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Conciencia fenomenológica o científi ca de la responsabilidad social universitaria ante el proyecto educativo planetario

ARJÉ Revista de Postgrado FACE-UC. Vol. 6 Nº 10. Enero-Junio 2012 / 71-92

CONCIENCIA FENOMENOLÓGICA O CIENTÍFICA DE LA RESPONSABILIDAD

SOCIAL UNIVERSITARIA ANTE EL PROYECTO EDUCATIVO PLANETARIO

Recibido: 21/05/2012 Aceptado: 28/06/2012

Franklin Machado

Introducción

La Responsabilidad Social Universitaria Fenomenológica es un tipo de conciencia, cuando es revisada en una experiencia profesional o de vida, de los actores universitarios, profesores, estudiantes, obreros y empleados. Se expresa como una narración donde aparecen la perspectiva, la distancia y el acercamiento la entonación de la voz, las experiencias vividas, la persona, el punto de vista, el uso de escenarios, el foco y la periferia de la atención; todos, elementos propios de procesos conscientes expresados discursivamente que hacen pensar que al plasmarse por escrito aparece un texto fenomenológico de la conciencia narrativa.

Recoger monólogos, biografías, diarios, introspecciones, textos surgidos de las vivencias, es el montaje de relatos fenomenológicos. ¿Es posible recoger el discurso de la responsabilidad social Universitaria de la conciencia narrativa de los actores universitarios? Sí, claro, percepciones y rememoraciones permiten organizar sus representaciones e informaciones, con las cuales traducirá discursos y teorías, los acontecimientos, eventos, fenómenos, objetos, articulaciones, estructuras, desplazamientos de las vivencias del mundo universitario.

Según Morín, qué es la conciencia, sino organización viviente, el conocimiento se puede emancipar de la vida humana pero no

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puede liberarse de la vida, porque se conoce para vivir, y cuando el conocimiento logra emanciparse, se vive para conocer, hasta llegar al conocimiento del conocimiento. Así, un proyecto educativo como parte de un proyecto nacional es conocimiento autoorganizado para la prosecución de la humanización que dé lugar a un nuevo nacimiento del hombre, para dar paso a un nuevo nacimiento de la humanidad.

El proyecto nacional, constituyentemente, aporta la civilidad del nuevo ciudadano capaz de percibir los problemas más urgentes y globales, el proyecto educativo debe convertirse en una tarea política en misión de transmitir estrategias para la vida y el proyecto universitario tiene que investigar cómo abandonar la edad de hierro planetaria (el capitalismo salvaje del choque de Civilizaciones de Huntington), y reformar la civilización Occidental con sus riquezas concentradas y sus miserias generalizadas, para llegar a la era de la civilización planetaria, no para alcanzar un mundo mejor, sino una geopolítica que fortalezca la asociación y el cooperativismo mundial en redes sociales horizontales articuladas con organismos de vocación planetaria, comprometidas a fomentar la civilización de la Civilización para educar en la era planetaria.

Más allá de la tercera reforma de la Educación Superior identificada por Claudio Rama para América Latina (Rama 2006), estudiar lo que los actores universitarios expresan sobre las ocurrencias, eventualidades y acontecimientos de la vida universitaria no es mero azar, implica cierta capacidad por parte de tales sujetos para narrar fenomenológicamente los procesos desde su interioridad, cuál introspección de sus estados mentales; eso, lleva a la reconstrucción de sus intenciones subjetivas, ante lo cual el investigador tiene que hacer el esfuerzo de adecuar con pertinencia una interpretación libre de prejuicios, concepciones apreciadas y teorías; sólo importa la intención narrativa de cada sujeto.

Se trata de objetivos, sistémicamente, del sujeto. Convertir al sujeto cognitivo en objeto de su conocimiento, sin dejar de asumir su manifestación subjetiva como Conciencia, así se refunda el sujeto fenomenológicamente en la complejidad de lo vivido. El sujeto universitario con la discusión de la Ley de Educación Universitaria tiene que refundar la autonomía universitaria con responsabilidad social a fin de crear un modelo más democrático

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de educación universitaria comprometido con el desarrollo integral de la nación venezolana. Porque la crisis civilizatoria que ha causado la expansión mundial del capitalismo exige con urgencia un nuevo modelo de sociedad y civilización. En el seno de la conciencia universitaria tiene que estar en potencia un proyecto emancipatorio que involucre las generaciones de hoy, capaz de dar cuenta de los grandes problemas nacionales latinoamericanos e internacionales.

El auténtico centro de la política tiene que ser el hombre con su propuesta antro-política en potencia de asumir contorno cosmo-político, lo cual anuncia la antropo-cosmopolítica. Donde la universidad como matriz de la ciencia tiene que acicatear el interior de la conciencia que recursivamente debe potenciar la ciencia y su casa de estudios fundamental y así trabajar juntas en un proyecto educativo promotor del mestizaje generalizado de la humanidad. Al respecto, Morin (2002) dice:

La educación y la moral son notoriamente insuficientes. Hay que llegar a un mestizaje generalizado de la humanidad. Alejandro, en cada etapa de su conquista, casaba a unos cuantos centenares de macedonios con mujeres asiáticas. No hay ningún equivalente imaginable en los tiempos actuales... El mestizo debe ser el hombre del mañana. Es el hombre que puede fundar su identidad directamente sobre la noción de humanidad (p. 11).

El ideal no es la independencia de las naciones sino la confederación de naciones que conjugue autonomías independientes entre sí, en una confederación de Repúblicas asociadas que se constituya a una comunidad de destino. Esto lleva a diseñar el proyecto educativo de la era planetaria. Marcar este rumbo es señalar la necesidad de una investigación por hacer, no es lo que sigue, el resto del presente trabajo postdoctoral, cual ensayo consta de cinco partes.

En la primera, se aborda cómo el liberalismo de John Rawls enfrenta al neoliberalismo, esto lo hacemos llegar a una hermenéutica de sí mismo a lo Foucault. Luego se pasa al arte de ser uno mismo en concordancia con el arte de no colonizarnos más, propuesto por

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Briceño Guerrero como arte descolonizador para llegar al arte de ser universidades responsables socialmente.

Más adelante, se asume el “camino del medio” para la Responsabilidad Social Universitaria con lo cual evitar actuar fragmentariamente. Sigue, la percepción del vínculo entre la Responsabilidad Social Universitaria y la conciencia cívica planetaria como orientación que permita discutir la Ley de Universidades simbiosóficamente en democracia para profundizar la democracia.

Así, se llega a la concepción metodológica que inspiran las ciencias sociales cualitativas en su distinción fenomenológica y a recoger las vivencias de los actores universitarios en sus Modos de Vida, Trayectorias de Vida, Estilos y Formas de Vida, Calidad de Vida y Proyecto de Vida. No se pretende abordar una neofenomenología de las ciencias sociales, sino señalar que las vivencias de los actores universitarios se pueden abarcar científicamente en las teóricas-prácticas de la ciencia social cualitativa inspirada en el Proyecto Educativo Planetario.

Liberalismo Vs. Neoliberalismo

El neoliberalismo, desde los años 80, quería regular económicamente las sociedades y reducir el estado a su mínima expresión con lo cual se anulaba la expresión liberal, esto causó la protesta democrática del liberalismo de Jhon Rawls, quien desde la revisión de los principios originales del liberalismo se planteó la reconstrucción política de la democracia. La Teoría de la Justicia de Rawls (2002), remoza el contractualismo para fundamentar la convivencia política en el nuevo capitalismo global. Separa los asuntos de la administración pública de los propios del tráfico mercantil. En Rawls, ya citado, la idea de justicia social se hace parte prescriptiva de la moral en forma de ética. Reconocer hechos y reglas públicamente requiere de líneas directrices surgidas de acuerdos comunes al resolver problemas comunes, son regulativas y entre personas que han internalizado normas mínimas de convivencia propias de la virtud ciudadana.

El reconocimiento de derechos le es difícil de subsistir si no hay mecanismos estructurales para su implementación, se crean expectativas irrealizables, el ejercicio de la autonomía privada

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en la estipulación de contrato y obtención de bienes, la iniciativa económica y su libertad, la protección del trabajo individual, la propiedad privada y social, requieren del Derecho individual, lo cual a su vez, necesita del Estado de Derecho con acciones legales a disposición del individuo, sin embargo, el Estado liberal de Derecho se reduce a imponerse en el poder público y deja al individuo la libertad mercantil, no obstante, en el mercado el poder es competitivo y los débiles tienen pocas opciones. Entonces, es necesaria una política social para los ancianos, desempleados, mujeres abandonadas, analfabetos, marginales, pobres, delincuencia, familias en desintegración, desarrollo comunitario, etc. Esta política social no puede confiarse al mercado ni a los sectores privados que la capitalicen porque son derechos sociales.

El Derecho Social no deviene de la simple condición de ser un ciudadano de un Estado de Derecho y mucho menos del contrato mercantil, en una conquista de los intereses imposibles de realizarse en el mercado en forma de movimientos sociales y de organizaciones los cuales disputan, entran en contradicción con los sectores que detenta el poder social y económico donde se tarda muchas veces, pero la lucha logra a la larga prestaciones no mercantiles para el ciudadano. Tal lucha es social, cualquier intento de expresarlo individualmente reduce la reforma del sistema. El Estado Social entra en crisis al constituirse como unidades de voluntarios y asociaciones populares de Contraloría Social de los Poderes Públicos, porque obligan a refundar la esfera social de las necesidades humanas.

Rawls, ya citado, cataloga la concepción de la justicia con el factum del pluralismo, el acuerdo ciudadano, el condicionamiento de la minoría a la mayoría, las instrucciones y saberes elaborados en una concepción de la justicia en el Estado Constitucional y, por último, los lastres de la razón, estructurados por la diversidad de opiniones de personas racionales ante las mismas decisiones en enjuiciamientos importantes con los cuales difícilmente se hace la democracia.

Este autor no habla de nuevos códigos jurídicos sino de la interiorización de normas éticas en un intento de recuperación del ideal de justicia democrática. Aunque, la globalización neoliberal reduce la mundialización a lo económico y técnico de manera

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unidimensional, de igual modo, el devenir humano del planeta abandona el plano multidimensional, donde se encuentra la ecología, la cultura, lo social y la política en interdependencia.

El enfrentamiento del liberalismo ético de Rawls con el neoliberalismo marca la necesidad multicultural del orden democrático, mas el moderno individualismo no libera la persona de las relaciones de dominación y explotación favorecidas neoliberalmente, el paro y la flexibilidad laboral no permiten la individualidad libre del liberalismo. Esto no detiene y más bien fortalece la necesidad ética rawlsiana del proyecto de restauración liberal, también del proyecto socialista a pesar de todas las incoherencias. Esto nos hace ver el centro del devenir, en el uso de los inventos ahorradores de trabajo, tecnología, técnicas o fuerzas productivas que en vez de liberar a los individuos de las tareas laborales, los atrapan en el paro estructural, con el angustiante deseo de volver a emplearse, lanzados a su suerte como desempleados, ante tal situación, no hay ética liberal o socialista que valga.

Los “lastres” de la razón rawlsiana valen pero no pueden detener la inhumanidad, por ello, cobra sentido la Teoría de la Justicia de Rawls bajo las exigencias de Giddens de redemocratizar la democracia. Fuerzas destructivas y creativas someten a la sociedad mundial, generan disyunciones por doquier. Aumenta la complejidad. Razón por la cual, una teoría, según Morin, se puede degradar y simplificar al quedar retrasada ante los cambios de la realidad, se unidimensionaliza, sólo se conserva su complejidad en una recreación intelectual permanente, la teoría no es el conocimiento, es un medio para alcanzar el conocimiento. Así la Teoría de la Justicia después de Rawls la deben perfeccionar y complejizar sus seguidores, es responsabilidad del pensamiento liberal volverse complejo asumiendo la contingencia, la multiplicidad, lo efímero y las novedades.

Todas las teorías de las ciencias sociales tienen que asumir el trabajo complejo, no se pueden quedar en sus viejos paradigmas originales. En consecuencia, la Responsabilidad Social Universitaria (RSU), como parte de la gerencia universitaria también debe definirse viendo el espejo complejo de la realidad, a través de un proceso de llegar a sus supuestos morales fundamentales enraizados en la cultura e institucionalidad política de las naciones democráticas

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como quiere el liberalismo rawlsiano; sin embargo, no es suficiente porque el mundo complejo de la cultura, de acuerdo a Morin, hay que entenderlo de manera dinámica como “calor cultural”, es decir: intercambios en intensidad y multiplicidad, enfrentamientos, opiniones, ideas, concepciones, polémicas, dialógica.

La dialógica da una esfera cultural donde las doctrinas renuncian a imponer sus verdades, aceptan ser contrariadas y se abre la permisividad y la corrosión alcanza la doctrina hasta poner a prueba el núcleo doctrinal y, en consecuencia, el poder paradigmático, malo para la protección absoluta de la doctrina, pero no para su crecimiento crítico en complejidad. Sin hacer historia, vale describir brevemente el contexto donde con dificultad aparece el liberalismo en Venezuela, la democracia y la libertad individual no pueden existir fuera de contexto, no pueden existir desvinculadas de lo económico, social, cultural e histórico.

El calor de lo político en el contexto se da en las luchas donde la democracia ha sido conquistada por el pueblo, las luchas populares conquistaron el sufragio universal, la Revolución de independencia dirigida por Simón Bolívar nos dio la República y la ideología libertaria se fue expresando en la elaboración del Estado nacional moderno. Según Vargas (2007), desde 1830, las contradicciones entre los diversos grupos sociales, económicos y políticos se encauzaron muchas veces por la confrontación armada. El surgimiento del liberalismo a partir de 1859, marcó regímenes autocráticos de los cuales el de Antonio Guzmán Blanco se destaca en el siglo XIX. Junto a la frustración de las aspiraciones populares de campesinos pobres, peones llaneros, antiguos esclavos, siervos, comerciantes, profesionales y artesanos.

El ejercicio del poder de los sectores dominantes negó la participación de indígenas, mulatos y mestizos. El siglo XIX manifestó la negación de autonomía, capacidad de tomar de decisiones y logro de metas sociales a los sectores distintos a las minorías dominantes. En el siglo XX, con el desenvolvimiento de la democracia representativa, se configuraron nuevos estereotipos negativos sobre los grupos culturales e icónicos de la gesta de independencia nacional, así el llanero perdió su virtud nacionalista y comenzó a tildarse de “pavoso” y cursi.

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En la educación formal la identidad nacional se mezcló con vergüenza étnica y estigmatizaciones, indio equivale a flojo, hispano a banalidad fiestera y negro es ser insolente e indisciplinado. Desde la Colonia hasta 1998, la exclusión social influyó sobre los sectores populares. A través del triunfo de Hugo Chávez en 1998, se inicia en Venezuela, con el cambio constitucional de 1999, un proceso de nuevas esperanzas para las clases populares, no obstante, todo lo referente a neoliberalismo comienza a ser cuestionado y a buscarse una salida socialista. ¿Cómo plantear la responsabilidad social universitaria con libertad e interiorización ética del ideal de justicia democrática? No creemos que el “chavismo” impida la libertad y la ética democrática, más bien vemos el peligro en otro sentido.

Dentro del chavismo, como fuerza política, que pone administradores públicos fuera de esa expresión política, no chavistas, en la administración pública y privada. Tanto en Venezuela como el resto de América Latina, hay gerencias con incapacidades (Morin) democráticas y procesos de regresión democrática que marginan a los ciudadanos de las grandes decisiones, cuyos prejuicios de ser tomados por expertos tecnócratas conducen es a degradar el civismo y excluir a los ciudadanos de los problemas fundamentales de la ciudad.

El siglo XX vio cómo se vincula la ciencia, la técnica y la burocracia en un aparato o máquina que no sólo produce conocimiento y soluciones parciales sino, además, ignorancia y ceguera, conocimiento ciego, brecha entre la tecno-burocracia tecnócrata y los ciudadanos quienes se refugian en la vida privada. Regenerar la democracia supone regenerar el civismo, la solidaridad y la responsabilidad antropoética para saber tratar la mercancía de la tradicional irresponsabilidad pública que transversalmente atraviesa los gobiernos con negocios mafiosos, desvío de fondos, bancarrotas bancarias, huecos en autopistas, avenidas y calles, corrupción, uso arbitrario de fondos públicos, tráfico de influencias, vínculos clientelares, todo lo cual pone en tela de juicio el principio distributivo de la acción pública ante las desigualdades sociales. La RSU no puede contra esta mercancía, si la suplanta no está desarrollando la ética y la moral, al contrario se vuelve una “cortina de humo” que no deja ver esta realidad.

La biosfera, según Linares (2008), es un nuevo objeto de responsabilidad ética. A la par de la existencia de los seres humanos, supervivencia humana y preservación del mundo son un

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imperativo moral con las generaciones actuales y futuras. El poder desproporcionado de la tecnología impone la obligación moral de la responsabilidad y la prudencia. Se debe reconocer la imprevisibilidad y la ambivalencia de los efectos tecnológicos. Johan, citado por Linares (2008), resume la ética de la responsabilidad así: “Ante el potencial casi escatológico de nuestros procesos técnicos, la ignorancia de las consecuencias últimas será en sí misma una razón suficiente para una moderación responsable, que es lo mejor, tras la posesión de la sabiduría”.

El origen de la autonomía del poder tecnológico reside en la neutralización axiológica del proyecto moderno de dominio de la naturaleza donde la moralidad se confinó al reino de la libertad, sin poder intervenir la acción tecnológica, lo cual dejó el vacío de una crítica de racionalidad del poder técnico, así, el sujeto moderno se inhibe de responsabilizarse por el pleno contexto de la biosfera. Esto hace que la responsabilidad humana no se quede en el individuo y se haga colectiva. Para Johan, ya citado, la ética de la responsabilidad no debe quedarse ambiguamente defendiendo la libertad, al contrario, debe volverse bioconservacionista e intentar desactivar la utopía tecnológica que ha puesto en peligro la humanidad y la naturaleza.

La integridad ontológica de la especie se halla en peligro, no sólo su supervivencia sino su existencia como ser que ha desarrollado los valores regidos por la libertad y la autonomía, luego, la ética pasa a ser una defensa del ser del hombre y de sus condiciones ambientales de vida. La ética, de la época clásica y de bien avanzada la modernidad, no tomaba en cuenta la naturaleza, sólo apreciaba las acciones humanas y el avance técnico de ese pasado era de poco alcance en desajustes del medio ambiente; por ende, fue una ética antropocéntrica. Sin embargo, en nuestra época se tiene que ir más allá del antropocentrismo ético porque en nuestros días el poder tecnológico hizo vulnerable a la naturaleza y la vida, por eso la biosfera ha sido objeto de responsabilidad humana.

Con la globalización generada por el poder tecnológico el sujeto histórico ya no es el individuo solo, sino la acción colectiva de la humanidad. En tal sentido, todo el planeta y la continuidad de la existencia de la humanidad son responsabilidad humana. La utopía marxista creía poder controlar el avance tecnológico, pero el poder

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tecnológico traspasa las críticas del marxismo y del socialismo, no puede ser controlado, ni puede ofrecer el progreso ilimitado. De modo, que la responsabilidad orientada hacia los hechos del pasado deben cambiarse por una ética orientada hacia el futuro; pues, es irresponsable arriesgar las condiciones de existencia de las generaciones futuras donde todo depende de lo que decidamos hoy respecto de la naturaleza humana, ahora.

El esfuerzo sintético de enunciación teórica que sigue es llevar la prescripción moral de la Justicia Social en forma de ética de Rawls a una “hermenéutica de sí”, a lo Foucault, para alcanzar la antropoética de Morin. A través del camino transicional en que el ser constituido se reencuentra consigo mismo (sujeto) reconociendo las transformaciones de la experiencia moral y sin dejarse poseer por lo moral, llega a la expresión ética, relación consigo mismo, mediante unas técnicas de sí con las cuales atraviesa los juegos de la verdad reconociéndose a través de éstos, desplazándose entre lo verdadero y lo falso como un arte de la existencia dominado por el perfeccionamiento como cuidado de sí, permanente trabajo de elaboración de sí por sí mismo.

El camino del medio y la Responsabilidad Social Universitaria

La RSU se debe apoyar en el “camino del medio” entre los extremos de Huntington y Castell, según Bunge, ya citado, ningún ciberespacio puede reemplazar a los espacios físicos y social. Donde no hay amor, Morin (2003), no hay más que problemas, no es dinero y carrera profesional como reducción, es una misión de fe en la cultura y en las posibilidades del espíritu humano, misión nada fácil, supone al mismo tiempo arte, fe y amor. Tal misión debe alcanzar una acción ciudadana que articule experiencias, conocimientos y contextualización sobre los problemas planetarios fundamentales en el avance de la hominización rumbo a la humanización.

Ernesto Sábato, según Morin, creó la frase “mundología de la vida cotidiana”, con la cual quería expresar la urgencia de contar con mundólogos quienes ayuden a orientar la civilidad en la percepción de los problemas más urgentes de la globalización. En la educación planetaria se ve el deseo de propiciar la mundología de la vida cotidiana para, en medio de la incertidumbre, avanzar hacia la condición humana, por lo tanto, no se trata de salvarnos sino de

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procurar el desarrollo de la hominización a fin de abandonar la edad de hierro que estamos viviendo. Así, creemos, la RSU debe alcanzar el rol de la mundología de la civilidad cotidiana. Una RSU compleja no debe separar la acción conservadora, pues, debe ser conservante y no reducida a la tecnoburocracia de la acción revolucionadora que se enfrenta a los retornos y despliegues de la barbarie encauzados junto a la modernidad civilizatoria (Morin), en un vínculo dialógico resistencia, conservación y revolución.

La RSU tiene que asumir la emergencia (Morin), de una civilización planetaria donde se dé el desarrollo humano antropológicamente propiciado para escapar del subdesarrollo-desarrollo mental, psíquico, afectivo, humano para vivir con comprensión, solidaridad y compasión. Vivir sin ser explotado, insultado o despreciado en la prosecución de la hominización como imperativo ético. Asumir, además, la reinvención del futuro junto a la reinvención del pasado. La relación pasado/presente/futuro se encuentra bloqueada o exagerada en una hipertrofia del futuro, la relación viviente con estas tres instancias requiere una revitalización sin exagerar ninguna de ellas.

En las sociedades tradicionales predomina el dorado pasado, las sociedades en vías de desarrollo se instalan en las promesas de futuro y tratan de salvaguardar la identidad de su pasado, las sociedades ricas están aferradas al presente y al futuro huyendo de su pasado. La salvación de un futuro cierto está en la prosecución de la hominización y no es un futuro incierto ficticiamente tecno-científico, cuyo olvido de la identidad viene desde el pasado. La RSU, con el pasado, tiene que salvar esta identidad viva a través de la prosecución del tiempo histórico, los principios organizacionales nooesféricos deben ser investigados y activados para salir al encuentro de esta espiritualidad que atraviesa el tiempo a través de sus actividades antroposociales.

La RSU debe desarrollar una política compleja de la complejidad, es decir, enfrentar no sólo problemas que da la incertidumbre, imprevisibilidades, interdependencia y retroacciones planetarias, sino discontinuidades, desequilibrios, caóticos comportamientos y bifurcaciones. Pero, también estudiar como la parte individual y nacional se encuentra en el todo planetario y hologramáticamente el todo se halla en el interior de la parte. Por esto, la RSU, no puede

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actuar con pensamientos fragmentarios de gestión política de la complejidad para dar cuenta de la racionalidad destructiva de la política que ha generado suburbios empobrecidos, ciudades aisladas, modernizaciones desesperadas e irracionales llenas de degradación, suciedad, despersonalización y delincuencia. La RSU es una crítica del pensamiento unidimensional de la seudofuncionalidad planificadora.

Conciencia Cívica y Proyecto Educativo Planetario

La RSU tiene que ayudar a construir la conciencia cívica planetaria, con la cual articular opuestos, información y conocimientos en la incorporación participativa de la política de la complejidad y la creación de la mundología de la cotidianidad posibilitadora, de la percepción, de la interrelación entre el contexto local, el individuo y el contexto planetario, con la finalidad de que la educación participativa construya redes sociales asociacionistas, donde se supone el modelo hegemónico del hombre blanco, racionalizador adulto, supertécnico y del predominio occidental, para despertar los tormentos de una nueva civilización que absorba y reconstruya la era de la globalización en la civilización planetaria joven, de impulso creador femenino, multiétnico, multicultural del patrimonio humano, caldogénesis metamórfico, de autoorganización viviente y racionalidad inacabada como verdadera, que nos lleva a los límites del entendimiento y a las fronteras de la enormidad de lo real, para traer al mundo nuevos sistemas racionales, abiertos y complejos.

La RSU debe entrar en la revolución paradigmática (Morin), para abrir la comunicación y el diálogo entre las distintas concepciones en una transparadigmatología que transite entre epistemologías en verdadera tolerancia y plena comprensión, a fin de construir el futuro como civilización planetaria. Junto a Morin es imprescindible estar claros, con prospección noológica, que nuestras ideas todavía son bárbaras y el trabajo apenas ha comenzado. Todo esto no es un problema exclusivo de filósofos y epistemológicos, es un problema cognitivo de todos y cada uno de los ciudadanos del mundo, si queremos vivir la civilización planetaria.

Según Morin (2003), la cultura actual, en todo el planeta, corresponde a la prehistoria del espíritu humano y nuestra civilización, también en todo el globo terráqueo, corresponde a la edad de hierro planetaria.

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La odisea de la humanidad sigue siendo desconocida pero continua. De modo, que la misión de la educación planetaria es salvaguardar la humanidad y la prosecución de la hominización. La nueva Ley de Universidades, en Venezuela, tiene que ser discutida simbiosóficamente en democracia y profundizar la democracia para avanzar en el desmontaje y transformación de la edad de hierro planetaria, conjuntamente andando la continuidad de la hominización, que debe llegar a ser humanidad entre nuestros compatriotas.

Gerenciar tal proceso, sin desconocer las contradicciones locales, marcan la RSU como esfuerzo para definir la misión de la educación universitaria nacional, global y planetaria atrapada entre las opciones sociales neoliberales y socialistas. Se trata de una modificación contractual entre el Estado y la Universidad que conduce a esclarecer las políticas de financiamiento público e internacional, la autonomía universitaria, la contraloría social y la rendición de cuentas, la participación social, la popularización de la democracia interna de la educación universitaria, la convergencia de las capacidades del Estado, junto con las universidades, para dar respuestas a los problemas nacionales, globales y de cambio de opciones globales, de redefinición del destino nacional. El reto es entender la libertad de la responsabilidad, no se trata de una reacción, es acción. ¿Qué tipo de contrato queremos? ¿Cuál es el contrato educativo necesario? ¿El pacto académico con el Estado y la Sociedad? ¿La voluntad general?

A modo de Conclusión

Fenomenología y Ciencia Social

La ciencia social puede recoger las vivencias fenomenológicas. Córdova (1995), entre otras cosas cruciales, propone el camino de la ciencia social con el fin de recoger las vivencias fenomenológicas, por eso escribe su libro “Hacia Una Sociología de lo Vivido”, en el cual establece una plataforma de investigación que ahonda en escenarios y orientaciones sociales diversas, con múltiples campos disciplinarios afectados alrededor del eje sociológico donde se organizan los modos y estilos de vida.

En primer lugar, estudia las mediaciones sociales de lo vivido y su contexto. Trabaja primero el horizonte histórico-social de la sociedad contemporánea y sus relaciones más próximas con la experiencia

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de vivir. Segundo, arquitectura de lo vivido y su contexto donde se mezcla el diseño constructivo con los escenarios sociales y personales y se dan las mediaciones sociales. Tercero, enfoca la actividad social como acción reflexiva de los sujetos-actores sociales para construir el objeto del estado sociológico apoyándose en Strmiska y Giddens. Cuarto, plantea el problema de la narración de lo vivido. Quinto y último, experimenta lo cualitativo de la vida en los modos y estilos de vida.

En otro orden de ideas, para Córdova (ob.cit), privilegiar el enfoque de la acción social —sin el normativismo Parsoniano y sin el subjetivismo interaccionista—, lleva a estudiar bloques de argumentación que abundan en problemáticas, abordajes, acercamientos y construcciones teóricas en lugar de afirmaciones tajantes. Es comprender problemas abiertos, con enfoques diversos, menos desprejuiciados, menos petulantes y más humildes, de la realidad compleja presente, actual y necesaria; estudiando:

1. Las relaciones entre la acción social y los actores sociales a través de las mediaciones del lenguaje, los ejes de significación y sentido, y la praxis, etc.

2. Los procesos sociales que engloban las experiencias vividas.

3. La problemática, vista inter y transdiciplinariamente de las trayectorias de vida, calidad y estilos de vida y los modos de vida.

Puras vivencias psicosociales de la conciencia individual y social, donde la interpretación no debe centrarse en lo vivido cual objeto único donde captar el sentido, sino en las relaciones sociales interpersonales desde el “Punto de vista” de cada ser humano en los relatos de sus prácticas. Lo vivido es una propiedad de la conciencia, es una potencialidad de los subjetivo para ver como los sujetos individuales representan ellos mismos sus relaciones, condiciones de existencias y su praxis, las prácticas son observables y las relaciones son más difíciles de observar.

Epistemológicamente no se busca alcanzar representación alguna sino pertinencia al insertarse en la cultura del otro, como lo plantea Catani, citado por Córdova (Idem).

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La diferencia es metodológicamente el tiempo que uno pasa con el otro, para insertarlo no en clases o categorías artificialmente construidas desde el ángulo del observador, sino para insertarse, en tanto que escucha de este narrador, en la cultura del otro. (p. 189)

En los métodos biográficos, historias de vida, relatos de vida, historia oral, método etnobiográficos, relatos de prácticas y todo el ámbito metodológico de la investigación social y humana de lo cualitativo, la verdad no está en la adecuación de la proposición a las cosas, es una verdad coral, no está en el sujeto o el objeto vistos separadamente si no en fusión de ambos, es un proceso intersubjetivo a varias voces, hay triangulación de la información, no es fenomenología pura sino conciencia social, donde los individuos se representan su propia praxis en los relatos de vida de sus prácticas.

Córdova (ob.cit), plantea la necesidad de sintetizar, sociológicamente, lo vivido en el cuadro problemático de experiencias de vida en un dialéctica dando-dándose en horizontes históricos determinados con precisión espacio-temporal para que lo vivido pueda ser leído como discurso de vida, alejándonos del “Erlebnis” y acercándonos a formas orgánicas funcionales y conflictivas del vivir en una dialéctica relacional a través de construcciones teórico-prácticas como los modos de vida, estilos y calidad de vida y formas de vida, géneros de vida , trayectorias de vida y nivel de vida. Brevemente, es conveniente enunciar estas construcciones teórico-prácticas, para profundizar en ellas, es recomendable leer el libro “Hacia una sociología de lo vivido” de Víctor Córdova:

• Trayectoria de vida: Proceso diacrónico y sincrónico por donde discurre el vivir comprendiendo saltos y rupturas, disyunciones y yuxtaposiciones en el interior de cualquier proceso vivido.

• Experienciasvividas: la actividad social esta mediada por experiencias vividas. Es todo el campo accional y praxeológico donde destacan las percepciones e interpretaciones, las representaciones cognitivas, valores, aspiraciones, proyectos de acción, expectativas y vivencias. Lugar de entrecruce de diversas determinaciones e indeterminaciones de la vida social. Mediada por modelos

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culturales, pertinencia y adscripción a grupos sociales, actividades productivas o no, movilidad social y espacial, procesos educativos y deseducativos.

• Estilos de vida o formas de vida: Actuaciones sociales por las cuales personas y grupos negocian sus respectivas identidades, son conjunto de costumbres de la vida cotidiana unidos a modelos colectivos, rituales que dan cierta libertad o te obliga a comportarte según una determinada identidad desarrolladas por sectores, grupos y clases sociales. Formas de ser de un grupo. Identidad del individuo como representación biográfica.

• Calidaddevida: implica bienestar, la vida, condiciones de vida, estilos de vida, elementos operativos y funcionales del nivel de vida.

• Mododevida: Formas permanentes del comportamiento de la población inscrita dentro de pautas espacio-temporales de exigencias y finalidades cotidianas de los sistemas socioeconómicos y tradiciones vigentes en cada país, que determinan el lugar del individuo. Aparecen como un modelo sistémico. No confundir el estándar de consumo con el nivel de ingreso, está en las uniones y conexiones entre el sistema social, la cultura y el individuo. Es un corte o sección de la articulación de distintos subsistemas de la realidad como práctica social. Un modo de vida es un sistema de práctica. Es identidad de la práctica. En una misma práctica tienen un modo de vida idéntico.

Ahora bien, Córdova (ob.cit), indica que armado con estas construcciones teórico-prácticas se puede entrar en horizontes históricos determinados y tratar la investigación cualitativa de lo vivido acercándose al enfoque sociológico, sin sociologizar el objeto del estudio, aceptando la diversidad de enfoques, lejos de connotaciones economicistas y tecnoprácticas que reducen lo vivido al nivel de vida.

Con estas construcciones teórico-prácticas a donde queremos llegar, cualitativamente, es a la organización de lo vivido en forma de modos de vida, calidad y estilos de vida, trayectorias de vida, etc., para comprender la lucha social en espacios humanos convivibles o no, de realización personal y colectiva o no, donde el ideal es la

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aspiración a vivir mejor. La idea, de este autor, es no buscar verdades ni generalizaciones nomotéticas sino discurrir sobre lo vivido en tanto zigzagueante, conflictiva, en rupturas, lagunas, ignorancias, incompletitudes. Con conciencia de avanzar, pero sin llegar definitivamente a abarcar la cambiante realidad histórico-social, en proceso de humanización.

El proyecto educativo nacional-planetario puede, éticamente, emplear conscientemente la caracterización del modo de vida y los estilos de vida. En relación a ello, Córdova y Zavarce (2008) dicen:

Dar significado a la ética es ir más allá de una moral, ir más allá de unos supuestos filosóficos. Es conciencia, es una reflexión, una crítica, una actitud, una manera de estar, una manera de ser, es pensar y pensarse en las dimensiones fundamentales de la vida social: modos y estilos de vida, proyectos de vida. Es una relación constituyente con la naturaleza, con la sociedad y los hombres en su más amplia generosidad y sustantividad. (p. 64)

La conciencia debe buscar en su interior, libre de prejuicios y teorías, la justicia, el equilibrio, la generosidad, la bondad, el amor, el cuidado humano. Ante lo cual, se propone el camino sociológico-fenomenológico del proyecto de vida junto al proyecto de transformación nacional-planetario como conciencia ética para cambiar la vida, tal como Córdova y Zavarce (ya citado) lo plantean:

Necesitamos una ética para cambiar la vida. El modo de vida que el capitalismo ha instalado en todo el planeta genera pobreza (80%) y exclusión, incluso en los países altamente desarrollados. Propende a mercantilizar todo y convertir la lógica de mercado en un desideratum, en algo no discutible. Fragmenta a las personas y a las familias con sus “ideales” de competitividad, eficiencia y eficacia medibles por la utilidad final: la tasa de ganancia. (p. 65)

La conciencia pura de Husserl queda enturbiada por la explotación sin misericordia del trabajo humano. Córdova y Zavarce (ob.cit) expresan la ética de Morin:

A este respecto, Morin (Ethique), piensa que la reforma de la vida en el cuadro contemporáneo es algo original. Dice que hoy está planteada en el cuadro una civilización caracterizada por la industrialización,

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la omnipresencia del beneficio, la supremacía de lo cuantitativo. Está planteada en una civilización que genera malestar interior en el seno del bienestar material, allí donde las insatisfacciones psicológicas han sido aventadas en la búsqueda extendida de las satisfacciones materiales. (p. 78)

Conciente o inconscientemente el malestar interior exige regenerar la ética por la carencia ética de nuestro tiempo. Morin, citado por Córdova y Zavarce (ob.cit), expone: “La regeneración moral necesita la integración, en nuestra propia conciencia y nuestra personalidad, de los preceptos de la auto-ética, a fin de reactivar nuestras potencialidades altruista”. (p. 66)

La conciencia fenomenológica pura arrasada por la explotación y la exclusión social contemporánea puede seguir el camino sociológico de la ética para regenerar mediante el proyecto educativo nacional-planetario: el modo de vida, los estilos de vida y el proyecto de vida del nuevo republicano y ciudadano del mundo. Razón por la cual, la RSU debe expresar en la nueva ley universitaria, preceptos legales que profundicen la autonomía y la democracia para refundar la nación de la era planetaria. La conciencia fenomenológica que busca en su interior contenidos eidéticos es un camino muy interesante. Pero el subdesarrollo económico-social que vive Venezuela requiere una nueva conciencia fenomenológica como la trabajo en su antropología de la pobreza el famoso Oscar Lewis en México y hoy Alejandro Moreno en Venezuela.

Lo vivido de la memoria es social, localizar recuerdos, de la memoria individual a través de métodos cualitativos de investigación son retotalizaciones de un gran número de memorias colectivas, es una memoria social: Córdova (ob.cit), determina:

Los términos “Intención”, “razón”, “motivo”, “objetivos” y otros deben ser empleados con gran prudencia por cuanto filósofos las han empleado con voluntarismo de inspiración hermenéutica y sin tomar en cuenta el carácter contextual de la acción humana que se cumple en el tiempo y el espacio. (p. 142)

Finalmente, vemos con claridad el surgimiento de una neofenomenología social de la realidad humana, individual y colectiva que mediante metodologías cualitativas etnográficas de

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las ciencias sociales y educativas estudian las vivencias humanas en las historias vividas. Los esfuerzos filosóficos tienen que apoyar la investigación socioeducativa sin confundirse con ellas. Pero es válido que si se hace filosofía, no es ciencia social.

Las fenomenológicas vivencias humanas de la RSU captadas por las metodologías cualitativas pueden interpretarse como síntesis de lo sociológicamente vivido en las construcciones teórico-prácticas de las trayectorias de vida, experiencias vividas, estilos de vida y modos de vida. Esto permite hacer sociología de lo vivido como parte de la diversidad de otros enfoques igualmente válidos que conjuntamente estudien la cambiante realidad histórica-social del Proyecto Educativo Nacional y planetario.

Estudiar los recuerdos de la RSU a través de toda su historia desde 1912 (en Córdoba - Argentina), hasta hoy en Venezuela cuando el gobierno del presidente Chávez nos reta a refundar una nueva Ley de Universidades, es complementar la historia escrita con la historia narrada del presente. Salga lo que salga ese es el reto porque la conciencia es organización viviente y la universidad debe vivir para conocer y enseñar a conocer cómo se conoce en su proceso de emancipación.

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FRANKLIN MACHADO: Sociólogo. Doctor en Ciencas Sociales. Doctor en

Ciencias Administrativas. Postdoctor en Educación. Miembro permanente de la

Comisión Coordinadora del Doctorado en Educación. Profesor titular jubilado de la U.C.

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