FILOSOFIA Y LITERATURA

Prof. Dr. Jorge Novella Suárez – Hª Pensamiento Español – Fac. Filosofía -Murcia, 2015/16

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5. 3 ESTILOS DE PENSAMIENTO (FILOSOFÍA Y LITERATURA)

La experiencia de nuestro pensamiento se nos muestra en muy diferentes

modos y formas al igual que en la gran tradición filosófica: poemas, diálogos,

cartas-epístolas, confesiones, soliloquios, tratados, aforismos, fragmentos, ensa-

yos… esos son los modos y formas, el soporte en el que hemos transmitido nuestra

reflexión intelectual. Son las figuras del logos que se despliegan como formas

artísticas y expresión de la razón. La voluntad de estilo del pensamiento español,

dada su tradición humanista, tiene mucho que ver con el bien decir y bien hablar,

con la expresión literaria como forma de captar qué es el hombre y el mundo en

que vive.

La tesis que liga la filosofía española a nuestra literatura la encontramos,

expuesta rotundamente, en las páginas finales Del sentimiento trágico de la vida.

En los hombres y en los pueblos cuando afirma:

“... la filosofía española, está líquida y difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra acción, en nuestra mística, sobre todo, y no en sistemas filosóficos. Es concreta. ¿Y es que no hay en Goethe, verbigracia, tanta o más filosofía que en Hegel? Las coplas de Jorge Manrique, el Romancero, el Quijote, La vida es sueño, la Subida al Monte Carmelo, implican una intuición del mundo y un concepto de la vida, Weltanschauung und Lebenansicht (...) Nuestra lengua misma, como toda lengua culta, lleva implícita una filosofía.”1

Intuición del mundo y un concepto de la vida simbolizado por Don Quijote,

auténtico arquetipo filosófico y del sentimiento trágico de la vida, Cristo-Don

Quijote, ejemplos de como la muerte ennoblece. En esta literatura de ideas es

donde encontramos la herencia de nuestro pensamiento. De ahí que hayamos

elegido el descriptor de Historia del Pensamiento Español para no dejar fuera –

por mor de la categorización germánica de la filosofía – este verdadero depósito de

nuestra historia intelectual. “Una lengua, en efecto, es una filosofía potencial”

afirma Unamuno, a continuación, enraizando y ligando indisolublemente el

pensamiento a la lengua:

“El lenguaje es el que nos da la realidad, y no como un mero vehículo de ella, sino como su verdadera carne, de que todo lo otro, la representación muda o inarticulada, no es sino esqueleto.”2

1 UNAMUNO, M., Del sentimiento trágico de la vida. En los hombres y en los pueblos, edición de Antonio M. López Molina, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, p. 274. 2 UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, p. 275.


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Ortí Lara y los neos habían ocupado los lugares que los krausistas,

positivistas e institucionistas habían dejado vacantes por su expulsión de la

universidad en 1876, la hegemonía de la escolástica y el tradicionalismo imponen

el que “se volviera hacia la tradición literaria española y a la filología”3. Angel

Ganivet, en Idearium español, establece que “la filosofía dirige, efectivamente, la

vida de los pueblos”; la Filosofía entendida como maestra de la vida conllevaría

una moralización de la existencia conforme a esas ideas reguladoras, expresadas

muy kantianamente, como faros que nos orientan y guían en la noche. Ideas

directrices, convicciones vitales para construir el porvenir de España, que ha de

recibirlas el individuo mediante la educación, para conforme a ellas construir la

sociedad.

“Caminar siempre hacia el ideal es el estímulo de todos, y la historia, la tradición, la realidad representan unas veces la fuerza impulsiva, que hábilmente aprovechada y dirigida contribuye a maravilla para el progreso social, otras el obstáculo, la pesada mole que en el camino nos detiene y que hay que destruir, ya trabajosa y lentamente con el martillo de la evolución, ya rápidamente con el barreno revolucionario si ha de franquearse el paso”4.

Años más tarde, en el Idearium, expondrá la necesidad que tiene nuestra

nación de que las ideas nacionales sean redondas y no picudas5, evitando la

tentación de transformarlas en armas de combate. También Aranguren ha seguido

a Unamuno al señalar la literatura como el lugar donde está la filosofía española,

así lo expresa tanto en sus Estudios Literarios como en su “Teología y teatro en

3 GONZÁLEZ GARCÍA, J. Mª, “Pensar en español: tratado o ensayo”, Revista de Occidente. Pensar en español, nº 233, Octubre, Madrid, 2000, p. 76. 4 GANIVET, A., España filosófica contemporánea y otros trabajos, Obras Completas, vol. IX, Librería F. Beltrán y Victoriano Suárez, Madrid, 1ª edición, 1930, pp. 28-29. Véase NOVELLA SUÁREZ, J., “Angel Ganivet y su España Filosófica Contemporánea”, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 19, Universidad Complutense, Madrid, 2002, pp. 241- 253. 5 “A esas ideas que incitan a la lucha las llamo yo ideas <picudas>; y por oposición, a las ideas que inspiran amor a la paz las llamo <redondas>”, GANIVET, Idearium español y El Porvenir de España, Espasa, Madrid, 1998, p. 171. Más adelante afirma, “La verdad es, al contrario, que la fe se demuestra en la adhesión serena e inmutable a las ideas, en la convicción de que ellas solas bastan para vencer cuando deben vencer. Los grandes creyentes han sido mártires; han caído resistiendo, no atacando”, p. 172. Véase GARCÍA CASANOVA, J. F., “El Idearium español, reacción de Ganivet a la crisis finisecular”, en ALBARES, R., HEREDIA, A. Y SORIANO, R., Filosofía Hispánica contemporánea: el 98, Actas del XI Seminario de Hª de la Filosofía Española e Iberoamericana, Universidad de Salamanca-Fundación Gustavo Bueno, Salamanca, 2001, pp. 101-125.


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Tirso de Molina”6, aunque limita esta relación hasta la generación del 98, pues con

Ortega llega la época dorada del ensayo. José Luis Mora7 ha estudiado la relación

entre novela y pensamiento español en la generación finisecular, especialmente la

obra de Baroja y Galdós. La novela, en tanto que género no está circunscrita,

restringida y limitada, más bien, todo lo contrario; así lo expresa Pío Baroja:

“La novela, hoy por hoy, es un género multiforme, proteico, en formación, en fermentación; lo abarca todo: el libro filosófico, el psicológico, la aventura, la utopía, lo épico, todo absolutamente.”8

Las lecturas de Nietzsche y Schopenhauer influyeron en alto grado en los

jóvenes del 98, Gonzalo Sobejano en su sugestivo Nietzsche en España afirma:

“Nietzsche conmovió a jóvenes y a viejos, y no solamente a la bohemia literaria; imprimió nuevos ímpetus a un gran sector de la vida espiritual, sin llegar a apoderarse de ella íntegramente ni mucho menos a incidir en la vida material. Sus ideas ayudaron, si, al mejor entendimiento de cierta filosofía vitalista por Ortega representada. Renovó Nietzsche los modos de comprensión psicológica. Dio a la literatura fecundos impulsos.”9

La filosofía de Nietzsche les llevó a un rechazo del ambiente de ramplonería

y penuria espiritual que es la España de la Restauración, por eso preconizan un

cambio de valores, la transmutación de valores (Umwertung aller Werte)

nietzscheana. Además, su lectura, introdujo temas que serán tratados en la

producción literaria de los noventayochistas: El eterno retorno; su actitud religiosa

ante el cristianismo; la valoración de la vida y la voluntad frente a la razón y la

ciencia; sus criterios estéticos y sociales; su moral de la fuerza; su defensa y

exaltación de la guerra; la predilección por el superhombre, tratado por distintos

autores como Ganivet (Pío Cid), Unamuno (Cristo-Quijote), Ramiro de Maeztu (El

caballero de la Hispanidad), el personaje barojiano Cesar Moncada, encarnación

de la voluntad de poder nietzscheana, tema que también desarrollará Azorín en La

voluntad. También encontramos la huella de Schopenhauer en El árbol de la

6 ARANGUREN, J. L. L., Estudios literarios, Gredos, Madrid, 1976; El oficio de intelectual y la crítica de la crítica, Obras Completas, Trotta, Madrid, vol. 5, Madrid, 1996. 7 MORA, J. L., “El valor filosófico de la literatura del 98”, en ALBARES, R., HEREDIA, A. Y SORIANO, R., Filosofía Hispánica contemporánea: el 98, Actas del XI Seminario de Hª de la Filosofía Española e Iberoamericana, Universidad de Salamanca-Fundación Gustavo Bueno, Salamanca, 2001, pp. 33-63; también en Galdós (1843-1920), Del Orto, Madrid, 1998. 8 Cfr. MORA, J. L., “El valor filosófico de la literatura del 98”, p. 40. 9 SOBEJANO, G., Nietzsche en España, Gredos, Madrid, 1967, p. 151-152; hay nueva edición titulada Nietzsche en España 1890-1970, RBA, Madrid, 2004.


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ciencia de Baroja. Novelas de contenido y temática para abordar los estados de

ánimo de una España que se había quedado sin pulso. Crisis finisecular y

regeneracionismo, de este modo se inicia la novela de España10.

La filosofía tiene sus géneros de pensamiento, a lo largo de su historia, los

filósofos, han elegido el género literario en el que mejor podían expresar sus

reflexiones acerca del hombre y la realidad. La expresión del yo va unida al

ensayo desde los inicios de éste, Michel de Montaigne, en sus Ensayos (1580) lo

expresaba así:

“Si mi alma pudiera hacer pie, yo no me ensayaría; me resolvería; pero ella se encuentra siempre en aprendizaje y prueba”11

Esa necesidad de explicitar y desplegar el yo va en paralelo a los tiempos de

crisis y renovación, Pedro Cerezo nos lo contextualiza del siguiente modo:

“De 1580 son los Essais de Montaigne, quien da nombre al género; de 1597 los Essays de F. Bacon, tomando el título del francés; de 1623 Il Saggiatore de Galileo, en un tiempo de crisis y renovación, en el intersticio entre la antigua cultura medieval de base teológica y la nueva mathesis universalis del siglo XVII. Es, pues, el género específico de un pensamiento en fermentación, en un tiempo inseguro y problemático, <a la deriva>, como gusta de decir Montaigne, en que no hay <religión estable ni ciencia cierta>, cuando ya no es posible la Summa medieval del saber bajo la inspiración de la fe y todavía no ha hecho su aparición con el racionalismo el espíritu sistemático. Después de que la reforma protestante hubiera conmovido los cimientos tradicionales de la fe religiosa, y tras haber bloqueado la crítica escéptica el acceso al orden seguro e inconmovible de los principios, en la luz incierta del atardecer del primer entusiasmo humanista, se anuncia un nuevo género, que es como un compendio libre de los procedimientos de la cultura literaria del Renacimiento. Acoge en su seno la cita y la glosa de los textos clásicos, a la vez que traza el curso incierto de un nuevo camino de experiencia.”12

Un nuevo modo de expresar los problemas de su tiempo, un género de

pensamiento para poder afrontar los problemas de ese mundo nuevo sin los corsés

10 Ver VARELA, J., La novela de España. Los intelectuales y el problema español, Taurus, Madrid, 1999. 11 MONTAIGNE, M., Essais, 3 vol., Gallimard, Paris, 1965, III, cap. 2, pp. 44-45. (“Si mon âme pouvait prendre pied, je ne m´essairais pas, je me résoudrais; elle est toujours en apprentissage et en épreuve.”); Véase NOVELLA SUÁREZ, J., “Las estelas de Ortega”, en Vicente Cervera y Mª Dolores Adsuar (eds.), El ensayo como género literario, Universidad de Murcia, 2005, pp. 111-130. 12 CEREZO, P., “El espíritu del ensayo”, en GARCÍA CASANOVA, J. F., (ed.), El ensayo entre la filosofía y la literatura, Editorial Comares, Granada, 2002, pp. 4-5.


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rígidos del canon clásico de los géneros literarios. Tolerancia y libertad preconiza

Michel de Montaigne frente a los seguidores del dogmatismo que “embisten

cuando se dignan usar la cabeza.” Pedro Cerezo mantiene que el ensayo en tanto

que es la “constatación del yo”, instaura una nueva actitud:

“igualmente distante del hieratismo de la episteme como del misticismo de la fe religiosa.”13

Este nuevo impulso se simboliza con dos metáforas: la del viaje y el camino.

Así procede el ensayo, alejándose de la realidad inmediata puede reflexionar acerca

de ella sin ningún tipo de condicionamiento, a la vez que se convierte en educación

y experiencia para el viajero. El ensayo expresa más una forma de pensar que de

escribir. La matriz del ensayo del romanticismo es clave para la filosofía, no es un

género literario solamente, sino que afirma y formula la constitución misma del

sujeto. El viaje desde Montaigne a Sthendal, de Goethe a Flaubert equivale a la

construcción de la identidad, es la Bildung, la formación que hace que aquél joven

que ha iniciado su periplo vuelva otro distinto, el viaje es trasunto de la vida

misma, recordemos al Frédérick Moreau de La educación sentimental de Gustave

Flaubert:

“Viajó. Conoció la melancolía de los paquebotes, los fríos amaneceres

bajo la tienda, el vértigo de los paisajes y de las ruinas, la amargura de las simpatías interrumpidas.

Regresó. Frecuentó la buena sociedad y tuvo aún otros amores. Pero el recuerdo contínuo del primero los hacia insípidos; y, además, la vehemencia del deseo, la flor misma de la sensación, se habían apagado y marchitado. Sus ambiciones espirituales habían disminui-do igualmente. Pasaron los años; y el soportaba la ociosidad de su inteligencia y la inercia de su corazón.”14

El ensayo es “la experiencia del camino” que nos lleva a distintos senderos y

cruces de caminos, los Holzwege heideggerianos, donde están presentes el espíritu

del ensayo y la aventura.15 En el ensayo se hace patente la dificultad de dar forma a

la experiencia, máxime en tiempos donde los cánones del clasicismo se han

mostrado excesivamente complacientes y aparentes. La expresión de la identidad y

13 CEREZO, P., “El espíritu del ensayo”, p. 7. 14 FLAUBERT, G., La educación sentimental, 2 vol., trad. Miguel Salabert, Alianza, Madrid, 11981, II, p. 537. 15 CEREZO, P., “El espíritu del ensayo”, p. 10 y ss.


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del sujeto es la tarea, ésta se debate entre el conocer y el poetizar, entre la ciencia y

el arte.

Pedro Cerezo Galán16 se ha ocupado en distintos trabajos sobre el alcance y

significado del ensayo para nuestra materia, lo califica como “el estilo mental de la

filosofía” y se caracteriza por la “circunstancialidad, momentaneidad y

fragmenta-rismo”17, además, el ensayo tiene una función “heurística, adivinadora

y experimentadora” que se corresponde con la complejidad del sujeto; por tanto

posee “un carácter crítico, antidogmático”18 y cierto escepticismo. Por ende,

podemos afirmar que el ensayo es el género literario del que se valen los filósofos,

preferentemente desde el siglo XVIII, para exponer su pensamiento político y

social. Es un “género naturalizado por la cultura de la Modernidad”19, de ahí que

sea Michel de Montaigne quien nos lega la primera teoría acerca del ensayo, sobre

esta nueva figura de pensamiento que representa

“la actitud típica de un tiempo histórico de crisis, de ruptura espiritual e innovación (...) es la primera figura mental del sujeto moderno”20.

Juan Marichal lo ha singularizado como la forma literaria con la que el

escritor se relaciona con su contexto histórico-social y le permite manifestar las

tensiones entre el escritor y la sociedad, ahí aparece nuestro filósofo:

“Con Ortega el ensayo adquiere carta de naturaleza en cuanto a la filosofía se refiere, es cierto que Feijoo, Jovellanos, los institucionistas y Unamuno entre otros lo habían utilizado; pero con don José se convierte en el género filosófico por excelencia. Nadie como él lo cultivará. No hay que acudir a la novela, a la poesía y a otras manifestaciones, pues existe una voluntad de estilo en el decir filosófico. Este género se define por su dependencia de las circunstancias histórico-políticas.”21.

Este género se define muchas veces por su dependencia de la circunstancias

histórico-políticas. El ensayo filosófico en una tipología del ensayo que califica-

ríamos como crítico pues

16 CEREZO GALÁN, P., “El ensayo en la crisis de la modernidad”, en AAVV, Pensar en Occidente. El ensayo español hoy, Ministerio de Cultura, Madrid, 1991, pp. 35-59. 17 CEREZO GALÁN, P., “El ensayo en la crisis de la modernidad”, pp. 35 y 40 18 CEREZO, P., “El espíritu del ensayo”, pp. 19-25. 19 AULLÓN DE HARO, P., Teoría del Ensayo, Verbum, Madrid, 1992, p. 20. 20 CEREZO GALÁN, “El ensayo en la crisis de la modernidad”, p. 43. 21 MARICHAL, J., Teoría e historia del ensayismo hispánico, Alianza Universidad, Madrid, 1984, p. 15.


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“remite de una manera directa a las ideas dominantes de un momento histórico; refleja una inclinación consciente a la revaluación o a la subversión de los valores mediante una crítica de la ideología... Por otra parte el ensayo crítico es un instrumento de negación de las instituciones existentes”22.

Frente al ensayo estético (mistificado), complaciente, acrítico, cuyos

contenidos podemos calificar de esteticistas (las actitudes intelectuales evasivas,

inmorales e ilusorias), o las teorías que falsifican la realidad; “el subjetivismo, el

intimismo y el discurso abstracto (esteticismo)”, concluyendo: “Una falsificación

de la realidad”23.

La relación entre filosofía y literatura está repleta de senderos que se

entrecruzan, máxime si hablamos de crítica literaria y de filosofía, Habermas24 se

ha ocupado de ello en un interesante estudio centrado en Adorno y Derrida, con

toques de Heidegger, Culler, Searle y Rorty, donde la disolución es pretexto para

remarcar las peculiaridades de ambas, dejando a un lado a los partidarios del

reduccionismo y la identificación:

“Si al pensamiento filosófico se lo exime, de acuerdo con las recomendaciones de Derrida, del deber de solucionar problemas y se asimilan sus funciones a las de la crítica literaria, no solamente pierde su seriedad sino también su productividad y alcance. Y a la inversa, la crítica literaria pierde también su potencia cuando, como parece ser el proyecto de los seguidores de Derrida en los literary departments, quedan diluidas sus específicas funciones de apropiación de contenidos experienciales estéticos y se le asignan funciones de crítica a la metafísica. La falsa asimilación de una empresa a la otra hurta a ambas su sustancia… La falsa pretensión de suprimir la diferencia de géneros entre filosofía y literatura no puede ayudarnos a salir de la aporía”25

Esa aporía atrapa tanto a Heidegger como a Adorno y Derrida, y el modo

con que Adorno intenta alcanzar la comprensión y la exposición crítica de una

época es a través de lo fragmentario. Es la fuerza del pensar a la que el autor de

Dialéctica negativa asigna una función dialéctica, frente a todos los modelos

totalizantes se plantea una estrategia para

22 MERMALL, T., La retórica del humanismo, Taurus, Madrid, 1978, p. 13. 23 MERMALL, T., La retórica del humanismo pp. 107, 106 y 121. 24 HABERMAS, J., “Excurso sobre la disolución de la diferencia de géneros entre Filosofía y Literatura”, en El discurso filosófico de la modernidad, trad. Manuel Jiménez Redondo, Taurus, Madrid, 1989, p. 225-253. 25 HABERMAS, J., “Excurso sobre la disolución de la diferencia de géneros entre Filosofía y Literatura”, p. 252-53.


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“descubrir lo esencial en lo marginal, en lo accesorio, el derecho que asiste a lo subversivo y expulsado, la verdad en la periferia y en lo inauténtico”26

Primando lo alegórico ante lo simbólico y la metonímia frente a la metáfora,

pienso inmediatamente en Sánchez Ferlosio y Bergamin. Pero no olvidemos el

télos, esa crítica adorniana que Max Horkheimer describe:

“El futuro de la humanidad depende hoy del comportamiento crítico, que, claro está, encierra en sí elementos de las teorías tradicionales y de esta cultura decadente (...) El conformismo del pensamiento, el aferrarse al principio de que este es una actividad fija, un reino cerrado en sí mismo dentro de la totalidad social, renuncia a la esencia misma del pensar.”27

Ese es el desafío que hoy recoge el ensayo, ese particular modo de escribir y

describir la realidad se corresponde con una situación intelectual más que con un

método de escritura. En estos inicios del siglo. XXI, José M. González califica el

ensayo filosófico como cientifista aunque destaque la importancia del artículo,

pues a su juicio:

“lo que defina más nuestro momento histórico no sea ni el tratado ni el ensayo, sino el artículo, tanto el que podríamos calificar de más literario como, de manera especial, el artículo científico (...) Si esta <era> del artículo se consolida ya no tendrá sentido plantearse la cuestión de si la filosofía en lengua española se expresa mejor en tratados o en ensayos. Más bien parece que caminamos a una equiparación internacional de las formas de expresión de la filosofía bajo este modelo cientifista al que me acabo de referir.”28

En el pasado siglo XX, se asistió a como la melancolía de origen barroco y la

ansiedad romántica eran sustituidas por ese malestar, tribulación o desazón que

invade al sujeto, que en la mayoría de los casos se refugia en actitudes estéticas. El

desasosiego del hombre del siglo XX no puede ser más evidente, desde Sartre a

Pessoa, pasando por Simmel, Spengler, Zweig, Musil, Canetti, Marai o nuestros

novelistas exiliados, Arturo Barea, y Manuel Chaves Nogales, muestran el estigma

de su tiempo, el destierro con “gentes que llevan en sí el estigma de la ciudad y sus

26 HABERMAS, J., “Excurso sobre la disolución de la diferencia de géneros entre Filosofía y Literatura”, p. 227. 27 HORKHEIMER, M., Teoría crítica, trad. de Edgardo Albizu y Carlos Luis, Amorrortu, B. Aires, 1974, pp. 270-71. 28 GONZÁLEZ GARCÍA, J.M, “Pensar en español: tratado o ensayo”, Revista de Occidente. Pensar en español, nº 233, Octubre, Madrid, 2000, pp. 81-82.


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falsedades abiertas”29, todo lo que supone la experiencia del exilio, con su

añoranza convertida en desarraigo. Y su destiempo30, porque su tiempo siempre

será otro, España se presenta a trasmano, como un paisaje donde no se reconoce

nada ni nadie, así lo reflejó magistralmente Max Aub en la La gallina ciega donde

narra su vuelta y decepción a la España de los sesenta.

El hombre que busca y no encuentra… porque no hay nada salvo él mismo.

Sin Dios, sin la Ciencia como sustituta de una Nueva Iglesia Universal

(Feyerabend) y donde la barbarie se ha mostrado una y otra vez: Holocausto, el

exterminio en los Balcanes, Chechenia, Osetia, Kurdistán, etc…, algunos se

consolarán con la confesión de Heidegger: “Sólo un Dios puede salvarnos.” Pero no

es signo de estos tiempos confiar en la divinidad. Ahí reside el quehacer del

hombre contemporáneo. Resulta extremadamente socorrida la invocación a Dios,

pero es frustrante ya que son los hombres los que tienen que resolver los

problemas.

Este es el resultado de las patologías de la modernidad, de ahí que la tarea

ensayística sea la tarea más importante de nuestra época. Por si esto fuera poco

Sigmund Freud hará que las teorías de la identidad salten hechas añicos, el yo

omnipotente desde Descartes sufre los embates de mi inconsciente que lo lleva por

senderos que no quiero transitar. Instalados entre la neurosis y la psicosis porque

nos cuesta mucho vivir y la cultura

“domina la peligrosa inclinación del individuo debilitando a éste, desarmándolo y haciéndolo vigilar por una instancia alojada en su interior, como una guarnición militar en la ciudad conquistada.”31

El ensayo debe recoger y ser el modo de expresión de esta crisis. Ya lo decía

Georg Simmel: “Nuestras seguridades han bajado”, es Ulrich, el protagonista de

Musil en El hombre sin atributos, quien experimenta esa nueva enfermedad, la de

la necesidad de saber, la búsqueda de conocimiento-comprensión lleva aparejada

la de su propia identidad

“El saber es una actitud, una pasión. Es, incluso, en el fondo, una actitud ilícita, como el gusto por el alcohol, el erotismo y la violencia; la necesidad de saber entraña la formación de un carácter que no está

29 BAREA, A., Prólogo a Palabras recobradas. Textos inéditos, ed. de Nigel Townson, Debate, Madrid, 2000; estas experiencias recorren su novela La raíz rota, ed. de Nigel Townson, Salto de página, Madrid, 2009. 30 GUILLÉN, C., El sol de los desterrados: literatura y exilio, Sirmio, Barcelona, 1995. 31 FREUD, S., El malestar en la cultura, trad. Rey Ardid, Alianza, Madrid, 1970, p. 65.


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ya en equilibrio. No es cierto que el investigador persiga la verdad, es ella la que lo persigue.”32

Y esa transfiguración alcanza a su novela que se convierte en

“un ensayo es la forma definitiva e inmutable que la vida interior de una persona da a un pensamiento categórico” (…) Así como un ensayo trata un asunto bajo diversos puntos de vista a lo largo de sus capítulos – porque un objeto desentrañado pierde de golpe su volumen y se reduce a un concepto – así creía él poder mirar y tratar atinadamente el mundo y su propia vida”33

Del mundo ya no podemos hablar como antaño, en plena hegemonía del

positivismo y sus secuelas, como un todo. Kakania es emblema del mundo

moderno que periclita y el territorio del hombre sin atributos

“para él no hay nada firme, todo es transferible, todo es parte de un entero, de innumerables enteros, quizá de un superentero que él desconoce totalmente. Por eso, todas sus respuestas son respuestas parciales; sus sentimientos, opiniones; y no le interesa el qué, sino el cómo marginal, la acción secundaria y accesoria”34

La posibilidad se impone. Por ello, el ensayo busca lo posible y lo

contingente, no la certeza. El pensamiento es abierto e hipotético, no sabemos casi

nada, ni siquiera de nosotros mismos. Interpretamos, diagnosticamos,

proyectamos, configuramos… vivimos en la descripción. No hemos salido del

impresionismo, fingimos hipótesis sobre nosotros y el mundo, ese es el ensayo, la

denominada “literatura del yo”35. Esa es la causa de que el ensayo es la forma, no

sé si la más adecuada, pero si la que monopoliza las “posibles maneras nuevas de

mirar las cosas”, en expresión de Ortega en las Meditaciones del Quijote. Para

apuntillar esta idea, María Zambrano imbrica el ensayo como género con lo que es

decisivo e importante, la vida:

32 MUSIL, R., El hombre sin atributos, 4 vol, trad. José M. Sáez, Seix-Barral, Barcelona, 5ª, 1986; (GW, 215). 33 MUSIL, R., El hombre sin atributos, I, pp. 309 y 305. 34 MUÑOZ, J., “Los protocolos de un sismógrafo”, Prefacio a Robert MUSIL, DIARIOS, 2 vol., Edición de Adolf Frisé, Ed. Alfons El Magnanim, Valencia, 1994, I, XII. 35 Véase CAMPILLO, A., “El autor, la ficción, la verdad”, en Daimon. Revista de Filosofía, nº 5, Murcia, 1992, pp. 25-45; “El <sueño antropológico> y la historia de la subjetividad”, en PRIOR OLMOS, A. (Coord.), Nuevos métodos en Ciencias Humanas, Anthropos, Barcelona, 2002, pp. 61-80; también DE LA HIGUERA, J., “El lugar del ensayo” en GARCÍA CASANOVA, J. F., (ed.), El ensayo entre la filosofía y la literatura, Editorial Comares, Granada, 2002, pp. 33-66.


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“Lo que diferencia a los géneros literarios unos de otros, es la necesidad de la vida que les ha dado origen. No se escribe ciertamente por necesidades literarias, sino por necesidad que la vida tiene de expresarse. Y en el origen común y más hondo de los géneros literarios está la necesidad que la vida tiene de expresarse o la que el hombre tiene de dibujar seres diferentes de sí o la de apresar criaturas huidizas.”36

Al igual que en estos tiempos de crisis, rayando el fin de siglo XX Richard

Rorty37 incidió en la literaturización de la filosofía, viendo en la novela de crítica

moral el auténtico género de occidente, relevando de sus tareas al ensayo filosófico

y siendo el ironista el moderno Sócrates instalado en la nueva megalópolis que es

el mundo en que vivimos, buscador “impenitente de nuevos lenguajes y

metáforas”. Así, de este modo, la literatura deviene en sustituta de la filosofía,

donde los poetas y novelistas son la vanguardia cultural en estos coletazos de

postmodernidad y deconstrucción. El significado, para el filósofo norteamericano,

es la definitiva ruptura del hechizo jónico, a la vez que entroniza en todo su

planteamiento el viejo aserto de la hermenéutica: razón es lenguaje. El filósofo

como un simple conversador puesto que ha fracasado en su finalidad: la

emancipación de la humanidad.

“La filosofía debe abdicar de sus pretendidos privilegios epistémicos y culturales, debe trasladar sus anteriores tareas a otras formas de ejercicios del lenguaje, como la literatura, y si quiere sobrevivir continuando su propia tradición intelectual debe limitar sus anteriores pretensiones y convertirse en alguna suerte de saber menor o de saber limitado.”38

El fin de los grandes relatos por la incredulidad que nos producen, incluida

la metafísica, siendo el novelista ejemplo de ese ironista quien ejerce la crítica

abriendo nuevas formas para una cultura abierta. Milan Kundera en El arte de la

novela reafirma la tesis de Rorty al subrayar contundentemente que el espíritu de

la novela es contrario al totalitarismo. Frente al modelo clausurado de la poesía

(“en el que los mecanismos internos de significación clausuran al texto sobre sí”,

afirma Thiebaut).

36 ZAMBRANO, M., La confesión: género literario, Mondadori, Madrid, 1988, p. 13-14, (el texto data de 1943). 37 RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1996. (1º ed. 1989) 38 THIEBAUT, C., “De la filosofía a la literatura: el caso de Richard Rorty”, en Daimon. Revista de Filosofía, nº 5, Murcia, 1992, pp. 133-154.


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La relación entre filosofía y poesía arranca desde el poema de Parménides,

desde la aurora de la reflexión filosófica en Occidente. León Felipe, nuestro poeta

del éxodo y del llanto, describe esta relación de este modo:

“Yo no soy el filósofo. El filósofo dice: Pienso… luego existo. Yo digo: Lloro, grito, aúllo, blasfemo… luego existo. Creo que la Filosofía arranca del primer juicio. La Poesía, del primer lamento. No sé cuál fue la palabra primera que dijo el primer filósofo del mundo. La que dijo el primer poeta fue: ¡Ay! ¡Ay!”39

Se une así filosofía con razón, poesía con sentimiento desgarrado,

presentado bajo esta forma se despoja a la filosofía de toda relación con el

sentimiento o pasión, queda como algo carente de vida. George Santayana40 va

más allá, aunque también considera la filosofía “como algo razonado y riguroso; la

poesía es algo alado, relampagueante, inspirado”, y se pregunta si acaso la filosofía

aspira en ultima instancia a ser poesía o si los poetas aspiran a hacer filosofía. La

respuesta que nos da este filósofo de Harvard es significativa, la filosofía es excelsa,

su finalidad, con Aristóteles a la cabeza, es la Θεωρία (theoría), la contemplación

“de todas las cosas según su orden y valor”, pues

“Los razonamientos e investigaciones de la filosofía son laboriosos; sólo de un modo artificial y con escaso donaire puede la poesía vincularse a ellos. Pero la visión de la filosofía es sublime. El orden que revela en el mundo es algo hermoso, trágico, emocionante; es justamente lo que, en mayor o menor proporción, se esfuerzan todos los poetas en alcanzar”41

Este tiempo fugaz en que se vive, es en el que tanto el filósofo como el poeta

“están confinados”, y aúna el destino de ambos cuando expresa:

“Cuando sentimos la emoción poética, ¿no encontramos lo dilatado en lo conciso y lo profundo en lo claro, al modo como se reflejan todos los colores del mar en las aguas de una piedra preciosa? Y ¿qué es un pensamiento filosófico sino uno de estos epítomes?”42

Y la poesía también es excelsa, el propio Santayana nos lo dice: “La poesía es

sublime porque habla el lenguaje de los dioses”, de este modo ejemplifica su tesis

39 FELIPE, León, Del poeta maldito, México, (1944), en Antología rota, Losada, Buenos Aires, 1957. 40 SANTAYANA, G., Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante y Goethe (1910), Tecnos, Madrid, 1995, p. 16 y ss. 41 SANTAYANA, G., Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante y Goethe, p. 18. 42 SANTAYANA, G., Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante y Goethe, p. 20.


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glosando a Lucrecio, Dante y Goethe, tres grandes poetas, distintos cada uno de

ellos (de la naturaleza, de la salvación y de la vida), a la vez que espera un poeta

para estos tiempos, aunque “este supremo poeta está todavía en el limbo”43

Esta contraposición entre filosofía y poesía es clave en el pensamiento de

María Zambrano, desde 1939 en su famoso Filosofía y poesía aborda las relaciones

entre ambas:

“En la poesía encontramos directamente al hombre concreto, individual. En la filosofía al hombre en su historia universal, en su querer ser. La poesía es encuentro, don, hallazgo por gracia. La filosofía busca, requerimiento guiado por un método.”44

Así, la poesía vendría a purificar, a liberar la angustia, porque la poesía es

reintegración, reconciliación, abrazo que cierra en unidad al ser humano; en suma,

la poesía busca realizar la inocencia, transformarla en vida y conciencia, en palabra

y en eternidad. Y lleva a María Zambrano a desear ese ideal de razón poética

“¿No será posible que algún día afortunadamente la poesía recoja todo lo que la filosofía sabe, todo lo que aprendió en su alejamiento y en su duda, para fijar lúcidamente y para todos su sueño.”45

Además de la novela, el ensayo y la poesía, en estos tiempos de cambio y de

ruptura de paradigmas, el aforismo y el fragmento han irrumpido como correlatos

del mundo inconcluso y fragmentario en que vivimos. Ese es su modo de expresión

en estos tiempos de zozobra y donde lo fragmentario ha de ser descrito, en

palabras de Adorno

“una filosofía en forma de fragmentos... Serían imágenes de la totalidad, que como tal es irrepresentable, en lo particular”46

Sus libros lo avalan, Consignas, Mínima moralia, los fragmentos filosóficos

(subtítulo de la Dialéctica de la Ilustración) son

“momentos de una filosofía, que se niega a tomar forma por fidelidad a su experiencia”47.

43 SANTAYANA, G., Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante y Goethe, p. 155. 44 ZAMBRANO, M., Filosofía y poesía, Ed. Morelia, México, 1939; cito por la edición de F.C.E., México, 1993, p. 13. 45 ZAMBRANO, M., Filosofía y poesía, p. 99. Y es que la razón poética descansa sobre esa concepción de que “El conocimiento es una forma de amor y también su forma de acción”. 46 ADORNO, T. W., Dialéctica negativa, trad. José Mª Ripalda, revisada por Jesus Aguirre, Taurus, Madrid, 1975, p. 36. 47 CEREZO GALÁN, P., “El ensayo en la crisis de la modernidad”, p. 53.


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El aforismo es un modo de expresión artística que refleja la experiencia del

pensamiento en tiempos de oscilación y cambio, de crisis, en tiempos donde el

género de “el tratado” subsumía toda la expresión y contenido filosófico. Ana

Bundgaard lo define como:

“súbito descubrimiento, de algo insólito, que invita a la reflexión a la vez que produce fruición estética, debido a la elaboración lingüística que se aprecia en su forma”48.

Baltasar Gracián es uno de los grandes cultivadores del aforismo, el Oráculo

manual y arte de prudencia cautivará a Schopenhauer y a Nietzsche, a través de él

abre el foco de su visión, no limitándose a la esfera de la política: es la vida del

hombre en toda su complejidad la protagonista de su obra. Sus propias

experiencias, las lecturas de clásicos, y, en definitiva, su propia tensión personal e

intelectual, lo que hace que todo ello esté presente. El modo como expresa Gracián

estos pensamientos es mediante aforismos, su uso en el Siglo de Oro está

destinado a sintetizar el discurso acerca de la naturaleza humana, así se recoge la

experiencia del pensamiento, siendo la expresión peculiar del Barroco49 y, al igual

que en los moralistas franceses del siglo XVIII, versa casi siempre sobre temas de

carácter moral. Aforismo, sentencia, máxima, adagio, apotegma, proverbio o

dicho, son definidos como

“modos breves y resumidos de expresarse que, buscando el fundamento, delimitan y aclaran lo que hay de positivo o de negativo en el pensamiento o en las conductas.”50

El aforismo como “procedimiento estilístico reductor”, como modo de

expresión y exposición, tono y forma aseverativa, se caracteriza por su concisión. Si

el dicho es la expresión típica de la Contrarreforma es porque en él se concentra-

condensa la historia como experiencia, es decir, aquello que debe aprender el

Príncipe

48 BUNDGAARD, A., “Fragmento, aforismo y escrito apócrifo: formas artísticas de pensamiento”, en GARCÍA CASANOVA, J. F., (ed.), El ensayo entre la filosofía y la literatura, Editorial Comares, Granada, 2002, p. 76. 49 BLANCO, E., “El aforismo, un genero breve para el mundo barroco”, Introducción a JOAQUÍN SETANTÍ, Centellas de varios conceptos, Olañeta editor-Universitat de les Illes Balears, Barcelona, 2006, pp. 13-77. 50TIERNO GALVÁN, E., Introducción a Eduardo Valentí (Selección), Aurea Dicta, Dichos y proverbios del mundo clásico, Ed. Crítica, Barcelona, 1987, p. 7. ALBERT CAMUS consideraba las máximas como “trazos, sondeos, iluminaciones bruscas, cualquier cosa menos leyes”; Introducción a CHAMFORT, Máximas y pensamientos, en Ensayos, Madrid, 1989, p. 297.


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“es la formulación racional de una situación... la reducción del proceso histórico a una fórmula invariable... Esta es la dimensión mágica del aforismo, la fe en lo inalterable.”51

El contenido del aforismo tiene una pretensión de validez para cualquier

tiempo histórico, son máximas atemporales, y ello es debido a que

“la integración del pasado y futuro en el presente intelectual y psicológico produce el aforismo... La vacuidad de la conciencia histórica del barroco italiano y español se recoge en la permanencia de aforismos o máximas... En el barroco son signo del miedo o de la dificultad social de interpretar la historia como progreso (...) Cualquier período aforismático es un período histórico de vencedores o vencidos.”52

Además, tiene una función “heurística, adivinadora y experimentadora” que

se corresponde con la complejidad del sujeto. En muchas de esas obras

fragmentarias aparece el aforismo, constante en su relación con la filosofía: desde

Marco Aurelio, Gracián, Chamfort, los moralistas franceses, Lichtemberg,

Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger, hasta Cioran han

cultivado este modo de expresión y exposición, tono y forma aseverativa,

caracterizado por su concisión, donde se formula racionalmente una situación. Si

el aforismo tiene un contenido en clave moral, el fragmento53 lo hace en clave

estética.

El aforismo nos introduce en los laberintos del lenguaje, en sus juegos,

guiados por la agudeza y el ingenio, Nietzsche señaló en el prefacio a La

Genealogía de la moral:

“Un aforismo bien acuñado y elaborado con haber sido leído no queda <descifrado>; ha de empezar entonces su interpretación que requiere un arte de la interpretación.”54

51TIERNO GALVÁN, E., Tradición y modernismo, Ed. Tecnos, Madrid, 1962, p. 50. También “El aforismo dice lo que siempre ocurre así. El saber aforismático barroco es un saber especial: el saber de la <asidad>. En general la cultura barroca es un saber del así como permanencia, y en este sentido se explica que exista un continuo juego retórico entre el instante y la duración”, TIERNO GALVÁN, E., Introducción a B. GRACIÁN, El político, Anaya, Salamanca-Madrid, 1961, pp. 90-91. 52TIERNO GALVÁN, E., El miedo a la razón, Ed. Tecnos, Madrid, 1986, p. 36, cursiva mía. 53 BUNDGAARD, A., “Fragmento, aforismo y escrito apócrifo: formas artísticas de pensamiento”, pp. 84 y ss. 54 NIETZSCHE, F., Obras Completas, vol. III, traducción de Pablo Simón, Ediciones Prestigio, Buenos Aires, § 8, p. 884.


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Está presente su propia desconfianza del lenguaje, donde todo se

deifica/reifica y se vuelve “respetable” y “verdadero” (recordemos como lo

caracteriza en El ocaso de los ídolos: “la razón en el lenguaje, vieja hembra

engañadora”), la gramática nos hace escribir con mayúsculas términos teológicos:

Dios, Señor, Él, etc… por eso afirma que “no nos vamos a desembarazar de la idea

de Dios mientras continuemos creyendo en la gramática”, en las reglas que

ordenan el mundo. Con el lenguaje heredamos una interpretación de la realidad,

de un análisis del lenguaje se desprenden todos los errores de la filosofía. La labor

que realiza Nietzsche con el lenguaje es un claro ejemplo de su filosofía de

desenmascaramiento y sospecha, el aforismo se convierte como el ditirambo en

instrumentos del ultrahombre para realizar la transmutación de todos los valores.

Hay un lenguaje que le limita su expresión, se adelanta a Hoffmannsthal y su

Carta de Lord Chandos donde se precisaba un nuevo lenguaje pues la crisis del

signo es

“ante todo crisis del sujeto, que no sabe ya situarse como centro jerárquico de la frase, como punto de visión desde donde encuadrar y organizar el mundo.”55

Si el viejo Imperio austro-húngaro se desplomaba, también lo hacia ese

lenguaje que se convierten en “hongos enmohecidos” y llevaba a un mundo donde

“sólo se podía vivir en silencio pues la sociedad se había desmoronado.”56

Desde Gracián al Juan de Mairena de Antonio Machado, pasando por Abel

Martín y Los Complementarios, o Las ideas liebres de José Bergamín, la sentencia

está incorporada a la tradición humanista y filosófica española. El maestro

apócrifo de Machado es una mezcla de socrático y sofista con la inventiva y el

gracejo sevillano que intenta enseñar a pensar a sus alumnos, o al igual que

Gracián, a prevenirles de las trampas de la vida. Profesor de pensamiento como

gustaba denominarse, un profesor oral, del diálogo con los otros, más retórico que

filosófico… Pues de lo que se trata es de enseñar a “repensar lo pensado” que

“acontece en la calle”, donde el tiempo siempre es protagonista, el propio Juan de

Mairena nos decía que Machado era el poeta del tiempo porque al contarlo, lo

canta. Y España por todas partes… pues se canta lo que se pierde, a lo que es bello

y a lo que se ama porque en un instante desaparecerá. Ahí está enhiesto,

55 MAGRIS, C., El anillo de Clarisse. Tradición y nihilismo en la literatura moderna, Península, Barcelona, 1993, p.57. 56 JANIK, A., y TOULMIN, S., La Viena de Wittgenstein, Taurus, Madrid, 1983, p. 147.


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“prisionero de la arcadia del presente” y con España en el corazón buscando

caminos para una mucho mejor, Machado y sus aforismos tienen ese regusto ético

de nuestra tradición, teñidos de pesimismo y alegría, pues son los

complementarios aquello que nos permite afrontar nuestra vida. Y don Antonio lo

hace desde la integridad y el amor. Sus palabras nos dice María Zambrano son

palabras paternales

“Sus palabras parecen venir del fondo mismo de nuestra historia, adquieren categoría de palabras supremas, esas que todo pueblo ha necesitado escuchar alguna vez de boca de un legislador. Legislador poético, padre de un pueblo (…) En él conviven pensamiento poético y poesía. Machado, hombre, acepta lo que dice Machado, poeta, (…) Para Machado la poesía es cosa de conciencia, esto es, de razón, de moral, de ley. Y esa unidad moral, poética y filosófica arranca de su entereza humana.”57

Poco se puede decir después del testimonio de María, si acaso y por lo que

tiene que ver con el aforismo, Mairena y el pensamiento, oigamos al maestro de

Retórica, heterónimo de Machado, advertir a sus discípulos:

“Aprendió tantas cosas – escribía mi maestro, a la muerte de un amigo erudito - que no tuvo tiempo a pensar en ninguna de ellas.”58

Ortega y Gasset habló del filósofo como hombre y “novelista de sí mismo”,

de la voluntad de aventura para llegar a desentrañar esas tierras desconocidas

donde habitan los problemas que nos acucian; la estela de nuestro filósofo nos

llevaría a Ferrater Mora, Francisco Ayala y el propio Marichal, cuestiones que he

abordado en otro lugar59. Y especialmente a María Zambrano que como filósofa

transitó otros lugares “donde Ortega y Gasset no aceptaba entrar”60, ese “logos del

Manzanares” que llevó a su admirado maestro hacia la razón histórica y a ella a la

senda de la razón poética.

En definitiva, y a modo de conclusión, podemos seguir a Fernando Savater

cuando esboza esta cuestión que hemos desarrollado en páginas anteriores. El

57 ZAMBRANO, M., “Palabras paternales”, en Antonio Machado, Culturas, nº 197, Diario 16, 18 febrero 1989, p. XVI. 58 MACHADO, A., Juan de Mairena Póstum0 (1937-1939), Hora de España, en Obras Completas, 2 vol., edición de ORESTE MACRÍ, Espasa-Calpe/Fundación A. Machado, 1988, p. 2312. 59 NOVELLA SUÁREZ, J., “Las estelas de Ortega”, en Vicente Cervera y Mª Dolores Adsuar (eds.), El ensayo como género literario, Universidad de Murcia, 2005, pp. 111-130. 60 ZAMBRANO, M., Hacia un saber sobre el alma, Alianza Universidad, Madrid, 1987, p. 13.


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ensayo filosófico tiene una argumento, una “historia” que contar, evidentemente,

pero lo

“que varía es la forma de contar. El estatuto narrativo de la filosofía resuelve la perplejidad positivista, que a cada desarrollo especulativo pregunta: <y esto, ¿quién me lo dice?>, a lo que el filósofo narrador responde: <se lo digo yo>, pero formula esta respuesta de una forma más exacta - <escuchadme no a mí, sino al logos> -, que podría convertirse en la divisa del narrador.”61

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61 SAVATER, F., La infancia recuperada, Taurus, Madrid, 1983, reimp., p. 20.


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