Frankfurt, H. - Las Razones Del Amor

HARRY G. FRANKFURT LAS RAZONES DEL AMOREL SENTIDO DE NUESTRAS VIDAS

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LAS RAZONES DEL AMOR

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ltimos ttulos publicados:

49. W. Ury, Alcanzar la paz50. R. J. Sternberg, La experiencia del amor51. J. Kagan, Tres ideas seductoras52. I. D. Yalom, Psicologa y literatura53. E. Roudinesco, Porqu el psicoanlisis?54. R. S. Lazarus y B. N. Lazarus, Pasin y razn55. J. Muoz Redn, Tmatelo con filosofa56. S. Serrano, Comprender la comunicacin57. L. Mero, Los azares de la razn58. V. E. Frankl, En el principio era el sentido59. R, Shldrake, De perros que saben que sus amos estn camino de casa60. C. R. Rogers, El proceso de convertirse en persona61. N, Klein, No logo62. S. Blackburn - Pensar. Una incitacin a la filosofa63. M. David-Mnard - Todo el placer es mo64. A. Comte-Sponville - La felicidad, desesperadamente65. J. Muoz Redn, El espritu del xtasis66. U. Beck y E. Beck-Gernsheim, El normal caos del amor67. M. F. Hirigoyen, El acoso moral en el trabajo68. A. Comte-Sponville, El amor la soledad69. E. Calende, Sexo y amor. Anhelos e incertidumbres de la intimidad actual70. A. Piscitelli, Cibercultttras 2.0. En la era de las mquinas inteligentes71. A. Miller, La madurez de Eva72. B. Bricout (comp), La mirada de Orfeo73. S. Blackburn, Sobre la bondad74. A. Comte-Sponville, Invitacin a la filosofa75. D T. Courtwright, Las drogas y la formacin del mundo moderno 16. J. Entwistle, El cuerpo y la moda77. E. Bach y P. Darder, Sedcete para seducir78. Ph. P o o l , Bondad natural79. N. Klein, Vallas y ventanas80. C. Gilligan, E l nacimiento del placer81. E. Fromm, La atraccin de la vida82. R. C. Solomon, Espiritualidad para escpticos83. C. Lomas (comp.), Todos los hombres son iguales?84. E. Beck-Gernsheim, La reinvencin de la familia85. A. Comte-Sponville, Diccionario filosfico87. J. Goodall y M. Bekoff, Los diez mandamientos para compartir el planeta

con los animales que amamos88. J. Gray, Perros de paja89. L. Ferry, Q u es una vida realizada?90. E. Fromm, El arte de amar91. A. Vallier, La soledad en pareja92. R. Barthes, Rolartd Barthes por Roland Bartbes94. A. Comte-SpQnville, El capitalismo, es moral?95. H. G. Frankfurt, Las razones del amor

HARRY G. FRANKFURT

LAS RAZONES DEL AMOR

El sentido de nuestras vidas

PAIDS %Barcelona Buenos Aires Mxico III

Ttulo original: The Reasons o /L o v ePublicado en ingls, en 2004, por Princeton University Press, Princeton, Nueva Jersey

Traduccin de Carme Castells

Cubierta de Mario Eskenazi

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos ia reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.

2004 by Princeton University Press 2004 de la traduccin, Carme Castells 2004 de todas las ediciones en castellano,

Ediciones Paids Ibrica, S.A.,Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona, http://www.paidos.com

ISBN : 84-493-1631-6 Depsito legal: B. 40.062/2004

Impreso en A & M Grfic, S.L,08130 Santa Perpetua de M ogoda (Barcelona)

Impreso en Espaa - Printed in Spain

Sumario

Agradecimientos . .................................................. 9

UnoLa pregunta: Cmo deberamos v iv ir ? ............. 11

DosDel amor, y sus razones........................................... 47

TresEl amado y o ............................................................. 89

Agradecimientos

El ao 2000 pronuncie las Conferencias Romanell- Phi Beta Kappa de filosofa en la Universidad de Prin- ceton, con el ttulo general de Some Thoughts about Norms, Love, and the Goals of Life. Dict estos mismos textos en las Conferencias Shearman, en el Univer- sity College de Londres, en 2001. Este libro es una versin revisada de dichas conferencias.

Uno

LA PREGUNTA:CMO DEBERAMOS VIVIR?

Gracias a la autoridad de Platn y Aristteles sabemos que la filosofa comienza en la admiracin. Las personas se admiraban ante diversos fenmenos naturales que les parecan sorprendentes. Tambin les intrigaban los problemas lgicos, lingsticos y conceptuales que surgan inesperadamente en su pensamiento y que les resultaban curiosamente persistentes. Como ejemplo de lo que les causaba admiracin, Scrates menciona el hecho de que es posible que una persona llegue a ser menor que otra sin haber menguado de altura. Podemos preguntarnos por qu a Scrates le incomodaba una paradoja tan superficial como sta. Evidentemente, el problema le intrigaba no slo porque le pareciera ms interesante, sino tambin considerablemente ms difcil e inquietante de lo que nos parece a nosotros. De hecho, aludiendo a este problema y otros similares, dice: Algunas veces, al pensar en ello, llego a sentir vrtigo.1

Aristteles nos proporciona una lista de ejemplos bastante ms convincentes del tipo de cosas que asombraron a los primeros filsofos. Menciona los muecos autmatas (aparentemente, los griegos disponan de

1. Teeteto, 155d.

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ellos!); comenta determinados fenmenos cosmolgicos y astronmicos, y menciona el hecho de que el lado de un cuadrado es inconmensurable con la diagonal. Estas cosas no merecen el calificativo de desconcertantes. Son asombrosas. Son maravillas. La respuesta que inspiraron debi haber sido ms profunda e inquietante de lo que Aristteles revela afirmando, simplemente, que se admiraban de que las cosas sean as.2 Debi ser una admiracin revestida de misterio, de asombro, de sobrecogimiento.

Aristteles nos dice que las indagaciones de los antiguos filsofos, tanto si intentaban desentraar los secretos del universo como si slo procuraban imaginarse cmo pensar con claridad acerca de algunos hechos bastante corrientes o definir con precisin algunas expresiones comunes, no tenan ninguna otra finalidad de carcter prctico. Ansiaban vencer su ignorancia, pero no porque creyeran necesitar la informacin, En realidad, su ambicin era exclusivamente especulativa o teortica. No pretendan ms que desvanecer su sorpresa inicial porque las cosas fuesen como eran, desarrollando una comprensin racional de por qu sera antinatural o incluso imposible que fuesen de otra manera. Cuando est claro que algo no es ms que lo que cabe esperar de ello, toda la sorpresa que pueda haber generado inicialmente se desvanece. Como en las observaciones de Aristteles sobre los tringulos equilteros nada sorprendera ms a un gemetra que la diagonal resultase ser conmensurable.3

2. En este captulo, todas las citas a Aristteles proceden de la Metafsica, 982-983.

3. Naturalmente, en este punto Aristteles se refiere al teorema de Pitgoras, sobre el cual existe una curiosa historia. Cuando

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En este texto me ocupar, entre otras cosas, de ciertas inquietudes y desasosiegos que aquejan a todo ser humano, y que son distintos de las inquietudes y desasosiegos que pueden causar las dificultades lgicas como las que Scrates menciona, y de las que acostumbran a surgir como respuesta a las caractersticas del mundo, como las que Aristteles enumera. Son ms prcticas y, en tanto tienen mucho que ver con nuestro inters en gestionar nuestras vidas con sensatez, ms urgentes. Lo que nos induce a profundizar en ellas no es una curiosidad, perplejidad, asombro o sobrecogimiento desinteresados, sino una angustia psquica de un tipo totalmente distinto, una especie de ansiedad y desasosiego permanentes. A veces, las dificultades con las que nos encontramos al pensar en estas cosas pueden llegar a causarnos vrtigo. Sin embargo, es ms probable que nos hagan sentir preocupados, inquietos e insatisfechos con nosotros mismos.

Los temas que se tratarn en este libro tienen que ver con la vida cotidiana normal y corriente. Estn rela-

Pitgoras realiz su extraordinario descubrimiento, qued profundamente impresionado por el hecho (prcticamente increble e ininteligible, aunque sin embargo rigurosamente demostrable) de que la raz cuadrada de dos no es un nmero racional Se qued asombrado al constatar que existe algo que, en palabras de Aristteles, no puede ser medido ni siquiera por la unidad ms pequea. Entonces, Pitgoras, que adems de matemtico era el principal inspirador de un culto religioso, qued tan conmovido por su teorema por su revelacin del carcter misteriosamente irracional de la realidad matemtica que orden a sus seguidores que sacrificasen cien bueyes. La historia es que, desde entonces, siempre que se produce un nuevo e importante descubrimiento, los bueyes tiemblan.


donados, de una manera u otra, con una pregunta que es ltima y preliminar a la vez: cmo debemos vivir? Huelga decir que el inters de esta pregunta no es nicamente terico o abstracto. Nos concierne directamente, y de una manera muy personal. Nuestra respuesta a ella se basa directa y exclusivamente en cmo vivimos o, cuando menos, en cmo nos proponemos vivir. Y, lo que quiz sea an ms importante, afecta a cmo experimentamos nuestras vidas.

Cuando intentamos comprender el mundo de la naturaleza, lo hacemos, al menos en parte, con la esperanza de que ello nos permita vivir en l con mayor comodidad. Cuantas ms cosas conocemos de nuestro entorno y nuestro ambiente, el mundo se convierte cada vez ms en nuestro hogar. Por otra parte, cuando intentamos resolver cuestiones relativas a cmo vivir, lo que esperamos obtener es la ntima comodidad de sentirnos en casa con nosotros mismos.

2

Las cuestiones filosficas relacionadas con el asunto de cmo una persona debe vivir pertenecen al mbito de una teora general del razonamiento prctico. La expresin razonamiento prctico alude a cualquiera de las diversas formas de deliberacin con las que las personas intentan decidir qu hacer o bien evaluar lo que ya se ha hecho. Entre ellas se encuentra una forma especfica de deliberacin que se centra especialmente en los problemas de la evaluacin moral. Naturalmente, este tipo de razonamiento prctico es objeto de gran atencin, y no slo por parte de los filsofos.

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No cabe duda de que para nosotros es importante comprender qu es lo que los principios morales exigen, qu es lo que aprueban y qu es lo que prohben. De ello se sigue, implcitamente, que las consideraciones de orden moral son algo que hay que tomar en serio. Sin embargo, en mi opinin, la importancia de la moralidad como gua de nuestras vidas tiende a exagerarse. La moralidad tiene menos que ver con la conformacin de nuestras preferencias y con la gua de nuestra conducta (nos dice menos de lo que necesitamos saber acerca de qu es lo que hay que valorar y cmo debemos vivir) de lo que, por lo general, se suele suponer. Tambin es menos fidedigna. Aun cuando tenga algo importante que decir, no tiene necesariamente la ltima palabra. Con respecto a nuestro inters en la gestin razonable de aquellos aspectos de nuestras vidas que son importantes desde el punto de vista normativo, los preceptos morales tienen menos relacin y son menos fundamentales de lo que a menudo se nos induce a creer.

Personas que poseen un escrupuloso sentido de lo moral pueden no obstante estar destinadas, por deficiencias constitutivas o de carcter, a llevar unos tipos de vida que ninguna persona razonable elegira libremente. Pueden tener defectos e imperfecciones personales que no tengan mucho que ver con la moralidad, pero que en cualquier caso no les permiten vivir bien. Por ejemplo, pueden ser emocionalmente analfabetas, o carecer de vitalidad, o padecer una indecisin crnica. En la medida en que eligen y persiguen activamente determinados objetivos, pueden acabar dedicndose a unas ambiciones tan insulsas que su experiencia es, por lo general, anodina e inspida. En consecuencia, sus vi


das pueden ser irremediablemente banales y vacas, y tanto si lo reconocen como si no pueden resultar terriblemente aburridas.

Hay quienes consideran que las personas carentes de moral no pueden ser felices. Quizs es cierto que ser moral es condicin indispensable para llevar una vida plena. Sin embargo, no es la nica condicin indispensable. Un juicio moral razonado no es siquiera la nica condicin indispensable para evaluar qu es lo que rige una conducta. A lo sumo, la moral puede ofrecer, en el mejor de los casos, una respuesta seriamente limitada e insuficiente a la pregunta sobre cmo una persona debera vivir.

Suele darse por supuesto que las exigencias de la moral son intrnsecamente preventivas. En otras palabras, que siempre deben tener prioridad absoluta sobre todos los dems intereses y derechos, lo cual me parece muy poco plausible. Adems, por lo que yo s, no hay ninguna razn demasiado convincente para creer que lo sean. La moralidad tiene que ver, principalmente, con cmo nuestras actitudes y acciones deben tener en cuenta las necesidades, deseos y derechos de los dems.4 Si esto es as, por qu tenemos que considerar que esto es, sin excepcin, lo ms fundamental de nues-

4. Naturalmente, hay otras formas de construir el objeto de la moralidad. Sin embargo, definirla como algo que tiene que ver con nuestras relaciones con los dems, y no tanto al modo aristotlico, como algo relacionado con la realizacin de nuestra naturaleza esencial, tiene la ventaja de poner en primer plano lo que muchas personas consideran el asunto ms profundo y difcil con el que tiene que enfrentarse la teora moral, y que es la aparentemente ineludible posibilidad de conflicto entre las exigencias de la moralidad y las del propio inters.


tras vidas? Naturalmente, nuestras relaciones con los dems son muy importantes para nosotros, de ah el peso indudable de las normas morales que tales relaciones implican. Sin embargo, es difcil comprender por qu deberamos dar por supuesto que en ningn caso, bajo ninguna circunstancia, nada puede ser ms importante para nosotros que esas relaciones, y que debemos aceptar que las consideraciones morales tienen ms peso que las consideraciones de cualquier otro tipo.

Lo que induce a confusin en este asunto es el supuesto segn el cual la nica alternativa a aceptar las exigencias de la moralidad consiste en que cada uno de nosotros se permita actuar codiciosamente guiado por su propio inters. Quizs algunas personas consideran que cuando alguien se resiste a someter su conducta a las consideraciones morales, ello se debe a que la nica y poco elevada motivacin que le inspira no es otra que el avaro deseo de obtener algn beneficio para s. Sin duda, esto hace que, aparentemente, aun cuando existan circunstancias en las cuales una conducta moralmente censurable puede ser comprensible, e incluso perdonable, este tipo de conducta nunca puede ser digno de admiracin o de verdadero respeto.

Sin embargo, incluso personas bastante razonables y respetables pueden considerar y defender que, algunas veces, hay otras cosas, adems de la moral y de ellos mismos, que les importan ms. Hay formas de normatividad que son bastante convincentes, pero que no se basan en consideraciones morales o egostas. Una persona puede legtimamente consagrarse a ideales estticos, culturales o religiosos cuya autoridad para ella es independiente de las premisas de las que caractersticamente se ocupan los principios morales; y puede


perseguir estos ideales no morales sin tener en cuenta en absoluto sus intereses personales. Aunque por lo general se da por supuesto que las exigencias morales son necesariamente absolutas, no est claro que atribuir una autoridad superior a algn modo de normatividad no moral deba ser siempre en cualquier circunstancia y con independencia de la importancia del asunto un error.

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Los razonamientos fundamentales sobre qu hacer y cmo comportarse no se limitan a la deliberacin moral. Como ya he indicado, su mbito se extiende a valoraciones de diversas formas no morales de normatividad que tambin influyen en cmo conducimos nuestras vidas. Por tanto, la teora del razonamiento prctico normativo es ms global, en cuanto a los tipos de deliberacin que contempla, que la filosofa moral.

Tambin es ms profunda. Y ello se debe a que comprende aspectos de las normas valorativas que son ms globales y primordiales que las normas morales. En realidad, la moral no llega hasta el fondo de las cosas. Al fin y al cabo, no basta con que reconozcamos y comprendamos las exigencias morales a las que, razonablemente, debemos someternos. No basta con que fijemos los trminos en los que basar nuestra conducta. Adems de ello necesitamos saber cunta autoridad es razonable otorgar a tales exigencias. Y aqu la moralidad misma no puede respondernos.

Hay algunos individuos para quienes su empeo en ser moralmente virtuosos es un ideal personal categri


camente dominante. Para ellos ser moral es, en cualquier circunstancia, ms importante que todo lo dems. Estas personas aceptarn de manera natural los requisitos de la moral como algo incondicionalmente absoluto. sta no es, sin embargo, la nica forma inteligible ni el nico proyecto atrayente para una vida humana. Puede suceder que nos atraigan otros ideales y otras medidas de valor, y que para nosotros tengan entidad suficiente como para erigirse en candidatos razonables a los que otorgar nuestra lealtad. Por lo tanto, aun despus de haber identificado cuidadosamente los mandamientos de la ley moral, la mayora de nosotros nos seguimos planteando la an ms fundamental cuestin prctica de hasta qu punto es importante obedecerlos.

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Cuando filsofos, economistas u otros se disponen a analizar las diversas estructuras y estrategias del razonamiento prctico, por lo general suelen basarse en un repertorio conceptual ms o menos estndar, si bien bastante limitado. Quizs el ms elemental e indispensable de estos recursos limitados sea la nocin de qu es lo que quieren las personas o, lo que es lo mismo (al menos segn cierta convencin procrusteana que adoptar aqu), qu es lo que desean. Esta idea resulta demasiado omnipresente. Y excesivamente cargada, as como un poco dbil. Las personas recurren a ella en una serie de roles distintos, para referirse a una dispar e inclasificable variedad de situaciones y sucesos psquicos. Adems, sus diversos significados raramente se distinguen; ni se dedica mucho esfuerzo a aclarar de qu


forma se relacionan entre s. Por lo general, estas cuestiones quedan descuidadamente indefinidas en los confusos usos del sentido comn y del lenguaje corriente.

A consecuencia de ello, nuestra comprensin de los diversos aspectos que revisten gran importancia en nuestras vidas acostumbra a ser parcial y confusa. El repertorio estndar de conceptos nos resulta prctico, pero no nos permite aclarar como es debido determinados fenmenos muy importantes, que merecen una atencin ms profunda. Por tanto, la gama habitual de recursos conceptuales debe enriquecerse mediante la articulacin de algunas nociones adicionales. A su vez, estas nociones, como la idea de deseo, tambin son lugares comunes y, al propio tiempo, fundamentales. Sin embargo, se ha prescindido de ellas hasta un extremo lamentable.

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A menudo, la identificacin de los motivos que guan nuestra conducta, o que configuran nuestras actitudes y nuestro pensamiento, es insuficiente si nos limitamos a observar vagamente que queremos diversas cosas. Este proceder deja de lado muchas cosas. En muchos contextos, es ms preciso y tambin explicativo decir que hay algo que nos preocupa, o con una frase que emplear (quiz con cierta reiteracin) como prcticamente equivalente a sta algo que consideramos importante para nosotros. En ciertos casos, adems, lo que nos mueve es una variante especialmente relevante de atencin: concretamente, el amor, En el inten-

. to de ampliar el repertorio en el que se basa la teora de

la razn prctica, los conceptos adicionales que barajo son: lo que nos preocupa, lo que es importante para nosotros, y lo que amamos.

Por supuesto, las cosas que queremos y las que nos preocupan estn ntimamente relacionadas. De hecho, esta nocin de preocupacin, entendida como cuidado, atencin, est construida en gran parte a partir dla nocin de deseo. Al fin y al cabo, preocuparse por algo puede no ser ms que una determinada manera compleja de quererlo. Sin embargo, el mero hecho de atribuir deseo a una persona no implica en s mismo que a esta persona le preocupe el objeto que desea. En realidad, en ningn caso implica que el objeto signifique demasiado para ella. Como todos sabemos, muchos de nuestros deseos son completamente intrascendentes. En realidad, nos resultan bastante indiferentes, y el satisfacerlos o no carece de importancia para nosotros.

Esto no se debe necesariamente a que sean deseos poco intensos. La intensidad de un deseo consiste en su capacidad para dejar a un lado otras inclinaciones e intereses. No obstante, la intensidad en s misma no implica que aquello que deseamos nos preocupe. Las diferencias en las fuerzas de los deseos pueden deberse a toda una serie de cosas que son bastante independientes de nuestras actitudes valorativas. Pueden no guardar ninguna relacin con la importancia relativa que tienen para nosotros los objetos de nuestros deseos.

Por supuesto, si queremos algo desesperadamente, es natural que intentemos evitar el desasosiego que sufriramos si nuestro deseo se frustrase. Sin embargo, de nuestra preocupacin por esto no se sigue que nos preocupe satisfacer el deseo. La razn de ello es que podramos evitar la frustracin de otra manera, que no consis-

LA PREGUNTA: CMO DEBERAMOS VIVIR? 2 3

2 4 LAS RAZONES DEL AMOR

te en obtener el objeto deseado, sino en abandonar el deseo; y esta alternativa nos puede resultar ms atractiva. A veces las personas, razonablemente, intentan ya no satisfacer determinados deseos, sino desprenderse totalmente de ellos cuando creen que no valdra la pena o que sera perjudicial satisfacerlos.

No servira de nada ampliar el concepto de lo que las personas quieren clasificando sus deseos por orden de preferencias, porque una persona que quiere ms una cosa que otra puede no considerar que la primera sea ms importante para ella que la ltima. Supongamos que alguien que desea pasar un poco el rato se dispone a hacerlo mirando la televisin, y que elige ver un determinado programa porque prefiere ste a los dems que podra escoger. Razonablemente, no podramos llegar a la conclusin de que ver este programa sea algo que le preocupe. Al fin y al cabo, slo lo mira para matar el tiempo. El que lo prefiera a los dems no implica que se preocupe ms por ver este programa que por ver otro, porque ello no conlleva que verlos le preocupe ni poco ni mucho.

Preocuparse por algo difiere no slo de amarlo, y de amarlo ms que otras cosas. Difiere tambin de considerarlo algo intrnsecamente valioso. Incluso cuando alguien cree que algo tiene un considerable valor intrnseco, puede considerar que este algo no es importante para l. Al atribuir un valor intrnseco a algo, quizs ello implica que para nosotros tendra sentido que alguien lo desease por s mismo; es decir, como un fin, ms que como un medio para cualquier otra cosa. Sin embargo, nuestra creencia en que tener un determinado deseo podra no ser irracional no implica que en realidad nosotros deseemos tal cosa, ni tampoco implica


que creamos que nosotros o cualquier otra persona tuviera que desearlo.

Algo a lo que concedemos un valor intrnseco (una vida dedicada a la meditacin profunda, quizs, o a las valerosas gestas de un caballero errante) puede, sin embargo, no resultarnos atractivo para nosotros. Adems, el que alguien est interesado en fomentarlo o conseguirlo puede resultarnos totalmente indiferente. Fcilmente podemos pensar en cosas valiosas o que vale la pena hacer por s mismas, aunque nos parezca totalmente aceptable que nadie se dedique especialmente a ellas o que, de hecho, nadie intente.

En cualquier caso, aun cuando una persona intenta obtener o hacer algo por su valor intrnseco, de ello no puede inferirse correctamente que sea algo que le preocupe. El hecho de que un determinado objeto posea un valor intrnseco tiene que ver con el tipo de valor que el objeto posee; es decir, un valor que depende exclusivamente de las propiedades inherentes al objeto mismo ms que de las relaciones del objeto con otras cosas; pero no tiene nada que ver con cunto valor de este tipo posee el objeto. Lo que vale la pena tener o hacer slo por s mismo puede, sin embargo, valer muy poco. Por tanto, puede ser bastante razonable que una persona desee como fines ltimos, exclusivamente en virtud de su valor intrnseco o no instrumental, muchas cosas que para ella carecen de importancia.

Por ejemplo, existen muchos placeres triviales que perseguimos exclusivamente por su valor intrnseco, pero que en realidad no nos preocupan en absoluto. Cuando quiero un cucurucho de helado, lo quiero simplemente por el placer de comerlo. El placer no es un medio para nada ms, es un fin que deseo slo por s


mismo. Sin embargo, esto no implica en absoluto que me preocupe comer un helado. Por lo general, en estas ocasiones soy totalmente consciente de que mi deseo es irrelevante, y que el objeto del mismo carece de importancia para m. As pues, no puede darse por supuesto que a alguien le preocupa algo, aun cuando quiera ese algo por s mismo y considere el hecho de cumplir su deseo como uno de sus fines ltimos.

A la hora de pensar cmo gestionan sus vidas, las personas deben enfrentarse necesariamente a diversas cuestiones. Tienen que reflexionar sobre lo que quieren, qu cosas quieren m s que otras, qu es lo que consideran intrnsecamente valioso y por tanto digno de perseguir no slo como un medio, sino como fin ltimo, y qu es lo que en realidad perseguirn como fines ltimos. Adems, hay otra tarea especfica a la que se deben enfrentar. Tienen que determinar qu es lo que les preocupa.

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As las cosas qu significa preocuparse por algo? Ser conveniente enfocar este problema de manera indirecta. Empecemos, pues, por considerar qu significara decir que en realidad no nos preocupa llevar a cabo un determinado plan que estamos intentando realizar.

Podramos decirle algo parecido a un amigo que necesita desesperadamente un favor, pero que parece dudar en pedrnoslo precisamente porque es consciente de que hacerle ese favor nos exigira abandonar ese plan. El amigo se siente violento, pues no quiere aprovecharse de nuestra buena disposicin. Sin embargo,

en realidad nos gustara hacerle el favor, y queremos facilitarle que nos lo pida. De manera que le decimos que hacer lo que habamos planeado no es algo que realmente nos preocupe.

Cuando abandonamos la idea de llevar a cabo un plan determinado, podemos hacerlo con una de estas dos actitudes. Por una parte, podemos abandonar el plan sin abandonar totalmente el inters y el deseo que nos llev a adoptarlo. As, aun despus de haber decidido hacer el favor a nuestro amigo, realizar nuestra primera intencin puede ser algo que an queramos hacer. Esto puede ser menos prioritario ahora que antes, pero el deseo de hacer lo que habamos planeado permanece. En consecuencia, la decisin de renunciar a l conlleva cierta decepcin o algn grado de frustracin. En otras palabras, nos impone un determinado coste.

Por otra parte, puede ser que al renunciar al plan abandonemos totalmente nuestro anterior inters en l y que perdamos todo deseo de llevarlo a cabo. Entonces, cumplir este deseo ya no ocupa ningn lugar en el orden de nuestras prioridades, pues, sencillamente, ya no lo experimentamos. En este caso, hacer el favor no nos representa ninguna prdida y, por tanto, ninguna frustracin o decepcin. No implica ningn coste de este tipo. Por lo tanto, no hay ninguna razn para que nuestro amigo se sienta incmodo a la hora de pedirnos el favor, hacindonos abandonar nuestro plan original. Esto es lo que podemos intentar transmitirle al decirle que en realidad aquello que habamos pensado hacer no nos preocupa en absoluto.

Aqu es necesaria una cierta precaucin. No podemos demostrar que una persona se preocupa por algo simplemente afirmando que su deseo por ello seguira



existiendo aun cuando decidiese renunciar a satisfacer ese deseo o a posponerlo. Al fin y al cabo, el deseo podra mantenerse vivo por su propia intensidad, no porque esta persona persistiera especialmente en l. De hecho, podra persistir pese a realizar esfuerzos conscientes por su parte para desvanecerlo, pues podra tener la desgracia de engancharse a un deseo que no quiere. En este caso, aunque sienta arder la llama del deseo en su interior, ello sucede contra su propia voluntad. En otras palabras, el deseo no persiste porque sea algo que le preocupe, sino slo porque es ms fuerte que ella.

Por otra parte, cuando a alguien le preocupa algo es que est voluntariamente entregado a su deseo. Este no existe en contra de su voluntad, o sin su consentimiento. No es vctima de su deseo, ni siente una pasiva indiferencia ante l. Por el contrario, es el deseo el que le inspira. Por tanto, est dispuesto a intervenir, si fuera necesario, para asegurar su continuidad. Si el deseo tiende a desvanecerse o a tambalearse, est dispuesto a revitalizarlo y reafirmarlo sea cual fuere el grado de influencia que ste pueda ejercer sobre sus actitudes y sobre su conducta.

En estas circunstancias, adems de querer satisfacer su deseo, la persona que se preocupa por lo que desea quiere tambin algo ms: quiere alimentar ese deseo. Por otra parte, su deseo de mantenerlo no es una simple inclinacin efmera. No es fugaz ni fortuito. Es un deseo con el que la persona se identifica, y que acepta como algo que expresa lo que realmente quiere.


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Quiz lo explicado hasta aqu no abarca todo lo que significa preocuparse por las cosas. Ciertamente, es verdad que la preocupacin admite diversas formas y matices que este limitado anlisis no explcita. Pero si esto es, hasta cierto punto, parte de una descripcin correcta, el hecho de que en realidad nos preocupen diversas cosas adquiere una importancia fundamental para el carcter de la vida humana.

Supongamos que nada nos preocupa. En este caso, nada haramos para mantener cierta unidad temtica o coherencia en nuestros deseos o en las determinaciones de nuestra voluntad. No estaramos dispuestos a mantener activamente ningn tipo de intereses o de objetivos concretos. No obstante, ciertamente podra darse cierto grado de continuidad estable en nuestras vidas volitivas. Sin embargo, en tanto eso concierne a nuestras propias intenciones y empeos, este grado de continuidad podra ser casual o involuntario. La unidad y la coherencia no seran el resultado de ninguna iniciativa o directriz conscientes por nuestra parte. Diversas tendencias y configuraciones de nuestra voluntad apareceran y desapareceran, y en ocasiones podran durar algn tiempo. Sin embargo, nosotros no desempearamos ningn papel a la hora de decidir la sucesin y persistencia de las mismas.

Resulta obvio que aquello que nos preocupa especialmente tiene un peso considerable en el carcter y la calidad de nuestras vidas, ya que el que nos importen determinadas cosas y no otras implica una gran diferencia. Pero el hecho mismo de que haya cosas que nos preocupen, de que nos preocupemos por algo, reviste


una importancia an mayor. La razn es que este hecho no se sustenta nicamente en la especificidad individual de la vida de una persona, sino sobre su estructura bsica. El preocuparse por algo es una actividad fundacional indispensable que nos conecta y nos vincula con nosotros mismos. Mediante esta preocupacin nos dotamos de continuidad volitiva, y as sta constituye y participa en nuestro propio devenir. Con independencia de lo apropiado o no de los diversos objetos de nuestra preocupacin, el preocuparse por algo es esencial para nuestra identidad como criaturas del gnero humano.

La capacidad de preocuparse requiere un tipo de complejidad psquica que puede ser exclusiva de los miembros de nuestra especie. Por su propia naturaleza, la preocupacin pone de manifiesto y depende de nuestra peculiar capacidad de tener pensamientos, deseos y actitudes acerca de nuestras propias actitudes, deseos y pensamientos. En otras palabras, depende del hecho de que la mente humana es reflexiva. Animales de especies distintas a la humana tambin pueden tener deseos y actitudes. Quiz, tal vez, algunos de ellos piensen. Pero los animales de estas especies no son o, al menos, eso parece autocrticos. Sus acciones estn motivadas por impulsos o inclinaciones, tal como stos aparecen, sin que medie ninguna consideracin reflexiva o crtica acerca de sus propios motivos. En tanto no poseen la capacidad de formar actitudes hacia s mismos, no tienen ninguna posibilidad de aceptarse ni de movilizar ninguna resistencia interna hacia lo que son, como tampoco pueden identificarse con las fuerzas que les motivan ni distanciarse de ellas. Son estructuralmente incapaces de realizar este tipo de interven-

LA PREGUNTA: COMO DEBERAMOS VIVIR? 31

ciones en sus propias vidas. Para bien o para mal, no disponen de los mecanismos necesarios para tomarse en serio.

Por otra parte, la conciencia de uno mismo, que es caracterstica de los seres humanos, propicia una divisin interna en la que nos separamos de nosotros mismos y nos objetivamos. Esto nos sita en la posicin de evaluar las fuerzas motoras que nos impulsan, y determinar cules de ellas aceptar y cules resistir. Cuando las distintas fuerzas que habitan en nosotros entran en conflicto, por lo general no nos mostramos pasivos o neutrales respecto de la forma en que este conflicto debe resolverse. Nosotros nos tomamos en serio. A consecuencia de ello, solemos situarnos en uno u otro lado del conflicto, y procurarnos intervenir activamente en el resultado del mismo. Por tanto, el resultado final de la lucha entre nuestros propios deseos puede suponer para nosotros una victoria o una derrota.

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Las criaturas como nosotros no estn limitadas a los deseos que les impulsan a actuar, sino que, adems, poseen la capacidad reflexiva para configurar deseos con relacin a sus propios deseos; es decir, con relacin a lo que quieren querer y a lo que quieren no querer. Estos deseos de primer orden pertenecen directamente no a las acciones, sino a los motivos. Por lo general, las personas reflexionan acerca de sus motivos, quieren que sus acciones tengan un tipo determinado de motivacin y no otro. Si llegan a la conclusin de que algunas de sus propias tendencias motivaciona-


les son censurables, intentan debilitarlas o resistirse a ellas. Slo aceptan y se identifican con algunos de los deseos y disposiciones que hallan en s mismos. Quieren que sus acciones estn motivadas por ellos, y no quieren que aquellos que les parecen indeseables motiven sus acciones.

Algunas personas no logran evitar, pese a realizar extenuantes esfuerzos, verse impelidas a la accin por deseos que preferiran no tuvieran ninguna capacidad de motivacin. Por ejemplo, alguien puede actuar movido por los celos, o por un deseo de venganza, aunque desapruebe estos motivos y prefiriera enormemente no verse guiado por ellos. Por desgracia, sucede que la fuerza de esos deseos es tan grande que ese alguien no puede resistirse a ella, y al final acaba por rendirse. Pese a su resistencia, el inoportuno deseo le induce a la accin. Habida cuenta que esta persona se ha opuesto a l tanto como ha podido, razonablemente puede decirse que el deseo le ha motivado y que, a consecuencia de ello, ha actuado en contra de su propia voluntad.

Algunas veces, naturalmente, los deseos que motivan a una persona cuando acta son deseos cuya motivacin le resulta grata. Puede sentirse motivada por un deseo de ser generosa, por ejemplo, y este motivo puede parecerle bien; puede ser el mismo deseo por el cual deseara que se rigiera su conducta en determinadas circunstancias. En este caso, cuando acta con generosidad, no slo est haciendo exactamente lo que quera hacer, y en este sentido actuando libremente. Tambin puede decirse de l que es verdad que desea libremente, en el sentido paralelo de que actuar como lo hace (es decir, siendo generoso) es exactamente lo que quiere querer.


Supongamos que alguien lleva a cabo una accin que quiere realizar, y supongamos tambin que el motivo que le impulsa a esa accin es un motivo por el cual quiere verdaderamente estar motivado. Esta persona no es en absoluto indiferente ni tiene poca disposicin con respecto a lo que est haciendo o por el deseo que le impulsa a hacerlo. En otras palabras, ni la accin ni el deseo que le motivan le es impuesto contra su voluntad o sin su aceptacin. Ni una ni otro la convierten simplemente en un agente pasivo ni en una vctima.

Creo que, en estas circunstancias, la persona disfruta de tanta libertad como nos resulta razonable desear. En realidad, creo que goza de toda la libertad que podemos concebir. Esto est muy cerca del libre albedro al que los seres finitos, que no se han creado a s mismos, pueden comprensiblemente aspirar.5

Las personas quieren que algunos de sus deseos les motiven a actuar, y por lo general tienen otros deseos que preferiran permaneciesen motivacionalmente inactivos. Tambin reflexionan sobre sus deseos de otras maneras. As, quieren que algunos de sus deseos persistan, y son indiferentes, o se oponen activamente, a la persis

5. Dado que no nos creamos a nosotros mismos, tiene que haber algo en nosotros de lo queno somos la causa. En mi opinin, el problema crucial con respecto a nuestro inters en la libertad no es si los acontecimientos en nuestra vida volitiva estn determinados causalmente por condiciones externas a nosotros. Lo que realmente cuenta, en lo concerniente a la libertad, no es la independencia causal. Es la autonoma. La autonoma es esencialmente una cuestin de si somos activos y no pasivos en nuestros motivos y elecciones; de si, con independencia del modo en que los adquirimos, son motivos y elecciones que realmente queremos y que, por tanto, no son ajenos a nosotros.


tencia de otros. Estas posibilidades alternativas el compromiso o falta de compromiso con los propios deseos definen la diferencia entre preocuparse o ser indiferente. Si una persona se preocupa o no del objeto de su deseo depende de cul de las alternativas prevalece.6

9

Hay muchas cosas que acaban siendo importantes para nosotros, o que llegan a serlo ms de lo que lo hubieran sido de otro modo, simplemente porque nos preocupamos por ellas. Si no nos preocupsemos por esas cosas, o seran mucho menos importantes o bien no tendran ninguna importancia para nosotros. Pensemos, por ejemplo, en nuestros amigos. Estas personas nos importaran mucho menos si no hubiramos llegado a preocuparnos por ellas tanto como lo hacemos. El xito de un equipo de baloncesto tiene cierta importancia para sus seguidores, para quienes el xito no tendra ninguna importancia si no hubieran llegado a preocuparse por l.

Huelga decir que muchas cosas son importantes para nosotros aunque no reconozcamos su importancia y por

6. Las vidas interiores de los seres humanos son obscuras, no slo para los dems sino tambin para ellos mismos. Las personas son difciles de aprehender. Tenemos bastante poca informacin acerca de nuestras propias actitudes y deseos, y acerca de dnde residen realmente nuestros compromisos Por ello, hay que tener presente que una persona puede preocuparse mucho por algo sin darse cuenta de ello. Tambin es posible que alguien no se preocupe lo ms mnimo por determinadas cosas, aun cuando crea since-

. ramente que esas cosas son sumamente importantes para l.


tanto n o nos preocupemos 1 o ms mnimo por ellas. Por ejemplo, hay multitud de personas que no tienen la menor idea de que estn expuestas a la radiacin de fondo, y que adems ignoran que exista tal cosa. Naturalmente, a estas personas no les preocupa el nivel de radiacin de fondo al que estn expuestas. De ello no se sigue que el nivel de radiacin al que estn expuestas carezca de importancia para ellas. Es importante, tanto si saben algo de ella como si no.

Sin embargo, las cosas que son importantes para una persona aunque no se preocupe por ellas, o no tenga noticia de su existencia, pueden tener importancia para ella nicamente en virtud de tener una relacin determinada con algo que le preocupa. Supongamos que existe alguien a quien, sinceramente, no le preocupa lo ms mnimo su salud, ni ninguno de los efectos que la radiacin puede producir. Supongamos que, en realidad, le resulta completamente indiferente que el medio ambiente, las otras personas o l mismo puedan sufrir o no estos efectos. En este caso, el nivel de radiacin de fondo no es importante para l. Verdaderamente no le importa, no tiene ninguna razn para preocuparse por ello. Para l, que el nivel de radiacin sea alto o bajo resulta totalmente indiferente. Esto slo importa a las personas preocupadas por la magnitud de la radiacin en s misma o por las diversas circunstancias con las que sta guarde relacin.

Si hubiera una persona a la que, literalmente, no le preocupase absolutamente nada, entonces nada sera importante para ella.7 Estara desvinculada de su pro

7. Esto deja abierta la cuestin, a la que responder en su debido momento, de si pese a todo habra determinadas cosas que deberan ser importantes para ella y por las que debera preocuparse.


pia vida, sin preocuparse por la coherencia y continuidad de sus deseos y se mostrara negligente respecto de su identidad volitiva y, en este sentido, indiferente hacia s misma. Nada de lo que hiciera o sintiera, y nada que le sucediera tendra la menor importancia para ella. Podra creer que le preocupan determinadas cosas, y que estas cosas le importan. Sin embargo, hipotticamente, estara equivocado. Por supuesto, podra albergar varios deseos, y algunos de ellos podran ser ms intensos que otros; pero no manifestara ningn inters por lo que seran sus preferencias de un momento a otro. Aun cuando tuviera sentido decir que esta persona tiene voluntad, sera muy difcil afirmar que esta voluntad es verdaderamente suya.

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Nuestra forma de dotar de importancia al mundo es preocupndonos por las cosas. De ello obtenemos ambiciones e inquietudes estables que, a su vez, configuran nuestros intereses y objetivos. De esta preocupacin surge la importancia que le damos a las cosas y que define el abanico de pautas y objetivos en cuyos trminos intentamos regir nuestras vidas. Una persona que se preocupa por algo est guiada, y sus actitudes y acciones estn configuradas por su continuado inters en ello. Su grado de preocupacin por ciertas cosas determina la importancia que les atribuye a la hora de pensar cmo desarrollar su vida. El conjunto de cosas que preocupan a una persona, ms la valoracin de la importancia que tienen para ella, es lo que realmente le permite responder de manera razonada a la pregunta sobre cmo vivir.

LA PREGUNTA: CMO D EB ER A M O S VIVIR? 37

Supongamos ahora que esta persona se pregunta si la respuesta que ha obtenido es correcta. Es decir, supongamos que de alguna manera se pregunta si realmente debera preocuparse por las cosas que, de hecho, le preocupan. Esta es una reflexin acerca de las razones. Al plantear la cuestin de si debera regir su vida a partir de las cosas que verdaderamente le preocupan, est preguntndose si existen razones lo suficientemente buenas que justifiquen que viva de esta manera, y si no podra haber razones mejores que le instasen a vivir de otro modo.

Intentar resolver esta cuestin puede producirnos ms quebraderos de cabeza de los que se le plantearon a Scrates cuando se enfrent al supuestamente paradjico hecho de que una persona puede ser menor que otra aunque su altura sea la misma. En realidad, cuando empezamos a preguntarnos cmo deberan vivir las personas estamos irremediablemente abocados al mayor de los desconciertos. El problema no es que la cuestin sea demasiado difcil. Ms bien lo desconcertante es plantear la cuestin, pues es indiscutiblemente autorreferen- cial y nos lleva a un punto muerto. Ningn intento de abordar el problema de qu es aquello por lo que hay buenas razones para preocuparse abordarlo sistemticamente desde el principio hasta el final tiene la menor posibilidad de xito. Los esfuerzos para realizar una indagacin racional sobre la materia estn inexorablemente abocados al fracaso y a volver sobre s mismos.

No es difcil ver por qu. Para evaluar racionalmente algn estilo de vida, una persona debe primero conocerlos criterios evaluativos que debe emplear y saber cmo aplicarlos. Necesita saber qu consideraciones favorecen la eleccin de un tipo de vida y no de otro, cu-


les la desaconsejan, y el peso relativo de ambas. Por ejemplo, puede tener claro cmo evaluar el hecho de que una determinada forma de vivir le proporcione ms o menos satisfacciones, placer, poder, gloria, creatividad, profundidad espiritual, relaciones armoniosas con los preceptos religiosos, conformidad con las normas morales, etc., que otras.

Aqu el problema consiste en un tipo de circularidad bastante obvia. Para que una persona sea siquiera capaz de concebir e iniciar una indagacin sobre cmo vivir, es preciso que previamente haya fijado los criterios que inspiran dicha indagacin. Identificar la cuestin de cmo uno debera vivir es decir, comprender en qu consiste la cuestin y empezar a responderla requiere que se especifiquen los criterios a emplear para evaluar diversas formas de vida. En realidad, identificar la cuestin equivale a especificar estos criterios: lo que se pregunta es, precisamente, qu forma de vida le resulta ms satisfactoria. Pero identificar los criterios que se deben emplear para evaluar diversas formas de vida equivale tambin a responder a la cuestin de cmo vivir, pues la respuesta a esta cuestin consiste simplemente en que uno debera vivir de la manera que satisfaga mejor cual-

. quier criterio empleado para evaluar vidas.Aclarar qu cuestin explora la indagacin consiste

en identificar los criterios a partir de los cuales sta se llevar a cabo. Pero esto equivale a formular los juicios sobre qu es lo que hace que una vida sea preferible a otra, lo cual constituye el objetivo de la indagacin. As pues, podramos decir que la pregunta queda sistemticamente inconclusa, ya que hasta que no conocemos la respuesta resulta imposible formular la cuestin con exactitud, o tan slo ver cmo la podramos plantear.

LA PREGUNTA: CMO D EB ER A M O S VIVIR? 3 9

Exploraremos aqu otra forma de abordar la dificultad. Algo es importante para una persona slo en virtud de la diferencia que supone. Si todo fuese exactamente lo mismo con este algo que sin l, entonces no tendra sentido que nadie se preocupase por ello. En realidad, carecera de importancia. Naturalmente, no basta con que ese algo suponga alguna diferencia. Al fin y al cabo, todo supone alguna diferencia, pero no todo es importante. Es obvio que si algo es importante, la diferencia que supone no puede ser irrelevante. No puede ser algo trivial hasta el punto que fuera razonable ignorarlo totalmente. En otras palabras, la diferencia debe ser notable. Para que una persona sepa determinar qu es importante para ella, previamente tiene que saber cmo identificar ciertas cosas que implican diferencias importantes para ella. Formular un criterio de importancia presupone la posesin del criterio mismo a formular. As pues, la circularidad es inexorable y fatal.

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No puede llevarse a cabo una indagacin bien ordenada sobre la razn que inspira nuestra forma de vivir, porque anteriormente es preciso identificar y evaluar las razones pertinentes a la hora de decidir cmo deberamos vivir, y ello no es posible si previamente uno no se ha planteado cmo debera vivir. En otras palabras, la cuestin de qu es aquello por lo que uno debera preocuparse debe responderse, en otras palabras, antes de que la indagacin racional cuyo objetivo es responder a dicha cuestin llegue siquiera a plantearse. Por supuesto, es verdad que cuando una persona ha identificado algunas

4 0 L A S R AZON ES D E L AMOR

de las cosas que son importantes para ella puede, a partir de ah, identificar otras. Con toda probabilidad, el hecho de que se preocupe por determinadas cosas le permitir admitir que sera razonable preocuparse tambin por otras relacionadas con aqullas. Lo que no es posible es que una persona que no se preocupe al menos por algo encuentre razones para tener algn motivo de preocupacin. Nadie puede salir adelante sin ayuda de nadie.

Eso significa que la cuestin ms bsica y esencial que una persona puede plantearse respecto de cmo conducir su vida no puede ser la cuestin normativa de cmo debera vivir. Esta cuestin slo puede responderse con acierto si anteriormente se ha respondido a la cuestin fctica de qu es lo que realmente a ule preocupa. Si no le preocupa nada, ni siquiera puede empezar a indagar metdicamente cmo debera vivir, puesto que su desentenderse de todo implica que no hay nada que cuente como una razona favor de vivir de una manera y no de otra. Ciertamente, en este caso, el ser incapaz de determinar cmo debera vivir no puede causarle ninguna inquietud. Al fin y al cabo, si realmente considera que no hay nada que le importe, tampoco considerar que esto sea importante para ella.

Sin embargo, en realidad, casi todo el mundo se preocupa por algo. Casi todo el mundo se preocupa por seguir vivo, por ejemplo, y por evitar heridas y enfermedades graves o padecer hambre, as como diversos modos de padecimientos y trastornos psquicos; se preocupan por sus hijos, por sus vidas, y por cmo los dems piensan de ellos. Obviamente, por lo general se preocupan tambin por otras cosas. Casi todo el mundo tiene en cuenta ciertas cosas que actan como razones para preferir una forma de vida ms que otra.

LA PREGUNTA: CM O DEBERIAM OS VIVIR? 4 1

Adems, bastantes de estas consideraciones que actan como razones de las preferencias son las mismas para casi todo el mundo. Esto no es una coincidencia, ni un artefacto o algn conjunto especial de condiciones histricas o culturales. Les personas se preocupan por muchas de las mismas cosas porque la naturaleza de los seres humanos, y las condiciones bsicas de la vida humana, se basan en realidades biolgicas, psicolgicas y medioambientales que no estn sometidas a grandes variaciones o cambios.8

Sin embargo, fcilmente puede dar la impresin de que una descripcin emprica de lo que a las personas les preocupa y les parece importante aun cuando esas cosas fuesen absolutamente idnticas y tuvieran la misma prioridad para cada uno desplazara el ncleo de nuestro inters inicial por el problema de qu tipo de vida uno debera vivir. Cmo podra una descripcin puramente fctica como sta disminuir, y mucho menos aplacar de una vez por todas, el desasosiego que nos causa la incertidumbre sobre cmo regir nuestras vidas? Aparentemente, el mero hecho de saber cmo son las cosas no contribuye a justificarlas. Por qu el hecho de que las personas, por lo general, empleen determinados criterios a la hora de evaluar las alternativas, o que siempre hagan lo mismo, bastara para establecer que lo ms razonable es emplear dichos criterios? Que seamos conscientes del statu quo no parece ser, en s misma, una buena razn para que lo aceptemos.

8. Naturalmente, lo que difiere bastante en el orden de prioridades de cada persona. Aunque muchas cosas son importantes para casi todo el mundo, las preferencias y prioridades entre las cosas por las que se preocupan no son en absoluto las mismas.

42 LAS R AZO N ES DEL AMOR

Sin embargo, debemos comprender que el anhelo de proporcionar una justificacin exhaustivamente racional de la manera en que vamos a conducir nuestras vidas es descabellada. La fantasa hiperracionalista de demostrar que todas nuestras acciones se basan en premisas exclusivamente racionales es incoherente y debemos abandonarla. Lo que nos hace perder de vista nuestro objetivo no es la cuestin fctica sobre la preocupacin, sino la cuestin normativa. Si tenemos que resolver nuestras dificultades y dudas a la hora de fundamentar una forma de vivir, lo que necesitamos de forma ms perentoria no son razones o pruebas. Lo que necesitamos es claridad y seguridad. Afrontar nuestra atribulada y ansiosa incertidumbre sobre cmo vivir no nos exige descubrir qu forma de vida puede justificarse con un argumento incontestable, sino ms bien que comprendamos qu es aquello que realmente nos preocupa, y que estemos resuelta y firmemente convencidos de que nos cuidaremos de ello.9

12

La medida en que la seguridad en nuestras creencias, actitudes o formas de comportamiento estn justificadas depende a menudo, como fcilmente podemos

9. Ser una persona segura no debe confundirse con ser fantico, o con ser una persona estrecha de miras. Incluso la persona ms resuelta y firmemente segura puede llegar a admitir que nuevas evidencias o experiencias pueden hacerle cambiar sus actitudes o creencias. Su seguridad puede implicar que considera que tal cambio es improbable, pero no significa que est decidido a evitarlo.

LA PREG U N TA : CMO D EB ER A M O S VIVIR? 4 3

comprender, de la fuerza de las razones en las que se fundamenta tal seguridad. Sin embargo, en determinadas cuestiones, sera un craso error insistir en que la seguridad slo es procedente cuando se basa en razones slidas. Por ejemplo, las personas normales, por lo general, no experimentan ninguna incertidumbre acerca de si deben procurar por su propia supervivencia o por el bienestar de sus hijos. Nos ocupamos de estas cosas sin inhibiciones ni reservas, y sin la ms mnima ansiedad por demostrar si resulta adecuado hacer tal cosa.10 No suponemos, ni pensamos que fuera preciso suponer, que la frrea seguridad que suele caracterizar nuestras actitudes respecto a estas cuestiones depende en realidad de que estemos convencidos de que esta seguridad puede justificarse mediante argumentos incontestables desde el punto de vista racional.

Quiz tales argumentos existan, pero ste no es el problema. El hecho de que por lo general las personas no cuestionen su compromiso con la prolongacin de sus vidas, y con el bienestar de sus hijos, no se deriva de que hayamos examinado las razones que nos inducen a ello, ni depende de que supongamos que hay buenas razones para ello. Son unos compromisos innatos a nosotros que no se fundamentan en ninguna deliberacin. No responden a ningn dictado dla racionalidad.

10. Ciertamente, podemos no saber hasta qu punto preocu parnos, o si debemos preocuparnos ms por una cosa que por otra. No obstante, estamos bastante seguros de que nuestras vidas y las de nuestros hijos son importantes para nosotros, aun cuando podemos no saber exactamente hasta qu punto queremos que sean importantes.

44 LAS RAZONES D E L AMOR

Los dictados a los que responden en realidad se basan en una fuente que no est constituida por juicios y razones, sino por una forma peculiar de preocuparnos por las cosas. Son los dictados del amor. La base de nuestra seguridad al preocuparnos por nuestros hijos y nuestras vidas es que, en virtud de necesidades impregnadas biolgicamente en nuestra naturaleza, queremos a nuestros hijos y queremos vivir. De hecho, seguimos querindolos aunque nos decepcionen o nos causen sufrimiento. Muchas veces los queremos an despus de convencernos de que este amor es poco razonable.11

No todas las personas aman las mismas cosas. El que yo quiera a mi mujer y a mis hijos no significa que quiera a los suyos. Adems, es probable que algunas personas quieran verdadera e incondicionalmente lo que a nosotros nos causa temor o desprecio, lo cual plantea un problema. Sin embargo, no hay que suponer que este problema no se puede abordar con sensatez y efectividad si no es reuniendo pruebas y argumentos. De hecho, en realidad no es necesario que decidamos quin tiene razn.

Nuestro problema es proteger a nuestros hijos y nuestras vidas. Naturalmente, una forma de lograrlo consistira en persuadir a nuestros adversarios de que actan mal, Pero seguramente es poco probable que seamos ca

li. Naturalmente, es posible que nuestra disposicin a acatar los dictados del amor est debilitada por experiencias o pensamientos que, a nuestro entender, nos dan razones para preocuparnos menos por nuestros hijos o nuestras vidas. Al fin y al cabo, algunas personas se vuelven contra sus hijos, y otras eligen poner fin a sus vidas. El hecho de pensar que tienen buenas razones para dejar de amar la vida o de querer a sus hijos no significa que fuera la razn la que explicase o justificase su amor mientras dur.

LA PREGU N TA : C M O DEBERAMOS VIVIR? 45

paces de argumentar, con mtodos racionales neutrales y universalmente aceptados, que han cometido un error. Ello no implica que, teniendo esto en cuenta, no sea razonable que defendamos aquello que amamos contra quienes lo amenazan, o que no est justificado que procuremos por sus intereses pese a la resistencia o indiferencia de quienes se sienten totalmente ajenos a ellos.

No nos parece que los padres acten de manera poco razonable o injustificable si siguen queriendo y protegiendo a sus hijos con perseverancia y devocin inquebrantables aun despus de descubrir que otros miran a su prole con desprecio y desagrado. Ni tampoco se condena a los padres por actuar de tal modo aunque sean totalmente incapaces de argumentar de manera plausible, y an menos de demostrar, que la hostilidad hacia sus hijos est injustificada. No pensamos que una persona es irracionalmente obstinada, oque su conducta es arbitraria y, por ello, censurable, si insiste en defender su vida aunque no pueda rebatir las acusaciones contra l de quienes desearan verle muerto.

Por qu debera incomodarnos la imposibilidad de poner en juego justificaciones rigurosamente demostrativas de nuestros ideales morales, o de la suprema importancia que tienen para nosotros las otras cosas que amamos? Por qu la falta de razones decisivas socavan nuestra confianza en la visin de la vida que se define por aquello que nos importa, o inhibe nuestra disposicin a oponernos a aquellos cuya idea de lo que es importante amenaza la nuestra? Por qu no deberamos sentirnos felices de luchar por lo que amamos con todas nuestras fuerzas, aun cuando no tengamos buenos argumentos para demostrar que hacemos bien en amarlo en vez de amar otras cosas?

4 6 LAS R A Z O N E S D EL AMOR

13

Hasta aqu he caracterizado lo que designo como amor slo como una forma peculiar de preocupacin. En el captulo siguiente, intentar explicar lo que pienso con mayor detalle. Por supuesto, la categora de amor es bastante difcil de esclarecer.12 No obstante, ser relativamente fcil llevar a cabo esta tarea ya que no me propongo ofrecer una descripcin analtica global del diverso y complejo abanico de caractersticas que normalmente solemos atribuir al trmino amor. Mi propio uso del trmino coincide en parte con este abanico, pero no pretendo que sea totalmente idntico a l. Por ello, slo tengo que definir el conjunto ms limitado de fenmenos que guarda especial relacin con mi argumentacin. Determinadas caractersticas que son relevantes en otras situaciones a las que solemos referirnos como amor, y que incluso pueden definir estas situaciones, resultan irrelevantes para el conjunto de fenmenos que me interesa. Por tanto, no forman parte de mi descripcin.

12. La perspectiva de intentar definirla con alguna precisin me trae a la memoria un inquietante consejo que, segn creo, dio Niels Bohr. Al parecer, dijo que uno nunca debera hablar con mayor claridad de la que es capaz de pensar.

Dos

DEL AMOR, Y SUS RAZONES

Entre los filsofos se ha despertado recientemente b astante inters por las cuestiones relativas a si nuestra conducta debe guiarse exclusivamente por principios morales universales, que aplicamos con imparcialidad en todas las situaciones, o si, en algunas situaciones, puede ser razonable el favoritismo de uno u otro tipo. En realidad, no siempre consideramos que para nosotros sea necesario o importante ser escrupulosamente ecunimes. La situacin nos afecta de manera distinta cuando nuestros hijos, nuestro pas o nuestros anhelos ms preciados estn en juego. Por lo general pensamos que es adecuado, y quizs incluso obligatorio, favorecer a determinadas personas ms que a otras que pueden merecerlo por igual, pero con quienes nuestras relaciones son ms distantes. De igual manera, a menudo nos creemos con derecho a preferir invertir nuestros recursos en proyectos a los cuales profesamos especial cario, en vez de invertirlos en aquellos otros cuyo mrito intrnseco puede parecemos an mayor. El problema que preocupa a los filsofos no es tanto determinar si las preferencias de este tipo pueden estar legitimadas, sino ms bien explicar bajo qu condiciones y en qu forma pueden estar justificadas.

1


Un ejemplo recurrente a este respecto es el de un hombre que ve que dos personas estn a punto de ahogarse, aunque slo puede salvar a una y, por tanto, debe decidir a cul de las dos socorrer. Una de ellas es una persona desconocida. La otra es su esposa. Naturalmente, cuesta imaginar que el hombre deba tomar su decisin lanzando una moneda al aire. Nos sentimos fuertemente inclinados a creer que, en tal situacin, para l sera bastante ms adecuado dejar a un lado las consideraciones de imparcialidad y justicia. Seguramente el hombre salvara a su esposa. Pero qu le justifica para tratar a las dos personas en peligro de manera tan desigual? Qu principio aceptable que legitime su decisin de dejar que el desconocido se ahogue puede invocar este hombre?

Bernard Williams, uno de los filsofos ms relevantes de la contemporaneidad, considera que este hombre comete ya un error al pensar que debe buscar un principio a partir del cual, en las circunstancias en las que se encuentra, es permisible salvar a su propia esposa. En vez de ello, Williams afirma que podra... esperar[se]... que el pensamiento que le motiva, convenientemente explicado, fuese [simplemente] pensar que se trata de su mujer. Si adems de ello piensa que en situaciones de este tipo es lcito salvar a la propia esposa, Williams opina que el hombre piensa demasiado. En otras palabras, algo no acaba de cuadrar cuando, al ver que su esposa se est ahogando, el hombre debe buscar alguna regla general a partir de la cual derivar alguna razn que justifique la decisin de salvarla.1

1. Bernard Williams, Persons, Carcter and Morality, en su MoralLuck, Cambridge University Press, 1981, pg. 18.

D E L AMOR, Y SUS RAZONES 5 1

2

La lnea argumentativa de Williams me parece bastante acertada.2 Sin embargo, a mi juicio, el ejemplo tal como lo presenta no est bien planteado si lo que el ejemplo estipula respecto de una de las personas que se ahoga es, simplemente, que es la esposa del hombre. Al fin y al cabo, podemos suponer que el hombre tiene buenas razones para detestar y temer a su mujer. Supongamos que ella tambin lo detesta, y que en los ltimos tiempos ha participado en diversos intentos cruelmente intencionados para asesinarle. O supongamos que se trata de un matrimonio de inters, de conveniencia, y que los esposos nunca han compartido la misma habitacin excepto durante una ceremonia nupcial formal que dur dos minutos treinta aos atrs. Desde luego, si no se especifica nada ms que una mera relacin legal entre el hombre y la mujer que est ahogndose, estamos desenfocando la cuestin.

As pues, dejemos a un lado la cuestin de su estado civil, y en lugar de ello estipulemos que el hombre del ejemplo ama a una de las dos personas que se estn ahogando, y no a la otra. En este caso, sera del todo inco-

2. Tengo problemas con un par de detalles, Por alguna ratn, no puedo evitar preguntarme por qu este hombre tendra siquiera que pensar que era su mujer. Se supone que hemos de imaginar que a primera vista no la reconocera? O tal vez que al principio no recordaba que estaban casados, y que tena que recordrselo? Me parece que el nmero estrictamente correcto de pensamientos para este hombre es cero. Sin duda, lo normal es que vea lo que est sucediendo en el agua y que se lance a salvar a su mujer. Sin pensrselo. En las circunstancias que el ejemplo describe, cualquier cosa que se piense significa demasiado pensar.

5 2 LAS RAZONES D EL AMOR

herente que este hombre buscase una razn para salvarla. Si es verdad que la ama, ya tiene necesariamente esta razn. Se trata, ni ms ni menos, de que ella est en peligro y necesita su ayuda. En s mismo, el hecho de amarla implica que para l el peligro que ella corre sea una razn muy poderosa para correr en su ayuda y no en la de alguien que le es indiferente. La necesidad de ayuda de su amada le proporciona esta razn, sin necesidad de pensar ninguna otra consideracin y sin que se interponga ninguna regla general.

Con todo, tener en cuenta todas estas cosas tambin implica pensar demasiado. Si para el hombre el peligro que corre la mujer que ama no es razn suficiente para salvarla a ella en vez de al desconocido, entonces es que no la quiere en absoluto. Querer a alguien o a algo significa o consiste esencialmente, entre otras cosas, en considerar sus intereses como razones para actuar al servicio de los mismos. En s mismo el amor es, para el amante, una fuente de razones. El amor crea las razones que inspiran sus actos de amoroso cuidado y devocin.3

3

A menudo el amor se entiende, bsicamente, como una respuesta al valor que se percibe en aquello que se ama. Segn esta descripcin, nos sentimos impelidos a amar alguna cosa porque apreciamos aquello que para nosotros es su excepcional valor intrnseco. El atractivo de este valor es lo que nos cautiva y nos convierte en

3. sta es, precisamente, la manera en que el amor hace girar al mundo.

D E L AMOR, Y S U S RAZONES 53

amantes. Empezamos a amar las cosas que amamos porque estamos prendados de su valor, y seguimos amndolas en virtud de este valor. Si lo que amamos no nos pareciese valioso, no lo amaramos.

Esto se ajusta bastante a determinados casos que normalmente se identificaran como amor. Sin embargo, el tipo de fenmeno en el que pienso cuando me refiero al amor es esencialmente distinto. Desde mi punto de vista, el amor no es necesariamente una respuesta basada en la conciencia del valor intrnseco de su objeto. Algunas veces puede surgir de esta manera, pero no necesariamente debe ser as. El amor puede aparecer, de maneras que an no se comprenden demasiado, por multitud de causas naturales. Es totalmente posible que una persona ame alguna cosa sin darse cuenta de su valor, o aun reconociendo que no hay nada especialmente valioso en ella. E incluso puede darse el caso de que una persona llegue a amar algo pese a reconocer que la naturaleza intrnseca del objeto de su amor es real y totalmente mala. Este tipo de amor es sin duda una desgracia. Sin embargo, tales cosas suceden.

Es cierto que el amado es in dablemente valioso para el amante. Sin embargo, pf ibir este valor no es en modo alguno una condici: zonstitutiva o fundamental del amor. No es precise el valor de lo que ama para arr deramente esencial entre el aro va en direccin opuesta. No resultado de reconocer su val ve que amamos las cosas. Le que lo que amamos necesari nosotros porque lo amamos.

ue el amante perciba lo. La relacin verda- y el valor de lo amado necesariamente como

y de que ste nos cauti- ue sucede es, ms bien,

lente adquiere valor para ivariable y necesariamen

te el amante percibe al am? y como algo valioso, pero

5 4 L A S R A Z O N E S D EL AMOR

el valor que le atribuye es un valor que se deriva y depende de su amor.

Consideremos el amor de los padres por sus hijos. Puedo afirmar sin temor a equivocarme que yo no quiero a mis hijos porque soy consciente de algn valor intrnseco a ellos e independiente del amor que me inspiran. En realidad, ya los quera antes de que nacieran y de tener alguna informacin relevante acerca de sus caractersticas personales o sus mritos y virtudes particulares. Adems, no creo que las cualidades valiosas que puedan llegar a poseer, estrictamente por su propio derecho, me proporcionen una base convincente para considerar que tienen ms valor que muchos otros objetos posibles de amor a los que, en realidad, quiero bastante menos. Para m est bastante claro que no los quiero ms que a otros nios porque crea que ellos valgan ms.

A veces, nos referimos a personas o a cosas que son indignas de nuestro amor. Quizs ello quiera decir que el coste de quererlas sera mayor que el beneficio que obtendramos al hacerlo; o tal vez que amar estas cosas resultara, de algn modo, degradante, En cualquier caso, si me pregunto por qu mis hijos merecen mi amor, mi inclinacin me lleva sin duda a rechazar la cuestin porque est mal planteada, y no porque sta est clara an sin decir que mis hijos son dignos de mi amor. Se debe a que mi amor por ellos no es en ningn caso una respuesta a una valoracin de alguno de ellos o dlas consecuencias que para m conlleva amarlos. Si sucediera que mis hijos se convierten en seres sumamente perversos, o si pareciese que, de alguna manera, amarles amenazara mi esperanza de vivir una vida decente, quiz me vera obligado a reconocer que el amor que siento hacia ellos es algo de lo que lamen-

D E L AMOR, Y SUS R AZO N ES 5 5

tarme. Pero creo que, aun habiendo llegado finalmente a esta conclusin, yo les seguira amando.

Por tanto, el que quiera a mis hijos de la forma en que lo hago no se debe a que reconozca su valor. Naturalmente, para m son valiosos; en realidad, a mis ojos, su valor es infinito. Sin embargo, ste no es el fundamento de mi amor, sino justamente lo contrario. El valor especial que atribuyo a mis hijos no es inherente a ellos, sino que depende de mi amor por ellos. La razn de que sean algo tan valioso para m es, simplemente, que les quiero mucho. La explicacin de por qu los seres humanos tienden, por lo general, a querer a sus h ijos reside, presumiblemente, en las presiones evolutivas de la seleccin natural. En cualquier caso, est claro que se debe a mi amor por ellos el que a mis ojos hayan adquirido un valor que, ciertamente, de otra manera no poseeran.

Esta relacin entre el amor y el valor de lo amado, es decir, que el amor no se basa necesariamente en el valor de lo amado pero que necesariamente hace que el amado sea valioso para el amante, no slo se da en el amor paterno, sino bastante en general.4 Pensndolo

4. Hay determinados objetos de amor determinados ideales, por ejemplo que en muchos casos parecen ser amados por su valor. Sin embargo, no sucede necesariamente que sta sea la manera en la que se origina o fundamenta el amor a un ideal. Una persona puede llegar a amar la justicia, la verdad o la rectitud moral casi a ciegas, simplemente, al fin y al cabo como resultado de su crianza. Adems, por lo general no son las consideraciones de valor las que explican que una persona se dedique desinteresadamente a un ideal o valor y no a otro. Lo que lleva a las personas a preocuparse por la verdad ms que por la justicia, por la belleza ms que por la m oralidad, por una religin ms que por otra, no suele ser una valora-

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bien, quizs es el amor el que explica el valor que tiene para nosotros la propia vida. Normalmente, nuestras vidas tienen para nosotros un valor que aceptamos como indiscutible. Adems, el valor de vivir lo impregna todo, y condiciona radicalmente el valor que atribuimos a muchas otras cosas. Es un poderoso y comprensiblemente fundamental generador de valor. Hay innumerables cosas que nos preocupan mucho y que, por tanto, son muy importantes para nosotros, precisamente por las formas en que tienen que ver con nuestro inters por la supervivencia.

A qu se debe que con tanta naturalidad, y que sin sombra de duda, consideremos que nuestra propia conservacin es una razn incomparablemente imperiosa y legtima para seguir determinados cursos de accin? Ciertamente no asignamos esta enorme importancia a seguir vivos porque creamos que haya algn valor intrnseco en nuestras vidas, o en lo que hacemos con ellas; un valor independiente de nuestras propias actitudes o disposiciones. Aun cuando tengamos una aceptable opinin de nosotros mismos, y supongamos que nuestras vidas pueden ser realmente valiosas en este sentido, esto no es lo que normalmente explica nuestra determinacin a aferrarnos a ella. Para nosotros, el que algn curso de accin contribuya a nuestra supervivencia es razn suficiente para seguirlo slo porque (seguramente gracias, una vez ms, a la seleccin natural) nuestro amor a la vida es innato.

cin previa de que lo que ms quieren tiene un valor intrnseco mayor que otras cosas que les preocupan menos.

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A continuacin me propongo explicar lo que quiero decir cuando hablo de amor.

A menudo el objeto de amor es un individuo concreto: por ejemplo, una persona o un pas. Tambin puede ser algo ms abstracto, como una tradicin o algn ideal moral o amoral. Por lo general habr mayor carga y urgencia emocional cuando lo amado es una persona que cuando es algo como la justicia social, la verdad cientfica o la forma en que determinada familia o grupo cultural hace las cosas; pero esto no siempre sucede as. En cualquier caso, entre las caractersticas que definen el amor no se cuenta el que ste deba ser caliente y no fro.

Una caracterstica peculiar del amor tiene que ver con el estatus particular del valor que concede a sus objetos. En la medida en que nos preocupamos por algo, consideramos que esto es importante para nosotros; pero podemos considerar que tiene importancia slo porque pensamos que es un medio para obtener otra cosa. Sin embargo, cuando amamos algo vamos ms all. Nos preocupamos por ello no simplemente como un medio, sino como un fin. En la naturaleza del amor est que consideremos sus objetos valiosos en s mismos y por ello importantes para nosotros.

El amor es, fundamentalmente, una preocupacin desinteresada por la existencia de aquello que se ama, y por lo que es bueno para l. El amante desea que su amado est bien y no sufra dao, y no lo desea slo en virtud de perseguir algn otro objetivo. A alguien puede preocuparle la justicia social slo porque sta reduce la probabilidad de que hayan disturbios, y a otro


puede preocuparle la salud de una persona porque sta no le sirve de nada si no goza de buena salud. Para el amante, la situacin del amado es importante en s misma, al margen de cualquier otra relacin que ello pueda tener con otras cuestiones.

El amor puede implicar intensos sentimientos de atraccin, que el amante apoya y racionaliza con halagadoras descripciones del amado. Adems, los amantes suelen gozar de la compaa de las personas que aman, valoran determinados tipos de conexin ntima con ellas, y anhelan ser correspondidos. Tales entusiasmos no son esenciales. Ni tampoco lo es que a una persona le guste lo que ama; incluso es posible que lo encuentre desagradable. Como en otros modos de preocupacin, el ncleo de la cuestin no es afectivo ni cognitivo, sino volitivo. Amar algo tiene menos que ver con lo que una persona cree, o con cmo se siente, que con una configuracin de la voluntad que consiste en una preocupacin prctica por lo que es bueno para el amado. Esta configuracin volitiva conforma las disposiciones y conducta del amante respecto de lo que ama, guindole en la planificacin y ordenacin de sus objetivos y prioridades relevantes.

Es importante no confundir el amor tal como lo dibuja el concepto que estoy definiendo con el enca- prichamiento, la lujuria, la obsesin, la posesividad y la dependencia en cualquiera de sus formas. En especial, las relaciones bsicamente romnticas o sexuales no proporcionan paradigmas iluminadores o muy autnticos del amor tal como yo lo concibo. Las relaciones de este tipo suelen incluir diversos elementos de dispersin que no pertenecen a la naturaleza esencial del amor como forma de preocupacin desinteresada, pero

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que confunden tanto que hacen prcticamente imposible que alguien teng daro lo que est sucediendo. En las relaciones entre humanos, el amor de los padres por sus bebs e hijos pequeos es la especie de cario ms cercano a los ejemplos ms puros de amor que pueden darse.

Existe una determinada forma de preocupacin por los dems que tambin puede ser totalmente desintere - sada, pero que difiere del amor porque es impersonal. Alguien que se dedica a ayudar a los enfermos o a los pobres a cambio de nada puede sentir bastante indiferencia hacia las caractersticas personales de aquellos a quienes intenta ayudar. Lo que hace que las personas se beneficien de su caritativa preocupacin no es el amor que esta persona pueda profesarles. Su generosidad no es una respuesta a sus identidades como individuos, ni se deriva de sus caractersticas personales, sino que es una generosidad inducida simplemente por el hecho de que para este individuo pertenecen a una clase importante. Para alguien que est dispuesto a ayudar a los enfermos o a los pobres, cualquier persona enferma o pobre le basta.

Por otra parte, cuando se trata de alguien a quien amamos, este tipo de indiferencia por la especificidad del objeto est fuera de lugar. La importancia para el amado de aquello que ama no es que su amado sea un . ejemplo o un modelo. Su importancia para l no es genrica, es indefectiblemente concreta. Para una persona que simplemente quiere ayudar a los enfermos o a los pobres, tendra todo el sentido del mundo elegir de manera aleatoria a sus beneficiarios entre las personas cuya enfermedad o pobreza justificaran su ayuda. La identidad de estas personas necesitadas carece de im

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portancia. Puesto que ninguna de ellas le importa realmente como tal, son absolutamente intercambiables. La situacin de un amante es muy distinta. No puede existir nadie equivalente que sustituya al ser amado. A quien acta movido por la caridad le da exactamente lo mismo que la persona a quien ayuda sea una y no otra. En cambio, para el amante no es igual dedicarse desinteresadamente a la persona amada que a cualquier otra, por mucho que se parezcan.

Por ltimo, una de las caractersticas necesarias del amor es que no est sometido a nuestro control directo o voluntario. Lo que a una persona le preocupa, y hasta qu punto, puede depender de ella en determinadas condiciones. A veces puede provocar el preocuparse o no por algo simplemente porque as lo ha decidido. En casos como ste, si las exigencias de proteger y ayudar a este algo le proporcionan razones aceptables para la accin, y lo poderosas que sean estas razones, depende de lo que ella misma decida. Sin embargo, con relacin a determinadas cosas, una persona puede descubrir que no puede dejar de preocuparse por algo y hasta qu punto slo por su propia decisin, pues ello est fuera de su alcance.

Por ejemplo, en una situacin normal las personas no pueden evitar preocuparse bastante por seguir con vida, por mantener su integridad fsica, por no sentirse radicalmente aisladas, por evitar la frustracin crnica, etc. En realidad, no les queda otra opcin. Proponer razones, hacer juicios y tomar decisiones no representa ningn cambio. Aunque pensasen que sera bueno dejar de preocuparse por si se relacionan o no con otros seres humanos, por realizar sus ambiciones, o por sus vidas y sus extremidades, no podran dejar de hacerlo.

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Se daran cuenta de que, con independencia de lo que pensaran o decidieran, seguan dispuestos a protegerse de sufrir privaciones y daos fsicos y psquicos. En cuestiones como sta, estamos sometidos a una necesidad que forzosamente coarta la voluntad y que no podemos eludir con la mera decisin de hacerlo.5

La necesidad mediante la cual una persona se ve limitada en casos como ste no es una necesidad cogniti- va, generada por las exigencias dla razn. La forma en que sta hace que determinadas alternativas no puedan ser tenidas en cuenta no es limitando, del modo en que las necesidades lgicas hacen, las posibilidades de un pensamiento coherente. Cuando comprendemos que

5. Si a alguien en condiciones normales no le preocupa lo ms mnimo morir o perder algn miembro, o verse privado de todo contacto humano, no lo consideraramos simplemente una persona atpica. Nos parecera que se ha trastornado. En sentido estricto, no hay ningn defecto lgico en estas actitudes; no obstante, las consideramos irracionales, como si transgredieran una de las caractersticas que definen la humanidad. Hay un sentido de la racionalidad que tiene muy poco que ver con la coherencia o con otras consideraciones formales. As, supongamos que una persona causa deliberadamente la muerte o un gran sufrimiento sin ninguna razn, o (segn el ejemplo de Hume) persigue la destruccin de una multitud para evitar un dao menor a uno de sus dedos. Alguien a quien se le ocurriera hacer tales cosas sera tachado, y con razn aunque no hubiera cometido ningn error lgico de loco. En otras palabras, pensaramos que se trata de un ser privado de razn. Estamos acostumbrados a entender la racionalidad como algo que impide la contradiccin y la incoherencia, como si limitase lo que nos es posible pensar, Tambin hay un sentido de racionalidad en el que sta limita lo que podemos plantearnos hacer o no. En el primer sentido, la alternativa a la razn es aquello que nos parece inconcebible. En el otro, es lo que nos parece impensable.

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una proposicin es contradictoria, nos resulta imposible creerla; de igual manera, no podemos evitar aceptar una proposicin cuando comprendemos que negarnos a ello supondra aceptar una contradiccin. Por otra parte, aquello por lo cual las personas no pueden evitar preocuparse no est determinado por la lgica. No es principalmente una limitacin sobre la creencia. Es una necesidad volitiva, que consiste esencialmente en una limitacin de la voluntad.

Hay determinadas cosas que las personas no pueden hacer, aun poseyendo las destrezas y habilidades naturales propias del caso, porque no poseen la voluntad suficiente para hacerlo. El amor est limitado por una necesidad de este tipo: lo que amamos y lo que dejamos de amar no depende de nosotros. Pero la necesidad caracterstica del amor no limita los movimientos de la voluntad con una oleada de pasin o de compulsin que la derrota y la somete. Por el contrario, la limitacin opera desde dentro de nuestra propia voluntad. Es nuestra voluntad, y no ninguna fuerza externa o ajena, la que nos limita. Alguien constreido por una necesidad volitiva es incapaz de formar una intencin decidida y efectiva (con independencia de los motivos y razones que pueda tener para hacerlo) para realizar una accin o abstenerse de ello. Si intenta llevarla a cabo, simplemente descubre que eso est fuera de su alcance.

El amor tiene medidas, no queremos todas las cosas por igual. Por tanto, la necesidad que el amor impone sobre la voluntad no suele ser absoluta. Podemos querer algo y sin embargo estar dispuestos a perjudicarlo para proteger alguna otra cosa que queremos an ms. En determinadas situaciones, a una persona puede parecerle posible realizar una accin que, en otras cir-

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cunstancias, sera incapaz de llevar a cabo. Por ejemplo, que alguien sacrifique su vida creyendo que al hacerlo salvar a su pas de un dao catastrfico no revela que esta persona no ame la vida; n i su sacrificio demuestra que hubiera aceptado la muerte voluntariamente si creyera que habra menos que ganar. Incluso de las personas que se suicidan porque estn deprimidas puede decirse que aman la vida. Al fin y al cabo, lo que quieren en realidad no es tanto acabar con sus vidas, sino con su abatimiento.

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Entre los filsofos existe la esperanza recurrente de que, en cierta manera, podra demostrarse que hay determinados fines cuya adopcin incondicional es una exigencia de la razn. Pero esto es a will-o'-tbe-wisp.6 No hay ninguna necesidad lgica o racional que nos dic-

6. Algunos filsofos creen que la justificacin ltima de los principios morales debe encontrarse en la razn. En su opinin, los preceptos morales son ineludiblemente fidedignos porque articulan condiciones de la propia racionalidad. Esto no puede ser as. Es muy poco probable que el tipo de oprobio inherente a las transgresiones morales sea el tipo de oprobio derivado de las transgresiones de las exigencias de la razn. Nuestra respuesta a las personas que se comportan de manera inmoral no es la misma que la que damos a las personas cuyo pensamiento es ilgico. Manifiestamente, existe algo distinto adems de la importancia de ser racional que apoya la obligacin de ser moral. Para una discusin sobre este punto, vase mi Rationalism inEthics, en M. Betzler y B. Guckes (comps.) Autonomes Handeln: Beitrge zur Philosophie von Harry G. Prankfurt, Akademie Verlag, 2000.

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te lo que tenemos que amar. Lo que amamos est configurado por esas otras necesidades e intereses que derivan, concretamente, de las caractersticas del carcter y la experiencia individuales. Decididamente, el que algo se convierta en objeto de nuestro amor no puede evaluarse por un mtodo a priori ni tampoco examinando sus propiedades intrnsecas. Slo puede medirse frente a las exigencias que nos imponen las otras cosas que amamos. Al fin y al cabo, stas nos vienen determinadas por la biologa y otras condiciones naturales, respecto a las cuales no tenemos mucho que decir.7

As pues, los orgenes de la moral no residen en las efmeras incitaciones de los sentimientos y deseos personales, ni en el rgido anonimato de las exigencias de la razn eterna, sino en las necesidades contingentes del amor. Estas nos mueven, como los sentimientos y los deseos, pero las motivaciones que el amor genera no son meramente adventicias o (por emplear el trmino kantiano) heternomas. Ms bien, al igual que las leyes universales de la razn pura, las necesidades contingentes del amor expresan algo que pertenece a nuestra naturaleza ms ntima y fundamental. Sin embargo, a diferencia de las necesidades de la razn, las del amor no son impersonales, sino que estn constituidas por (e im-

7. Puede ser perfectamente razonable insistir en que las personas deberan preocuparse por determinadas cosas de las que, en realidad, no se preocupan, pero slo si sabemos algo respecto de lo que en realidad les preocupa. Si, por ejemplo, podemos suponer que a las personas les preocupa llevar una vida segura y satisfactoria, estaremos justificados para considerar que les preocupan las cosas que nos parecen indispensables para lograr la seguridad y la satisfaccin. As es como puede desarrollarse una base racional de la moralidad.

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pregnadas en) estructuras de la voluntad mediante las cuales se define especialmente la identidad especfica del individuo.

Naturalmente, el amor acostumbra a ser inestable. Como cualquier estado natural, es vulnerable a las circunstancias. Siempre pueden concebirse otras alternativas, y algunas de ellas pueden resultar atractivas. Por lo general, podemos imaginarnos amando cosas distintas de las que amamos, y preguntarnos si en cierta manera no seran preferibles. No obstante, la posibilidad de que existan alternativas superiores no implica que nuestra conducta sea irresponsablemente arbitraria cuando adoptamos y perseguimos de manera incondicional los fines que nuestro amor nos plantea en realidad. Estos fines no se fijan por impulsos superficiales, ni por condiciones gratuitas; ni estn determinados por lo que simplemente en un momento u otro nos parece atractivo o decidimos querer. La necesidad volitiva que nos limita en aquello que amamos puede ser tan rigurosamente pertinente a nuestra inclinacin personal como las ms austeras necesidades de la razn. Lo que amamos no depende de nosotros. No podemos evitar que, en realidad, la direccin de nuestro razonamiento p

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