Francisco Suárez - Disputaciones Metafíisicas (Selección de Textos). Tecnos

8/17/2019 Francisco Suárez - Disputaciones Metafíisicas (Selección de Textos). Tecnos

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F R A N C I S C O S U A R E Z

Disputaciones metafísicas

Presentación de Sergio Rábade Romeo

Estudio preliminar de Francisco León Florido


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Retrato del jesuíta granadino que ya en vida obtuvo el reconocimiento

oficial como Doctor Eximio gracias a su labor como jurisconsulto espe-cializado en la definición de una nueva jerarquía legislativa y, como teó-logo, en su condición de máximo representante de la corriente filosófica

denominada «escolástica del Barroco».

R.P. FRANCISCVS SVAREZ Granatenfis E SOCIETATE IESVDOCTOR THEOLOGVS et in Connimbricenfi Academia primariuS ÍVofefíbr

Obi jt anno lóiy. - l ySep t em íríj, ceCaiis / ¿re y o .


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F R A N C IS C O S U Á R E Z

Disputaciones metafísicas

PRESENTACIÓN DE

SERGIO RÁBADE ROMEO

ESTUDIO PRELIMINAR DE

FRANCISCO LEÓN FLORIDO


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Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegidopor la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de lascorrespondientes indemnizaciones por daños y perjuicios, para quienesreprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren públicamente, entodo o en parte, una obra literaria, artística o científica, o su transformación,interpretación o ejecución artística, fijada en cualquier tipo de soporte ocomunicada a través de cualquier medio, sin la preceptiva autorización.

© Del Estudio preliminar: F r a n c i s c o Leó n F l o r i d o , 2011© De la selección y preparación de los textos: F r a n c i s c o L eó n F l o r i d o

yA n a M a r í a C a r m e n M i n e c a n ,

2011© De la traducción: Ser g io Rá b a d e Ro m e o , Sa l v a d o r C a b a l l e r o Sá n c h e z y A n t o n i o P u i g c er v e r Z a n ó n , por gentileza de Sergio Rábade, derechosreservados, 2011© De la presentación: S er g io Rá b a d e Ro m e o , 2011© De las imágenes, ARCHIVO ANAYA (G a r c í a Pe l a y o , A.; M a r t í n , J.);salvo la de la página 4 propiedad de Prisma, 2011© EDITORIAL TECNOS (GRUPO ANAYA, S. A.), 2011Juan Ignacio Luca de Tena, 15 28027 Madrid

ISBN: 9788430952830Depósito legal: M38.0422011

Printed in Spain. Impreso en España por Lavel


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índice

Presentación ............................................................................... Pág.

I STUDIO PRELIMINAR.............................................................................................I . Francisco Suárez (1 548-1617): Contexto biográfico e

intelectual................................................................................II. La modernidad de las Disputaciones en la historiografía

contemporánea......................................................................1. La deuda escolástica de Descartes.............................2. Suárez y el nacimiento de la ontología...................3. La construcción suareciana del sistema metafí

sico........................................................................................4. La metafísica de Suárez como eje de la estructura

de pensamiento moderna.............................................

III. Las Disputaciones y las doctrinas metafísicas modernas ........................................................................................1. De la metafísica a la ontología...................................2. La doctrina de las distinciones y la nueva episte-

mología.................................................................................IV. El problema de la libertad y la fundamentación del

poder político..........................................................................1. Nuestra selección.............................................................

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8 ÍNDICE

B ibl io g r a f ía ......................................................................................................... 61

D i s p u t a c i o n e s m e t a f í s i c a s ............................................................................. 67

A pén d i c e: Re l a c i ó n d e a u t o r e s q u e a pa r ec en en l a s e l e c c i ó n .. 303


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Presentación

por Sergio Rábade Romeo

Una obra sobre Suárez debe siempre ser bien recibida porparte de quienes se dedican a la filosofía y rastrean gustososl.is aportaciones hechas desde España al desarrollo históricodel filosofar. No deja de resultar decepcionante que con fre

( uencia se dé casi por descontado que el pensamiento espa-ñol se absuelve en Ortega y Gasset y Unamuno. Del resto se sus obras se quiere buscar aquella que nos sirva para perfi

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lar su figura, creemos que esa obra la constituyen sus famosas

Disputaciones metafísicas. Y a esta obra está dedicado el librodel Dr. León Florido. Se trata de una antología que trata deespigar, en las densas dos mil páginas de la producción origi-nal del pensador granadino, un elenco de cuestiones que, sipor el lenguaje expositivo nos parece algo abstruso y hastaremoto, el análisis del contenido los hará familiares al estudio-so de la filosofía. Como toda antología, es posible que ésta no

cuente con el aplauso de todos los estudiosos de Suárez. Estasituación es inevitable en un autor de una obra tan amplia ycompleja como la que nos ocupa. Sin embargo, no debe du-darse de que en el libro que presentamos están recogidos pro-blemas nucleares del filósofo jesuíta.

A través de las páginas que se nos ofrecen podremos entraren familiaridad con el pensamiento de un filósofo, miembroinsigne de la Orden que fundó Ignacio de Loyola, reclutandosus primeros miembros entre alumnos y profesores de la uni-versidad de París. No conviene olvidar esto: estamos frente auna Orden religiosa surgida en el ambiente culturalmentedenso e inquieto del Renacimiento, ambiente caldeado portodas las polémicas que provocaron en el mundo cultural eu-

ropeo tanto la Reforma como la Contrarreforma.Suárez vive en una época de transición entre la filosofíamedieval y el pensamiento moderno. La filosofía medieval ha-bía cristalizado en dos sistemas principales: el tomismo y elescotismo. Pero estos sistemas no llegaron incólumes a la mo-dernidad. En efecto, las críticas nominalistas los atacaron, de-

jándolos casi reducidos a los dominicos y a los franciscanos.

En uno y otro caso se trataba de orientaciones bien vistas enambientes eclesiásticos. La inquieta situación religiosa queacompaña al Renacimiento y se desmanda con Lutero exigíaestos sistemas como refugio. Para encontrar un nuevo caminohace falta contar con nuevos personajes capaces de ventearlos nuevos aires de la cultura. Entre esos hombres destaca Suá-rez. Sabe mirar por encima de aquella situación de crisis y

encontrar nuevos senderos para el pensamiento.Empezó por adquirir una formación filosófica y teológica

relevante en contacto con los centros donde esa formación era


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PRESENTACIÓN 11

■ilcanzable. Recordemos: alumno de la Universidad de Sala-manca marcada con la impronta de Vitoria, Soto, etc. Ingresa-

do en la Compañía de Jesús, tras hacer sus primeras armas eni olegios de la Península, el prestigio rápidamente adquirido loconvirtió en candidato indiscutible al centro de máxima pres-tancia que tenía la Compañía: el Colegio Romano, donde alter-nó su función docente con un elenco de destacados maestros.De ahí vendrá a la joven Universidad de Alcalá de Henares, enl.i que los jesuítas asumían una rectoría intelectual comparable■i la que los dominicos tenían en Salamanca. Desde aquí unavez más su prestigio hace que Felipe II lo envíe a la universidadmás destacada de Portugal, a Coimbra. No creo que sea desca-bellado afirmar que en Coimbra aprovechará la huella fecundade uno de los grandes estudiosos de Aristóteles en ese momen-to histórico. Obviamente, nos estamos refiriendo al padre Fon

soca, por quien Suárez manifiesta un innegable respeto.Aristóteles va a ser uno de los anclajes a los que se aferra


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incardina en ella, si bien manteniendo siempre una actitudpersonal de independencia. Pero se precisa tener en cuentaalgunas otras perspectivas, que sólo podemos enumerar: la or-ganización y exposición de los temas según las exigencias queles son propias, sin pagar parias, a pesar de su devoción a Aris-tóteles, al tradicional método del comentario. Es decir, redactaun tratado, no un comentario de la Metafísica, tal como habíasido el modo de tratar los problemas metafísicos. Por eso las

Disputaciones constituyen una obra innovadora en la que noes disparatado columbrar el modelo de las Meditaciones Metafísicas del Descartes educado en el seno de un colegio je-suíta. En la obra suareziana nos encontramos con una obraabierta de la que podrán alimentarse filósofos posteriores a élde muy diversa orientación. Y no cabe olvidar, en la innegableconexión que tiene con la tradición, la concepción de su que-

hacer como un servicio a la teología, como él mismo haceconstar en la primera disputación, en la que trata precisamen-te de fijar la naturaleza y funciones del saber metafísico.

La obra del Eximio no pudo menos de suscitar el interés,tanto de sus contemporáneos como de filósofos y teólogos degeneraciones posteriores, debido en buena medida a las nove-dades que él introduce en temas y conceptos. Piénsese, por

ejemplo, en el concepto objetivo, de generosas resonancias enla filosofía posterior; piénsese en la teoría de los modos, tannecesaria para entender, por ejemplo, a Descartes y más aún aSpinoza; recuérdese que los modos acarrearán un nueva con-sideración de la teoría de las distinciones; téngase en cuenta laconcepción de la esencia real como aptitud para existir, en

clara antecedencia de Leibniz, quien convertirá esa aptitud enexigencia de existencia; importante recordar la causalidad porresultancia, que nos recuerda a Spinoza, etc. Cabría añadirmás casos, como las consecuencias de la nodistinción realentre esencia y existencia. Esto, dicho de otra manera, signifi-ca que la existencia no añade nada a la esencia. Esta concep-ción llega a Leibniz y a Baumgarten. En Kant está presente al

afirmar que la existencia no es un predicado real. Y no hay queolvidar que la Metaphysica de Baumgarten fue una especie delibro de texto en los primeros años de la docencia de Kant.


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PRESENTACIÓN 13

Una de las sombras negativas que se suelen proyectar so-

bre Suárez es acusarlo de estar influido por el nominalismo,convirtiendo en defecto y semillero de errores esa influencia.Por supuesto, en Suárez hay generosa presencia del nomina-lismo. Así se ve en la preeminencia del individuo como únicaauténtica realidad. Convertir en defecto haber recibido in-fluencias del nominalismo constituye, a nuestro modo de ver,caer en el viejo tópico de los que juzgan despectivamente elnominalismo del xiv al calificarlo como la «decadencia de laescolástica», sin entrar a estudiar esa filosofía del xiv, que esun claro prenuncio de la modernidad. Suárez estudió ese no-minalismo en Salamanca e incorporó a su sistema algunastesis fundamentales que, a través de él, llegan a la moderni-dad. Piénsese, por ejemplo, en la intuición del singular, o en

la tesis de un posible Dios omnipotente que nos puede enga-ñar si quiere, en clara antecedencia del deus deceptor deDescartes.

En la proyección de Suárez en la modernidad no cabe hac:er omisión de la dilatada influencia de Suárez en Alemaniadurante el siglo xvn. Es una época de un fuerte despertar delpensar en el país germánico. Decimos del «pensar» y no de la

«filosofía», porque en el siglo xvtt en Alemania se piensa des-de una fuerte dependencia de las polémicas que brotaron alsocaire de la Reforma y de la Contrarreforma. De ahí que sesuscitasen constantemente polémicas entre protestantes y ca-tólicos. En general, la victoria solía caer del lado de los católi


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debido a su autoría del Opus Metaphysicum, obra que refleja

y defiende las tesis básicas del granadino.No quisiéramos dejar pasar la ocasión de apuntar otra po-sible novedad en la filosofía de Suárez. Se trata de la afirma-ción del dinamismo y actividad de la conciencia del hombre.Para él, en el caso del conocimiento, la conciencia no es es-pejo que reduzca su papel a reflejar las cosas tal como son ose le presentan: no conoce las cosas prout in se sunt, sino que

hay actividad de la mente o conciencia en los procesos cog-noscitivos. Se apuntan aquí atisbos del dinamismo de la men-te que prenuncian tanto a una conciencia dotada de ideasinnatas, como a una conciencia que realiza, o colabora en laconstitución del objeto de conocimiento, teorías de ampliapresencia en la filosofía moderna.

Todo lo que venimos apuntando nos lleva a considerar

acertada la afirmación de Heidegger en Die Grundprobleme der Phänomenologie: que Suárez es el autor que ha influidomás fuertemente en la filosofía moderna. Se pueden sumar aéste otros muchos juicios favorables, tanto al sistema mismode Suárez como a la dilatada y profunda influencia en la filo-sofía dentro del arco histórico que va de Descartes a Kant.

Es justo reconocer que al estudioso de hoy la filosofía deSuárez puede exigirle un esfuerzo laborioso: hayquefamiliarizarse con las formas de expresión escolástica que, desde la tradiciónmedieval, constituyen una especie de embrionario lenguaje for-mal que, para el experto en su manejo, son una herramienta deexpresión exacta que, además, debido a su aceptación general,con frecuencia hace innecesarias prolijas explicaciones.

Cerremos ya esta presentación. El Dr. León Florido ha te-nido que familiarizarse con la obra magna de Suárez. Deacuerdo con su criterio ha seleccionado un elenco de textosque cumplen la doble función de recoger las líneas básicasdel sistema de Suárez, dando, de paso, entrada a otros textosque apuntan en la dirección de la importante proyección delDr. Eximio en el nacimiento y consolidación de las primeras

centurias de la Filosofía moderna. Deseamos que esta obra nosea un simple episodio transitorio, sino un estímulo al estudiodel acaso más profundo filósofo español.


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Estudio preliminar

Cabe plantearse la cuestión de si hay motivos para queuna obra como las Disputaciones metafísicas de FranciscoSuárez pueda suscitar el interés del lector actual. En contrapueden alegarse múltiples razones. La primera y más evidentees que se trata de un compendio monumental y farragoso detoda la tradición escolástica que se había desarrollado durantelos cuatro siglos anteriores a través de la actividad magistral ylos comentarios de los filósofos y teólogos cristianos, escritaen un latín hipertecnificado, y que da por conocidos muchossupuestos doctrinales y conceptuales propios de esa tradición.1.1obra se presenta como un ejemplo especialmente significa-tivo de la «Segunda Escolástica» que se desarrolló particular-mente en la Península Ibérica, una corriente —se dirá— que

era ya anacrónica en una época en que Italia o Francia esta-ban alumbrando los productos intelectuales y artísticos del re-nacer de la cultura, sobre la base, precisamente, de la crítica aese modo de pensamiento que ejemplifica la obra de Suárez.A la dificultad intrínseca del texto, hay que añadir la extraordi-naria erudición del autor, que introduce continuas referenciasa los filósofos y teólogos escolásticos medievales y modernos

en una estructura argumentativa marcada por el debate, ha

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ciendo justicia al título: «Disputaciones», lo cual no facilitaprecisamente la posibilidad de seguir el hilo conductor de laargumentación para unos lectores como son los actuales, ha-bituados a una trama lineal axiomática. Por no hablar de latemática que se aborda, la cual, bajo el manto de un comen-tario a la Metafísica de Aristóteles, consiste, más bien, en eltratamiento de las más importantes cuestiones filosóficas, perotambién teológicas, que habían sido y eran aún tratadas en las

Escuelas cristianas. Así, no es extraño encontrar en el trata-miento de problemas como el de la constitución de la natura-leza o la libertad referencias a las relaciones entre las Personasdivinas en la Trinidad, la esencia de los ángeles o la explica-ción del misterio de la transustanciación en la Eucaristía.

Estos son algunos de los motivos que parecen abonar lasuposición de que las Disputaciones suarecianas carecen de

interés, salvo el meramente historiográfico, para un lector quehoy se interese por el pensamiento filosófico. Y, sin embargo,sin pretender que esos argumentos no contengan cierta dosisde plausibiI¡dad, creo que pueden llegar a ser apreciados deun modo muy distinto, siempre que nos situemos en el con-texto apropiado. Para comenzar, un lector español debería es-tar particularmente interesado en conocer a un representanteespecialmente cualificado de la última época en que nuestropaís ha sido guía para la cultura intelectual europea. Un ciertoradicalismo ilustrado ha pretendido que fueron los siglos quesiguieron a la unificación de los reinos hispánicos tras la con-quista de Granada, los que sentaron las bases del retraso y elaislamiento cultural del que España ya nunca se repondría,

por la imposición de la mentalidad eclesial que impidió laabsorción de las corrientes progresistas europeas. Se olvidaque, justamente en esos siglos, autores que formaban parte delas instituciones escolares católicas elaboraron doctrinas teo-lógicas, metafísicas, jurídicas, sociológicas y políticas, quesentaron las bases de doctrinas modernas, que, ocultando cui-dadosamente esa deuda, en otros países alcanzaron mayores

efectos propagandísticos.Obra escolástica, teológica y metafísica, las Disputaciones

exigen, indudablemente, del lector una contención y un es-


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fuerzo que, aparentemente, no reclaman los textos de un

I Jescartes, un Rousseau o un Sartre, y no digamos de los guíasintelectuales de nuestro tiempo. Pero, lo que hay que pregunl.irse es si aun esos textos aparentemente sencillos y que son


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tópico más arraigado, la Contrarreforma del xvi no representó

únicamente la resistencia católica frente a la nuevas ¡deas pro-cedentes del centro de Europa, sino que significó la renova-ción de la filosofía y de la teología particularmente a partir delos trabajos del Concilio de Trento (15451563), y eso fue po-sible por las circunstancia políticas de España y Portugal, quehabían permitido la pervivencia de las tradiciones medievalesen las tres grandes universidades de Salamanca, Alcalá y

Coimbra. Todas las órdenes religiosas contribuyeron a estarestauración: los franciscanos, gracias a fray Juan de los Ánge-les; los carmelitas alcanzaron reputación con la publicacióndel Cursus theologicus salmanticensis; los dominicos contaroncon cimas del pensamiento como Francisco de Vitoria (14801546), Domingo de Soto (14941560) o Jean Poinsot, llamadoJuan de Santo Tomás (15891644); los jesuítas, en fin, brillaron

con Pedro Fonseca (15481599) en Coimbra o Luis de Molina(15361600). Pero, por encima de todos ellos se alza la figuradel Doctor Eximio, Francisco Suárez.

Nacido el 5 de enero del año 1548 en el seno de una fa-milia castellana que se encontraba en Granada, donde habíarecibido posesiones del emperador por los viejos serviciosprestados en la guerra contra la invasión musulmana, Suárez,a penas a los diez años, inició sus estudios en la Facultad deDerecho de la Universidad de Salamanca, que había llegadoa convertirse en el centro académico más prestigioso de Euro-pa junto a la Universidad de París. En 1564 solicita entrar enla Compañía de Jesús, pero, en un primer momento, su solici-tud es denegada debido a que sus resultados académicos eran

insuficientes. Poco después, sin embargo, su insistencia lograsuperar los obstáculos y es admitido, comenzando su novicia-do en la casa de Medina del Campo (Valladolid). Allí comien-za a mostrar su verdadera capacidad intelectual e inicia susestudios en filosofía en Salamanca. En este momento, lo queel novicio entiende como una gracia divina le impulsa a supe-rar las dificultades de los estudios, de modo que, tras dos años,

inicia los estudios de teología con el maestro dominico JuanMancio (14971576), que había sucedido a Francisco de Vito-ria (c. 14861546), y seguía fielmente la enseñanza de Tomás


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Grabado que recoge una de las sesiones del Concilio deTrento celebra-do entre los años 1545 y 1563 como respuesta del catolicismo romano

al proceso reformista iniciado en los países del centro de Europa y cuyasconclusiones generarían una brillante nómina de teólogos y filósofosentre los que destacó Francisco Suárez.


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de Aquino y de su escuela, aunque Suárez a través de la ense-

ñanza que recibía del agustino Juan de Guevara también reci-bió la influencia nominalista. Es en este periodo en el queinicia el proyecto que culminará en la redacción de las Disputaciones metafísicas. Tras unos años en que enseña a los her-manos de la orden en Salamanca y Segovia, es ordenado sa-cerdote y celebra su primera misa el 25 de marzo de 1572.Entonces inicia su carrera como profesor de teología, primeroen Valladolid y luego en los colegios de Segovia y Ávila, dedi-cándose al comentario de la Summa theologiae de Tomás deAquino. Su lectura innovadora de los textos del Doctor co-mún, que le hace ciertamente sospechoso a los ojos de losmás ortodoxos, no impide que sea llamado por sus superioresa Roma, iniciando, a partir de 1580, su etapa como profesor

de teología en el Colegio Romano. Sin embargo, en 1585, sufrágil constitución y el trabajo extenuante le obligan a retornara España, intercambiando su puesto con Gabriel Vázquez deAlcalá de Henares (c. 15491604).

Entre 1585 y 1593 ocupa la cátedra de teología del Colegiode Alcalá, donde, a partir de 1590 inicia la redacción de loscomentarios a la tercera parte de la Summa theologiae, que

aparecen con los títulos de De verbo incarnato (1590) y De mysteriis vitae Christi (1592). De nuevo reaparecen los proble-mas suscitados por las dudas sobre su fidelidad al maestro co-mún de la orden dominica, lo que le conduce al inicio de unafuerte polémica, si no expresa, al menos latente, con el retor-nado Vázquez, lo que obliga a un Suárez poco proclive a losenfrentamientos apasionados a solicitar su traslado a Salaman-ca para poder retomar su enseñanza en un ambiente más tran-quilo. De esta época es el tratado De sacramentis, mientrasque en 1597 se publican las Disputaciones metafísicas. En estemismo año, Felipe II, que ha unificado todos los reinos penin-sulares, le da la orden de hacerse cargo de la cátedra de teolo-gía de la más prestigiosa universidad portuguesa, la de Coim

bra, que ocupará hasta 1615. Allí redactará algunas de susobras más importantes, como un volumen del Varia opuscula theologica, en el que se ocupa de la llamada controversia Deauxiliis en la que se enfrenta con ciertos teólogos dominicos


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como Domingo Báñez, que había acusado de pelagianismo la

posición de jesuítas como Pedro de Fonseca y Luis de Molina(De concordia liberi arbitrii cum gratiae donis) ante el proble-ma de la ayuda de la gracia divina para la acción y la libertadhumana, que enfatizaban el valor del acto voluntario humano.Éstos, a su vez, acusaban de «calvinismo» a los dominicos porsu defensa de la presciencia divina, que pondría en cuestión lalibertad humana. El problema, dicho muy simplificadamente,

es que si Dios conoce los hechos futuros, como corresponde asu omnisciencia, ello cierra la vía para cualquier cambio en losacontecimientos futuros, impidiendo el ejercicio de la libertady dando lugar a un fatalismo absoluto; si, en cambio, el librearbitrio existe, ello implicaría un debilitamiento de la sabiduríadivina, puesto que sería necesario que Dios no pudiera prede-cir el futuro para abrir el campo a la indeterminación y la con-

tingencia. La solución suareciana será considerada como latesis oficial de los jesuítas en la controversia, siendo una mues-tra de su conocido espíritu sintético, al hacer compatible lapresciencia divina con la libertad humana, retomando la no-ción de Molina de una «ciencia media» que Dios posee de loshechos futuros en cuanto que son futuros, sin perturbar el mé-

rito que corresponde a la voluntad humana, pero interviniendoantes del mérito lo que hace eficaz la ayuda de la gracia. Setrata, como se ve en este esbozo, de una doctrina extraordina-riamente sutil, que manifiesta bien a las claras el extraordinariogrado de destreza de Suárez en la utilización del método esco-lástico de las distinciones.

En 1602, Suárez publica el De poenitentia sobre el proble-

ma de la confesión indirecta, lo que le ocasiona una nuevapolémica con Domingo Báñez, cuyos ecos llegarán, incluso,a la propia Roma. También polémico resulta el opúsculo De inmunitate ecclesiastica contra Venetos, en el que defiende lainmunidad eclesiástica frente a los venecianos que no la res-petaban. Esta vez Roma agradecerá la intervención de Suárezy Pablo V le concederá el apelativo con el que será conocido

por la posteridad: Doctor eximius et pius. También bajo la for-ma de comentarios a textos de la Summa theologiae aparecenlos tratados De religione y De legibus, donde se fundamenta la


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legitimación sobre bases teológicas de la soberanía y de las

leyes de la sociedad, y que puede considerarse el más seriointento por fundar un derecho internacional de aplicación pri-vilegiada en las colonias americanas. Su última gran obra esDefensio fidei, donde defiende la condena papal del juramen-to de fidelidad exigido por el rey inglés Jacobo I a sus súbditoscatólicos. Los últimos dos años de su vida, retirado de la ense-ñanza, los pasará Suárez en el Noviciado de Lisboa. Allí mue-

re el 25 de septiembre de 1617.

II. LA MODERNIDAD DE LAS DISPUTACIONESEN LA HISTORIOGRAFÍA CONTEMPORÁNEA

El renacimiento de la filosofía escolástica ibérica dejó sen-tir su influencia pronto en Francia, precisamente a través delos colegios jesuítas1. Lo que Descartes ha conocido de la es-colástica es lo que le enseñaron sus maestros en el colegio dela Flèche: teología, la doctrina de Santo Tomás, los comenta-rios de los Conimbricenses. Los manuales suarecianos fueronuna constante en la formación del joven Descartes, siendo la

Disputaciones metafísicas el libro de referencia de los maes-tros de la institución escolar, junto con otros compendios pro-cedentes de las escuelas ibéricas como los Commentarii Colle-

gii Conimbricensis y los Commentaria de Toledo. Para lateología la base de la enseñanza era Santo Tomás, mientrasque en la filosofía, junto a Tomás, aparece la figura de Suárez,de quien, independientemente de las lecturas directas, Des-

cartes ha sufrido indudablemente una profunda influencia in-directa. A partir de Suárez, la metafísica trata de reconstruirseorganizándose no ya según el orden de la metafísica aristoté-lica, ni problemáticamente, al estilo del comentario escolásti-co y la quaestio, sino como un edificio ordenado a partir de

1 Para los siguientes apuntes críticos, cfr. A. de Murait, «Bref tableau dela pensée et théologie de l'Espagne du XVIe siècle», Studia philosophica, Bâle, 1973, pp. 172184; J.F. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, PUF, Paris, 1990.


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una metafísica general que expone la noción del ens reate, es

decir, la cosa en su realidad y no ya en su ser imaginario pro-ducto de las disquisiciones escolásticas, y siguiendo con elorden de los conceptos trascendentales. En ello se observa lainfluencia, no meramente conceptual, sino en la lógica inhe-rente a la construcción teórica, del escotismo y el ockhamismo, que habían fundado metafísicamente, y puesto en un pri-mer plano, la objetividad, la deductibilidad y la exactitud(praecisid) como ideales del método científico.

La influencia de la «metafísica sistemática» suareciana po-drá seguirse en Alemania, por la necesidad de reintroducir ensu enseñanza estricta la filosofía de Aristóteles, tal como habíasido expuesta por la escuela española, tanto en el xvn como enla metafísica escolar (Schulmetaphysik ) del xvm. Este movi-

miento es observable claramente en el ramismo, y también enobras como la Philosophia sobria de Balthasar Meissner (1611)o en el Opus metaphysicum de Scheibler, el «Suárez protes-tante», mientras que la línea luterana elaboró su propia siste-matización de la metafísica paralelamente a Suárez, comoen Cornélius Martini (Metaphysica commentatio, de 1605)2.Cuando Clemens Timpler publica a comienzos del xvn su Me-

taphysicae systema methodicum se opone a ciertas doctrinasde Suárez, pero sigue desarrollando el proyecto sistemáticosuareciano. En este sistema metafísico, frente a la doctrina me-tafísica aristotélica, que se califica como «confusa, prolija einacabada», se plantea la necesidad de un systema compen- diarum, planum, methodicum, plenius. Un sistema que debecomenzar con la dubitatio como verdadero principium scien- tiae, frente a la credulitas y la amethodia aristotélica, es decir,frente a la realidad tamizada por los límites de la inteligenciahumana, que ponía Aristóteles como principio de todas susreflexiones. La Schulmetaphysik en su intento de equilibrar loque entendía como desequilibrios y tensiones internas a laobra suareciana acabará extendiendo su influencia hasta Leib

2 Cfr. E. Lewalter, Spanisch-jesuitische und deutsch-luterische Metaphy- sik des 17 Jahrhunderts, p. 37 et passim, Ibero-amerikanische Studien, n.° 4,1935, rep. Darmstadt, 1967.


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niz y Kant, cuya «Dialéctica trascendental» revela claramenteel influjo de la pars specialis de la metafísica suareciana.

1. La DEUDA ESCOLÁSTICA DE DESCARTES

En lo que respecta a la historiografía, el reconocimiento dela modernidad de las Disputaciones tiene ya una tradición cen-

tenaria. A finales del siglo xix se dejaba constancia de que nume-rosas expresiones cartesianas tenían un claro origen escolástico(objectum materiale et formale, distinctio realis, modalis, etc.,causae universales et particulares, amor concupiscentiae et be- nevolentiae, substantia completa et incompleta, praedicatio univoca et analógica, informare, causa formalis, etc.)3. Aunque au-tores del xvii, como Chauvin, habían visto en la escolástica y el

cartesianismo dos vías paralelas que no llegan a encontrarse,denominando a unos philosophi, scholastici o veteres y a otrosrecentiores o dependientes de la filosofía de Cartesius, ÉtienneGilson confirmó la existencia de unas fuentes recibidas de laenseñanza de la Escuela en las obras de Descartes. Fruto de sutrabajo para encontrar estas fuentes fue el Index scolastico-carté- sien4, que significó no sólo la apertura de una interpretación quehacía a la filosofía moderna deudora de la escolástica medieval,sino también el reconocimiento del papel de la metafísica deFrancisco Suárez en la educación de Descartes y del espíritueuropeo moderno. Con ello se afianzaba la tesis sostenida ante-riormente por Freudenthal5respecto a la filiación escolástica dedoctrinas cartesianas tales como la del tiempo, los elementos y

cualidades de los cuerpos, la distinción entre concepto formaly concepto objetivo, la de Dios y de los atributos divinos, las

3 C.F. Hertling, Descartes Beziehung zur Scholastik. Köln. Bayer. Akad.d. Wissen. Sitzber phil. hist. Classe, 1897, pp. 339381; 1899, pp. 336. Enel diccionario de Baldwin (Dictionary of Philosophy and Psychology. Art: Latin and scholastic Terminology) se señala la presencia de un gran númerode expresiones escolásticas en las obras de Descartes (p. II).

4 Étienne Gilson, Index Scolastico-cartésien, Burt Franklin, París, 1912.5 Cfr. J. Freudenthal, «Spinoza und die Scholastik», Philosophische Auf

sätze, Leipzig, 1887 (reimp. 1962), pp. 83138.


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Retrato de Rene Descartes (15961650). Desde finales del siglo xix todoslos estudios especializados y los análisis comparativos filosóficos con-firman la decisiva influencia del renovado pensamiento escolástico de

Suárez en el racionalismo cartesiano.


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pruebas de su existencia, de la creación y la conservación delmundo, la sustancia y de sus relaciones con los accidentes, lasideas innatas y nuestro modo de conocer, los estados activos ypasivos del alma, las relaciones entre voluntad e intelecto o lasrelaciones entre la filosofía y la religión6.

Gilson considera a Descartes y Wolff como discípulos deSuárez y, a su vez, a Espinosa como discípulo de Descartes, sien-

do Kant discípulo de Wolff, lo que haría del filósofo granadino elmaestro de toda la filosofía europea moderna. La modernidad dela metafísica suareciana consistiría en la distinción entre una teo

6 La relación de conceptos cartesianos de los que Gilson encuentra an-tecedentes en las Disputaciones suarecianas es la siguiente: Accidente: Acci- dentia realia (disp. XVI, 1, 34). Un accidente puede ser el sujeto de otro ac-

cidente (disp. XIV, 4, 67). Acción: Acción y pasión son la misma cosa (disp.XLVIII, 1, 9; 2, 23 y 1213). Átomo: Los átomos, su imposibilidad (disp. XIII,2, 25). Causa: Causa material (disp. XII, 3, 23; XIII, 7, 26). Quitada la causadesaparece el efecto; una causa puede contener su efecto formalmente oeminentemente (disp. XXX, 1, 912; XXVI, 1, 2). La causa debe contener almenos tanta perfección como el efecto (disp. XXVI, 1, 56). Concepto: Con-cepto formal; existencia objetiva y existencia formal (disp. II, 1, 1). Dios:Demostración de la existencia de Dios (disp. XXIX, 3, 12). La idea de Dios

es innata (disp. XXIX, 3, 3436). Distinción: Tres distinciones, real, modal yformal; real, modal y de razón; la distinción formal de Escoto no difiere de lamodal (disp. I, 7, 13, 16 y 20); distinción real (disp. VII, 2, 78); distinciónmodal (disp. VII, 1, 1819); distinctio rationis ratiocinantis y distinctio rationis ratiocinatae (disp. VII, 1, 4). Esencia: Distinción de la esencia y la existencia(disp. XXXI, 5, 1315). Ser: Ens a se y ab alio (disp. XXVIII, 1, 67). Falsedad:Falsedad formal y material (disp. IX, 2, 4). Forma: Forma, naturaleza, sustan-cia, especie (disp. XV, 5, 2). Infinito: Dios es inefable porque incomprensible

(disp. XXX, 13, 1). Conocimiento confuso de Dios (disp. XXX, 12, 811 passim). Libertad, libre arbitrio. La libertad sólo es conocida por experiencia in-terna (Kant) (disp. XIX, 2, 13). Luz: luz natural y luz sobrenatural (disp. XXX,11, 45). Mal: El mal es una privación (disp. XI, 1, 3). Materia: La Escuela hacede la materia una pura potencia (disp. XL, 2, 118). Naturaleza: Naturaleza,esencia o forma (disp. XV, 2, 34). Perfección: Perfecto es lo que posee lo quese debe por naturaleza (disp. X, 1, 15). Filosofía: La metafísica es la que pro-porciona los principios a las otras ciencias (disp. I, 4, 4). Principio: Principios

del conocimiento (disp. XII, 1, 3). Privación: Privación y negación (disp. LIV,3, 8). Potencia: Potencia y acto (disp. XIII, 5, 7). Sustancia: Alma y cuerpocomo sustancias (disp. XXXIII, 1, 56; XXXIII, 1,11). No conocemos la sustan-cia más que como sujeto de los accidentes (disp. XXXVIII, 2, 89). Tiempo: Eltiempo está dividido en partes discretas (disp. L, 9, 20).


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logia natural, cuyo objeto es el Ser en cuanto ser, y una ontología

( uyo objeto es el ser en cuanto ser liberado de la precisión de laexistencia actual. Posteriormente, en su obra sobre el ser y laesencia7, Gilson pone de relieve cómo la solución escotista a la( uestión de la relación entre la esencia y la existencia, de in-fluencia decisiva en Suárez, ha dado origen a la ontología comola doctrina moderna de la filosofía primera. Esta ontología es mo-derna en un sentido «esencialista» en cuanto que el ente que

posee el ser resulta ser indiferente a la existencia, siendo una«esencia real» porque la existencia le resulta indiferente, siempreque sea posible, es decir, siempre que sea un objeto posible dela creación divina por su poder absoluto, pero teniendo en cuen-ta que ontológicamente, esto es, al margen de su ser como cria-tura, es una esencia indiferente a la existencia o a la noexistencia, una esencia real, un ser objetivo, que admite la consideracióncomo objeto del intelecto divino antes, ¡n instanti temporis, de sucreación (Escoto) o como concepto objetivo de un intelecto hu-mano antes del acto de judicación en el que la voluntad tomapartido en favor o en contra de su existencia, siendo este acto de

judicación contingente, discursivo, en el hombre, y necesario,por la identificación de intelecto y voluntad, en Dios (Descartes).

2. SUÁREZ Y EL NACIMIENTO DE LA ONTOLOGÍA

Una década después de la publicación del Index gilsoniano, Martin Heidegger inicia en sus cursos de Marburgo lareflexión sobre la influencia del pensamiento medieval en

la filosofía moderna, no sólo cartesiana sino también kantia-na, rechazando el establecimiento simple de conexiones di-rectas entre, por ejemplo, la noción del cogito y las expresio-nes similares que aparecen en Agustín, aduciendo que no setiene en cuenta el muy diverso contexto metafísico y teológi-co. En este sentido, Suárez aparece, a los ojos de Heidegger,como un antecedente mucho más seguro, dentro de la tradi-

ción escolástica, de la búsqueda posterior de la autonomía

7 L'étre et l'essence, Vrin, París, 1962.


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(.Selbständigkeit ) de la metafísica, esto es, de la creación de la

ontología liberada de la teología, que los intérpretes medie-vales del aristotelismo como Tomás de Aquino, la fuente bá-sica supuesta por Gilson. En efecto, Suárez habría presentadosu proyecto en las Disputaciones como una ordenación de lateología natural, a fin de reconstruir la estructura interna delas cuestiones planteadas en la Metafísica de Aristóteles conuna intención racional que recondujera el sermo de Deo ac

divinis rebus, característico de la teología cristiana, a las communes radones entis de la metafísica ontologizada. Pero, sobretodo, Heidegger ve en Suárez al maestro escolástico que hapercibido con mayor claridad la diferencia ontológica entreesencia (Wassein, essentia) y existencia (Vorhandensein, exis- tentia) —que constituye, como se sabe, la clave de la propiafilosofía heideggeriana—, a partir de la distinción tradicional

cristiana entre el ente creado e increado, pero prescindiendosingularmente de la orientación teológica. Es aquí donde co-bra mayor trascendencia la reflexión suareciana en torno alconcepto objetivo y al concepto formal, el primero siendo laesencia, el contenido real del ente, obtenido en la compre-hensión que se efectúa en el concepto formal. La identifica-

ción suareciana del ente y la res que se realiza a través delconcepto objetivo se traslada en Kant a la relación entre rea-lidad (Realität ) y coseidad (Sacheit). Y Heidegger se sumergetambién en la distinción de Suárez entre esencia y existencia,distinción de razón que parte de la solución escotista, y queconsidera como el primer eslabón de la cadena SuárezDescartesKant hacia la definición del existir como un «estarpre-

sentea la mano» (Vorhandensein).En su obra Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger8, Gustav Siewerth ha intentado una síntesis herme-néutica en la que retoma el motivo heideggeriano de la épocade la metafísica como la del olvido de la cuestión del ser, y elgilsoniano de la pérdida progresiva del acto de ser tomista enel camino de su esencialización. En los dos casos, según

8 Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, JohannesVerlag, Einsiedeln, cop. 1959.


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Siewerth, en ese recorrido Suárez ocuparía un lugar destaca-

do. A diferencia de Tomás, para quien el ente, en cuanto ens in commune, no es objeto de la metafísica, sino su sujeto, porlo cual Dios no podría caer bajo ese objeto, en Suárez, Dioses objetivado a la luz natural de los conceptos trascendentalesconsiderados unívocamente. En Suárez se encontrarían impli-cadas tres cuestiones fundamentales para el destino tanto dela teología como de la metafísica: una progresiva reducción

lógica o «subjetiva» del pensamiento del ser, una apriorización de la diferencia entre ser y esencia y un equilibrio entrelas dimensiones unívoca y análoga del significado del ser.Cuando Suárez afirma que el modo propio de la metafísicapara demostrar sus principios es la deductio ad impossibile, lareducción al principio según el cual es imposible afirmar ynegar al mismo tiempo lo mismo de una misma cosa (DM

1,4,25, 111,3,9) se está abriendo la vía de la certeza producidapor el pensamiento mismo que luego se formulará en el cogito cartesiano. A partir de aquí, según Siewerth, Suárez inauguraun «esencialismo» de la existencia, lo que explica la inclina-ción suareciana hacia la univocidad frente a la analogía to-mista, remitiendo al olvido racionalista del ser.

Justamente es sobre el punto de la aporía analogíaunivo-cidad donde se centra la lectura de Suárez de JeanLuc Mariónpropuesta veinte años después del tratado de Siewerth, unalectura cartesiana, que toma el problema de la creación de lasverdades eternas como el centro de la metafísica de Descar-tes, a la luz de la cuestión fundamental de la analogía, quepermanece oculta tras tesis más canónicas como las de la

duda, el ego, Dios, etc. Las Disputaciones serían un paso fun-damental hacia la «teología blanca» de Descartes9, que con-siste en la fundación de la ontología sobre un Dios neutro, yno pensable en un sentido analógico, sino ocultamente unívo-co, puesto que, en realidad, Suárez hace de la univocidad elfundamento de la analogía, como lo muestra en su análisis deEscoto sobre la univocidad del ente (XXVIII, 3). Suárez, cree

9 Sur la théologie blanche de Descartes: analogie, création des verités éternelles et fondement, Presses universitaires de France, París, 1981.


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Marión, se manifiesta aparentemente tomista en su doctrina

de la analogía, pero reinterpreta la distinción entre los dos ti-pos de analogía, de proporcionalidad y atribución, dándole aesta última un significado intrínseco en lugar de extrínseco, alproponer tres posibles soluciones para el problema del con-traste entre analogía y univocidad: la primera es considerar elconcepto de ens como conteniendo sus inferiores según sus

propias razones (finitoinfinito, sustanciaaccidente, etc.); lasegunda es asignar al concepto de ente el significado de «gé-nero», adoptado lógicamente en sentido unívoco y física o metafísicamente en sentido analógico; la tercera es hacer devenirintrínseca la analogía de atribución, lo que, según Marión,Suárez no puede hacer sin que aparezca una contradiccióninterna cuya consecuencia será la ruina del edificio concep-

tual de la analogía, ruina sobre la que se asienta la crítica car-tesiana que afronta la cuestión de la relación subsistente entreel ente finito y el infinito, apoyada sobre la disolución llevadaa cabo por Suárez de la analogía. El «giro suareciano» en lahistoria de la metafísica se caracterizaría por la inversión delprincipio platónicoaristotélico, continuado por Tomás, segúnel cual una cosa era más cognoscible cuanto más verdad o

más cantidad de realidad ontológica contuviera, que ahora setransforma en el principio según el cual es el criterio de cog-noscibilidad el que determina la realidad ontológica de unacosa. Persiste, no obstante, abierto el foco aporético de la dis-tinción entre el ipsum esse subsistens y el ens communissi- mum, que se da por solventada en la filosofía de Escuela, en

la que se incluye el propio Suárez, y que sólo será resuelta porKant, ejerciendo el mismo papel de transformador que el Doc-tor Eximio había asumido respecto de la escolástica medieval,esta vez sobre la metafísica racionalista.

3. LA CONSTRUCCIÓN SUARECIANA DEL SISTEMA METAFÍSICO

Cabe poca duda de que el más influyente estudio de lasúltimas décadas sobre el significado de la obra suareciana y,en particular, de las Disputaciones, se debe a JeanFrangois


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Courtine, quien en su Suárez et le système de la métaphysique

ha llevado a cabo la reformulación de la metafísica suarecianaen términos de un «sistema» que, recogiendo la herencia tardomedieval, prepara ya la perspectiva moderna (siendo supropia obra la expresión de una «modernidad clásica»), cons-tituyéndose en intersección en la línea hacia la transforma-ción de la metafísica en ontoteología. En la primera parte desu estudio: «La metafísica en el horizonte escolástico», Cour-

tine considera la historia de la definición ontoteológica de lametafísica desde el punto de vista de su objeto y de su sujeto,ya sea el ente común, el ente creado o el ser divino, lo queconduce a plantearse las relaciones entre metafísica y teolo-gía. La segunda parte: «El proyecto suareciano de la metafísi-ca» es la más directamente dedicada al análisis de las Disputaciones, en relación con muchos otros autores consideradoscomo precedentes o continuadores, pero también como polosde una discusión y un diálogo permanentes. La tercera se cen-tra en el núcleo de la cuestión: «La metafísica como sistema»,que se aborda desde las transformaciones escolásticas de lametafísica aristotélica, a partir de dos hilos conductores, lateoría de los trascendentales y la de la división interna del ente

en finito e infinito. Finalmente, la cuarta parte: «Metafísicaescolástica y pensamiento moderno», se ocupa de la cuestiónde la «invención de la ontología» en el ambiente de la metafí-sica jesuítica, con Suárez y Pereira como puntales, para abrirel camino tanto a la Schulmetaphysik alemana de Timpler aCoclenio y de Leibniz a Wolff, como al racionalismo francés,de Descartes a Clauberg.

A la estela de la influyente interpretación de Courtine,cabe destacar también a JeanPaul Cojou, quien pone de relie-ve cómo a través de la lectura de las Disputationes metaphysicae se puede reconstruir el proceso de constitución de la on-tología en tanto que ciencia universal y abstracta. El objetivode Suárez consistiría en renovar el fundamento de la metafísi-ca mediante el conocimiento de la razón más abstracta deente (abstractissima ratio entis), distanciándose con ello delproyecto fundador de Aristóteles, para hacer de la metafísicauna ciencia cuyo objeto es la entidad del ente o de la res en


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su más amplia generalidad. Para llevar a cabo este proyecto,

las Disputaciones se abren con la determinación de la esenciade la filosofía primera, a lo que sigue la exposición de la razónesencial del concepto de ente y luego las propiedades del enteen general (disputación III). En las disputaciones siguientes setrata el problema de la unidad trascendental (IV), la unidadindividual (V) y la unidad formal y universal (VI). A continua-

ción Suárez se ocupa de las cuestiones de la verdad, el error,el bien y el mal. De la disputa XII a la XXVII se estudian lasdiversas modalidades causales y sus efectos respectivos, y apartir de la XXVIII se inaugura el cuestionamiento ontoteológico con la división del ente en finito e infinito. La cuestión deDios no ocupa más que dos disputaciones del total, la XXIX yla XXX, lo que demuestra cómo Dios no es ya el objeto prime-

ro del proceso de renovación de la metafísica, constituyéndo-se en un objeto más entre los otros en la constitución de estaciencia. De este proceso, según Cojou, es necesario extraerdos consecuencias: la primera es la tendencia a una prioridadde la ontología sobre la metafísica; la segunda sería la nega-ción del movimiento de constitución ontoteológica de la me-tafísica en su sentido heideggeriano, puesto que el ser supre-

mo tomaría parte de la recomposición de la metafísica, perosin constituir su objeto adecuado por excelencia, lo que con-duce a repensar la relación del ente finito al infinito, en elcuadro de una gnoseología que afirma la superioridad de laontología sobre la metafísica. Es así cómo las Disputaciones proceden a una conceptualización de lo real por medio del

concepto objetivo y el concepto formal, determinando el serobjetivo de una filosofía primera que supera los límites marca-dos por la tradición.

Por su parte, el profesor italiano Constantino Esposito haceénfasis en que la impronta que el discurso metafísico de Suá-rez ha dejado en las escuelas europeas del xvn ha sido paradó-

jica, pues siendo la referencia obligada para el renacer de la

metafísica católica postridentina, no lo ha sido menos para laformación filosófica protestante. Este doble destino se explica-ría por el carácter neutro de la ontología propuesta por Suá-rez, lo que permite a la disciplina metafísica realizar un ejer


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La creación del cielo y la separación de las aguas en el cielo. Con este

título el artista Francisco de Holanda bautizó una de las acuarelas des-tinadas a la obra De Aetatibus Mundi Imagines publicada entre 1545 y1573 y dedicada al relato bíblico de la creación del mundo en pleno

debate teológico entre católicos y protestantes.


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cicio autónomo, abriendo la posibilidad de abordar como

objeto propio la delimitación de la ciencia filosófica teoréticarespecto de la ciencia teológica práctica. Las Disputaciones sepresentan, pues, como la clave que va a permitir la síntesis, nola ruptura, como a menudo se valora, que tuvo lugar en laépoca del barroco entre una tradición escolástica cristianaproveniente del medievo y el nuevo modo de pensar raciona-lista que se apoya sobre el «humanismo» mundano, siendo laobra que mejor representa «el drama de la metafísica barroca,la tendencia más aguda de su misma representación: la mo-dernidad no nacería sólo, o tanto, como huida de la filosofíarespecto de la fe, sino como un determinado tipo de sistema-tización de la fe en la filosofía»10.

4 . La m e t a f í s i c a d e Su á r e z c o m o eje d e l a e s t r u c t u r aDE PENSAMIENTO MODERNA

Una interpretación particular dentro de la historiografíaactual en relación con el tema de la modernidad de Suárez esla defendida por el profesor suizo André de Muralt, un autor

que no tiene una obra específica dedicada al análisis de lasDisputaciones, pero que ha subrayado en su interpretación dela historia de la filosofía el papel fundamental que ha repre-sentado el Doctor Eximio en la formación de la metafísicay de las doctrinas políticas modernas11. Para Muralt, es la obrade Suárez la que ha labrado el pensamiento de toda la Europaerudita del siglo xvn, y en particular la de Leibniz. Lo hace apartir de la noción de ser (ens), de la que establece su estatutoconceptual y analógico para separar después sus atributos for-males propios, sólo conservando tres de los cinco trascenden-

10 Constantino Esposito, Apéndice a Francisco Suárez, Disputazioni metafisiche (nueva ed.), Bompiani, Milán, 2007, p. 812.

11 A. de Muralt, L'unité de la philosophie politique de Scot, Occam et Suárez au libéralisme contemporain, Vrin, París, 2002. Hay traducción par-cial al castellano deV. Fernández Polanco y F. León Florido, La estructura de la filosofía política moderna. De Ockham a Rousseau, Istmo, Madrid, 2002.


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tales: el uno, la verdad, el bien, en lo que influirá en toda la

escolástica escotista moderna, hasta Wolff y Kant12. En su ex-posición de la metafísica de lo que es, el orden estricto, quese ha destacado como «sistema suareciano», Suárez no sedesvía por el estudio de problemas conexos, como el proble-ma de la unidad individual y de su principio a propósito deluno trascendental, de lo verdadero y de lo falso en el conoci-miento a propósito de lo verdadero trascendental, etc., con lo

cual Muralt insiste en el modo en que la metafísica suarecianapresentada en las Disputaciones rompe definitivamente con elcarácter inductivo de la metafísica aristotélica, lo que es, sinduda, el aspecto decisivo de su modernidad. Tampoco la de-mostración de la existencia de un primer motor o de una inte-ligencia que se intelige a sí misma, aparece como el resultadode la totalidad orgánica de las diversas disciplinas filosóficas.Pues con Suárez se divide la metafísica en metaphysica generalis, que trata del ens in communi según el orden deductivodel sujeto a sus propiedades propias, y la metaphysica specialis, que trata de los seres realmente existentes según el ordendeductivo de la creación misma, de Dios a la criatura espiri-tual y después a la criatura material13. Así pues, frente a un

Aristóteles que, por la estructura de su propio pensamientoempírico e inductivo, no podía elaborar su metafísica según elmodelo científico de la demostración silogística, en cambio laempresa metafísica de Suárez es propia, nueva y original.

La posición suareciana sobre el fundamento metafísicoprimero de la unidad entitativa de la materia como conse-cuencia no de su formalidad, sino de su finalidad, muestra, en

efecto, según Muralt, que sus principios estructurales se asien-tan sobre una nueva síntesis de Tomás, Escoto y Ockham. DeEscoto reconoce la distinción nocional de la materia y la for-ma que se constituyen como entidades formalmente separa-das; de Ockham, la dependencia de la existencia actual sepa-rada de la materia de una acción dentro del orden causal real,ya que la causa formal viene a coincidir con la causa final en

12 Disputationes metaphysicae, llXI.13 Ibíd., desde disp. XII.


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el acto creador; por último, más matizadamente, de Tomás,

adopta el reconocimiento de que la entidad de la materia nose hace efectiva sino en el momento de su devenir a la existen-cia, en el momento en que es el término final de un acto crea-dor divino. Al aplicar el método de las analogías estructurales,Muralt observa cómo se da una analogía entre el modo en queSuárez deduce las nociones trascendentales del sujeto de de-

mostración deductiva, que es la noción de ser, y cómo Kantdeduce las categorías del entendimiento a partir del sujetoque es la apercepción trascendental, e incluso, llevando máslejos la analogía, podría seguirse en Hegel una peculiar adap-tación de la deducción suareciana para expresar la constitu-ción dialéctica de la realidad objetiva como resultado para sía partir del en sí subjetivo14.

Otro punto destacado por Muralt es la influyente posiciónsuareciana ante la cuestión del origen del poder político, enrelación con el tema de la voluntad y la libertad, que será obje-to de una amplia reflexión en sus obras jurídicas, pero de la quetambién se ocupa en las Disputaciones. Suárez, enfrentado altradicional tema escolástico de la voluntad antecedente y con-secuente, que trataba de solucionar el problema de la compa-

tibilidad entre el poder y omnisciencia divinas y la libertad delhombre, se inclina hacia una libertad —que le lleva, incluso, aabrir una puerta a la posibilidad del derrocamiento del tirano—fundada sobre la derivación del poder de su fuente divina, en elmismo sentido en que interviene también en la polémica molinista sobre la simultaneidad de las causas. En Suárez, la volun-

tad de Dios es absoluta en su necesidad de modo antecedente,y, sin embargo, el acto humano es libre contingentemente, tor-nándose necesario por la voluntad consecuente de Dios, queactúa, así, como causa eficaz, sancionando el acto libre huma-no a posteriori, con una eficacia consecuente a la necesidadabsoluta de su voluntad. Análogamente, en el campo político,el poder del príncipe deriva antecedentemente de la potencia

absoluta de Dios, pero se precisa el acto social de la eleccióncontingentemente libre, de manera que el pueblo es, en este

'4 Doctrina del derecho, par. 2, 4.


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sentido, el que legitima el poder del príncipe. A este acto legi-

timador hay que añadir, no obstante, la sanción consecuentede Dios, por la que el acto de sumisión al poder del príncipe setorna irreversible por proceder de la voluntad consecuente di-vina, causa eficaz de su institución. Muralt insiste en cómo,con esta, como siempre, equilibrada doctrina, Suárez constru-ye el fulcro a partir del que podrán alzarse las más variadasdoctrinas modernas sobre la naturaleza de la sociedad y sobre

la legitimación del poder político, conformando su papel cen-tral para la modernidad filosófica europea.

III. LAS DISPUTACIONES Y LAS DOCTRINAS METAFÍSICASMODERNAS

En la selección que hemos llevado a cabo de textos de lasDisputaciones aparecen algunas de las más importantes doc-trinas que justifican la consideración de Suárez como maestrodel pensamiento de la Europa moderna. La amplitud y profun-didad de esta influencia hacen, desde luego, impensable tratarde abordar esa cuestión en estas pocas páginas introductorias.

Por ello, nos limitaremos a destacar tres aspectos en torno alos cuales se aglutinan multitud de doctrinas y de debates quemarcan el tránsito desde el pensamiento escolástico tardío alpensamiento moderno maduro: La transformación de la meta-física en ontología, el papel nuclear del uso de las distincionesen la nueva epistemología y el tema de la libertad y del poderpolítico. En todos ellos, las Disputaciones pueden considerar-

se como la obra fundacional de un tratamiento nuevo, que, almismo tiempo, arrastra tras de sí toda la carga de una tradi-ción milenaria.

1 . D e LA METAFÍSICA A LA ONTOLOGÍA

Pese a su aparente filiación aristotélica, la filosofía de Es-cuela del xvi al xvm no ha sido fiel, no sólo al pensamientooriginario del filósofo de Estagira, sino tampoco al aristotelis


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mo medieval que habían alcanzado su cénit y su ocaso en el

último tercio del siglo xm. Si el aristotelismo ha subsistido enla escolástica tardía ha sido exclusivamente bajo la forma deun léxico de origen aristotélico, pero que, en su nivel estruc-tural profundo, sólo resulta inteligible a partir de la doctrinasincrética, mezcla de ockhamismo y de escotismo, que esuna creación de Suárez. A través de ella, la filosofía modernapodrá enlazar con la metafísica teológica medieval. Aunque

las Disputaciones se presentan formalmente como una re-flexión disputada en torno a los problemas abiertos por laMetafísica de Aristóteles, su resultado será una nueva con-cepción del objeto tratado, la metafísica, dando origen, si nonominalmente, sí materialmente, a la ontología de los mo-dernos.

Suárez se encuentra ante la diversidad de denominacionesque ofrece el propio Aristóteles sobre lo que la tradición hadenominado «metafísica»: epistémé dsétoumené, sophia,

próté sophia (A), epistémé tés alétheias (a), he hyper ton protón theória (Teofrasto, Metafísica, I, 1), próté sophia (E), theologiké epistémé (K), theória tés ousias (Z), theórei to on hé on, ta meta ta physika (Andrónico). Por otro lado, en la tra-

dición escolástica, Tomás de Aquino en el Proemio al Comentario de la Metafísica, divide la unidad del subjectum, losmáxime intelligibilia, según tres perspectivas, de las que resul-tan tres denominaciones de la misma ciencia: Scientia divina, metaphysica (transphysica) y prima philosophia, serializadassegún este orden. Por fin, el mismo Suárez recopila, aunqueno rapsódica o históricamente, sino sistemáticamente, el ma-

yor número posible de esta denominaciones: sapientia, pru- dentia, philosophia, prima philosophia, metaphysica, naturalis theologia.

Como decimos, la creación suareciana de la ontología noes nominal, puesto que el término «ontología» fue utilizadopor vez primera en el xvii, probablemente por RodolphusGlocenius, quien independientemente de autores como Pererius desarrolló la distinción entre la ciencia filosófica y laciencia teológica. Quien primero usó su forma latinizada fueClauberg, al definir esa ciencia como el estudio de los tras-


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cendentales, las determinaciones que sobrepasan todas las

categorías que corresponden al ser en cuanto ser, y que es-tán presentes tanto en las cosas corporales como incorpora-les, designando, pues, la philosophia prima, que se ocupa delente en general, como diversa de la ciencia teológica espe-cial que se ocuparía de Dios y las inteligencias separadas.Más tarde, el término fue vulgarizado por Wolff y su discípu-

lo Baumgarten, pasando a través de ellos a Kant y Hegel. En1730 Wolff publica su Prima philosophia sive Ontología, donde la metafísica pasa a comprender una ontología, unacosmología general, una psicología y una teología natural,mientras que Baumgarten denomina también a la ontologíaGrund-wissenschaft, ontosophia, metaphysica generalis y prima philosophia. Wolff define la filosofía como «ciencia de las

cosas posibles», que se distinguen según su tipo de actividady que son objeto de tres ciencias distintas: los cuerpos (Físi-ca), las almas, incluida el alma humana (Pneumatología) yDios (Teología natural). La Ontología o «Ciencia fundamen-tal» se ocuparía de lo que se atribuye a estos tres tipos decosas en general y de lo que las diferencia en general, mien-tras que la Cosmología trascendental se incluye en la ciencia

fundamental y deja de ser Física.La creación de la ontología surge doctrinalmente de la dis-

tinción de una metaphysica generalis y una metaphysica specialis, que no se encuentra expressis verbis en las Disputaciones, pero que se presenta de hecho en la ordenación de ladoctrina, al separar la determinación general y común (ratio-

nes omnes communes et quasi trascendentales) y un examende las diferentes species entis. Materialmente, esta distinciónse hace patente en la distribución originaria de la obra en dosvolúmenes, de los cuales el primero tiene como objeto la am-

plissima et universalissima ratio y el segundo de altero inferiores (disp. I, 1, 26). En Suárez no se halla la división radicalentre la ontología y la teología, pues Dios, como ser infinito,

es el perfectissimum ens de la metafísica, perfectísima realiza-ción de la comunissima ratio entis, mientras que el estudio delresto de los seres se presenta sólo como una ampliación deesa ratio entis in tota sua latitudine.


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En efecto, Suárez no tematiza la distinción entre la meta-

física general y especial, que hará fortuna en la escuela me-tafísica «dogmática», manteniendo una característica dosisde ambigüedad, que parece constituir la peculiar forma queadopta en él el ideal sintético. Será la filosofía clásica del xvnla que, adoptando el suarismo, definirá claramente los cam-pos de la estructura metafísica propuesta por el maestro je-suíta. Se puede decir que Suárez ha fundado un nuevo pro-yecto de metafísica (doctrina de la praecisio como parte de lateoría de la abstracción en disp. II, 2, 1516), donde, a dife-rencia de los autores del xvn, que distinguirán claramenteentre una ontología concebida como metafísica general opostfísica y una metafísica general o transfísica en la que seengloban Dios y las inteligencias separadas, aún sostiene en

«equilibrio inestable» la unidad ontoteológica de la metafí-sica, que mantiene a Dios en el orden de la sustancia, ha-ciendo de la distinción entre finito e infinito la primera divi-sión del ente.

Autores del xvn, como Buddeus oThomasius, creerán quela interpretación de la metafísica de la «Escuela española»continúa una tradición áraboescolástica preñada de ontolo

gismo, a la que se debe oponer una interpretación más ver-daderamente «aristotélica», que hace de la metafísica unaciencia teológica. En 1653 Micraelius ya ha establecido cla-ramente la distinción entre una metafísica general que se de-fine por un grado de razón abstractísima de todos los entes, yuna metafísica especial, que se ocupa de seres particularesseparados, desde luego, de la materia: Dios, los ángeles y lasalmas. Pero, sin duda, el desarrollo de la metafísica postsuareciana en la metafísca escolar alemana está ligado a la evo-lución en la doctrina de los trascendentales, donde de las

passiones entis de origen tomista se produce un deslizamien-to hacia las divisiones entis de raíz escotista. A partir de ladistinción entre trascendentales convertibles con el ser y tras-

cendentales disjuntivos, se entiende la división de las dosgrandes partes de la metafísica suareciana, que se correspon-de con las dos partes de las Disputaciones: una ontología ge-neral, que se puede denominar «trascendental» y una según


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da parte donde se incluye la teología, que remite a ladistinción categorial básica entre sustancia y accidente y a lasdemás divisiones del ser. La ontología nace, así, en la primeraparte, como una filosofía primera, en una investigación tras-cendental porque trasciende las divisiones categoriales delente para apuntar universalmente hacia el ser común. Pero,lo que en Suárez era una primera parte constituida por el es-tudio del sujeto común y una segunda constituida por el estu-

dio del sujeto principal o eminente, se transformará en laSchulmetaphysik en una distinción de lo general (trascenden-tal, metaphysica generalis) y de lo particular (categorial, metaphysica specialis), donde la general reúne la doctrina de lostrascendentales convertibles y disjuntivos, mientras la espe-cial se presenta como un estudio predicamental. La conse-cuencia es que la teología queda fuera del campo de uno y

otro estudio como un campo nuevo e independiente, que esla pneumatología, que, no obstante, se subordina a la metafí-sica a través del concepto de sustancia. Cuando el estudio dela nobilissima substantia (junto al de los ángeles y el alma ra-cional) se separa de la prima philosophia, lo que subsistía aúnde la unidad ontoteológica aristotélica en Suárez ha queda-do definitivamente destruido.

Esta división de la metafísica en dos partes se encuentratambién en la obra de Christoph Scheibler, en relación sobretodo con su Opus metaphysicum, una obra en que se observauna evolución respecto del proyecto suareciano. En éste a laparte general de la metafísica le seguía una parte especialdonde se introducía la distinción entre el ente finito y el infi-

nito como consecuencia del uso de los trascendentales disjun-tivos, tratando de Dios en el seno de esta problemática tras-cendental. Scheibler, en cambio, trata a Dios como un merocaso particular, al lado de los ángeles o el alma separada, dela cuestión general de la sustancia. También añade el estudiodel signum y el signatum, desconocido en Suárez, lo que seexplica por su importancia en la controversias interconfesio-

nales. Pero, pese a estas diferencias, la recepción de las Dis putaciones en la filosofía escolar alemana de comienzos delxvii hace patente la influencia del proyecto suareciano de la


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ontologízación de la metafísica, al integrar la investigación

teológica en el proyecto de una ontología general a través delos conceptos de la causalitas y la substantialitas. El conceptode realitas que actúa como principio de la ciencia metafísicano se refiere a la realidad exterior existente, sino a la realidadobjetiva, que se «objetiva» en el pensamiento (cogitatio), se-gún la certitudo y la ratitudo que excluye la duda. La cogitatio puede actuar, así, como unidad trascendental (supertrascendentalis) que engloba principiativamente los realia entia y losentia rationis. Resuena ya aquí la definición leibniziana de laontología como «scientia de aliquo et nihilo, ente et non ente, re et modo rei, substantia et accidente» (Opuscules, ed. Couturat, pp. 511 512). Este principio neutro ante las diferencias delente y el noente, del algo y la nada, es la «objetidad sin obje-

to» o la «esencia real» de Suárez, que necesariamente debeemparentarse con la metafísica de Escoto.El nuevo sujeto de la metafísica postsuareciana es el obje-

to, al menos hasta la pregunta kantiana de nuevo por el sujeto.Timpler, representando a la escolástica alemana reformada yluterana, introduce en la metafísica suareciana la modifica-ción de la división bimembre de la metafísica en general y

particular como consecuencia de la distinción entre trascen-dentales absolutos y conexos, proponiendo otra basada en ladistinción categorial entre sustancia y accidente, donde enla unidad de la sustancia se introduce una parte general y otraparticular. Ya no hay una teología natural adecuada a la inteli-gencia humana y otra sobrenatural, sino una ciencia única dela sustancia que se divide en ciencia de la sustancia increaday ciencia de la sustancia creada. La ciencia humana y la divi-na tienen un principio común, que, como se sabe bien por elsignificado históricointelectual del luteranismo, no es, desdeluego, natural, sino sobrenatural. La vieja teología natural, enuna perspectiva ontologista, se transformará en una nuevaciencia, la pneumática, una transición a través de la cual se

vislumbra ya la doctrina trascendental kantiana. El caso esque, a través de todas estas matizaciones que recorren la es-tructura filosófica de Descartes a Kant, se vislumbran siemprelas Disputaciones suarecianas como el punto de arranque de


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la nueva concepción moderna del fundamento de la razónhumana.

2 . La DOCTRINA DE LAS DISTINCIONES Y LA NUEVA EPISTEMOLOGÍA

Uno de los tópicos suarecianos más ampliamente difundi-

dos es el de su posición sobre la cuestión de la distinción en-tre los elementos metafísicos nucleares: materia y forma, esen-cia y existencia, etc.15 No se trata de una cuestión más entrelas muchas características de la Escuela tardía, sino que loscambios en la doctrina de las distinciones van a marcar, en nopoca medida, el tránsito hacia la metafísica moderna, y es porello que la doctrina suareciana se inscribe muy significada-mente en ese movimiento. La cuestión de las distinciones hasido determinante en las discusiones de Escuela hasta media-dos del xvm, dándole un sesgo mucho más definido que el dela cambiante situación doctrinal medieval, a los diversos tiposde distinciones: real o modal, de razón razonada o de razónrazonante, virtual o formal, de cosas entre sí o de aspectos

objetivos de cosas en sí mismas. Este eterno debate, aparente-mente vano y estéril ha dado lugar a las ironías de los intelec-tuales modernos a costa de las disquisiciones escolásticas,bajo el modelo del Elogio de la locura, lo que les ha servidopara apuntalar la convicción de que el pensamiento modernoha nacido a pesar y contra esa tradición de Escuela heredada.Sin embargo, hay que recordar que las distinciones eran una

de las herramientas básicas de las disputas escolásticas, y quesurgieron, por tanto, en el interior del debate y no como con-secuencia de una decisión dogmática repetida hasta la sacie-dad. Por eso mismo, serán uno de los elementos clave en eldiscurrir argumentativo de las Disputaciones suarecianas. Losgrandes temas de la metafísica, como el análisis de la sustan-cia en sus grados metafísicos, la determinación de las poten-cias del alma o de las operaciones de las potencias mismas, elfundamental problema de las propiedades trascendentales del

15 Rara la distinción de la esencia y la existencia: Disp., XXXI, sect. XI, n.° 9.


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La Trinidad, grabado de Alberto Durero inserto en la tradición iconográfi-

ca cristiana, relaciona la existencia de las tres personas divinas reunidasen un solo ser. Como debate filosófico, este dogma, junto con multitudde otros argumentos metafísicos, está presente en las Disputaciones sua

recianas.


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ser o de la metafísica teológica, como los contenidos objetivos

de la naturaleza divina, sus operaciones sustanciales y susprocesiones trinitarias, sólo han podido ser abordados desdela perspectiva del fuerte aparato metodológico proporcionadopor las distinciones, características de cada escuela y de cadaautor, al mismo tiempo retomadas una y otra vez y recreadasen sus aparentemente leves variaciones.

La fundamental doctrina de la distinción entre esencia yexistencia aparece en las Disputaciones inserta en los proble-mas planteados a propósito de la diferencia entre distinciónreal y distinción formal, cuyo verdadero alcance sigue siendoaún hoy objeto de polémica16. El gozne de la transformaciónmoderna es Duns Escoto con su noción de un médium o untertium quid formal que asegura la unidad concreta de los gra-

dos entitativos, cuya separación posible se funda en la distin-ción formal ex natura rei. La distinción formal ex natura rei, seutiliza a propósito de toda realidad dicha distinta según unadistinción que no es real absolutamente (simpliciter ). Así, sonformalmente distintas las formalidades diversas que compo-nen una cosa según su jerarquía lógica (hombre, animal, enSócrates) el alma y sus potencias, las potencias del alma entre

ellas, el sujeto y sus pasiones, el ser y los trascendentales, y lostrascendentales entre ellos, la esencia divina y sus atributos,estos atributos entre ellos, la esencia divina y las Personas, lasPersonas entre ellas, el intelecto divino y la intelección divina,el intelecto divino y las ideas divinas, las ideas entre ellas. Ladistinción formal es intermediaria {media), tercia (tertia) entrela distinción real simpliciter y la distinción de razón. No esefecto de una inducción abstractiva, es ante intellectum, es,pues, «real» por la naturaleza de las cosas, real secundum quid , como una distinción mínima, una noidentidad formalexistente realmente en la identidad de la cosa, pudiendo serdichas dos entidades formalmente distintas como si (ac si) sedieran la una sin la otra en la realidad simpliciter. De derecho,

16 Cfr., a este respecto, el artículo de T. B. Noone: «La distinction formelle dans l'école scotiste», en la Revue des sciences philosophiques et théologiques, Vrin, París, 1999.


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el intelecto podría aprehender intuitivamente las formas múl-

tiples de la realidad tal como ellas son en cuanto a ellas mis-mas, sin tener que revestirlas de formas lógicas impuestas porsu recorrido racional. Sin embargo, de hecho, la distinciónformal permanece no manifiesta, pues la caída del pecadooriginal oscurece la visión del intelecto y la constriñe a unanecesaria abstracción unlversalizante.

Suárez17 —como más tarde Leibniz18— considera la dis-

tinción formal como una distinción intermedia (distinctio media) entre la distinción real y la distinción de razón, tal comolo había subrayado Jacobo de Ascoli, para quien las cosas dis-tintas ex natura rei no son distintas realiter 19, una opinión queserá reafirmada en nuestros días por el escotista B. A. Wolter20,quien la aproxima a la distinción de razón cum fundamento in re de Tomás de Aquino. En cambio, para otros escotis

tas, apoyándose en opiniones tardías de Escoto, y en línea conla interpretación de Guillermo de Alnwick21, creen que la dis-tinción formal es un tipo de distinción real, cosa que reciente-mente ha defendido M. Grajewski22. Es justamente esta doctri-na del tertium quid metafísico la que elaborará la filosofíamoderna, de Suárez a Leibniz, para resolver el problema de la

unión de las «dos sustancias», y encontrará su forma última enla dialéctica hegeliana.Los filósofos modernos no respiraron el aire de un escotis

mo puro, sino que reciben la influencia de un ockhamismosuavizado por Escoto, o de un escotismo mezclado de Ockham, como es característico de Suárez, que se reconoce fá

u Cfr., Disp., VII, sect. 1, n.°9.18 Cfr. «Disputatio metaphysica de principio individui», en Philosophi-

sche Schriften, Akademie Verlag, Berlín, 1971, tomo I, 18.19 Cfr. Jacobo de Ascoli, Quodlibeta, q. 1.20 Cfr. A. B. Wolter, «The Formal Distinction», en lohn Duns Scotus,

1265-1965, Ryan y Bonansea (eds.), Catholic University of America Press,Washington, D. C., 1965.

21 Cfr. Determinationes, 14, Civitas Vaticana, Bibliotheca Palatina, MSlat. 1805, f. 112.22 Cfr. M. J. Grajewski, The Formal Distinction o f Duns Scotus: A Study in

Metaphysics, Catholic University of America Press, Washington, D. C., 1944.


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cilmente en las más importantes corrientes modernas de pen-

samiento, donde: (1) la causalidad final es sustituida por lacausalidad eficiente (ordinata), permitiendo que las leyescientíficas matematizadas expliquen el estado de la naturale-za (matematización de la naturaleza); (2) las cosas ya no po-seen una potencia natural para producir efectos (problemaempirista de la relación causaefecto); (3) la cosa conocidano es ya producto intencional, sino mero objeto en la mente,conocido por pura intuición, sin preguntarse por la causa quelo ha producido (problema crítico de la realidad objetiva y dela existencia del mundo físico). Así, Descartes, formado en lasdisquisiciones escolares, utiliza constantemente la distinciónformal ex natura reí y la hipótesis de la potentia Dei absoluta, dándoles una formulación particularmente nítida: «Puesto

que ya sé que todas las cosas que concibo clara y distinta-mente pueden ser producidas por Dios tal y como las conci-bo, me basta con poder concebir clara y distintamente unacosa sin otra, para estar seguro de que la una es distinta o di-ferente de la otra, ya que pueden darse separadamente, almenos en virtud de la omnipotencia de Dios, y entonces yano importa cuál sea la potencia que produzca esta separa-

ción, para que me sea forzoso estimarlas como diferentes23.»A partir de aquí se crea no sólo un método filosófico nuevo,sino un universo mental enteramente diferente que es caldode cultivo para una nueva epistemología. Es así como, deDescartes a Kant, la filosofía moderna contempla el desarro-llo de las estructuras gnoseológicas y epistemológicas prove-nientes tanto del formalismo escotista como del criticismonominalista bajo la forma que le confirió la síntesis sistemáti-ca suareciana. Y si Descartes aún le concede un importantepapel en su gnoseología al Dios de la teología escolástica,Hume logrará hacer desaparecer a Dios del sistema, al supo-ner que la aparición de las representaciones en la mente esenteramente arbitraria, al ser únicamente motivada por la

existencia de un mundo exterior del que nada podemos sa-ber. Dios no es la causa de las ideas —causa que, por lo de-

23 Sexta meditación, A.T., IX, p. 62.


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más, ya no se busca—, pero con ello se pierde también la

confianza en la verdad, por lo que el escepticismo se adueñade la teoría gnoseológica empirista. El escepticismo situadometodológicamente al principio del proceder racionalista,llega al final en el empirismo, que limita las pretensiones delconocimiento a la mera probabilidad.

Por fin, con Kant llegaríamos al cumplimiento moderno dela estructura subyacente difundida por Suárez. La filosofía crí-tica kantiana trata de renovar la fe en la ciencia negando, porun lado, la presencia de un Dios (al menos teológico) interme-diario entre el sujeto y la cosa, y manteniéndose, por otrolado, en el campo de la distinción formal que había roto cual-quier vínculo relacional natural entre el objeto y sus princi-pios. Es entonces cuando la revolución copernicana de Kant

muestra su verdadero alcance, pues Kant consigue, ciertamen-te, refundar la verdad sobre el sujeto, haciendo que el objetogire a su alrededor, pero, sobre todo, hace que el objeto seaconstituido en su ser por el yo trascendental, que se convierteasí en el nuevo ser creador, haciéndose cargo del poder abso-luto del que había gozado Dios desde la filosofía nominalistahasta el racionalismo. La trascendental ¡dad del sujeto consiste

en su poder productor de objetos de conocimiento, un podertan arbitrario como el del Dios de potentia absoluta, puestoque en nada depende de la presencia de un cosaensí exte-rior. Aunque el mundo externo sigue siendo supuesto comoelemento necesario para la síntesis, la necesidad científica sepreserva por medio de las formas a priori del intelecto que ac-túan trascendentalmente, esto es, universal y necesariamenteen todo ser racional. La realidad física tiende a ser considera-da como algo, una cosaensí que permanece desconocida,sobre la que no es preciso «fingir hipótesis», sin que ello seacontradictorio con l

Francisco Suárez - Disputaciones Metafíisicas (Selección de Textos). Tecnos

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