecho a asilo. En la Sexta Convención

Interamericana de 1928 se firmó la Convención de la Habana en la que se comprometen los

firmantes velar por los derechos humanos. En 1933 hay reforma al derecho de asilo. En 1939,

Segundo Congreso Suramericano de Derecho Internacional Privado, se conviene el derecho de

refugio y asilo político. En 1948 en Bogotá, la Organización de Estados Americanos firma la

120 También está como influencia importante la constitución Americana de 1776, y de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano en Francia en 1789.


Declaración Americana de derechos del hombre.121 En 1954 en Caracas, se logra una distinción

entre el derecho de asilo provisional y permanente. Y en 1967 en la XI Conferencia

Extraordinaria de Relaciones Exteriores Americanos, en Argentina se lleva a la OEA hacia la

articulación de la Comisión sobre derechos humanos.122También la intervención del Grupo

Andino, influyen en la revolución sandinista en Nicaragua, logrando la renuncia de Somoza.

Para otro momento del ensayo, Miró Quesada hace un contraste del ámbito jurídico al de la

realidad histórica en Latinoamérica, ya que se han violado a través del tiempo casi todos los

derechos que las constituciones proclaman: 123

Las tiranías que han sucedido los países de América Latina han atentado contra el derecho de libre elección, contra libertad de pensamiento de expresión y de religión, contra el derecho de reunión, contra el Habeas Corpus, contra el derecho a un trabajo mixtos, contra el derecho a la integridad personal (han aplicado la tortura en diferentes oportunidades, no entró los países pero si en bastantes), Contra el derecho de reunión y deformada partidos políticos, contra el derecho a tener una educación adecuada, contra el derecho a la salud, contra el derecho de huelga, etc. Etc. En una palabra: al atentado contra todos los derechos humanos establecidos en las respectivas constituciones en los sistemas legales correspondientes.124

El único derecho que según Miró Quesada ha quedado intacto es el derecho de asilo. Dice ésta

filósofo que puede deberse a que los políticos consideraban su posible condición de asilo en un

futuro; también porque en el imaginario de Latinoamérica violar este derecho es una de las más

graves violaciones de derechos. Entre 1920by hasta el inicio de la Segunda Guerra en

Latinoamérica se vivió en períodos de tiranía, y es del término de la Guerra hasta los 50 que hay

cierta estabilidad en la democracia. 125Miró Quesada se pregunta si hay alguna constante necesaria

entre los derechos humanos en Latinoamérica entre absolutismo y democracia, para responder a la

pregunta, remite la siguiente parte de su ensayo al movimiento filosófico de la Historia de las

ideas latinoamericanas.

121 Elaborada Antes de la Declaración de las Naciones Unidas de 1948. También antes en Chile se había aprobado la Carta interamericana de Derechos Sociales.122 Bolivia, Colombia, Ecuador y Perú Venezuela, crean un bloque político.123 Por ejemplo, las constituciones son de carácter democrático, y muchos países de Latinoamérica han caído en gobiernos de dictadura.

124 Ibíd., p. Miró Quesada, p.336125 Afirmaba Quesada que el grupo Andino, Brasil y Nicaragua eran los gobiernos con políticas efectivas más democráticas para su época.


Miró ubica la Historia de las ideas en Latinoamérica a diez años después de la Segunda

Guerra, preguntándose por las imposibilidades, pese a la capacidad jurídica que tenían los Estados

para prevalecer en la democracia, ya que el pensamiento por ejemplo de Simón Bolívar logró

independencia de muchos pueblos americanos. Afirma Miró Quesada la relación necesaria entre

las ideas y su concreción como dos polos de análisis, y es desde esa línea que toma relevancia la

Historia de las Ideas, como método de análisis; movimiento intelectual que ha culminado en la

“filosofía de lo americano”.126

Los estudios de la Historia de las Ideas inician con estudios de positivismo y liberalismo,

ambos por su influencia en lo político de los Estados latinoamericanos.127Esta escuela filosófica

busca la argumentación de que toda justificación política de dominación en Latinoamérica ha

partido de un discurso ideológico filosófico, tratando de dar cuenta cómo ha sido la realidad que

nos atraviesa: “Para lograr esta comprensión es necesario meditar sobre lo que significa ser

latinoamericano, es decir, elaborar una filosofía de lo americano, porque sólo comprendiendo

nuestro ser podrá comprenderse el sentido de nuestra historia”.128

Otro elemento para estudiar la realidad latinoamericana es comprender la influencia de los

países de occidente en territorios latinoamericanos. Principalmente el período colonial de

conquista con la cooperación ideológica del cristianismo. Esta condición crea entre los

descendientes de los conquistadores una nueva clase política, los criollos, quienes bajo ideas

libertarias y de poder buscan un lugar en la realidad política de América. Esto aunque cuando se

cambia de Colonia a República sigue la relación de domino, ya que las clases criollas siguen

reproduciendo discursos de dominio.

Otro período está emparentado con el desarrollo de la industrialización, que viene a crear

nuevas condiciones de lucha de poder y de formas políticas de organización en Latinoamérica,

también con este período surgirán las nuevas clases sociales. Lo anterior crea un conflicto entre

los grupos que apoyan y cuidan la inversión extranjera frente a los grupos que luchan por la

democracia representativa. Este deslazamiento es el desarrollo de la etapa populista. 126 Miró Quesada nombre filósofos relevantes como Leopoldo Zea en México, Arturo Ardao en Uruguay, Arturo Roig, Gregorio Weinberg, en Argentina, Augusto Salazar Bondi en Perú, y Joao Cruz Costa entre otros. 127 Cita Miró los Estudios de Leopoldo Zea, y la afirmación de la justificación de las ideas y doctrinas filosóficas para justificar imperios políticos, como el caso de Porfirio Díaz en México. Nombre otras corrientes como la influencia de Krause en Argentina.128 Ibíd., p.340.


El populismo fracasa por el fortalecimiento de las fuerzas sociales que logran su asentamiento.

Por otro lado Latinoamérica tiene un retroceso cuando los grupos conservadores, apoyados por

capital extranjero llevan a los países a una época de dictadura militar.

En este proceso se articula el período del Imperialismo, en que la intervención de los países

extranjeros afecta la política de los estados Latinoamericanos, la pretensión civilizadora de

occidente, bajo su ideal de humanizar a la humanidad, enmascara en su ideal de igualdad y

libertad política las relaciones económicas con los países conquistados: La razón es siempre la

misma, el occidental lo considera inferior.129Miró Quesada dice que el ser de Latinoamérica se da

como una lucha de este ser humano por ser reconocido.

Desde un humanismo de reconocimiento es que Latinoamérica concibe los derechos humanos,

como el reconocimiento del valor intangible de la condición humana, un grupo del pensamiento

latinoamericano adopta que:

La exigencia de reconocimiento permite comprende una serie de modalidades de la cultura latinoamericana. Explica porque en la pintura y en la literatura se produce un vigoroso movimiento indigenista, porque grandes exponentes de la policía, en el siglo XX, como Neruda y Vallejo son socialistas, porque latinoamericana tiene un >>complejo de inferioridad>> frente al europeo y la norteamericano, complejo que el índice a superarse culturalmente para mostrar que él también tiene la misma capacidad creadora. Una de las manifestaciones más interesantes de esta condición es el hecho de que la filosofía latinoamericana ha dedicado muchos esfuerzos a meditar sobre sus propias posibilidades sobre el sentido que debe tener su creación.130

Desde otro punto de vista distinto, un segundo grupo busca la investigación por el ser y la

autenticidad de Latinoamérica. La filosofía occidental desde este punto de se limita a sus

circunstancias propias, por ello se crea una filosofía de lo americano. Esta filosofía busca

reconocimiento de occidente, quienes han dominado y juzgado la capacidad creadora de los

pueblos en Latinoamérica.

En el apartado siguiente, Miró Quesada aborda la relación entre la “filosofía de la liberación”

y el tercer mundo. Y aborda que el enfrentamiento entre las dos posturas filosóficas

latinoamericanas, cal reconciliarse se cae en lo conocido como “filosofía de la liberación”, que

129 Ibíd., p.342.130 Ibíd. p.343.


busca crear las condiciones teóricas y prácticas para la liberación de América Latina. 131 La

culminación del proyecto de la filosofía de la liberación, según Miró Quesada, se da con el XXX

Congreso Internacional de Ciencias Humanas en Aisa y África del Norte en México, en el que los

intelectuales reconocen la filosofía como una herramienta de liberación, en este sentido la filosofía

de la liberación es de Tercer Mundo, aunque no pierda el sentido de universalidad con el resto de

los pueblos del mundo.

Concluye Miró Quesada diciendo que mientras no haya cambio de la dependencia económica,

los derechos humanos no pueden desarrollarse en sentido pleno. Mientras existe la dualidad entre

países dominados y dominantes, seguirá existiendo la explotación. La filosofía como guía de la

historia entonces es la posibilidad de dar coherencia a los ideales de los derechos humanos.

Perspectivas poscoloniales. Los derechos y el sufrimiento injustos.

El discurso del amo: Observaciones sobre el problema de los derechos humanos en África.

Paulin Hountondji

En ensayo de Hountondji abre con un recuerdo sobre una manifestación sucedida en Nairobi el

18 de Junio de 1980. Entre una de las principales consignas, resalta la crítica al imperialismo. La

manifestación que relata Hountondji, es apoyada por el Estado, y el motivo de ésta es el asesinato

de rememoración del asesinato de Walter Rodney:

El autor de How Europe Underdeveloped Africa, antiguo profesor en el campus de Dar-Es-Salaam en la Universidad de África del Este, muy conocido entre los profesores y estudiantes de Nairobi, murió hace unos diez días en su Guyana natal. Víctima de un asesinato del cual los manifestantes hacían responsable al gobierno de Guyana. En su revuelta, los manifestantes hacían responsable al gobierno de Guyana. En su revuelta, los manifestantes asocian su memoria con los niños de Soweto, con la de las víctimas de la bárbara represión que marcó recientemente el cuarto aniversario de la primera manifestación de Soweto, y con la memoria y el sufrimiento de las luchas del pueblo de Azania y de todos los pueblos dominados por el imperialismo.132

131 Esto es, la filosofía como un instrumento de liberación. Afirma Miró Quesada que para hacer efectivos los derechos humanos, debe cambiarse la realidad de dominio económico, político e ideológico.132 Profesor de la Universidad de África del este. La manifestación que hace referencia Hountondji, en Kenia, África.


Partiendo de este suceso, Hountondji cuestiona el papel de la legitimidad de los derechos

humanos, su pertinencia y su base filosófica en África. Dice Hountondji que negar los hechos

históricos y sociales de violencia, del atropello de la dignidad humana se podría decir que los

derechos humanos son una invención de Occidente.

Hountondji cuestiona la idea universal de derechos humanos, cuestionando los parámetros y

argumentos de los que parten este tipo de argumentaciones; y cómo también se articulan los

derechos humanos desde condiciones históricas y sociológicas. Otro cuestionamiento es la forma

en que los intelectuales del “Tercer Mundo” han recibido la tradición Occidental de los derechos

humanos. También cuestiona la universalidad de los derechos, y su facultad para justificar la

violencia. Otro punto que cuestiona Hountondji es el proyecto mundial de desarrollo y su trato con

los países de “Tercer Mundo”. La última parte de preguntas que realiza Hountondji busca orientar

la concepción de los derechos en África, y el por qué lo derechos humanos deberían ser

justificados y defendidos desde ese contexto.

Hountondji parte del panorama de la historia de la filosofía del derecho, para explicar de qué

manera desde Occidente se reconoce a manera de ideología el origen de la filosofía y de los

derechos humanos. En ese sentido, los derechos humanos se rastrean desde la ideología de la

ilustración, e históricamente con las constituciones de la primera generación, asociando este tipo

de análisis a la Declaración de derechos del 48. Para poner en cuestión el tipo de interpretación

Occidental, Hountondji parte de que la historia y las interpretaciones siempre responden a un tipo

de prejuicio, da lugar al filósofo para cuestionar la historia de los derechos humanos en tanto que

creación pura de Occidente.

El filósofo africano cuestiona la argumentación europea como productora de los derechos

humanos, diciendo que del mismo modo que en ese horizonte cultural e histórico existió Locke,

Hobbes, Rosseau y Grotius, también existieron personajes como Hitler.

Contra la concepción de que Occidente promovió los derechos subjetivos, Hountondji

antepone la época de la Edad Media en Europa, en la que el trato a los vasallos, en lo que podría

dudarse que la concepción del respeto a los derechos humanos estuviese desde siempre articulada

en la ideología europea. Desde este punto de vista, se cuestiona si el papel de la época feudal, un

hecho histórico particular es pertinente para justificar un modo universal de derechos subjetivos.

Hountondji dice que la defensa de los derechos o de determinado tipo de valores resulta


demasiado subjetiva, abierta a falacias y a pretensiones de justificar algunas prácticas de poder

determinadas. Hountondji dice que los derechos humanos en el mundo, salvo en Europa sólo han

alcanzado el nivel de meros valores descriptivos.

Dice Hountondji desde la argumentación anterior, que los derechos humanos y la dignidad

humana no son una creación de Occidente, y que debiéramos concebir la tradición Occidental,

desde un principio, atravesada por muchas influencias teóricas en el mundo, y como un panorama

de contradicciones en su interior.

Hountondji pone dos problemas. El primero es ver a la civilización Occidental, como una

originalidad, y a los países que han utilizado las ideas de derecho, como si fueran una mera copia,

Dice el filósofo africano, que esto sería perder de vista el contexto global en el que todo el mundo,

y no sólo Occidente, han tenido su concepción de derechos y de la dignidad humana.

El segundo problema, es que dentro de la civilización occidental no es posible sostener que la

idea de derechos tenga su origen en el siglo XVII. Hountondji dice que ya desde Grecia

Aristóteles tenía una concepción humana en la que justificó el sistema esclavista de su tiempo. En

este sentido, Hountondji dice que tal vez nunca se ha tomado en cuenta la historia de Occidente

desde el punto de vista de la clase esclavizada, quien tendría concepciones muy diversas sobre el

derecho, como el caso citado de Aristóteles.

Desde este problema, Hountondji dice que tal vez el origen de los derechos humanos pudiera

rastrearse desde la concepción de hombre en la figura de Jesús de Nazaret, quien afirmaba la

igualdad entre pobres y ricos, amos y esclavos. Esta concepción es originaria del Mediterráneo.

Desde aquí Hountondji dice que tal vez la idea de derecho sea anterior a lo que plantearon los

teóricos de la modernidad en los siglos XVII y XVIII. Concluye esta argumentación diciendo que

es imposible plantear un origen específico de los derechos humanos:

Pues aquí los únicos fundamentos son los seres humanos que durante miles de años han sufrido en manos de otros seres humanos; en todos los países y en todas las culturas; seres humanos que con tanta frecuencia engañados que llegaban a ser cómplices de sus torturadores y del sistemas social que los oprimía, pero seres humanos que también pueden rebelarse o indignarse, expresando, por este mismo acto, su conciencia de una libertad indomable.133

133 Ibíd., p. Hountondji p.359.


La dignidad humana, al no ser respetada plenamente en ninguna parte del mundo, es el

fundamento para Hountondji de la pretensión universal de la dignidad humana y de los derechos.

En el ambiente africano, la sociedad en condición de violencia y violación de derechos para ésta

filósofo es alarmante, y menciona que las ideologías en su continente han servido para practicar

dichos actos.

Como un primer ejemplo, Hountondji marca la ideología que exige el desarrollo de los países,

debido a los procesos de industrialización de los países, esta medida ha desprotegido a las

naciones recién constituidas en África. De aquí se sigue que los países de Europa han justificado la

creación del derecho con una base de violencia, Hountondji cuestiona la idea de que esta base sea

la que deban adoptar los países de Tercer Mundo.134

En lugar de tomar como modelo a Europa, Hountondji propone tomar las civilizaciones

propias de su continente, para articular desde ahí un modelo de nación más prudente y compatible

134 Los objetivos de desarrollo, en específico la industrialización de los países ha justificado la violación de derechos. Para Hountondji este principio no debiera ser considerado desarrollo, sino como un freno al verdadero desarrollo humano.


a la condición africana, y del mundo, creando así una diversidad de sentidos de la libertad y la

dignidad humana.

Como segundo argumento ideológico que contribuye a aplastar las sociedades se encuentra el

de la regla histórica de la lucha de clases. Bajo este supuesto, es que se justifica el atropello

necesario para la revolución de la condición humana. La lucha de clases para Hountondji, justifica

violentar cualquier oposición al Estado, que se pretende creador de un tipo de derecho, a través del

cual es legal recurrir a la violencia. Desde este punto Hountondji propone revisar nuevamente los

peligros y límites del concepto revolución.

El tercer argumento ideológico es que los derechos humanos son indispensablemente la

justificación de la individualidad del ser humano. Hountondji dice que en verdad los valores del

ser humano en tanto que comunidad son más indispensables que los individuales, ya que es aquí

en donde el ser humano juega y articula su dignidad y libertad.

La universalidad de los derechos humanos, a pesar de ser de índole comunitaria, para

Hountondji el hecho de que esté divorciada de la individualidad es una concepción equívoca de

Occidente:

La crítica al atomismo radical nos lleva de hecho, en un discurso nacionalista, a una mitificación del líder. El sujeto colectivo está encarnado en una persona de carne y hueso, el pueblo está por encima del individuo sólo porque él mismo es el Gran Individuo, así como la Razón hecha Rey en Principios de Filosofía del Derecho de Hegel (tal como lo interpreta Marx). Es la forma política moderna del argumento ontológico, una inversión fantástica del sujeto y el predicado que el joven Marx denominó >>mistificación>>.135

La creación sin embargo del nacionalismo en África, crea la misma base criticada a Occidente

que cae en el dogmatismo de una sola interpretación de la humanidad en sentido universal. Este

sistema crea las condiciones como la de apartheid, y de las violaciones de derechos a los

luchadores sociales en Sudáfrica.

Como conclusión de su ensayo, Hountondji dice que el problema del nacionalismo de los

países de Tercer Mundo, o de la Universalidad de derechos humanos son temas un tanto

irrelevantes, ya que en ellos está la raíz de la malinterpretación y de la justificación de los sistemas

135 Ibíd., p. 364.


de violencia en el mundo. Lo que le tocaría a África según Hountondji, lejos de rastrear el origen

de derechos, es buscar palabras que designen a lo ya dado en los derechos humanos para crear

enlaces de comunicación a todo lo que pretenden los derechos humanos. Lo regional serviría para

contextualizar y dar mayor profundidad al alcance y acoplamiento de los derechos humanos.

Para Hountondji el estudio antropológico de África servirá para una crítica de carácter interno

y no en comparación con Occidente de los derechos humanos. Esta base necesaria permitirá

evaluar y tomar conciencia de la concepción de dignidad humana y libertad desde el contexto

particular. Por último, Hountondji recuerda el hecho de que toda posición política o ideológica

está atravesada por una intencionalidad, por ello es necesario siempre será necesario estudiar y

cuestionar toda posición sobre los derechos humanos.

Bibliografía:

Los Fundamentos filosóficos de los Derechos Humanos. A. Diemer, J. Hersch, P. Hountondji, J.

Humphrey, R. Inagaki, E. Kamenca, P. Kirpal, V.N. Kudryavtsev, M. Marcovic, V. Mathieu, A.

A. Marzui, F. Miró Quesada, P. Ricoeur, A. Ehr-Sonn Tay, Ch. Taylor, R. Tuck, M. A. Sinaceur,

F. Zakaria., UNESCO, traducción española por Ediciones Serbal, París, 1985.

Fundamentos filosóficos de los DDHH

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