Norley Mauricio Aristizábal Usme.

Universidad de Antioquia (seccional oriente).

Filosofía política.

0. INTRODUCCIÓN.

En el presente escrito me propongo hacer un análisis moral y político de la ayuda a los que

más lo necesitan en el marco de una justificación moral del Estado. Tal examen estará

permeado por conceptos como la dignidad, los derechos humanos, la discapacidad, entre

otros. El trabajo estará dividido en cuatro partes: La justificación moral de Estado de

Tugendaht, el enfoque de las capacidades de Amartya Sen, los derechos humanos y el

Estado Social de Derecho y las conclusiones.

1. JUSTIFICACIÓN MORAL DEL ESTADO DE TUGENDHAT.

Tugendhat en el examen que hace acerca de la justificación moral del Estado, propone,

siguiendo presupuestos del filósofo Henry Shue que dentro del mismo Estado debe haber

una obligación aparte de las obligaciones que pueda tener, tales como responder a todos los

individuos en su individualidad y a la colectividad. Hay pues una tercera obligación, “la

obligación de acudir a ayudar a quien le ha sobrevenido un mal a pesar de la protección”

(Tugendhat, 1997: p. 329). Si nos paramos desde la perspectiva de los derechos humanos

esto tiene que ser necesariamente así puesto que según la tradición de la teoría liberal del

estado moderno (O más bien del Estado Social de Derecho como veremos al final del texto)

aquéllos son una defensa contra los ataques del estado mismo y un escudo de protección

contra aquellos otros individuos que en la sociedad atentan contra la integridad de un

individuo cualquiera. El Estado hasta este punto cumple un papel fundamental en la

protección de cada uno de sus individuos en su integridad física frente a las amenazas de

otros que atentan contra el sistema moral y legal establecido. Se sugiere a partir de este

punto que el Estado, además de velar por la integridad física de cada uno de los individuos

ante la amenaza de otros, debe proteger aquellos que han sido víctimas, no de otros

individuos, sino de circunstancias en la vida tales como catástrofes naturales, etapas de la

vida (infancia, vejez), enfermedades o accidentes. Las víctimas de tales circunstancias

también se encuentran afectadas en su integridad física y presentan algún tipo de

discapacidad. Para Tugendhat esta situación sobrepasa los límites de la tradición liberal de

los derechos humanos y es considerada una perspectiva moral del Estado que,

no debe entenderse de tal modo que sea preciso llevar los intereses de los no afectados y de los

afectados a una nivelación, a una solución de compromiso –éste sería un punto de vista

contractualista-, sino que también el no afectado juzga, en la medida en que adopta el punto de

vista moral, que alguien afectado por una desgracia tiene que ser ayudado. (Tugendhat, 1997:

p. 331).

La tradición liberal ha considerado que se debe velar por la integridad física de un

ciudadano sólo en la medida en que es afectado por otro que se ha salido de la norma o de

la ley, pero a la hora de hablar de ayuda se queda corta. Los hombres en un estado social

de derecho merecen la atención necesaria, puesto que “todos los derechos que tenemos

frente al Estado tienen un costo, es decir, son derechos de servicio, y en este sentido no hay

derechos puramente negativos” (Tugendhat, 1997: p. 331). Queriendo decir con esto que

no se puede considerar la ayuda como un derecho meramente negativo.

Hay que ver el análisis desde el punto de vista de los afectados. Ese yo que puede ser

cualquiera (Cf Tugendhat, 1997) .La ayuda se debe efectuar solamente cuando la persona lo

necesite, es decir, es una ayuda provisional. Cualquiera experimenta un sentimiento de

humillación cuando la ayuda que se le presta es excesiva puesto que cada uno está

clamando por un reconocimiento de la autonomía.

La ayuda en las teorías liberales fueron pasadas como desapercibidas, se encontraban al

margen y como cuestiones poco importantes, esto, según Tugendhat, porque el capitalismo

se encontraba insertado en una ficción que consistía en que los hombres que hacen parte de

la sociedad son varones adultos sanos capacitados para el trabajo, hombres que, en

definitiva, colaboran en la economía capitalista. Así, aspectos como la discapacidad no

fueron considerados en este ideal imaginario.

En el estado liberal (o de derecho) el concepto de libertad es fundamental pues todos en la

tradición contractualista han aceptado y entregado una parte de su libertad para que el

Estado vele por ella y se encargue de asegurarla, sin embargo la idea de libertad no puede

entenderse como anterior a los derechos fundamentales. Antes de la libertad existen

derechos que le preceden tales como el derecho a la vida y el derecho a la integridad física.1

La libertad es un derecho que parte de las necesidades fundamentales que tiene cada uno,

así como lo son el derecho a la integridad física, a los cuidados, la atención y la

participación política.

De acuerdo a lo anterior, vuelvo y reitero, la libertad no puede anteponerse a los derechos

fundamentales, es por esta razón que se plantea el concepto de dignidad humana que desde

Kant empieza a tomar especial relevancia a través de la segunda formulación del

imperativo categórico.2 Sin embargo cuando se concibe o se pregunta por la dignidad de

una persona la respuesta inmediata es que esa persona es digna porque es un sujeto de

derechos, así las cosas no se ve más que un círculo.

Tugendaht considera si se puede plantear la tesis de Alexy según la cual los derechos

fundamentales se pueden justificar ampliando el concepto de libertad. Para esto se hace la

distinción anglosajona entre libertad positiva y libertad negativa, “una persona es no libre

en sentido negativo si y sólo si es impedida por otra (coacción); por el contrario, es no libre

en sentido más amplio, positivo, cuando no tiene la capacidad o los recursos para obrar”

(Tugendhat, 1997: p. 336). Así las cosas, muchas personas no tienen la suficiente libertad

positiva para obrar, es decir, le hacen falta los recursos para llevar una vida humana digna.

Por otro lado, estas personas también carecen de una libertad negativa en el contexto del

capitalismo puesto que los ricos acumulan riquezas y no permiten el acceso a los recursos

de los pobres.

1 Tugendhat parece muy aristotélico al plantear que una concepción como el Estado de naturaleza es una ficción y un mal mito porque es imposible concebir que alguien sobreviva si no es dentro de una comunidad.2 El concepto de dignidad humana aparece con el humanismo (S. XV y S. XVI) y una muestra de esto es el discurso Oración por la dignidad del hombre, de Giovanni Pico Della Mirándola (1463-1494), “que destaca el lugar extraordinario del ser humano en el conjunto de los demás seres vivientes y su destinación privilegiada hacia la libertad” (Grupo Praxis, 2004: p. 12).

La tesis de Alexy, según Tugendhat, plantea que se hace necesario espacios de juego

mínimos de libertad positiva en donde todos tengan acceso a los recursos, sin embargo

Tugendhat parece malinterpretar el postulado de Alexy porque libertad positiva no sólo

implica los recursos sino también las capacidades que esos recursos le puedan proporcionar

a esa persona (Y esto, como veremos, está en consonancia con el enfoque de las

capacidades de Amartya Sen). Tugendhat, independientemente de esta interpretación mía,

plantea, contradiciendo a Alexy, que “para la conservación de la vida no deben darse

únicamente condiciones externas (recursos), sino también capacidades internas. Quien es

demasiado joven o demasiado viejo, o está enfermo o discapacitado, no puede ayudarse a sí

mismo, aun cuando tenga los recursos” (Tugendhat, 1997: p. 337). Sen, como veremos,

estará muy de acuerdo con el postulado tugendathiano.

Lo que plantea Tugendhat entonces es que no se puede fundamentar el concepto de

derechos humanos solamente ampliando el concepto de libertad, se hace necesario

reconocer la autonomía del individuo puesto que es una necesidad básica: cualquiera desea

ayudarse en la medida de sus posibilidades y ser autónomo, y por esta razón la ayuda debe

ser una ayuda para ayudarse a sí mismo, una ayuda provisional.

2. ENFOQUE DE LAS CAPACIDADES DE AMARTYA SEN.

Para Sen hay una diferencia entre la satisfacción de nuestras necesidades y la libertad, esta

última también incluye aquella, es decir, la libertad de satisfacer nuestras necesidades. Sen

también está pensando en la ayuda que merecen aquellos que no pueden valerse por sí

mismos, una ayuda que parte del reconocimiento no sólo político sino también moral.

Sen critica a Rawls por centrarse únicamente en los recursos o bienes primarios, y en esta

medida estará muy de acuerdo con Aristotéles en que la riqueza no es el bien supremo. Para

Sen lo importante es asegurar la libertad como capacidad. El filósofo oriental ve una clara

pugna entre las realizaciones efectivas y la capacidad para lograr algo, es decir, hay una

diferencia muy grande entre “hacer algo y ser libre para hacer ese algo” (Sen, 2010: p.

267). De esta manera, el enfoque de la capacidad de Sen va más allá de la realización pues

no se trata sólo de lo que “la persona realmente termina por hacer, sino también lo que ella

es de hecho capaz de hacer, elija o no aprovechar esa oportunidad” (Sen, 2010: p. 265). En

este aspecto la libertad será de gran valor para el filósofo bengalí, ya que entre más libertad

tengamos más podemos perseguir esas cosas que nosotros como seres humanos en nuestra

individualidad valoramos, y, por consiguiente, el proceso de elección adquiere también un

carácter muy importante. Las oportunidades son importantes en esta libertad en la medida

que cuando tenemos el abanico de oportunidades expuesto con todas las posibilidades

ejercemos de un modo pleno nuestro proceso de elección. Alguien que desee quedarse en

casa un sábado en la noche porque así lo quizo difiere mucho de alguien a quien le

impusieron quedarse en casa así lo haya querido, sus oportunidades han sido severamente

cerradas. Por otro lado, en esta divergencia entre realizaciones y posibilidades, las

capacidades toman un papel protagónico en las segundas porque reflejan oportunidad y

opción y no un hacer resignado y predestinado teleológicamente: lo que me tocó hacer. En

este enfoque es importante el aspecto moral de la sociedad ya que implica “las

responsabilidades y obligaciones generales de las sociedades y las personas en materia de

asistencia a los desposeídos, que puede ser importante tanto por mandato de ley dentro de

lo Estados cuanto por respeto a los derechos humanos” (Sen, 2010: p. 268). Es así como en

el filósofo bengalí se ve un recurso a los derechos humanos y un recurso también a la

justificación moral del Estado tal como lo veía Tugendhat.

La desventaja de la conversión y la desventaja de los ingresos entran en escena en la teoría

de la justicia seniana. La desventaja de la conversión consiste principalmente en que a pesar

de tener recursos muchas personas no puede convertir esos ingresos en más recursos porque

se encuentran impedidos, ya sea físicamente, mentalmente, o por las diversas condiciones

del país o la región donde viven, además esa situación puede variar de acuerdo al tipo de

discapacidad que pueda tener un sujeto, es así como puede necesitar más recursos alguien

con ezquizofrenia paranoide que aquel que padece un trastorno mental leve. La desventaja

en los ingresos hace referencia a los bajos ingresos que reciben muchas personas en el

mundo, de ahí es donde salen esas estadísticas de la PNUD donde se habla de que muchos

viven al día con menos 2 doláres. Lo terrible de esta situación es que los discapacitados son

los más pobres entre los pobres, “pero además su necesidad de ingreso es mayor que la de

los fuertes y sanos puesto que requieren dinero y asistencia para tratar de vivir vidas

normales y aliviar sus desventajas” (Sen, 2010: p. 288).

En toda esta perspectiva existe un miedo a la inconmensurabilidad que se encuentra

insertado en el sistema mismo del capitalismo, y es que hay cierto nerviosismo cuando se

trata de medir en una balanza objetos heterogéneos como la discapacidad y las actividades.

Estas son difíciles de evaluar e involucran una evaluación que no se hace tan fácilmente

como cuando se examina algo homogéneo como los ingresos. Las capacidades no son

conmensurables y son muy diversas, lo que hace más complicado medirlas.

En este sentido dice Tugendhat, hablando de la justicia, que “[l]a exigencia de que el

reparto no sea igual, sino que deba producirse según la necesidad, sólo tiene sentido cuando

la necesidad se mide en el sentido mínimo según el cual puede decirse con buenas razones

que alguien necesita más medios que otro porque es indigente”. (Tugendhat, 1997: p. 354)

Para aclarar más esto Tugendhat divide el asunto entre necesidades subjetivas y

necesidades objetivas, ya que cualquiera arbitrariamente puede alegar que necesita más

cosas para vivir simplemente dejándose llevar por un capricho. Es así como las necesidades

objetivas están bien fundadas cuando alguien se encuentra impedido físicamente como un

ciego o un lisiado. En todo caso, los importante aquí es que “desde el punto de vista de la

necesidad, el reparto igualitario no se puede poner en tela de juicio, pues allí donde existe

una necesidad objetiva, se trata de una compensación o ayuda especial que no perjudica, en

principio, a la distribución igualitaria” (Tugendhat, 1997: p. 355).

Para Sen, la conversión de recursos en bienestar de vida con los que cuenta una persona

varían según condiciones tales como: heterogeneidades personales como la edad, el género,

la discapacidad (haciendo muy distintas sus necesidades); diversidades en el ambiente

físico como clima, condiciones ambientales, catástrofes naturales; variaciones en el clima

social como atención en salud, educación o la violencia; por último, se encuentran las

diferencias en perspectivas relacionales tales como el vestuario que requiere una persona en

un país desarrollado para salir en público y el vestuario que requiere alguien que quiera

hacer los mismo en un país pobre.

Por lo anterior, Sen critica la perspectiva de la justicia propuesta por Rawls, los bienes

primarios de los que habla este último como los ingresos, la riqueza, los poderes y las bases

sociales de la autoestima deben ser vistos a través de un enfoque de la capacidad del

individuo. La transformación de los ingresos en riqueza, en libertad valorativa o en buena

vida dependen de lo que el individuo sea capaz de hacer y esto depende mucho de las

condiciones presentadas en el párrafo anterior. Lo importante aquí es que la pobreza es

vista como una privación de la capacidad del individuo que depende de todos estos

factores, “las desventajas para competir, como la edad, la discapacidad, o la enfermedad,

reducen nuestra habilidad para ganar un ingreso” (Sen, 2010: p. 286). Somos diferentes en

cuanto a edad, salud física y mental, destreza, capacidades, entorno natural y social, entre

otros; y esto, indefectiblemente influye en la teoría de la justicia de Sen.

La discapacidad física y mental se convierte en un asunto importante para Sen si vamos a

hablar de justicia. Sen postula que la intervención social que se debe a hacer a los

discapacitados tiene que procurar atención y alivio por un lado y prevención por el otro.

Rawls será fuertemente criticado por Sen en este sentido ya que Rawls no presenta una

respuesta satisfactoria a este problema de justicia en donde los discapacitados son olvidados

y confinados a la pobreza con una asistencia tardía. Un discapacitado puede tener los

recursos o bienes primarios de los que habla Rawls pero es claro que la capacidad para

mantener sus ingresos o riqueza, si es que los tiene (los discapacitados son los más pobres),

está muy limitada. Sen expresa que es necesario entender las bases de la discapacidad y la

inequidad para afrontar la injusticia.

Ante la prerrogativa de Rawls de una justicia que abarca todo el mundo, Sen propone una

respuesta inmediata para solucionar los problemas de injusticia:

Me gustaría desear buena suerte a los constructores de un conjunto institucional

trascendentalmente justo para el mundo entero, pero para quienes están listo para

concentrarse, al menos por el momento, en reducir las injusticias manifiestas que plagan

el mundo de manera tan severa, la relevancia de una ordenación meramente parcial para

una teoría de la justicia puede ser en realidad vital. (Sen, 2010: p. 293)

Sin embargo, a pesar de esto, Cejudo expone que Sen critica los bienes primarios de

Rawls pero no los desecha, “los recursos sí tienen un valor instrumental al ser requisitos

indispensables para tener capacidad. La teoría seniana los tiene en cuenta en forma de

habilitaciones (entitlements), que son los recursos bajo el poder del sujeto” (Cejudo,

2007: p. 3). Aquí las habilitaciones son consideradas como el “derecho a algo”, y es que

la orientación de Sen “está basada en la teoría de la elección social y no en el

institucionalismo trascendental que utiliza Rawls, esto significa que para el enfoque de

la capacidad son más pertinentes las evaluaciones de las alternativas que tiene las

personas para orientar su vida” (Mesa, 2012: p. 37).

Para Cejudo hay una estrecha relación entre capacidades, habilitaciones y

funcionamientos. Para entender mejor esto Cejudo propone el ejemplo de una bicicleta:

si es vista como una mera posesión u objeto que sirve para transportar de un lugar a

otro, termina siendo un bien primario cualquiera, por otro lado toma connotaciones

distintas según la cultura, es así como puede ser un objeto de diversión, deporte o

fundamental para el trabajo. Finalmente, el buen uso de la bicicleta depende de que la

persona sea capaz de montarla, algunos no podrán hacerlo por su salud, edad o

condición física. En este ejemplo, el funcionamiento sería el hecho de tener la bicicleta

que sería la habilitación (en el sentido de tener derecho a algo) y la capacidad para

utilizarla y disfrutarla generando bienestar en la persona. Lo importante en este punto es

qué hace la persona con la bicicleta y qué consigue hacer con los bienes que están bajo

su control. En todo este entramado se trata del bienestar que tiene que ver con los

funcionamientos (habilitaciones y capacidades) y de esta manera no ocurre un solo

funcionamiento cada vez, sino que la persona funciona a la vez de muchas maneras: está

alimentado, y sano, y protegido, y lee, y viaja, y participa en su sociedad, etc. Su vida

puede ser contemplada mediante este conjunto de funcionamientos, el cual delimita el

“estado general” de la persona, su forma de vivir (way of living) (Como se cita en

Cejudo, 2007: p. 6).

Cuando no se atiende a la demanda en atención de los discapacitados o a los más

necesitados por diversas situaciones se incurre en injusticia política que para Nancy

Fraser se da en dos niveles: Un nivel fallido de representación política y un nivel de

desenmarque. El primero ocurre cuando cierta población no es tenida en cuenta (como

mujeres, etnias, discapacitados) y el segundo cuando la justicia establece un marco que

excluye absolutamente a algunos quedando sin la posibilidad de participar en las

discusiones sobre justicia que también le competen, al respecto la filósofa dice:

Cuando las cuestiones de justicia se enmarcan de tal manera que excluyen injustamente a

algunos de ser tomados en consideración, la consecuencia es un tipo especial de

metainjusticia, que niega a estos mismos la oportunidad de presionar con reivindicaciones

de justicia de primer orden en una determinada comunidad política. (Fraser, 2008: p. 45).

No se trata de caridad puesto que, siguiendo a Fraser, la política actual implica más bien

una lucha por el reconocimiento. Quienes están por fuera de las fronteras establecidas

de una comunidad política, como los discapacitados, “se convierten posiblemente en

objetos de caridad o de benevolencia. Pero, privados de la posibilidad de ser autores de

reivindicaciones de primer orden, no son personas por lo que respecta a la justicia”

(Fraser, 2008: p. 46). Lo que se busca entonces es propiciar un entorno social más

favorable, ya que como defendía Tugendhat es una cuestión de autonomía, de ayudar al

otro para que se ayude a sí mismo, a cualquiera le molesta el exceso de ayuda. Para Sen,

la buena vida de una persona se describe por sus funcionamientos y su libertad por la

capacidad de funcionar así. Sen utiliza un concepto de vida buena porque se trata del

conjunto disponible de capacidades para funcionar y en esta medida también tiene un

componente moral:

El enfoque propuesto por Sen conlleva una demanda de la libertad entendida como

capacidad, ello implica que los individuos tienen el reto de construir una sociedad libre e

igualitaria que permita que la vida humana se viva con dignidad… El reto para las

sociedades democráticas contemporáneas es la construcción de una conciencia moral

social. (Urquijo, 2007: p. 10)

3. DERECHOS HUMANOS Y ESTADO SOCIAL DE DERECHO.

Los derechos humanos tienen un fundamento moral que es reivindicado por la

dimensión jurídica o política. Así, la dimensión ética garantiza su fuerza y vigencia

independientemente de los vaivenes de la historia y de las contingencias de un consenso

circunstancial. Es indispensable la dimensión moral, “[l]os derechos humanos se ubican

en el cruce de caminos entre moral, derecho y política, entre las exigencias éticas y la

necesidad de transformar una aspiración moral en un derecho positivo” (Defensoría del

Pueblo, 2004: p. 28).

El Estado de Derecho (o Estado liberal) fue una respuesta al Estado Absolutista y el

Estado Social de Derecho fue una respuesta a la posible dictadura en la que podría caer

un Estado de Derecho. El Estado Social de Derecho toma especial fuerza después de la

segunda guerra mundial cuando colapsaron la mayoría de Estados europeos a partir de

la primera década del siglo XX. El foco de atención se trasladó a la protección real y

efectiva de los derechos básicos de toda la población. El Estado Social de Derecho

aboga por la dignidad humana y la igualdad de oportunidades, esto incluye salud,

educación, vivienda, alimentación, salario, entre otras. Entre las muchas funciones que

debe cumplir el Estado Social y Democrático de Derecho se encuentran:

- Otorgar especial protección a las personas que se encuentren en circunstancias de

debilidad manifiesta por su condición económica, física o mental, como la mujer

embarazada, a la mujer cabeza de familia, los niños, las personas de la tercera edad, los

discapacitados, los pensionados y los enfermos.

- Intervenir en la economía con el propósito de corregir situaciones de grave

desigualdad e iniquidad social.

- Priorizar el gasto social sobe cualquier otra asignación para atender las necesidades de

educación, salud, saneamiento ambiental, etc. Los sujetos de especial protección por

circunstancias de debilidad manifiesta tienen prioridad en la repartición de esos

recursos. (DP, 2004: p. 24).

Colombia, según el artículo 1° de la Constitución establece que es un Estado Social de

Derecho legitimado a través de la democracia, y tiene cuatro principios básicos: “el

principio del respeto por la dignidad humana, el principio del trabajo, el principio de la

solidaridad y el principio de la prevalencia del interés general” (Cifuentes, 2004: p. 26).

El primer principio reza así según la sentencia T-499 de 1992:

El principio de la dignidad humana no sólo es una declaración ética sino una norma

jurídica de carácter vinculante para todas las autoridades… El hombre es un fin en sí

mismo. Su dignidad depende de la posibilidad de autodeterminarse (C.P. art. 16). Las

autoridades están precisamente instituidas para proteger a toda persona en su vida,

entendido en un sentido amplio como “vida plena”. La integridad física, psíquica y

espiritual, la salud, el mínimo de condiciones materiales necesarias para la existencia

digna, son elementos constitutivos de una vida íntegra y presupuesto necesario para la

autorrealización individual y social.

El anterior principio nos lleva también a los demás principios, en especial al principio

de solidaridad, éste es un principio heredado de la revolución francesa de 1789 y la

Constitución lo invoca constantemente.

4. CONCLUSIÓN.

Tanto Tugendhat como Sen, están parados desde una concepción moral y política desde

donde toman en cuenta los derechos humanos y una justificación moral del Estado.

Tugendhat clama por una justicia mínima que parte de los derechos humanos teniendo

como base los conceptos de dignidad, la libertad y el respeto recíproco. Sen, también

por su parte, defiende una libertad como capacidad en donde las instituciones también

son muy importantes y aboga por la dignidad del ciudadano. Lo que ata a estos dos

autores es el concepto de ayuda a aquellos que lo necesitan. Ambos autores parecen

apostarle a un Estado Social y democrático de Derecho. Trayendo esto a nuestro país,

las leyes, tal como están estipuladas, muestran una nación muy bonita y en

concordancia a los postulados de este tipo de Estado. Ya juzguen ustedes moral y

políticamente este país. Por lo pronto yo me quedo desde un punto de vista imparcial

contemplando la justicia en un sentido pleno, sin saber qué es, pero queriéndola. Los

años me demostrarán nuevas cosas, y si bien todo puede seguir mejor, peor o igual, por

lo menos el tiempo le enseña a todos los hombres a estar más tranquilos.

BIBLIOGRAFÍA.

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Tugendhat, E. Lecciones de Ética, Barcelona, Gedisa, 1997.

Urquijo, M. El enfoque de las capacidades de Amartya Sen: Alcance y límites. Universitat

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Cejudo, R. Capacidades y libertad. Revista internacional de sociología. Universidad de

Córdoba, España. 2007. Recuperado el 21 de noviembre de 2013 en

http://helvia.uco.es/xmlui/bitstream/handle/10396/2209/50.pdf?sequence=1

Fraser, Nancy. Escalas de Justicia, Herder, Barcelona, 2008.

Mesa, D. Una revisión a la idea de los bienes primarios desde la óptica del enfoque de las

capacidades. Universidad de Antioquia. 2012.

Defensoría del Pueblo. Estado social y democrático de derecho y derechos humanos.

Bogotá: Defensoría del pueblo, 2004.

Defensoría del Pueblo ¿Qué son los Derechos Humanos? Bogotá: Defensoría del pueblo,

2004.