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    FILOSOFA Y NAZISMO EN HEIDEGGER:LA LUCHA POR EL SER*

    Julio QuesadaUniversidad Autnoma de Madrid-Universidad Veracruzana

    El escritor que haya alcanzado la plena conciencia de smismo no se har, pues, el conservador de ningn hroeespiritual, ni conocer ya el movimiento centrfugo por elque ciertos de sus predecesores apartaban la vista del mundopara contemplar en el cielo valores establecidos; sabr quesu tarea no consiste en la adoracin de lo espiritual, sino enla espiritualizacin, es decir, la reanudacin. Y lo nicoque hay que espiritualizar y reanudar es este mundopolicromo y concreto, con su pesadez, su opacidad, sus zonasde generalidad y su hormigueo de ancdotas, y ese Mal

    invencible que le roe sin poder jams aniquilarlo.

    J. P. Sartre, Qu es la literatura?

    La racionalidad no admite disociacin de sus campos deactividad porque reside nicamente en la jerarqua debidaentre todos ellos.

    Domingo Blanco Fernndez, La racionalidad de lademocracia y sus enemigos

    Para Ignacio Quepons, que me cit con Sartre

    1.- Dos hombres y un destino: Carl Schmitt y Martin Heidegger

    Esta investigacin tiene como objetivo profundizar en el testimonio que daKarl Lwith cuando en su encuentro con Heidegger en Roma, 1936, ste le

    DEVENIRES VIII, 15 (2007): 19-53

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    confirma que su afiliacin al nazismo est estrechamente vinculada con sufilosofa.1 Pero la investigacin filosfica, que se atiene rigurosamente al pen-samiento de Heidegger, no puede olvidar el co-estar de toda una generacinimplicada, de una u otra forma, con el mismo destino: Hitler. A travs dealgunos estudios de Jrgen Habermas sobre el pensamiento y la influencia enAlemania de Carl Schmitt antes, durante y despus de la guerra, podemossealar algunos lazos entre ambos intelectuales y mandarines de la gran acep-tacin de 1933 por parte del mundo universitario. De esta forma, pretende-mos demostrar dos cosas elementales: 1) que Heidegger est implicado con elmovimiento nazi desde antes de su Rectorado; 2) que su filosofa o pensa-

    miento no se puede desvincular del anlisis que los jvenesconservadoresestn haciendo, cada cual desde su materia, de la problemtica histrico-pol-tica que representan Alemania, Europa y Occidente ante los claros horizontesde globalizacin civilizatoria que presenta el mundo desde la Primera GuerraMundial. Por lo que, para nosotros, la revisin que ha llevado a cabo Heideggerde todo el pensamiento occidental no quepa desvincularla de su propio tiem-po. Heidegger tambin es Dasein y tambin forma parte, en su historicidad yontologa, de la comunidad combatiente de ideas de la que est formandoparte. Y subrayamos que no se trata de un comentario de texto sobre Herclito,Kant o Hegel que un profesor estuviera ensayando, una y otra vez, en lapizarra; sino de una luchapor el ser.

    A Johannes Gross le debemos la reproduccin que el diario FrankfurterAllegemeine Zeitung haca de esta carta de Heidegger a Schmitt, cuyo ltimoprrafo dice as:

    Por hoy slo quiero decirle que espero mucho de su decidida colaboracin con laempresa de reorganizar desde dentro la Facultad de Derecho en su totalidad con-forme a las orientaciones cientficas y pedaggicas de usted. Aqu la situacin noes muy esperanzadora. Cada vez se hace ms urgente el reunir las fuerzas espiritua-les capaces de ayudar al parto de lo que se avecina. Por hoy reciba mis amistosossaludos. Heil Hitler. Suyo, Heidegger.2

    Nada de particular, si no fuera por la fecha: 22 de agosto de 1932. Lo que echa

    por tierra la tesis que defiende la casualidaddel encuentro de Heidegger conel NSDAP a partir del mismo Rectorado de 1933. Entre las investigacionesfilosficas que este autor est llevando a cabo desde los aos veinte y la reorga-

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    nizacin total que se estaba llevando a cabo en la Universidad, ante el parto delo que se avecinaba, pero para que haya parto tiene que haber tiempo desiembra, entre la situacin hermenutica y la situacin histrico-poltica hayun nudo gordiano que intentaremos aclarar en, al menos, algunos lineamientosontolgico-polticos. Ahora bien, para entender la situacin fctica del ontlogopoltico recurrimos al telogo poltico Carl Schmitttan slo un ao mayorque Hitler.

    La Teologa poltica de Schmitt aparece en 1922 en medio de lo que Habermasdenomina como el conflicto de la conciencia especial de los alemanes en tantoun pueblo polticamente existente.3 Estando en juego la sustancia

    decisionistade la poltica estatal no es difcil ver que esta fundamentacinteolgica de la poltica anuncia una crtica total contra el concepto modernode soberana tal y como era aplicado en la Repblica de Weimar, situacinfctica, no lo olvidemos, desde donde el pensamiento echa raz. En qu fun-damenta la raz del malpoltico esta teologa?: enla naturaleza mala de losindividuos,4 autntica fuenteque impele a la autonomahaciendo su-cumbir a toda la sociedad en loshorrores de la emancipacin.Pero, afortu-nadamente, para eso est el Estado: unpoder fctico que vence a todo otropoder.Para llegar a esta conclusin no hay que reflexionar, ni deliberar, tanslo decidirsea establecer el estadode excepcin.No se trata de pensar,discutir, sino de estar resueltos a la decisin de decidir. Ahora bien, esta con-

    cepcin de la soberana como pura decisin debe enfrentarse y no comooponentes,sino como enemigospues aqu no estamos en situacin deargumentara las fuerzas subversivasde este orden decisionista estatal queen la actualidad aparecen enmascaradas bajo los conceptos de justiciay ver-dad.Quien decide qu es la justiciay qu es verdaderoya ha decidido loms importante: definir qu ha de valerpblicamente como verdadero o justo.En un prximo punto tendremos oportunidad de estudiar el papel de la teoradecisionista de la soberana estatal como guardintanto de la Constitucincomo de la vida; teora en nada ajena al papel filosfico y poltico que va ajugar Platn en la reformulacin heideggeriana acerca de la pregunta sobre elser. Pero ahora retengamos que este poder de decisinconlleva en s mismo

    el criteriode todavalidez.Por eso el Estado debe, para Schmitt, definir conabsoluta precisin prusiana esto lo aade intempestivamente el jovenNietzschela confesin de sus ciudadanos.

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    Hobbes se equivoca al llegar a lo que le pareci un lmiteque no deberatraspasar el Estado; fatal error segn Schmitt porque el Estado jams puedepermitir una diferencia entre culto privadoy culto pblicode la confesinde los ciudadanos. Esta neutralidad del Estado ante el cultoprivado eslapuerta de entrada de la subjetividad de la conciencia burguesa y de la opinin priva-da.5 En efecto, Schmitt tena razn en que la conciencia privada no rebotahacia dentro creando un solipsismo social bueno para el Estado Total; no ocu-rre as porque la esfera de la opinin privada acaba siempre proyectndosehaciafuera,lo que las fuerzassubversivasvan a aprovechar para confor-mar, desarrollar y desplegar en todos los mbitos la esfera de la opinin p-

    blica burguesaen cuyo seno ir cobrando un peso especfico poltico la so-ciedad civilcomo contra poder de la pluralidadfrente al mito del Estadobasado en la seguridad interior, la prdidade las propias esencias y lahomogeneidadracial.6 Hay una lnea recta que va de la esferaprivadaa laopinin pblicay a la sociedad civily que acaba destronando la soberanatotal del Estado: el parlamentarismoen tanto poder legislativo. Y si estostrminos que acabamos de mencionar apuntan a la inexorabilidad del Estadode Derechotendramos ah, a juicio de Carl Schmitt, la razn del fracaso noslo de Alemania, sino de todo Occidente. Una fatalidadhistrica y unperodo de cada.7

    Contra la revolucin, una contrarrevolucin: la revolucin conservadora

    que consiste en una genuinaautoafirmacin poltica;8

    es genuinaporqueno se trata de asistir al juego y parloteo parlamentario cuyo poder de decisinpoltica slo guarda la mscara vinculante externa, vaca de compromisos rea-les, vaca de los mandatos estatales y sin atreverse, en definitiva, a vincularse aellos poniendo en juego la existencia de una autoafirmacin a vida o muerte.

    El Estado de Derecho en Alemania es una consecuencia de su derrota en laPrimera Guerra Mundial. El Tratado de Versalles pone de manifiesto la nuevageopoltica del mundo del capitalismo organizado as como la democracia demasas organizada. En la Repblica de Weimar se constata que la unidadsoberanahaba sido liquidada por el dualismo moderno Estado/sociedad.Se trata de un dualismo que Schmitt ha sealado como falta gravsima en el

    Leviatn de Hobbes; quien defendi la neutralidaddel Estado respecto de laconfesin privadasin darse cuenta que esta neutralidad iba a ser el motor delos partidos, los sindicatosy las asociaciones, es decir, los poderes socia-

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    les.Weimar aparece a la luz de este anlisis como unperodo de cadaquenicamente cabra parar aplicando el artculo 48 de la Constitucin: elesta-do de emergencia.9 Pero qu poder estara capacitado para tomar esta deci-sin?: el que fuera soberano, el que estuviera resuelto. Habermas proponeestos trminos para que entendamos el giro de Schmitt hacia el nazismo:institucionalizar el decisionismo. Era miembro del Consejo de Estado prusianoy estaba apadrinadodirectamente por Hermann Grin.10 La sutil maniobrade acercamiento al rgimen nazi qued plasmada en su Leviatn en dondey creemos que esto tambin lo une con Heideggerla identificacin conel NSDAP pasa por una revisin, adaptacin, escribe Habermas, de la his-

    toria de las ideas. En este sentido: Schmitt lleva a cabo una genealogaantisemitaa travs de los obstculos que habra sufrido el Leviatn. El prime-ro en la lista es Spinoza quien, en su Teologa poltica, abre unapeligrosa bre-cha a la libertad de conciencia, a las libertades individuales de pensamiento.A travs de esta revisin de la historia de las ideas no se quiere dar a entenderque la cadade Occidente sea como un bache o algo pasajero; Schmitt, enlnea con lo que Dirk Van Laak denomina las litesde la interpretacin(Jnger, Schmitt, Heidegger y Nolte),11 asume que la crisis es totalporquese refiere a la entera legitimidadde la Edad Moderna.12

    Entre el constitucionalista y el filsofoexisten numerosas coinciden-cias:

    1) Una temprana crticaa la modernidad queles llega del mbito catli-co, aunque acaben alejndose de la Iglesia.2) Un recalcitrante provincianismoque descubre una patolgica insegu-

    ridad frente a la ciudad y, en general, hacia lo urbano.3) La vivencia generacional de la derrotade la Primera Guerra Mundial

    y el complejoante el Tratado de Versalles.4) El trnsito existencialque dan de Goethe a Hlderlin.5) De carcter general, la revuelta contra el humanismoque en el caso de

    Schmitt se vectoriza como crtica latino-catlica y, en el caso de Heidegger,como crtica greco-neopagana; pero que en ambos casos apunta contra lo mis-mo: las tradicionesde la ilustracin.

    6) Aversin elitistacontra el Estado de partidos, la democracia, la opi-nin pblica, la discusin, la igualdad, la emancipacin del individuo.7) Bsqueda de lderespuros.

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    8) La superioridad intelectual de la conciencia que da el hacerse cargo deldestino: acaudillaral caudillo.

    9) Schmitt y Heidegger fueron los autnticos portavocesdel III Reich.Aqul no se desnazific nunca y nunca volvi a ingresar en la Universidad;ste pas por el proceso de desnazificacin, ocult y false pruebas y retorn ala Universidad como emrito. Lo importante, sin embargo, es esta cuestin:ambos caudillos intelectuales no slo demostraron una nula clarividencia anteel parto que se avecinaba, como le deca Heidegger a Schmitt, sino que tam-bin los dos hicieron alterofilia de sus respectivas incapacidades para aprenderde la catstrofe. A pesar de esto, los dos han seguido teniendo antelos ms

    jvenes ese tipo de fascinante autoridad intelectual en el que se detecta unaprofunda identificacin con un mismo tipo de mentalidad.13Habermaslo que nos extraa, pero as lo afirmapiensa en este trabajo

    de 1995 que, sin embargo, Ser y tiempo es de carcter apoltico; y tambincree, en el Prlogo alemn al libro de Faras, Heidegger y el nazismo, que Kant yel problema de la metafsica carece de relacin alguna con las cuestiones polti-cas.14 Nosotros estimamos que el maestro se equivoca. El papel de la ima-ginacin va a jugar, junto al de la temporeidad y la historicidad de laGemeinschaft o comunidad delpueblo,un papel ontolgico-poltico crucial.

    Pero Habermas nos sigue enseando muchas cosas. En un trabajo msrecienteEl Occidente escindido (2004)y en el ltimo punto del libro, Kant

    o Carl Schmitt?,afirma: Segn la concepcin de Carl Schmitt [] todointento de domesticar jurdicamente la violencia blica debe fracasar, debido ala inconmensurabilidad de las distintas concepciones de la justicia. Los Esta-dos o naciones que compiten entre s no pueden ponerse de acuerdo sobreninguna concepcin de la justicia (y mucho menos sobre los conceptos libera-les de democracia y derechos humanos). Ahora bien, Schmitt nunca ofreciuna fundamentacin filosfica de esta tesis. En lugar de ello, el no-cognotivismode Schmitt se apoya en un concepto existencialista de lopoltico.Schmittest convencido del irresoluble antagonismo entre naciones tan irascibles comodispuestas a recurrir a la violencia, y que afirman unas contra otras sus respec-tivas identidades colectivas. En la dimensin de este concepto de lo poltico

    como autoafirmacin (definido originariamente en los trminos del Estadonacional, despus en los del pueblo nacional, y finalmente concebido ya slodesde una vaga filosofa de la vida, pero siempre cargado con el fantasma de la

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    violencia) queda fundada la oposicin a la concepcin kantiana de lajuridificacin del poder poltico, una oposicin que hasta cierto punto arraigaen la ontologa social. Schmitt combate la funcin de racionalizacin del po-der que, segn el universalismo de la Doctrina del Derecho kantiana, la Consti-tucin debe asumir tanto dentro como fuera de las fronteras del Estado nacio-nal.15

    Estas palabras, este razonamiento, se pueden aplicar perfectamente aHeidegger. Su pensamiento es, ontolgicamente, antidemocrtico. Suprimeel espacio en aras del tiempo, suprime el espacio pblico intersubjetivo (de laracionalidad moderna liberal e ilustrada: John Stuart Mill e Inmanuel Kant,

    especialmente) en aras de la historicidad del Ser. De esta forma la racionalidaddel yopienso,as como la de la plis,dan un giro de 180 grados hacia loms originario:la finitudy el cuidadodel Dasein. No puede ser, enton-ces, la democracia el sistema poltico que cuidedel ser porque el fundamen-to de la democracia no est en el tiempo Ursprungo espacio propiodelprejuiciode la tradicin cuyo ser, cuya existencia, lo yasidoy todos susderechos adquiridos tienen voluntad de perpetuarse; sino en la crtica de larazn pura de esos prejuicios tradicionalistas, ilustracin que se fundamentaen el espacio pblico intersubjetivo en donde la libertad de los individuoscomo ciudadanos libres consiste, precisamente, en el derecho de hacerun uso pblico y polmico de la razn. Por lo que su adhesin al nazismo no

    podemos considerarla como algo pasajero, circunstancial, sino como afn a supensamiento. En este sentido ser muy esclarecedor leer las razones ontolgicasdel antidemocratismo de Heidegger a la luz de su lectura de Kant, que bauti-zaremos como Kanty el problema de la metapoltica, paradesde ah releerlos ltimos documentos de que disponemos y que desvelan, sin ambigeda-des, su vinculacin no ya en general con el nazismo sino muy especialmentecon la ciencianaziy sus consecuencias higinicas.

    2.- Kant y el problema de la metapoltica: lalucha por el ser

    En 1929 Martin Heidegger publica Kant y el problema de la metafsica (KM).16

    Esta lectura tiene el objetivo de aclarar filosficamente la profunda afinidadentre la interpretaciny crticaque Heidegger hace de la segunda edicin

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    de la Crtica de la Razn Pura (KrV), y en base a la imaginacintrascendentalcomo presupuesto ontolgico de la nueva fundamentacin del ser, la afinidad,deca, con la historicidady la Sorgede 1927. Esta relacin nos posibilita,a su vez, encontrar la clave filosfica para entender por qu la ontologafun-damentales ontolgicamente antiilustrada y antidemocrtica. Llegando a laconclusin de que entre 1927, 1929 y 1933 hay un hilo conductor filosficoque desvela el horizonte ontolgico-poltico de Heidegger.

    a) O universalidad o finitud

    El pargrafo 31 de KM aclara, finalmente, la posicin de Heidegger frente aKant:

    Esta constitucin originaria de la esencia del hombre, enraizadaen la imagina-cin trascendental, es lo desconocido, que Kant debe haber entrevisto, pueshabl de una raz desconocida para nosotros. Lo desconocido no es aquello de loque no sabemos absolutamente nada, sino aquello que, en lo conocido, se nosimpone como un elemento de inquietud. Sin embargo, Kant no llev a cabo lainterpretacin ms originaria de la imaginacin trascendental, ni siquiera la em-prendi, a pesar de los indicios claros, que fue el primero en reconocer, para unanlisis de esta ndole. Por el contrario: Kant retrocedi ante esta raz desconocida(p. 137).

    Heidegger seala que en la segunda edicin de la KrV Kant ya no escribefuncindel alma,sino funcindel entendimiento,por lo que la sntesispura volva a depender en ltima instancia del entendimiento puro. Mientrasque en la primera edicin la imaginacin apareca como una facultadirreductible a la sensibilidad o al entendimiento,en la segunda edicin des-aparece esta autonoma en aras del entendimiento, nica facultad que posibi-lita el origen de toda sntesis. De esta manera, recuerda Heidegger, la facultadde enlazar a prioriqueda fundamentada nicamente como sntesis pura delentendimientoy la propia imaginacin trascendental quedar reducida enesta segunda edicin a un puro nombre (p. 140).

    Con no poca retricay sin inmutarse por el plagio inconfesado que esthaciendo de Elhombre locode La Gaya ciencia de Nietzsche, en donde

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    aqul hombre que haba perdido la razn buscaba a Dios con una lmpara aplena luz del da...Heidegger se autosatisface ante este descubrimiento: yqu ser de la venerable tradicin, segn la cual la ratio y el logos ocupanfunciones centrales en la historia de la metafsica? Puede destruirse el prima-do de la lgica? Podr mantenerse la estabilidad arquitectnica de lafundamentacin de la metafsica, la divisin en esttica y lgica trascendenta-les, si su tema ha de ser, en el fondo, la imaginacin trascendental? Acaso laCrtica de la razn pura no se priva a s misma de su tema, si la razn pura seconvierte en imaginacin trascendental? No nos conduce esta fundamentacina un abismo?(p. 142).

    En efecto, si de lo que se trataba era de radicalizar existenciariamente el apriori,la universalidad del sujeto y el fundamento moderno de los Derechoshumanos eran el enemigo a combatir.17 No nos puede caber ninguna dudasobre lo anterior. La prueba nos la da el propio Heidegger cuando en su nota293 del pargrafo &43 dice que Para la comprensin concreta de los siguien-tes pargrafos es indispensable el estudio deEl Ser y el Tiempo(p. 194). Estono quiere decir que la ontologa fundamental haya comenzado en la CuartaParte de Kant y el problema de la metafsica. No, lo que quiso aclarar fue que laconclusin de su audaz interpretacin sobre la fundamentacin kantiana de lametafsica obligaba al lector a concentrarse en el papel central que jugaban lafinitudy la Sorgedel Dasein.

    Si Kant no hubiera decepcionado a Heidegger, si Kant se hubiera enrocadoen la autonoma de la imaginacin trascendental como facultad independien-te y mediadora entre sensibilidad y entendimiento, pero mediacin que exigauna forma ms originariay originante(en el sentido de Ursprung), Kantno hubiera tenido que perder el tiempo buscando la fundamentacin del apriorien fuentes falsas. Por ejemplo, ese esfuerzo intil llevado a cabo para,escribe Heidegger, ladistincin decisiva entre el a priori puro y todo datoemprico adquiri una importancia cada vez mayor en la lucha contra elempirismo superficial y disimulado de la tica imperante(p. 143). En dn-de est el error, para Heidegger, de laMetafsica de las costumbres?: en elcarc-ter racional del conocimiento puro y de la accin (p. 143). Al tener que

    comprender la moralidad como pura,Kant se cierra el paso a s mismorespecto de la finitudentreabierta; por lo que vuelve a ocultarse la esenciaoriginaria de la imaginacin trascendental subjetiva. Y, de ah, que hubira-

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    mos recalcado el papel hermenutico de Ser y tiempo que en ningn momentoha ocultado Heidegger, quien puntualiza el problema de la siguiente forma.La interpretacin de las etapas de la fundamentacin de la metafsica queacabamos de hacer, basada en la primera edicin de la Crtica de la razn puraexclusivamente, ha puesto constantemente la finitud de la trascendencia hu-mana en el lugar central de la problemtica(p. 144).

    Es importante, para la discusin de este trabajo, retener la posicinheideggeriana respecto a una razn actuantecuya problemtica ontolgico-personalconsistira en la imposibilidad de la razn kantiana a la hora ontolgicade laconstitucin especfica de un modo determinado de realizacin de un

    ser racional finito como tal (p. 143). Al parecer, la existencia de la raznquedara flotando tal y como flota una subjetividad ajena a la sensibilidad,pura en el sentido de carecer de condiciones fcticas. Si en 1927 se habapuesto en cuestin el problema ontolgicodel espacio y, muy especficamente,la crtica en Ser y tiempo al tan decisivo (como ninguneado) escrito de KantQu significa orientarse en el pensamiento?,18 ahora, 1929, el problema no esotro que la fundamentacin ontolgica de la razn y el replanteamiento,antihumanista y antimoderno, de la pregunta Ques el hombre?.

    b) Elarraigonacionalista de la imaginacin trascendental en tanto

    protoestructura temporal

    La posibilidad de la metaphysica generalis consiste en la pregunta Cmosonposibles los juicios sintticos a priori?(KM, p. 145). Heidegger alude al textode Kant Sobre los progresos de la metafsica en donde se dice que esa preguntanicamente podemos resolverla enrelacin a las facultades del hombre,fa-cultades que pueden ser llamadas, enun sentido especfico, su razn pura.Tambin afirma Kant que sise entiende por razn pura de un ser en generalla facultad de conocer las cosas en forma independiente de la experiencia y, porende, de las representaciones sensibles, con ello no se determina an de qu maneraes posible este conocimiento en l (por ejemplo en Dios o en otro espritu superior). Por el

    contrario, en lo que concierne al hombre, todo su conocimiento consta de concepto e intui-cin(citado por Heidegger, KM, p. 145-146. Cursivas nuestras). El horizontede la lucha por el Ser queda planteado. Cmo son posibles los juicios sintticos

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    a priori es una cuestin fundamental para el ser porque, en la lecturaheideggeriana, Kant habra revolucionado la tarea de la metafsica en tantoque la finitud especficade la subjetividad humana es un problema (p.146).

    Heidegger ha desplazado la perspectiva copernicana de la revolucinkantiana hacia el giro hermenutico, hacia el giro ontolgico del Dasein, gra-cias a lo que el aprioriva a dejar de ser el problema de la metafsica generalen tanto facultad del hombre o razn pura, a favor de la especificidad de lasubjetividad humana: Porlo tanto, en una fundamentacin de la metafsicala finitud especficade la subjetividad humana es un problema. La cual no

    puede tomarse en consideracin de paso y al margen, como si fuera nicamen-te un casoposible de un ser racional finito(p. 146). Ontologa fundamentalde Ser y tiempo porque Heidegger supera el planteamiento fenomnico yfenomenolgico de la subjetividad humana finita al relacionar la razn puracon la sensibilidad no porque est unida a un cuerpo;sino a algo ms esen-cial que el propio cuerpo porque ala inversa, el hombre, como ser racional,puede tenerun cuerpo, en un sentido trascendental, es decir, metafsico, slopor el hecho de que la trascendencia como tal es posible a priori(p. 146).

    Lo anterior nos lleva, pues, a revalorizar el papel de la imaginacin trascen-dental como fundamento originariode la propia subjetividad humana;siendo esta facultad la que en su unidad y totalidad posibilitara una

    razn sensible pura. Esta razn sensible pura ha dejado atrs tanto al empirismocomo al idealismo; refutaciones que a Kant le lleva a la filosofa crtica, mien-tras que a Heidegger le proporcionan la justificacin para enlazar la problem-tica del Ser con el tiempo a travs de la imaginacin trascendental. Ahorabien, adelantemos, que esta imaginacin est basada en la temporalidad delDasein, en su ontolgica finitud y que, por lo tanto, estamos muy lejos de laapologa que de la imaginacin haca Kant en la Crtica del Juicio en tantocreacine infinitud revitalizadoras de la razn y de la vida humana enjuego con la pluralidad incorsetable de la naturaleza como finalidad sin fin.19Es importante recalcar que la esencialidad otorgada a la imaginacin por partede esta lectura ontolgica no tiene como horizonte hermenutico ni la crea-

    cin ni la infinitud del hombre, tampoco la idea del alma o yo inmortaly,mucho menos, la tercera Idea de la razn, el mundo como libertad;sino loque ya se haba alcanzado en Ser y tiempo: que la historicidad tiene su

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    final del desarrollo de estas tres sntesis la estructura de la subjetividad, si-guiendo el giro de la finitud, apunta claramente a un referente ms originarioque el dado para la Ilustracin en tanto Sapere aude!,y cuya traduccin libre,pero polticamente contextualizada, bien podra ser: Atrvete a aparecer en elespacio de la discusin pblica entre ciudadanos libres!22 Espacio cuya pluralidad omultiplicidad nunca podra ser reducida al tiempo porque carece de sntesisya que la racionalidad de la Aufklrung se fundamenta: 1) en el espritu deuna estimacin racional del propio valer de cada hombre,y 2) desu voca-cin a pensar por s mismo.23 Pero, como vamos viendo, a Heidegger lo quele interesa no es el carcter espacial del sujeto moderno, causa principal del

    derrumbe de la sacralidad de la autoridad premoderna, constituida por la ve-nerable tradicin en la que la unidad haca impensable al sujetoo al indivi-duoo a la persona,sino su historicidad, su temporalidad, en una palabra:su comunidad (Gemeinschaft). Siendo la conclusin de estas tres sntesisAbbildung,Nachbildung, Vorbildung (KM, &32, p. 148)el carcter tem-poral del sujetoKM &33, p. 159). En lnea directa, pues, con Ser y tiempo.

    El tiempo, de acuerdo con su esencia, es afeccin pura de s mismo(KM,p. 159). Esta estructura temporal del yopiensoa la que Heidegger sometefrreamente la subjetividad de la razn moderna a travs de la autonoma de laimaginacin trascendental como afeccin del ser, es lo que posibilita dejarontolgicamente fuera al espacio como horizonte de reflexin pblica, crtica,

    ilustrada, en tanto que se trata de un mundo impropio criticado en 1927porque pona en riesgo, precisamente, la identidad tradicional del Dasein.Ahora es eltiempo mismo el que afectay ahora es cuando podemos enten-der ms originariamente tanto el carcter subjetivo del tiempo como el carc-ter temporal del sujeto. Y como el tiempo no es un afuera sino la razformadora de la subjetividad, que depende monolticamente de la comuni-dad, resulta obvia la transformacin o revolucin de la objetividaden sub-jetividad slo que en el sentido temporal o fctico de nuestra finitud. Eltiempo forma nuestro ser a travs de las tres sntesis de pasado-presente-futu-ro; pero no desde afuera, sinodesde la imaginacin trascendental en tantoposibilidad de la Bildung. Esms, escribe Heidegger, es precisamente lo que

    forma el tender-desde-s-mismo-hacia, de tal suerte que el haciaas formadomira atrs y penetra con la vista la susodicha tendencia hacia...(p. 159). Demanera que el tiempo en calidad de afeccin pura de s mismo no implica una

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    objetivacin que posibilitara el tener un s-mismo antelos ojos,sino, nicay exclusivamente, la conciencia de unconcernirse-a-s-mismo.No son elespacio y el tiempo las condiciones trascendentales de la subjetividad paraquien slo puede pensar en clave comunitaria. nicamente el tiempo forma laestructura esencial de la subjetividad como Volk. La problemtica interna de laKr.V. queda vinculada a esta lectura ontolgica en donde el papel central de laobra sera nicamente la finituddel conocimiento que reposa en la finitudde la intuicin, la receptividad. Ahora bien, receptividad pura es, paraHeidegger, serafectado sin la ayuda de la experiencia, es decir, afectarse a smismo (p.160). Esta concepcin del tiempo epistemolgico no lineal sino

    como bucle, vuelta atrs, en perfecta consonancia con el significadohermenutico del entender y comprenderde la interpretacin de Ser ytiempo, viene a sealar lo que de verdaderamente espiritualo histricohayen el espritu en tanto uns-mismo finito:tenderdesde s mismo haciayregresara s(KM, p. 161). La subjetividad deviene autntico ejercicio espi-ritual por su tamporalidad y en tanto fuente, originaria y originante, de sufinitud o ser. Aqu Heidegger juega con cartas marcadas porque interpreta aKant a su conveniencia, identificando el yoy la razn puracon el tiempo;ya no se trata de compatibilizarlos, sino de fundirlos en lo temporal hasta elextremo de que Eltiempo y el yopienso[...] son lo mismo.Este lo mismono apunta al fruto de una deliberacin, discusin y compromiso, sino a una

    identidad originaria (p. 162) que ya ha desalojado, ontolgica y poltica-mente, el concepto moderno de juicio.Identidad originaria que no cabraentender desde la estabilidad y permanencia del yo, o de la infinitud y eterni-dad, en una palabra, esta identidad originaria no habla de un alma o substan-cia como predicados nticos porque slo seran predicados trascendentales deun yopiensoque forma tanto su ob-jetivacincomo su horizontegra-cias a que es temporal. La estabilidad y permanencia no se entienden comopredicados, por ejemplo, de un ser superior (Dios). Al revs, porque la imagi-nacin trascendental forma en m mismo ese hilo conductor del pasado-pre-sente-futuro es por lo que se desvela la estructura temporal, finita, fctica, dels-mismo. Pieza a pieza Heidegger va desmontando, de-construyendo?, la

    posibilidad de unir el yo piensoa la universalidad, en otras palabras, al hacerde la subjetividad el movimiento espiritual que parte de s mismo para llegara s mismo, ahondndose cada vez ms en esa identidadoriginaria,menos

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    espacio de juego nos va quedando para pensar en una subjetividad que tengaan que ver con el espacio de la crtica liberado por la Crtica de la razn pura;borrndose todas las huellas que al respecto Kant va dejando en torno a unasubjetividad cuya racionalidad no se enroca en el tiempo originario porque,precisamente, ninguna identidad, ningn yopiensoo institucin,puedequedar al margen de la crtica en pblico, lo que requiere, obviamente, elespacio de la crtica liberado de la tradicin. Todo lo contrario, la interpreta-cin heideggeriana de la finitud quiere, a toda costa, no solamente homoge-neizar, fusionar, la razn pura con el tiempo actitud totalizante ya en sumismo punto de partidasino aspirar a que el tiempo y la razn pura perte-

    nezcan a la unidad de una misma esencia, que posibilita la finitud de lasubjetividad humana en su totalidad(p. 164). Y ah est la clave filosficaprofunda del paso a dar de lo totalizante al totalitarismo nacionalista nazi.

    En el captulo 27 de KM el autor se haba quejado de la falta de arraigodela imaginacin trascendental perdida entre la Esttica trascendental y laLgica Trascendental. Este captulo es sumamente importante porque en laparece una expresin potica, una metfora que, a nuestro juicio, est carga-da de sentido ontolgico y poltico. La expresin es la siguiente: La imagina-cin trascendental no tiene patria(pp. 117-118).24 Pero si se han ledo con aten-cin los anteriores captulos entonces comprobamos que el objetivo filosficoms importante que tena Heideggera saber: hacer del cosmopolita Kant

    un discpulo aventajado (aunque inconsciente) del nacionalismo del Dasein yen clave de imaginacintrascendental!ha tocado existencia temporal o,mejor, temporeidad e historicidad porque la patria de la imaginacin trascen-dental est y esel tiempooriginario(p. 165). Es el propio tiempo lo queforma, crea, a esencia de la estructura subjetiva del hombre. Ahora bien, no setrata del Hombre; sino del Dasein o ser-ah que marca el s-mismo como finitud.Luego cuando leemos que la patria de la imaginacin trascendental es el tiem-po originario se quiere decir realmente que el tiempo originario es el formadorde autnticas patrias. En este sentido la Cuarta Parte de esta obra, KM, cuyottulo es Repeticin de la fundamentacin de la metafsica, seala que la preguntaque interroga por el ser, en tanto tiempo originario,slo podra ser una

    repeticin(Wiederholung).25

    Y ah es, entendemos nosotros, en donde la po-sicin poltica de Heidegger antimoderna, antiliberal, antiilustrada,antiparlamentariaalumbra su filosofa y viceversa.

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    Porlo tantoconcluye el captulo 42el acto ontolgico-fundamentalde la metafsica del ser-ah es un recuerdo(p. 194). Este ontolgico recordarno es una forma literaria, narrativa, del pensamiento que, por medio de lasecreta intencionalidad de la conciencia, el novelista har aparecer, altheia,desde la cotidianeidad tan vulgar como la magdalena de Proust. No se tratadel acto narrativo mediante el que un escritor se transforma en el buzo de smismo y encuentra, al filo del olvido de nuestra inercia cotidiana, lo que en elespesor opaco de la profundidad del ocano slo pueden rescatar los buenosfenomenlogos. Obviamente el recuerdo autnticono apunta a nuestrasvivenciasen tanto individuos y, como tales, en libertad para imaginar, crear

    y re-crear de forma cervantina el dibujo que van formando el recuerdo de mivida en cita permanente con las dems tramas narrativas que de por s impli-can, o apuntan, trascendentalmente a un infinito inacabado e inacabable.Heidegger haba dejado claro que esta Cuarta Parte de KM era imposible deseguir al margen de la ontologa fundamental de Ser y tiempo. Lo que debeponernos sobre la pista de la relacin ontolgico-fundamental entre la tem-poralidady la historicidad;razn ontolgica por lo que el recuerdo autn-tico, reminiscencia?, ya no puede ser el del individuo como tal, sino el delser-ah, es decir, Ahinscrito siempre en la finitud de su tradicino pre-juicio.Este recuerdo ya no es un esfuerzo narrativo que aspira a echar luzsobre la singularidad de la vida cotidiana y su valor irreductible ante cualquier

    axioma que pretenda laminarla; todo lo contrario, Heidegger escontundentemente claro cuando rechaza la filosofa actual de Bergson,Dilthey y Simmel porque an estn en el error de aprehendermsvivamen-tela vivacidad de lavida,al determinar su carcter temporal(KM, &44, p.198). Y estn en un error porque siguen hablando de lavidasin atenerse ala pregunta fundamental que interroga sobre el ser. Seis aos ms tarde, 1935,en el curso Introduccin a la metafsica la falta de arraigo de algunos filsofosjudos, en este caso Carnap, alcanzaba un estilo en el que se logra fusionar loabsolutamente ridculo con lo singularmente pattico si no fuera por sus mons-truosas consecuencias:

    [su] filosofa representara la ms total trivializacin y desenraizamiento de ladoctrina tradicional del juicio bajo la apariencia de cientificidad matemtica...; no

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    es casualidad que este tipo de filosofa guarde una relacin interna y externa con elcomunismo ruso y coseche sus triunfos en Amrica.26

    La realizacinde una ontologa fundamental, escribe Heidegger, consisteen dejarse conducir constante, nica y eficazmente por la pregunta que inte-rroga por el ser, para que la analtica existenciaria del ser-ah que le fue consig-nada se mantenga en su camino recto(KM, p. 194; hemos cambiado la tra-duccin adjudicadapor consignadaporque nos parece ms ontolgica).Este camino recto tiene dos momentos: 1) la Sorge o cuidadocomo necesidadque mantiene al ser-ah. No se trata de una apreciacin tica de la vida huma-na, sino de la unidad estructural de la trascendencia finita del ser-ah. La cura

    o cuidado tiene el papel, en la ontologa-fundamental, de ser la unidadtrascendental de la finitud(pp. 196 y 197). 2) A su vez, la angustianadatiene que ver con un ideal concreto de existencia lo que Heidegger llamairnicamente evangelio filosfico (p. 197); sino como un encontrarsefundamental.Lo que nos coloca frente a la nada. Ahora bien, esta nadanada tiene que ver con el juego filosfico postmoderno de algunos hijos deHeidegger, relativistamente ociosos de tanto perspectivismo a la carta, sinocon lo que en 1929, y desde mucho antes, se vena advirtiendo en tanto Nihi-lismo: el desarraigo del ser y la posicin de Alemania en centro Europa,atenazada entre el oriente asitico y el occidente democrtico. Para Heideggerla ontologa-fundamental no es un mero comentariode textode antiguos omodernos filsofos que alguien hace como yopienso.No, es un acto, ungestarse, que deviene desde la angustia, desde la relacin al problema del sercomo tal. nicamente Alemania se ha asomado a la nada (Ab-grund) porquesabe que puede dejar de ser; de ah que este asomarse-a-la-nada no sea unintento casual y arbitrario de pensar la nada,sino un gestarse histrico,espiritual, que cuida de su finitud. Entendida de este modo, la angustiaquita a la Sorge labanalidad de una estructura categorial(p. 198). Ms claro,imposible.

    A la luz de lo anterior la curaya no puede tener como fundamento me-tafsico la nocin vulgar del tiempo, vulgaridad de la que habra pecado lafenomenologa de Husserl, sino algo ms originario y en relacin al problemadel ser que es lo que est en juego. Pues bien, a partir de ah se ponen las cartassobre la mesa y se perfila ntidamente lo que el propio Heidegger quiso deno-

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    minar como lucha por el serfrente a la modernidad ilustrada, cientfica, de-mocrtica, liberal y mundializada (globalizada, pues) en una palabra o resu-men histrico-fundamental: nihilista. Este combate, sin embargo, no ha co-menzado en la modernidad sino mucho tiempo atrs, y tiene en el siglo IV a.de C. un inicio que, como parte de la hermenutica y poltica del ser, habraque rescatar del olvido. Se pone de manifiesto que lo que ya estaba en juego enla poca de la ilustracin ateniense era el destino del ser. Al respecto, no resultadifcil hacer la obvia comparacin filosfica y poltica que tenemos entre elfilsofo-reyy el pastor del Ser, ambos en lucha contra los sofistas y contrala democracia de Pericles, complot contra el Ser redivivo por la subjetividad

    de una razn moderna que aspira a la universalidad de los Derechos del hom-bre. El propio Heidegger recuerda en 1929 que no comenz Ser y tiempo con elSofista por una banal cuestin de adorno, sino que indica que la gigantomaquiaacerca del ser del ente haba empezado ya en la metafsica antigua(KM, p.199). Y llega hasta Heidegger en estos trminos:

    En esta lucha, por ms vaga y ambiguamente que se hubiere planteado entonces lapregunta por el ser, ya haba de hacerse visible cmo debe comprenderse el ser comotal. [...] Por lo tanto, al repetir el problema, debemos atender al modo y maneraen que el filosofar, en esta su primera lucha por el ser, se expresa espontneamenteacerca del mismo (KM, p. 199; cursivas del autor).

    La pregunta por el ser tiene, pues, su geopoltica: Grecia y Alemania comopueblos espirituales y guardianesdel ser. Por esta razn la repeticinde lafundamentacin de la metafsica no es algo que tenga que ver con la curiosi-dad por el conocimiento, sino con el propio gestarseo procesodel ser o noser. Heidegger rescata-recuerda, frente a la modernidad ilustrada de laplis yrenacimiento del valor de los individuos libres capaces de crearse a s mismossin las andaderasde la tradicin, recuerda aqul antiguo combate del guar-din de La Repblica del ser trayendo a primera lnea el antiguo ontosonque debemos entender como permanenciay constancia(KM &44, p. 199).Pero la crtica a las categoras vacas del pensamiento del tipo yo-piensonosobligan a releer estos trminos metafsicos desde el existencialismo geopoltico

    heideggeriano. Por esta razn la proyeccin que implica la comprensin delser est referida al tiempo:Bestndigkeit und Stndigkeit (Kant und dasProblem der Metaphysik, p. 216); de forma que lo que se rescata o recuerda de la

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    antiguay no claramente desarrollada pregunta por el seres una respues-ta que, aunque vaga, ousa,parusa,proyecta lo que estaba y sigue estan-do metafsica y polticamente en juego: Estaproyeccin acusa que el ser espermanencia en la presencia(KM, p. 199). Ahora bien, cmo debemos enten-der, explicar y desarrollar esta presencia? Heidegger lo expresa as: se debeentender como una propiedadinmediata,como un haber,en definitiva,una acumulacin de determinaciones temporales. Pero por temporalidad nocabe entender otra cosa que lo que posibilita la propia comprensin del ser, suhaber hermenutico, que hace de la pregunta por el ser, es decir, de la repeti-cin por la fundamentacin del ser, una proyeccin originaria

    (ursprnglichen) y evidente (selbstverstndlichen, p. 217) del ser relativamenteal tiempo. Lasiguiente interrogacin ya ha sido contestada:

    Acaso no se desarrolla de antemano toda la lucha por el ser dentro del horizonte deltiempo? (KM, p. 199, cursivas nuestras).27

    A ningn hermeneuta, con o sin casco, debera sorprender, a la luz del razona-miento anterior, el que la repeticin por la pregunta por el ser en una pocanihilista, desarraigada y globalizada por la ciencia y tcnica modernas, la aper-tura llevada a cabo por el comercio internacional entre los pueblos, una pocacosmopolitamente ilustrada, mestiza y democrtica, por lo tanto altamenteproblemtica y problematizadora con respecto a cualquier tradicin que pre-tenda quedarse al margen de la crtica de la razn, no debera sorprender queHeidegger quiera apoyar una revolucin conservadora para Alemania y paraOccidente. Qu otra cosa es El Nihilismo europeo?: la subjetividad moder-na, ajena a lo sagrado de la tradicin que intenta no tener que pasar ante eltribunal de la razn pura, ha puesto en jaque mate lo que pasaba como lo msoriginariodel ser: loque siempre ha sido,su presenciapermanente,enuna palabra, elcarcter de lo previo(p. 200). Y por eso mismo, como expli-caban Alain Renaut y Luc Ferry en El caso Heidegger, quedaba expedito elcamino para la diabolizacinde Europay los valores occidentales del uni-versodemocrtico.28

    Al hilo de las anteriores argumentaciones se esclarecen los motivosmetapolticos de la lectura que se hace de Kant en 1929, cuya idea inspiradorade la exgesis viene impuesta por la necesidad poltico-cultural de definir cla-

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    ramente ese carcter de lo previo para, despus, asumir un proyecto de pue-blo, nacin y Estado en consonancia con la permanencia en la presenciafrente a la decadencia de Occidente. Ahora bien, esta atalaya de lectura es laclave para comprendery rechazarla lectura ontolgicaque se quiso hacerde la Crtica de la razn pura, interpretacin que tendr que violentar el sentido y laproyeccin universalistas del a priorikantiano en aras de la univocidad de lafinitud del Dasein. Y, de ah, el temerario error de Heidegger al pretender reducirtodo lo que tiene que ver con el espacio al tiempo, al a priori de unatemporaciosidad del ser, a un antes(KM, p. 200) que bloquea el proyecto ilus-trado y la filosofa crtica kantiana en aras del recuerdofilosfico(p. 201). Este

    combate por el ser tiene una exigencia ontolgica que, a su vez, va a ser el funda-mento del nacionalismo de Heidegger y la causa intelectual de la importancia quetendr el movimiento nacionalsocialista para Heidegger, ser necesario que laregresin hacia la finitud del hombreregresin exigida por esta problemticase realice de manera que se manifieste en el ser-ah, como tal, la temporalidad comoprotoestructura trascendental(p. 201; cursivas nuestras). El a priorikantiano quedadesvirtuado, pervertido, a instancias hermenuticas de la historicidaddel ser; loque significa, nada menos, un concepto previo de la forma de ser del gestarse quese gesta en la repeticin de la pregunta que interroga por el ser(p. 201). Decimosnada menosporque en el trasfondo de la historicidad ni est el yo pienso, ni larazn pura, no se trata de ideas, ni de tica; sino de unaprotoestructura: el Volk.

    Pero si el pueblo en su sentido originario tiene las mismas caractersticasexistenciales que le fueron dadas en 1927 al Dasein, analtica existenciaria de laconciencia, de la culpa y de la muerte(como se autocita Heidegger en KM, p.201), entonces esta protoestructura del ser resulta irreferente,29 tan originariocomo originante de su ser-ah en su propia mismidad frente al nihilismo de lasculturas das Man o el uno, y ya provengan del Proletarios de todos los pases,unioso de la democracia liberal basada en la autonoma del individuo. Marx yJohn Stuart Mill son, metafsicamente, lo mismo. Frente a este universo se yer-gue la radicalidad de una revolucin conservadora de la finitud sin ventanas y sinarmona preestablecida y sin posibilidad de concebir una filosofa del ser con basesinterculturales, cosmopolitas, que pudieran ajustarse a un consensopara convi-

    vir. Violencia ontolgico-fundamental y patrn del mito de la cultura aria y de suEstado-para-la-muerte que, recurdese la cita de Habermas al comienzo, harn deSchmitt y Heidegger dos consumados intelectuales del nazismo y autnticos refe-

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    rentes de la autoafirmacinde la ciencia alemana frente a la idea especulativade la teoracon fundamento en la universalidaddel hombre, ya como jurista,ya como filsofo.

    Y no puede haber interculturalismo desde la ontologa fundamental por-que esta lectura de Kant nos obliga a elegir entre la disyuntiva exclusivay,de ah, que estemos en una lucha a muerteentre o imaginacintrascen-dentalo raznprctica.Heidegger entra de puntillas en los problemas dela libertad,la personay el fundamento moralde esta subjetividad de larazn, despachando en poco ms de tres pginas la problemtica filosfica quea Kant le haba costado fundamentar y desarrollar en toda una vida. Nos

    referimos al captulo 30 de Kant y el problema de la metafsica, titulado Laimaginacin trascendental y la razn prctica(KM, pp. 133-137), en dondeestas espreas categoraslibertad, moralidad, personason vaciadasde su sentido crtico por la analtica de la finitud y obligadas a despedirse desu sentido humanista. En palabras del propio Heidegger:

    Pero las tres preguntas no slo se dejan referir a la cuarta, sino que no son otracosa que esta misma pregunta, es decir, deben de ser referidas a esta pregunta, deacuerdo con su propia esencia. Pero esta referencia slo es necesariamente esencialcuando esta cuarta pregunta renuncia a la universalidad e indeterminacin que tienea primera vista para adquirir esa univocidad en virtud de la cual se pregunta en ellapor la finitud del hombre (KM, &38, p. 181; cursivas nuestras).

    Al quedar suprimida la universalidad de la cuarta pregunta automticamentehemos suprimido el fundamento universal del respeto a toda persona comotal. Dado que la razn prctica carece de autonoma, tampoco el sentimientomoralcabe entenderlo como sentimiento de mi existenciaen tanto ser moral;no es, pues, el valor incondicional de la persona como fin en s mismolo quese desvela al someternos a la ley como acto reflexivo de nuestra subjetividad.Si, como decamos anteriormente, las categoras ontolgicas del Volk en su ser-s mismo son las de la temporalidad en el sentido que hemos sealando, ya nocabe esperar una concepcin del respetoen base a la individualidad univer-sal de cada persona porque el autntico respeto no puede ser moral sino

    ontolgico. Qu significa esto? Sencillay descabelladamenteque la ra-zn prctica no tiene como fundamento la subjetividad reflexiva del entendi-miento, sino la finitud del alma del pueblo, pero pueblo no en su sentido socia-

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    lista, universal, proveniente del Este, como tampoco pueblo en el sentidorousseuniano de pactosocial,proveniente del Oeste); lo que le lleva a afir-mar a nuestro autor que el origen de la razn prctica no est en otro lugar queen la temporalidad, esto es, en la imaginacin trascendental. No estamos deacuerdo con Heidegger, pero no hacen falta poetizaciones del claro del bosquepara comprender lo que dice y tomrnoslo pero que muy en serio porque larevancha contra Occidente por parte del nacionalismo y del fundamentalismoterrorista va en serio, y una gran parte de sus razonescontra la Modernidade Ilustracin diablicas pueden ser suministradas por el pensamiento del na-zismo en tanto guerra total.30 Por lo tanto, tampoco pidamos que se aprehen-

    da, a travs del respeto, la objetividadde la ley y el yo que acta. No, ahorase trata de garantizar la objetividad de la ley y la actuacin del ser-ah en algoms originario; pero, si hemos comprendido bien la finalidad de la ontolo-ga fundamental, tambin comprenderemos que esta fundamentacin de larazn prctica ni puede ser objetiva ni tampoco temtica. El respeto, el deber,ya estn inscritos en la protoestructura temporal del Dasein. Y esto significaque la razn prctica no educa para formar conciencias reflexivas crticas yactuantes, sino, escribe Heidegger, comoun deber y un actuar que forman elser-mismo no reflexionado y actuante(p. 137). Tan slo cuatro aos despusde salir a la luz pblica este libro, en 1933, Heidegger defender a Hitlercomo Rector; defensa ontolgico-fundamental que har del Fhrer algo esen-

    cialmenteajeno a las ideas, la reflexin, la argumentacin y la deliberacin.La renuncia de Heidegger a la universalidad de la pregunta Qu es elhombre?, sntesis de las otras tres, hace que la filosofa, la ciencia, la moral, elderecho, la antropologa o la medicina dejen de ser universales; pero este desarrollode la finitud del conocimiento slo queda apuntado al final de Kant y el problema dela metafsica como interrogantes abiertos, proyectos, que quedaran por gestar-se. Lo que Heidegger lleva a cabo con este libro forma parte en su autoexplicacinde un arranque fundamental en la historia del ser, es decir, en la repeticinpor lafundamentacin de la metafsica. Kant habra retrocedidoante la imaginacintrascendental como verdadera estructura subjetiva del ser-ah. Este retroceso, sinembargo, no podramos tacharlo unilateralmente como negativo, sino que ense-

    a el camino a seguir a la ontologa fundamental en el sentido de que Kant habrasido el primer gran filsofo en indicar el hacia... la finitud (op. cit., &38, p. 179-182). De ah la importancia histrico-temporal que tiene la repeticinde la

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    fundamentacin de la metafsica porque de lo que se haba tratado desde el princi-pio era de dejar bien clara la posicin filosfica en medio de la lucha por el ser.Ahora podemos sintetizar esta posicin:

    Habr mejor testimonio para demostrar que no es evidente que la metafsicapertenezca a la naturaleza del hombre, ni que sea, por consiguiente, la naturalezadel hombre? (p. 203).

    Esta lucha contra la Ilustracin y la filosofa crtica en tanto naturalezadelhombre tiene como finalidad poltica socavar la estructura humanista, ilus-trada, universal que Kant haba encontrado en la DialcticaTrascendental

    como Ideas de la razn, vectores indicadores del inagotable esfuerzo hacia lapropia razn, hacia... la infinitud de un sentido trascendental del mundo ba-sado en Dios, almay libertad;que, como sabemos, no estn objetiva-mente avaladas por el seguro camino de la ciencia, pero s a la vista en tantoplis: como estructura intersubjetiva de la persona en interrelacin con losdems ciudadanos libres; siendo esta caracterstica ciudadana que posee la ra-zn pura, en tanto espacio pblico intersubjetivo reflexivo y crtico, el funda-mento que nos conduce hacia la idea republicana de una razn basada, preci-samente, en la naturaleza del hombre. Lo anterior es importante subrayarlo,pues la forma en que Heidegger termina Kant y el problema de la metafsica ya hadespistado a ms de uno. En efecto, la alusin a la amistad(phila) aristotlica

    con el que prcticamente se acaba el captulo 45 no cabe entenderlo ms quehaciendo pie en la absoluta determinacin de lo fctico y de la protoestructuratemporal que marcan nuestro crculo u horizonte de pre-comprensin de laautntica amistad. Es amistad con el ser y en el combate por el ser. Se trata deuna amistad para con el origen y la misma procedencia. La amistad slo esposible como relacin entre los que son propiamente del Volk. Luego seraabsurdo entender este alegato a la amistad desde el humanismo cuando, pre-cisamente, Heidegger ya ha cortado todas y cada una de las amarras que toda-va hacan posible entender al amigo desde un punto de vista universal. Todolo contrario, la lgica de la finitud y de la situacin hermenutica que habacomenzado en 1922 tiene un esplndido botn de muestras en relacin al

    alcance, radio de expansin, de esta amistad. Hemos de preguntar: amistadcon quin?; entre seres de diferentes culturas?... Pero si ya no hay naturaleza

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    humana, si nos es imposible, asumida nuestra finitud ontolgica, entendersiquiera aqulla vieja e intil pregunta acerca de qu era el hombre, sin estospresupuestos metafsicos, no cabe la menor duda de que este alegato de laamistad slo se entiende como expresin centrpeta de la relacinhomogeneizadora del Volk nacionalista. Este espacio de amigos no es un espa-cio poltico, sino de lazos de sangre. En efecto, la finalidad ltima de la repe-ticin de la fundamentacin de la metafsica es luchar geopolticamente31

    contra el avance del Nihilismo europeo, una modernidad que nos hara a to-dos vctimasde la locura de la organizacin, la agitacin y la velocidad a talgrado que ya no podemos ser amigos de lo esencial, de lo simple y lo constante

    amistad(phila)que es la nica que nos orienta hacia el ente como tal, yde la cual surge la pregunta por el concepto del ser (ousa), que es la preguntafundamental de la filosofa(KM, p. 204-205). Se ve claramente la perversinque Heidegger hace del magnfico legado tico de Aristteles y su praxiscomo uno de los ms atinados ejercicios polticos, como si el defensor de Periclesfrente a su maestro Platn pusiera la razn de ser de la phila en la unidad ymismidad uniformantes del tipo de alma y no en la defensa que desde lapluralidad de la plisse hace de las diferencias individuales frente al patrnabstracto de las Ideas. Amistad y ciudadana,phila yplis, no tendran sentidodesde la unidad de lo mismo; razn por la que no pueden tener el mismosignificado para Aristteles que para Heidegger porque el macedonio asenta-

    do en Atenas entenda, precisamente, que el hombre era poltico por natura-leza, que la amistad era algo que naturalmente se daba en laplis.32 Esto no eslo que est ocurriendo en la interpretacin heideggeriana por la elementalobviedad de que su posicin hermenutica ya est reelaborando los comienzosde la filosofa en clave de lalucha por el ser,combate ontolgico que diluyeel espacio diversificador de la subjetividad moderna en sus mltiples einabarcantes expresiones individuales en aras de la histrica desindividualizacindel ser. Tampoco se trata de la selectiva y aristocrtica amistad nietzscheanaentre iguales; no, para Heidegger lo popularen 1929 nombra y otorga el(velado) dominio en donde la amistad (de lo que originariamente une en elcombate por el ser) se manifiesta como Dasein. La relacin entre la amistady

    la pregunta, o repeticin,por el serviene a configurar un tipo de relacinpoltica basada exclusivamente en la comunidad (Gemeinschaft) del ser que, apartir de 1933, pasar a desvelarse polticamente como la lucha por la tierra y

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    por la raza, y por lo que la amistad como razn de la convivencia en laplis setendr que transformar, a partir de la propia adhesin de Heidegger al NSDAP,en camaraderaen tanto autntica amistad: Ein Volk Ein Reich Ein Fhrer.

    En este contexto sociopoltico, el que la preguntapor el serbrote de laamistad es otro alegato ms a la violencia y a la guerra porque se parteontolgicamente de una identidad excluyente que slo se entiende a s mismacomo lucha por el ser, como lucha de trincheras entre el nosotros ario y losdems pueblos no espirituales, no metafsicos. Esto puede verse ntidamenteen el escrito de finales de 1936 titulado Para entenderse en comunidad acerca delfundamento,33 en donde la amistad, el lenguaje, la comunicacin, etc, depen-

    den de la raz de la comunidad o radio de accin del ser-s mismo quehomogeneiza las posibilidades de interlocucin y entendimiento desde el fun-damento de la cosa misma, la autenticidad del Volk. Por eso Heidegger expo-na a los intelectuales franceses la necesidad frente al mismo enemigo: elmundo anglosajn y el frente rojode establecer un dilogo entre Descartesy Leibniz-Kant para que ambas comunidades, Francia y Alemania, verdade-ros motores de la verdadera Europa y de Occidente, se entendieran acerca delfundamento o acerca de lo que estaba en juego... desde Aristteles. El proble-ma cultural que haba llevado a Alemania al desastre de la Primera GuerraMundial es lo que en el fondo (Grund)alienta en una buena medida lafilosofa de Heidegger en relacin a la amistad entre los pueblos; y, a su vez, lo

    que ocasiona su gran resentimiento, generacional, hacia todo lo que significaModernidad,obligndole a plantear una enmienda a la totalidad de la filo-sofa que, olvidada del ser, debe replantearse ahora, 1929, todo el fundamentodel ser de Occidente mediante la repeticin de la fundamentacin de la meta-fsica. Y, claro, volviendo a Aristteles en la lectura de Kant que nos proponaHeidegger, dejar en manos de la imaginacin trascendentalel mundo de laamistades lo mismo que repetir que la autntica comunidad o convivenciapoltica slo brota del Rh negativo. Parecera increble si no hubiera ocurridoya; esta repeticinque pregunta por el ser conduce en lnea recta al naciona-lismo tnico, vlkisch(popular),que es la autntica fuerza interpretadoraque le hacen decir a Kant y a Aristteles lo que nunca quisieron ni pudieron

    decir. Geopolticamente Heidegger ontologiza el nacioalismo nazi al que nadacostar adherirse porque lo que guala vieja pregunta por el ser es la amistaddel Volk. El pueblo estomado de Herderla esferaen y desde la que

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    cabe hablar de amistad. El giro hacia la finitud se cierra invocando al final deKM, decamos, la amistad frente al desarraigo antinacionalista de una amistadcosmopolita, universal e indeterminada, propia de la ciudad moderna y deuna bastardizada intersubjetividad moderna basada en la igualdad y en ladiferencia ganada por la sociedad civil del consenso constitucional. Heideggerpretende, pues, resolver el problema del desarraigo, de la velocidad y de nues-tras malas costumbres en base a la liquidacin de lo que ocasiona el problema:las diferencias culturales. La amistad slo podr emerger de la propia tierra yraza, nunca de la metrpolis que ya ha sido ensuciada por la ciencia y tcnicamodernas, sus espacios parlamentarios y reflexivamente inciertos, desordena-

    dos, caticos, entremezclados, en donde la sabidura de lo ya sidoha desapa-recido de su paisaje de la misma forma que las leyes del campo han tenido queceder polticamente a las instancias de la ciudad. Guerra total a lo pblico, a laprensa y... (ya viene) al judo. Por esta razn se quedar Heidegger en provin-cia: porque la lucha por el ser necesitaba de una retaguardia pura de espantosmodernos, autnticamente vacunada contra la falta de espritu y de pueblo enla que se encontraba la Repblica de Weimar y un Berln metropolitano queni gustaba a Heidegger en 1933, ni haba gustado a Hitler en 1925. Unaamistad basada en la imaginacin trascendental no quiere decir poder teneruna rica gama cromtica de amigos de todas partes; no, es todo lo contrario, laamistad no puede brotar entre personas de diferentes razas, religiones y cultu-

    ras, nunca del mestizaje del devenir europeo.Tambin de esta forma Heidegger ajusta cuentas con el nihilista Nietzsche:1) adis a los aptridas y buenos europeos de La Gaya ciencia, &377: Noso-tros los sin patriaque sienten asco ante lo que a Heidegger fascina: el amor alorigen, laraza pura como bandera del III Reich; 2) adis, por lo tanto, a laamistad del Ubermensch en tanto amistad con el lejano que predicaba Zaratustraen su lucha contra el Reich como modelo de vida. Todo lo contrario, Heideggeres amigo de lo cercano y prximo al origen, solidario de lo elemental y simple,prjimo de lo autntico, en una palabra, la amistad slo puede crecer comofruto de la protoestructura del ser-Ah y su carcterde lo previo,aunque loelemental y cercano al origen de procedencia se revistan con el ropaje metaf-

    rico de un Hlderlin, ay, profundamente nacionalizado y al serviciopoitico delIII Reich en Alemania como en Italia, como si el magnfico bardo diera piepara hacer del lenguaje una patria ajena a la metfora, tan patria de su origen

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    en su ser-mismo, tan de inmaculado origen y procedencia alemanoide, tan razde ella misma que los sonidos, no tanto el contenido reflexivo del lenguaje,quedaran esculpidos en el alma del pueblo que se crea a s mismo, sublimementeextasiado de su ser-Ah alemn, olvidando aquella leccin del tambin poetaalemn, el loco de Sils-Maria, que frente al ataque de locura nacionalista de suscompatriotas recordaba con su filolgica irona que la metfora era si no lamadre con seguridad la abuela del concepto (Verdad y mentira en sentido extramoral). De manera que, para entendernos entre buenos europeos, bastara unainmersin genealgica en el concepto de patria, bucear sin miedo en su tancacareada metafsica unidadde destino, para sacar a la luz el mestizaje y

    devenir histricos sepultados por la pretendida limpieza del concepto y de lapatria y de la raza pura haciendo que nuestra irreverente vitalidad reflexiva apunto est de morirse de la risa.

    El respeto y la amistad no pertenecen al espacio intersubjetivo de los ciu-dadanos libres, decamos, sino a la finitud, al tiempo y al origen del ser-Ah ensu propio y absolutamente excluyente Volk. En este sentido acierta DomenicoLosurdo al considerar en su trabajo de investigacin poltica sobreHeidegger34 que la ideologa de la violencia y de la guerra total juega unpapel crucial en su pensamiento del ser. Esta llamada a la amistad es unallamada propia del mito ario de la cultura; a su vez, propia de toda teoracultural cuyas fuentes de identidad slo se reconocen a s mismas frente a

    otras. No tanto por lo que son, sino por lo que rechazan. En este contextomitolgico, romntico e irracional (porque en la convivencia se imponen lossentimientos a la reflexin), la filosofa de Heidegger ha contribuido directa-mente a la hora de apoyar la revolucin conservadora que vena a salvar con losnazis a la identidad cultural germana o aria frente a todas aquellas culturasdestinadas a desaparecer junto a la modernidad.

    Por todas estas razones ontolgicas fundamentales Heidegger pone puntoy final invocando a Aristteles de la misma forma que en el Discurso de Rectoradode 1933 invocara a Platn (traduciendo el griego a un lenguaje nazi en el quese encontraba como en casa35). El recuerdo lo basa en el libro VII de laMetafsica, 1028 b, que Heidegger no traduce y que nosotros damos en la

    versin de Garca Yebra: Y, en efecto, lo que antiguamente y ahora y siemprese ha buscado y siempre ha sido objeto de duda: qu es el Ente?, equivale a: qu es la Substancia? [...] Por eso tambin nosotros tenemos que estudiar

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    sobre todo y en primer lugar y, por decirlo as, exclusivamente, qu es el Enteas entendido. (KM, p. 205. Aristteles: Metafsica de Aristteles, edicintrilinge, Garca Yebra. I, p. 323. Madrid. Gredos, 2 volmenes, 1998).Cmo puede leerse a Aristteles desde la lucha por el sery la amistadquesurge de la comunidadhistrico-temporal? Pero esta interpretacin se habapuesto en marcha aos atrs con la interpretacin (falsamente) fenomenolgica(pues sera ms adecuado decir ontolgica) que ya haba hecho de Aristteles(y ahora lo comprendemos mejor: como parte del gestarsehistrico-espiri-tual) en la Universidad de Marburgo, en 1922, de camino hacia Ser y tiempo,lectura que haba hecho posible, ante la perplejidad de sus alumnos, interpre-

    tar latica a Nicmaco al margen, completamente, de la tica. Igual ha ocurri-do con Kant en 1929.Lo que, en definitiva, nos da la clave de lo que estamos investigando y que

    se puede proponer as: Por qu tiene que centrar Heidegger su lectura de laCrtica de la razn pura en el tiempo, en la finitud, en la imaginacin trascen-dental? Por qu tiene que suprimir las categoras modernas como indivi-duo,moralidado persona?Porque tena que escapar, huir, de la propiadisciplina de la razn pura con respecto a su uso polmico que exiga lo si-guiente:

    La razn pura tiene que someterse a la crtica en todas sus empresas. No puedeoponerse a la libertad de esa crtica sin perjudicarse y sin despertar una sospechaque le es desfavorable. Nada hay tan importante, desde el punto de vista de suutilidad, nada tan sagrado, que pueda eximirse de esta investigacin comprobadoray de inspeccin, de una investigacin que no reconoce prestigios personales. Enesta libertad se basa [behrut] la existencia misma de la razn, la cual carece deautoridad dictatorial. Su dictado nunca es sino el consenso [Ausspruch] de ciudada-nos libres, cada uno de los cuales tiene que poder expresar sin temor sus objecio-nes e incluso su veto.36

    Entonces queda demostrado que la crtica de Heidegger a la modernidad ilus-trada y su problema metapoltico ontolgico fundamental o lucha por el serpertenecen fundamentalmente al orden poltico de su pensamiento de base.No podemos disociar su filosofa de su poltica. La lucha por el ser ha sido, desde el

    principio, la lucha por el origende las condiciones de laplis; de manera que noes desde la ontologa fundamental como Heidegger llega al nazismo, sino que el

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    camino es de ida y vuelta: desde el prejuicio hermenutico del mito de la culturasuperior aria, mito profundamente enraizado en la cultura alemana, es posible lahermenutica fenomenolgica del Dasein desde la mirada de Prometeo, fundadorde la civilizacin humana; civilizacin que estara en vas de desaparecer en mediode la lucha de las potencias mundiales. Desde esta perspectiva asume Heideggerel papel de Alemania en la lucha por el ser de la autntica vida humana; escomo el pensamiento heideggeriano co-est en su poca y en su mundo. Estaautenticidad no necesita de ningn valor proveniente de la filosofa modernaporque, como hemos visto, para el Volk (o Dasein: reduccionismo tnico delser-Ah que ya viene impulsado por el fundamento de la historicidad, es decir,

    la temporalidad como fundamento u origen del ser del ser-Ah) carece de senti-do la subjetividad y autonoma del individuo frente a la comunidad-camarade-ra en la que la conciencia crtica de la persona ya ha quedado evaporizada. Elprejuicio de la cultura superior o espiritual o autntica o metafsica, son trmi-nos que dicen lo mismo,es lo que encamina a Heidegger desde su propiopensamiento a formar entre las filas de los que desprecian la democracia liberalcomo espacio pblico intersubjetivo que se crea desde nuestras libertades ciu-dadanas, tales como la libertad de expresin, la libertad de asociacin o lalibertad de ctedra; todas ellas suprimidas en Alemania y filosficamente fusi-ladas no slo en el Discurso de rectorado de 1933, sino porque desde Ser y tiempoera la crnica de una postura poltica anunciada ontolgicamente desde 1927

    y antes. Frente a la deliberacin, frente al consenso, en una palabra, frente a lapoltica, Heidegger es una de las voces fascistas ms importantes porque, y adiferencia de los superficiales apologistas del rgimen nazi, l profundizar(que no es lo mismo que sostener, como se suele hacer academicistamente ennuestros das, que el filsofo espiritualiz el nacionalsocialismo) en la rela-cin entre el legado hitleriano de 1925, Mi lucha, con la que quedo pendien-te, y el problema del ser mediante una crtica filosfica a la subjetividadmoderna que, a su vez, le lleva a la crtica de la tcnica planetaria y a la malva-da globalizacin de los Derechos Universales del Hombre. He aqu esteHeidegger anti-Sistema que hace furor en Espaa y Latinoamrica, unHeidegger potablemente ecolgico, pastor del Ser y, quien se lo iba a decir,

    salvador de los pueblos espirituales o histricos que la modernidad y su deca-dente poltica habran aniquilado de la faz de la Tierra. Todos nuestros excel-sos hermeneutas contra la Ilustracin37 porque la razn pura no acepta el pre-

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    juiciodel crculo hermenutico consistente en anteponer la tradicin histri-ca a la poltica. La ontologa fundamental que no la fenomenologa de sumaestrojustifica, as, una pre- y anti-modernidad de la jerarqua que hoy sele quiere restituir al hecho cultural y racial de las diferencias como unaprotoestructura temporal, lo previo o ya sido, que se antepone a toda Consti-tucin ciudadana basada en la poltica y no en la diferencia cultural.

    Lo que fundamenta Schmitt desde el Derecho en calidad de guardindela Constitucin racial frente a la vaca Constitucin moderna, lo lleva a caboHeidegger del lado ontolgico: el Dasein siempre estaba antes de cualquiertipo de consenso entre ciudadanos libres. La cuarta pregunta kantiana acerca

    de Qu es el hombre?queda abolida en aras del nuevo humanismo relativistacultural. Ahora, como estamos viendo en nuestros das, lo importante no es loque nos une sino lo que nos diferencia; de ah, volviendo a 1929, que la accinfilosfica consista en la sustitucin del ques el hombrepor el quinesalemn. Pero no en el sentido genealgico, aptrida, nietzscheano que se re ytoma distancia irnica ante el mito del origeny de la inmaculada proce-dencia, sino como la prueba o huella (Prgung) que justifica, avala, suprocedenciaracial (Herkunft). Heidegger vuelve, retoma, al Nietzsche deElnacimiento de la tragedia y al de los fragmentos pstumos de La Voluntad dePoder para justificar filosficamente una herencia cultural y tnica belicista yexcluyente, tal y como demandaba el nacionalsocialismo para Alemania y el

    mundo ario, el nico Estadode vida alemn, nico mundo posible paravivir; olvidando a conciencia lo que de oposicin al nacionalismo encontramosen La Gaya ciencia, el Zaratustra, Crepsculo de los dolos (aqu el error nacionalis-ta aparece como propio del error metafsico del Ser),Ms all del bien y del mal,en fin, su crtica a Wagner por antisemita en Nietzsche contra Wagner); silen-ciando la importancia que daba, a fines de la dcada de 1880, a los judos y alos rusos para la unin de una futura Europa.38 La bajeza de Heidegger alcan-z cotas magnficas; ante la Comisin de depuracin nazi tuvo la decisin deinsistir, como prueba a su favor, en que l saba todo esto. Lo saba en 1945pero lo ocult en 1933.

    Que los derechos humanos hayan de considerarse en el marco de las parti-

    cularidades nacionales o regionales, culturales e histricas, deca el profesorDomingo Blanco recientemente en Almera,39 nos resulta un discurso fami-

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    liar a los espaoles por su semejanza con el de nuestros nacionalistas perifricosque pretenden derivar los derechos de sus ciudadanos de la comunidad a laque pertenecen, con sus costumbres, su cultura particular, y su bagaje histri-co real o inventado. Sin embargo, los derechos bsicos, como la dignidadmisma, no dependen de ningn sentimiento de pertenencia sino de la auto-noma del ser racional, por serlo. Aplicando esta reflexin a nuestro trabajo sepodra decir que en Heidegger hay, en un primer momento, una confusinentre Nacin culturaly Nacin polticadebido a la preeminencia de la herme-nutica de la facticidad frente al carcter moderno, ciudadano, de la plis. Estaconfusin queda ontologizada en la analtica existenciaria del ser-Ah como Cons-

    titucin existencial que siempre se debe anteponer a la teora del pacto social. Ser ytiempo tiene, pues, un profundo significado poltico en el sentido de anteponercomo a priorirevolucionario conservador un concepto de Nacin cultural(quellega va Herder) fundado en el ser del ser-Ah que consiste, como recuerda Do-mingo Blanco, en un conjunto de personas de un mismo origen y que general-mente hablan un mismo idioma y tienen una tradicin comn(op. cit., p. 3). Enfrente tenemos la Nacin polticaen tanto conjunto de habitantes de un pasregido por el mismo gobierno. El profesor Irala da en el clavo cuando nos adviertede que en la Nacin cultural no hay propiamente ciudadanosporque stos loson de, en y por la Nacin poltica que reconoce precisamente los derechos inhe-rentes a la dignidad de los individuos que la constituyen. Y algo hemos descu-

    bierto: la estrecha relacin entre Heidegger y nuestros nacionalistas perifricos a lahora de pensar el ser, pues de lo que se trata, obviamente, es de anteponer ladiferencia culturala la ciudadana.

    Ser y tiempo es la obra magna de la reduccin ontolgica de la Nacin poltica ala Nacin cultural. Habiendo comenzado esta reduccin de lo infinito a lo finito,de la universalidad al ser-Ah, con la crtica filosfica y poltica a la subjetividadmoderna, al individuo, a la persona y a la libertad para dejar el terreno expedito alReich. Este pensamiento se haba condenado a cerrar el espacio de juego y depluralidad de Lebenswelt mundo de la vida cotidiana separando la culturasuperior de la inferior, la vida autntica del ser de la inautntica de la vida pblica,lo ario de todo lo dems.40 Ontolgicamente, histricamente: encerrando al Ser en

    el tiempo del origen. Por eso la lucha por el serest muy prxima a Auschwitzdesde el planteamiento terico de una cultura que lucha racialmente para la escla-

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    vitud, polacos, por ejemplo, o por el exterminio de las razas que no tienen derechoal Ser, como la juda y la asitica.41

    Notas

    * Este trabajo forma parte de mi prximo libro: Filosofa y nazismo en Heideg ger.Esc rit os Polt ic os (1933-1945).

    1. K. Lwih, Mi vida antes y despus de 1933. Un testimonio, Madrid. La balsa de laMedusa, 1990.

    2. J. Habermas, Heidegger: obra y visin del mundoen Identidades nacionales y

    postnaci onal es, Trad. y prlogo de Manuel Jimnez Redondo, Madrid, Tcnos, segundaedicin, 2002, pp. 36-37, nota 38.3. J. Habermas, Carl Schmitt: los terrores de la autonomaen op. cit., p. 68.4. Ibd., p. 70.5. J. Habermas, Carl Schmitt: los horrores de la autonoma, op. cit., p. 71. Cursivas

    nuestras.6. J. Habermas, Carl Schmitt en la historia de la cultura poltica de la Repblica

    Federal, en Ms all del Estado nac iona l, Trad. Manuel Jimnez Redondo, Madrid,Trotta, p. 126.

    7. J. Habermas, Carl Schmitt: los horrores de la autonomaen op cit., p. 72.8. Idem.9. Op. cit., p. 73.10. Idem. La admiracin de Heidegger hacia Gring ha quedado demostrada por la

    investigacin de Reiner Marten: Ein rassi sti che s Konzep t von Humanitt, Bad ischeZeitung, 19/20 (diciembre, 1987). Tambin: Denkkunst, Kritik der Ontologie. Paderborn.Munich/Zurc, 1989.

    11. J. Habermas, Carl Schmitt en la historia de la cultura poltica de la RepblicaFederal, op. cit., p. 129.

    12. J. Habermas, Carl Schmitt y los horrores de la autonoma , op. cit., p. 78.13. J. Habermas, Carl Schmitt en la historia de la cultura poltica de la Repblica

    Federal, op. cit., pp. 126-127.14. J. Habermas, Heidegger: obra y visin del mundo , op. cit., p. 59.15. Jnger Habermas,El Occ idente esc indido , Trad. Jos Luis Lpez de Lizaga, Ma-

    drid, Trotta, 2006, pp. 184-185.16. Martin Heideg ger, Kant y el problema de la metafsica, Trad. Gred Ibscher Roth

    (revisin de Elsa Cecilia Frost), Mxico, F.C.E., 1973.17. Que el enemigo pblico nmero uno del nazismo era, dejando a un lado a

    Husserl, la filosofa de Kant, es algo que cualquier investigador puede comprobar en elescrito de Heideg ger de 1933 titulado El estudiante alemn como trabajador.

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    18. He sealado esta cuestin en La filosofa y el mal, Madrid, Sntesis, 2004, pp.334-337.

    19. Julio Quesada: Ontologa, esttica y poltica en F. Nietzsche. Eplogo: El ete rnoretorno como finalidad sin fin: Nietzsche y Kant, Barcelona, Anthropos, 1989.

    20. I. Kant, Crtica de la razn pura. Trad. de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1976,pp. 131-141.

    21. Cualquiera que sea la procedencia de nuestras representaciones, bien seanproducidas por el influjo de las cosas exteriores, bien sean resultado de causas internas,lo mismo si han surgido a priori que si lo han hecho como fenmenos empricos,pertenecen, en cuanto modificaciones del psiquismo, al sentido interno y, desde estepunto de vista, todos nuestros conocimientos se hallan, en definitiva, sometidos a lacondicin formal de tal sentido, es decir, al tiempo. En l han de ser todos ordenados,

    ligados y relacionados. Esto es una observacin general que debe tomarse como baseimprescindible de lo que sigue. Kant, Crtica de la razn pura, op. cit., p. 131.22. I. Kant, Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin?, en A favor de la

    Ilustracin. Prlogo de Jos Luis Villacaas. Traduccin de Javier Alcoriza y AntonioLastra. Barcelona. Editorial Alba, 1999.

    23. I. Kant, op cit., p. 64.24. Die transzendentale Einbildungskraft ist heimatlos . Kant und das problem der

    Metaphysik , Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1965, p. 125.25. M. Heidegger, Kant y el problema de la metafsica, p. 185.26. J. Habermas, Heidegger: obra y visin del mundoen Identidades nacionales y

    postnacionales, Trad. de Manuel Jimnez Redondo, Madrid, Tcnos, 2002, p. 42. Carnapya se haba exilado en EEUU. Heidegger haba roto pblicamente con su maestroHusserl en marzo de 1929.

    27. Bewegt sich dann nicht im vorhinein aller Kamf um das Sein im Horizont derZeit?Kant und das problem der Metaphysik, p. 217. Cursivas nuestras.

    28. En otros trminos, tanto el individuo de la sociedad libre como el poder y losderechos del colectivo que se le opone en el Este son y permanecen como figuras de lasubjetividad, pertenecientes como tales a la era de la modernidad, y ningn remediopuede esperarse, por tanto, contra los efectos de la tecnificacin del mundo. AsHeideg ger puede estimar, en 1935, en su Introduccin a la metafsica, que Rusia yAmrica son ambas, desde el punto de vista metafsico, la misma cosa, el mismo frenessiniestro de la tcnica desencadenada y de la organizacin sin races del hombre norma-lizado.

    Se ve, sin esfuerzo, cmo estos temas, en 1933, podan unir, desde el fondo mismo de lafiloso fa de Heideg ger, aspectos mayores de la revolucin conser vadora emprendida por elnacional-socialismo: la crtica simtrica del Este y del Oeste, del comunismo y de lademocracia burguesa, la llamada a una Alemania destinada, como imperio del centro,a salvar a la humanidad de estas dos caras de un mismo peligro , son leitmotive suficien-

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    temente conocidos del discurso nazi como para que se pueda aqu no insistir an mssobre aquello que, en el pensamiento heideggeriano, suministraba una va de pasohacia el compromiso nazi. En Juan Manuel Navarro Cordn y Ramn Rodrguez(Compiladores), De la crtica de la modernidad al nazismoen Heidegger o el final de lafilosofa, trad. Juan Manuel Navarro, Madrid, Editorial Complutense, 1993, p. 117.Las primeras cursivas son nuestras.

    29. Martn Heidegger, Ser y tiempo, Traduccin de Jos Gaos, Mxico, FCE, 1988; &46, p. 258 ss.

    30. En el libro de Habermas,El Occidente esci ndido, se menciona un artculo de Ch.Schnberger que lleva por ttulo Der Begriff des Staates im Begriff des Politischen,que aparece en R. Mehring:Ein Kooperativ er Kommentar, p. 2, y del cual Habermas nosllama la atencin y, a su vez, nosotros hacemos lo mismo. Schnberger afirma esto:Con

    su enftica defensa de lo poltico como un mundo de asociaciones humanas que pue-den exigir a sus miembros que estn dispuestos a morir, en lt imo tr mino Schmittpretende llevar a cabo una radical crtica moral de un mundo sin trascendencia ni serie-dad existencial, una crtica de la dinmica de la eterna competencia y la eterna discu-sin, de la fe de masas de un antirreligioso activismo de la inmanencia(Diesseitsaktivismus). Habermas comenta que en primer lugar Schmitt haba transfe-rido lo poltico al pueblo movilizado por el movimiento fascista; luego lo transfiri, asu vez, a los partisanos en lucha, a las facciones de las guerras civiles, a los movimientosde liberacin, etc. Presumiblemente, hoy tambin aplicara su concepto a los gruposfanticos de terroristas que perpetran atentados suicidas .El Occident e escindido, p. 185.Acaso para Heidegger la posibilidad ontolgica fundamental no est en la muerte?; elelogio que hace en 1933 del herosmo de Albert Leo Schlageter, no est estrecha-mente conectado con las ideas sobre la guerra totalde Carl Schmitt? (Habermas, op.

    cit., p. 182-187); en fin, la incondicionalidad que el pueblo alemn debe prestar alFhrer como Heidegger exige en 1933, es muy distinta que la incondicionali-dad con la que el suicida fundamentalista islmico arremete contra Occidente?

    31. Theodore Kisiel, The times Heideg ger ,Jour nal Home, New York, 2001, pp.6-27.

    32. Sin embargo, es evidente que si el proceso de unificacin avanza ms all de undeterminado lmite, la ciudad dejar de ser en absoluto una ciudad, porque un Estadoconsiste esencialmente en una multitud de personas, y si su unificacin se lleva msall de determinado grado, la ciudad se ver reducida a una familia y la familia a unindividuo, ya que podemos afirmar que la familia es una unidad ms completa yestricta que la ciudad, y que la persona individual es una unidad ms perfecta que lafamilia; de manera que aun cuando algn legislador fuera capaz de unificar el Estado,no deber hacerlo porque en el mismo proceso de unificacin lodestruir. Aristteles,Poltica, II, 1260b-1261, en Obras, Trad. Francisco P. Samaranch, Madrid, Aguilar,1973, p. 1427. Multitud hace alusin a pluralidad.

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    33. Martn Heideg ger, crits Polit iques 1933-1966, Ed. de F. Fdier, Pars, nrf/Gallimard, 1995, pp. 157-163.

    34. Domenico Losurdo, La comunita. La morte. LOccidente. Heideg ger e lideologadella guerra, Torino, Bollati Boringheri, 2001. En relacin a nuestro trabajo merecenrecordarse los puntos 1 y 7 del captulo 6, respectivamente: La critica dellideale dellapace perpetua (pp. 136-140) y Heideg ger, Jnger, Schmitt(pp. 166-171).

    35. Todo lo grande est en medio de la tempestad. Pasaje que pertenece a LaRepblica de Platn (497 d, 9). Y en donde tempestadSturm es el lenguajevlkische del nazismo de sus tropas de asalto. Martn Heideg ger, La autoafirmacin dela Universidad alemana. El Rectorado, 1933-1934. Entrevista del Spiegel. Estudio preli-minar, traduccin y notas de Ramn Rodrguez, Madrid, Tcnos, 1989, p. 19.

    36. I. Kant, Crtica de la razn pura, A 739- B 767, trad. de Pedro Rivas, p. 590. He

    introducido una pequea pero importante matizacin que va en corchete; esta traduc-cin la debo a Ezra Heymann en carta personal.37. Recientemente comentaba esto mismo con nuestro colega Eduardo Pellejero.38. Resalto la fecha, 1880, porque durante estos aos es cuando el antisemitismo

    comienza a florecer en Alemania desde el SPD y la LdB, Liga de Poseedores del Suelo.39. Congreso de filosofa de la Asociacin Andaluza de Filosofa, Almera, 15 y 16

    de septiembre, 2006. Fotocopia indita entregada por el autor.40. La pelcula Babel, del mexicano Gonzlez Irritu, es una muestra esplndida

    de lo que decimos.41. Esto ltimo lo afirmo en base a, por ejemplo, la conferencia que da Heidegger

    en el Instituto Kaiser-Guillermo de la Biblioteca Hertziana de Roma, 8 de abril de1936.

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