Filosofia Sistemática (Josef Estermann)

Josef Estermann

CURSO INTEGRAL DE FILOSOFÍADESDE AMÉRICA LATINA

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FILOSOFÍA SISTEMÁTICA

Segunda edición corregida

2002

CURSO INTEGRAL DE FILOSOFÍA DESDE AMÉRICA LATINAJosef Estermann

TOMO IFILOSOFÍA SISTEMÁTICA

1ra. Edición en Perú: Editorial Salesiana, Av. Brasil 210,

1996 Lima 5, Telf.: 423 5782.

Lima Perú.

1ra. Edición en Ecuador: 2000

2da. Edición: Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson

2002 Telf.: 562-633 / 506-267

Fax: 506-255 / 506-267

Casilla 17-12-719

E-mail: [email protected]

Quito-Ecuador

Autoedición: Ediciones Abya-Yala

Quito-Ecuador

ISBN: 9978-04-651-8

Impresión: Producciones digitales Abya-Yala

Quito-Ecuador

ÍNDICE GENERAL

PRESENTACIÓN............................................................................................................................................................... 11

PRÓLOGO ....................................................................................................................................................................... 13

1. OBSERVACIONES PRELIMINARES .............................................................................................................................. 15

2. ¿QUÉ ES FILOSOFÍA? ................................................................................................................................................. 162.1. Base antropológica ....................................................................................................................................... 162.2. Filosofía de vida ............................................................................................................................................ 162.3. Filosofía como sabiduría ............................................................................................................................... 172.4. Filosofía como ciencia .................................................................................................................................. 172.5. Definiciones................................................................................................................................................... 17

3. FILOSOFíA COMO CIENCIA UNIVERSAL .................................................................................................................. 183.1. Ciencias particulares ..................................................................................................................................... 18

3.1.1. La división de las ciencias particulares ........................................................................................... 193.1.2. Las ciencias reales .......................................................................................................................... 19

3.2. Ciencias universales ...................................................................................................................................... 203.3. La Filosofía como ciencia universal .............................................................................................................. 20

4. EL MÉTODO FILOSÓFICO ......................................................................................................................................... 214.1. Problematizar un tema específico ................................................................................................................. 214.2. Analizar los conceptos involucrados ............................................................................................................. 214.3. Definir el tema .............................................................................................................................................. 214.4. Conjeturar o formular hipótesis ..................................................................................................................... 214.5. Tarea de argumentación ................................................................................................................................ 214.6. Tarea de criticar ............................................................................................................................................ 214.7. Tarea de rectificar ......................................................................................................................................... 22

5. RELACIÓN ENTRE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA ............................................................................................................. 22

6. EL TRIÁNGULO FILOSÓFICO .................................................................................................................................... 22

0. INTRODUCCIÓN ....................................................................................................................................................... 27

1. LÓGICA ...................................................................................................................................................................... 271.1. Definición e importancia ............................................................................................................................... 271.2. División de la Lógica .................................................................................................................................... 281.3. La lógica proposicional ................................................................................................................................. 28

1.3.1. La lógica del concepto .................................................................................................................... 281.3.1.1. La naturaleza del concepto .............................................................................................. 281.3.1.2. Concepto y lenguaje ........................................................................................................ 281.3.1.3. Tipos de términos ............................................................................................................. 29

A. INTRODUCCIÓN GENERAL...................................................................................................................................... 15

B. LA FILOSOFÍA SISTEMÁTICA .................................................................................................................................... 27

1.3.1.4. Definiciones lógicas ......................................................................................................... 291.3.1.5. Relaciones entre conceptos .............................................................................................. 30

1.3.2. La lógica de proposiciones ............................................................................................................ 311.3.2.1. Definición y delimitación ................................................................................................. 311.3.2.2. Axiomas lógicos ............................................................................................................... 321.3.2.3. Tipos de proposiciones ..................................................................................................... 321.3.2.4. Proposiciones compuestas ................................................................................................ 33

a. La negación .................................................................................................................. 33b. La conjunción ............................................................................................................... 34c. La disyunción ................................................................................................................ 34d. La implicación .............................................................................................................. 34e. La equivalencia o el bicondicional ............................................................................... 34

1.3.3. Lógica del raciocinio ...................................................................................................................... 351.3.3.1. Definición y naturaleza .................................................................................................... 351.3.3.2. Reglas del raciocinio ........................................................................................................ 351.3.3.3. Leyes de la inferencia ....................................................................................................... 36

a. Ley de introducción de la conjunción (I&) .................................................................... 36b. Ley de eliminación de la conjunción (E&) .................................................................... 36c. Ley de introducción de la disyunción (Iv) ..................................................................... 36d. Ley de eliminación de la disyunción (Ev) ...................................................................... 37e. Ley de introducción del condicional (IC) ...................................................................... 37f. Leyes de eliminación del condicional (EC) .................................................................... 37g. La ley de la reducción a lo absurdo (RAA) .................................................................... 38

1.4. La lógica predicativa...................................................................................................................................... 381.4.1. Los cuantificadores ......................................................................................................................... 381.4.2. Leyes de la lógica predicativa ......................................................................................................... 381.4.3. El cuadrado de oposiciones de proposiciones ................................................................................. 391.4.4. El silogismo ..................................................................................................................................... 40

1.4.4.1. El silogismo simple ........................................................................................................... 401.4.4.2. El silogismo hipotético ..................................................................................................... 40

1.5. La lógica modal ............................................................................................................................................. 421.5.1. Los operadores modales ................................................................................................................. 421.5.2. La teoría de los mundos posibles .................................................................................................... 421.5.3. Leyes de la lógica modal ................................................................................................................ 441.5.4. Modelos de necesidad y contingencia ............................................................................................ 44

1.6. Sofismas ........................................................................................................................................................ 451.6.1. Los sofismas lingüísticos ................................................................................................................. 451.6.2. Sofismas psicológicos ..................................................................................................................... 451.6.3. Sofismas lógicos .............................................................................................................................. 46

1.7. Lógica y teología............................................................................................................................................ 461.7.1. La analogía ..................................................................................................................................... 461.7.2. ¿La lógica es creada? ...................................................................................................................... 47

1.8. Resumen ....................................................................................................................................................... 49

2. GNOSEOLOGÍA ........................................................................................................................................................ 492.1. Definición e importancia ............................................................................................................................... 492.2. El problema del conocimiento ....................................................................................................................... 492.3. Modelos gnoseológicos ................................................................................................................................ 50

2.3.1. El modelo intelectualista ................................................................................................................. 502.3.2. El modelo empirista ........................................................................................................................ 512.3.3. El modelo sensualista ...................................................................................................................... 522.3.4. El modelo trascendental .................................................................................................................. 522.3.5. El modelo escepticista .................................................................................................................... 53

4 CURSO INTEGRAL DE FILOSOFÍA

2.4. El proceso del conocimiento ......................................................................................................................... 532.4.1. La sensación ................................................................................................................................... 53

2.4.1.1. Los sentidos externos ....................................................................................................... 542.4.1.2. Los sentidos internos ........................................................................................................ 54

2.4.2. El intelecto....................................................................................................................................... 562.4.2.1. Objeto del intelecto ......................................................................................................... 562.4.2.2. Operaciones del intelecto ................................................................................................ 56

a. La simple aprehensión ................................................................................................. 562.5. Los valores cognoscitivos............................................................................................................................... 58

2.5.1. Grados objetivos de conocimiento ................................................................................................. 582.5.1.1. La verdad gnoseológica .................................................................................................... 582.5.1.2. La probabilidad ................................................................................................................ 592.5.1.3. Indecisión ........................................................................................................................ 592.5.1.4. Falsedad ............................................................................................................................ 59

2.5.2. Grados subjetivos de conocimiento ................................................................................................ 592.5.2.1. La certeza ......................................................................................................................... 592.5.2.2. La fe ................................................................................................................................. 592.5.2.3. La opinión ........................................................................................................................ 602.5.2.4. La duda ............................................................................................................................ 602.5.2.5. El error .............................................................................................................................. 60

2.6. Teoría de la ciencia (Epistemología) .............................................................................................................. 602.6.1. Métodos científicos ......................................................................................................................... 60

2.6.1.1. La inducción .................................................................................................................... 602.6.1.2. La deducción ................................................................................................................... 602.6.1.3. El método hipotético-deductivo ....................................................................................... 61

2.6.2. Progreso científico .......................................................................................................................... 612.7. Resumen ....................................................................................................................................................... 62

3. METAFÍSICA................................................................................................................................................................. 633.1. Definición e importancia ............................................................................................................................... 633.2. Metafísica general y particular ....................................................................................................................... 633.3. El ente y su estructura .................................................................................................................................... 63

3.3.1. El ente.............................................................................................................................................. 643.3.2. Substancia y accidentes ................................................................................................................... 65

3.3.2.1. La substancia..................................................................................................................... 653.3.2.2. Los accidentes................................................................................................................... 66

3.3.3. La esencia........................................................................................................................................ 663.3.4. El principio de individualización ..................................................................................................... 67

3.4. Los trascendentales ........................................................................................................................................ 683.4.1. La unidad del ente ........................................................................................................................... 693.4.2. La verdad del ente ........................................................................................................................... 693.4.3. La bondad del ente .......................................................................................................................... 693.4.4. La belleza del ente........................................................................................................................... 69

3.5. La causalidad................................................................................................................................................. 703.5.1. Principios de causalidad .................................................................................................................. 703.5.2. Tipos de causas................................................................................................................................ 71

3.5.2.1. La causa material .............................................................................................................. 713.5.2.2. La causa formal ................................................................................................................. 713.5.2.3. La causa eficiente.............................................................................................................. 713.5.2.4. La causa final .................................................................................................................... 72

3.6. Crisis y renacimiento de la metafísica ............................................................................................................ 723.6.1. La crisis de la metafísica .................................................................................................................. 723.6.2. El renacimiento moderno de la metafísica ....................................................................................... 73

3.7. Resumen ........................................................................................................................................................ 74

FILOSOFÍA SISTEMÁTICA. TOMO I 5

4. COSMOLOGÍA ............................................................................................................................................................ 754.1. Definición e importancia ............................................................................................................................... 754.2. La mutabilidad del mundo material ............................................................................................................... 75

4.2.1. El problema del devenir ................................................................................................................... 754.2.2. Análisis del cambio.......................................................................................................................... 764.2.3. Acto y potencia................................................................................................................................ 77

4.3. La substancia corpórea .................................................................................................................................. 784.3.1. Concepciones de ‘substancia’ .......................................................................................................... 784.3.2. Los accidentes ................................................................................................................................. 79

4.3.2.1. Tipos de accidentes ........................................................................................................... 804.3.2.2. Relación entre accidentes y substancia ............................................................................. 80

4.4. Materia y forma ............................................................................................................................................. 814.4.1. El hilemorfismo................................................................................................................................ 814.4.2. La materia........................................................................................................................................ 824.4.3. La forma (sustancial) ........................................................................................................................ 834.4.4. La individuación .............................................................................................................................. 83

4.5. Compuestos y elementos .............................................................................................................................. 844.6. La cantidad ................................................................................................................................................... 854.7. La cualidad ................................................................................................................................................... 864.8. La actividad de los cuerpos ........................................................................................................................... 86

4.8.1. Acción y pasión .............................................................................................................................. 864.8.2. Necesidad y contingencia ............................................................................................................... 87

4.9. El lugar........................................................................................................................................................... 884.10. El tiempo .................................................................................................................................................... 894.11. Resumen ..................................................................................................................................................... 90

5. ANTROPOLOGÍA (Y PSICOLOGÍA) ........................................................................................................................... 915.1. Definición e importancia ............................................................................................................................... 915.2. La vida en general ........................................................................................................................................ 91

5.2.1. La vida vegetativa ........................................................................................................................... 925.2.2. La vida sensitiva ............................................................................................................................. 92

5.2.2.1. Características generales .................................................................................................. 925.2.2.2. El proceso de la sensación ............................................................................................... 93

5.2.2.2.1. Los sentidos externos ......................................................................................... 945.2 2.2.2. Los sentidos internos .......................................................................................... 94

5.2.3. La vida intelectiva ........................................................................................................................... 965.2.3.1. Objeto del intelecto ......................................................................................................... 965.2.3.2. Operaciones del intelecto ................................................................................................ 96

5.2.3.2.1. La simple aprehensión ....................................................................................... 965.2.3.2.2. El juicio ............................................................................................................. 975.2.3.2.3. El raciocinio........................................................................................................ 97

5.3. El hombre como unidad psico-somática ........................................................................................................ 985.3.1. El alma humana .............................................................................................................................. 985.3.2. El cuerpo humano .......................................................................................................................... 99

5.4. Dimensiones esenciales humanas ................................................................................................................. 1005.4.1. La libertad humana ......................................................................................................................... 1015.4.2. La personalidad humana ................................................................................................................. 1025.4.3. La cultura ........................................................................................................................................ 1025.4.4. El lenguaje ....................................................................................................................................... 1035.4.5. La historicidad ................................................................................................................................ 1035.4.6. La sociabilidad ................................................................................................................................ 1045.4.7. Trascendencia del hombre .............................................................................................................. 1045.4.8. La muerte ........................................................................................................................................ 104


5.5. El origen del hombre .................................................................................................................................... 1055.5.1. Estatismo versus dinamismo ............................................................................................................ 1055.5.2. El creacionismo .............................................................................................................................. 106

5.5.3.1. Evolución cósmica ........................................................................................................... 1065.5.3.2. Evolución antropológica ................................................................................................... 1075.5.3.3. Monogenismo o poligenismo ............................................................................................ 107

5.5.4. El hombre como paso en la evolución ............................................................................................ 1085.6. Antropologías específicas .............................................................................................................................. 108

5.6.1. La antropología platónica ............................................................................................................... 1085.6.2. La antropología aristotélica ............................................................................................................. 1085.6.3. La antropología cristiana ................................................................................................................. 1095.6.4. La antropología cartesiana .............................................................................................................. 1095.6.5. La antropología idealista ................................................................................................................. 1105.6.6. La antropología marxista ................................................................................................................. 1105.6.7. La antropología nietzscheana ......................................................................................................... 1105.6.8. La antropología evolucionista ......................................................................................................... 1115.6.9. La antropología psicoanalítica ........................................................................................................ 1115.6.10. La antropología existencialista ...................................................................................................... 1125.6.11. La antropología (neo-)positivista .................................................................................................... 1125.6.12. La antropología estructuralista ...................................................................................................... 1125.6.13. La antropología de Lévinas ........................................................................................................... 1135.6.14. La antropología posmoderna ........................................................................................................ 113

5.7. Resumen ....................................................................................................................................................... 114

6. TEODICEA .................................................................................................................................................................. 1156.1. Introducción ................................................................................................................................................. 1156.2. Teodicea y Teología ...................................................................................................................................... 1156.3. La cognoscibilidad de Dios ........................................................................................................................... 1166.4. Existencia y esencia de Dios ......................................................................................................................... 1176.5. La demostración de la existencia de Dios ...................................................................................................... 118

6.5.1. Introducción ................................................................................................................................... 1186.5.2. Tipos de demostraciones ................................................................................................................. 1196.5.3. La demostración ontológica ............................................................................................................ 119

6.5.3.1. El argumento de San Anselmo .......................................................................................... 1206.5.3.2. El argumento de Descartes ............................................................................................... 121

6.5.4. El argumento a posteriori ................................................................................................................ 1226.5.5. Demostraciones prácticas ............................................................................................................... 125

6.6. Los atributos divinos ..................................................................................................................................... 1256.6.1. Los atributos entitativos de Dios ..................................................................................................... 126

6.6.1.1. La simplicidad de Dios ..................................................................................................... 1266.6.1.2. La perfección y bondad de Dios ...................................................................................... 1266.6.1.3. La infinitud, inmensidad y omnipotencia de Dios ............................................................ 1266.6.1.4 La inmutabilidad y eternidad de Dios ............................................................................... 1276.6.1.5. La unicidad de Dios ......................................................................................................... 127

6.6.2. Los atributos operativos de Dios ..................................................................................................... 1276.6.2.1. Los atributos operativos inmanentes de Dios .................................................................... 128

6.6.2.1.1. El intelecto divino .............................................................................................. 1296.6.2.1.2. La voluntad divina ............................................................................................. 129

6.6.2.2. Los atributos operativos trascendentes de Dios ................................................................ 1306.6.2.2.1. La Creación ....................................................................................................... 1306.6.2.2.2. La Conservación ................................................................................................ 1316.6.2.2.3. La providencia divina ........................................................................................ 132



6.7. Dios y la existencia del mal .......................................................................................................................... 1336.8. El ateísmo y la crítica de la religión ............................................................................................................... 134

6.8.1. Tipos de ateísmo ............................................................................................................................. 1346.8.2. La crítica de la religión ................................................................................................................... 134

6.8.2.1. La crítica teológica de la religión ..................................................................................... 1346.8.2.2. La crítica ateísta de la religión .......................................................................................... 135

6.8.2.2.1. La crítica positivista ........................................................................................... 1356.8.2.2.2. La crítica de Feuerbach ...................................................................................... 1356.8.2.2.3. La crítica marxista .............................................................................................. 1366.8.2.2.4. La crítica nihilista ............................................................................................... 1366.8.2.2.5. La crítica psicoanalítica ..................................................................................... 1376.8.2.2.6. La crítica existencialista ..................................................................................... 137

6.9. Resumen ........................................................................................................................................................ 138

7. ÉTICA........................................................................................................................................................................... 1397.1. Definición e importancia ............................................................................................................................... 1397.2. Ética filosófica y moral teológica .................................................................................................................. 1397.3. Ética y éticas ................................................................................................................................................. 1407.4. Sistemas éticos .............................................................................................................................................. 140

7.4.1. Posibles clasificaciones ................................................................................................................... 1407.4.2. La ética de virtudes ......................................................................................................................... 1417.4.3. La ética hedonista ........................................................................................................................... 1427.4.4. La ética estoica ............................................................................................................................... 1427.4.5. La ética neoplatónica ...................................................................................................................... 1437.4.6. La ética kantiana ............................................................................................................................. 1437.4.7. La ética utilitarista ........................................................................................................................... 1447.4.8. La ética del superhombre ................................................................................................................ 1447.4.9. La ética marxista ............................................................................................................................. 1457.4.10. La ética cristiana ........................................................................................................................... 145

7.5. Condiciones antropológicas .......................................................................................................................... 1467.5.1. La libertad ....................................................................................................................................... 146

7.5.1.1. La libertad formal ............................................................................................................. 1467.5.1.2. La libertad material .......................................................................................................... 1467.5.1.3. La libertad condicionada .................................................................................................. 1467.5.1.4. Libertad pasiva y activa .................................................................................................... 147

7.5.2. El conocimiento............................................................................................................................... 1477.5.2.1. La ignorancia antecedente ............................................................................................... 1477.5.2.2. La ignorancia consecuente ............................................................................................... 1477.5.3.1. Naturaleza de la conciencia moral .................................................................................. 1487.5.3.2. La formación de la conciencia moral ............................................................................... 1487.5.3.3. Clases de conciencia moral .............................................................................................. 1497.5.2.3. El conocimiento como condición ..................................................................................... 148

7.5.3. La conciencia moral ....................................................................................................................... 1487.6. El orden ético ................................................................................................................................................ 149

7.6.1. La ley positiva ................................................................................................................................. 1497.6.2. La ley divina ................................................................................................................................... 1507.6.3. La ley natural .................................................................................................................................. 1507.6.4. ¿Falacia naturalista? ........................................................................................................................ 1517.6.5. Moralidad y legalidad ..................................................................................................................... 152

7.7. La finalidad de la ética .................................................................................................................................. 1537.8. La conducta moral ........................................................................................................................................ 153

7.8.1. La intención subjetiva ..................................................................................................................... 1537.8.2. El balance de los bienes................................................................................................................... 1547.8.3. Los actos morales ........................................................................................................................... 154

7.8.4. Casuística ....................................................................................................................................... 1557.9. Las virtudes .................................................................................................................................................... 155

7.9.1. Introducción ................................................................................................................................... 1557.9.2. Las virtudes cardinales .................................................................................................................... 156

7.9.2.1. La fortaleza ...................................................................................................................... 1567.9.2.2. La justicia ......................................................................................................................... 1577.9.2.3. La prudencia .................................................................................................................... 1577.9.2.4. La templanza .................................................................................................................... 157

7.9.3. Las virtudes teologales .................................................................................................................... 1587.9.3.1. La esperanza .................................................................................................................... 1587.9.3.2. La fe ................................................................................................................................. 1587.9.3.3. El amor ............................................................................................................................. 159

7.10. Temas específicos ....................................................................................................................................... 1597.10.1. El aborto ....................................................................................................................................... 159

7.10.1.1. La indicación médica ..................................................................................................... 1597.10.1.2. Las indicaciones no médicas .......................................................................................... 1597.10.1.3. La indicación jurídica .................................................................................................... 1607.10.1.4. La indicación eugénica .................................................................................................. 1607.10.1.5. La indicación social ....................................................................................................... 160

7.10.2. La eutanasia .................................................................................................................................. 1607.10.2.1. La problemática ............................................................................................................. 1617.10.2.2. La auto-eutanasia ............................................................................................................ 1617.10.2.3. La hetero-eutanasia ........................................................................................................ 1617.10.2.4. La eutanasia pasiva ........................................................................................................ 1617.10.2.5. La eutanasia activa ......................................................................................................... 162

7.10.3. La manipulación genética ............................................................................................................. 1627.10.3.1. La diagnosis genética ..................................................................................................... 1627.10.3.2. La fecundación artificial ................................................................................................. 1627.10.3.3. La ingeniería genética humana ....................................................................................... 163

7.10.4. La ecología ................................................................................................................................... 1637.11. Resumen ...................................................................................................................................................... 164

8. FILOSOFÍA SOCIO-POLÍTICA .................................................................................................................................... 1658.1. Introducción ................................................................................................................................................. 1658.2. El orden social ............................................................................................................................................... 165

8.2.1. La sociabilidad humana .................................................................................................................. 1658.2.2. Tipos de sociedades humanas ......................................................................................................... 166

8.2.2.1. Desde el punto de vista sistemático ................................................................................. 1668.2.2.2. Desde el punto de vista histórico ..................................................................................... 167

8.2.3. La familia ........................................................................................................................................ 1678.2.4. La sociedad civil ............................................................................................................................. 1688.2.5. El bien común ................................................................................................................................ 169

8.3. El orden político ........................................................................................................................................... 1698.3.1. El Estado .......................................................................................................................................... 1708.3.2. Formas de gobierno ........................................................................................................................ 170

8.3.2.1. La monarquía ................................................................................................................... 1708.3.2.2. La aristocracia .................................................................................................................. 1718.3.2.3. La democracia .................................................................................................................. 171

8.3.3. Funciones del Estado ...................................................................................................................... 1718.3.3.1. El liberalismo extremo ...................................................................................................... 1718.3.3.2. El liberalismo moderado .................................................................................................. 1728.3.3.3. El Estado social ................................................................................................................ 1728.3.3.4. El socialismo .................................................................................................................... 1738.3.3.5. Resumen .......................................................................................................................... 173


8.3.4. La Ley Civil ..................................................................................................................................... 1748.3.5. Separación de poderes .................................................................................................................... 175

8.4. Teorías sociopolíticas .................................................................................................................................... 1758.4.1. La utopía platónica ......................................................................................................................... 1758.4.2. El ‘hombre político’ de Aristóteles ................................................................................................... 1768.4.3. La teocracia medieval ..................................................................................................................... 1768.4.4. El maquiavelismo ............................................................................................................................ 1778.4.5. Hobbes y la teoría de la sociedad burguesa .................................................................................... 1778.4.6. El romanticismo de Rousseau .......................................................................................................... 1778.4.7. El Estado burgués de Hegel ............................................................................................................. 1788.4.8. El rol ideológico del Estado según Marx ......................................................................................... 1788.4.9. El Estado positivista ......................................................................................................................... 178

8.5. La democracia .............................................................................................................................................. 1798.5.1. La organización gubernamental ...................................................................................................... 179

8.5.1.1. El Estado-Nación .............................................................................................................. 1798.5.1.2. Constituciones políticas .................................................................................................... 1798.5.1.3. Libertades individuales ..................................................................................................... 1808.5.1.4. La división de poderes ..................................................................................................... 180

8.5.2. El marco económico ....................................................................................................................... 1808.5.3. El marco socio-cultural ................................................................................................................... 1818.5.4. Democracia directa y representativa ............................................................................................... 1828.5.5. Tipos de parlamentos ...................................................................................................................... 182

8.5.5.1. El bicameralismo .............................................................................................................. 1828.5.5.2. El unicameralismo ............................................................................................................ 183

8.5.6. Formas de gobierno ........................................................................................................................ 1838.5.7. Los partidos políticos ...................................................................................................................... 183

8.6. Los Derechos Humanos ................................................................................................................................ 1848.6.1. El trasfondo filosófico de los Derechos Humanos ........................................................................... 1848.6.2. Contenido general .......................................................................................................................... 1858.6.3. Derechos individuales .................................................................................................................... 1858.6.4. Derechos sociales ........................................................................................................................... 1868.6.5. Conflictos entre Derechos Humanos y el derecho nacional ............................................................ 186

8.6.5.1. Violaciones estructurales .................................................................................................. 1868.6.5.2. Violaciones coyunturales .................................................................................................. 187

8.7. Resumen ....................................................................................................................................................... 188

9. PENSAMIENTO ANDINO ........................................................................................................................................... 1899.1. Introducción .................................................................................................................................................. 1899.2. Dificultades metodológicas ........................................................................................................................... 1899.3. La relacionalidad de todo ser ........................................................................................................................ 1909.4. El cosmos como sistema ético ....................................................................................................................... 1929.5. El principio de complementariedad .............................................................................................................. 1929.6. El principio de reciprocidad .......................................................................................................................... 1949.7. Concepción cíclica del tiempo ..................................................................................................................... 1959.8. Correspondencia y transición entre micro y macrocosmos ........................................................................... 1969.9. Conciencia natural ........................................................................................................................................ 1979.10. Desafíos ...................................................................................................................................................... 1999.11. Resumen ..................................................................................................................................................... 200


A menos que el no-saber en el que comienza el saberfilosófico, no coincida con la nada a secas, sino sólocon la nada de los objetos.

…Tal situación es el resplandor de la exterioridad o de

la trascendencia en el rostro del otro.

EMMANUEL LÉVINAS

El presente Curso Integral de Filosofía es el frutode cinco años de intensiva labor de docencia en el Se-minario Arquidiocesano San Antonio Abad de Cusco,Perú. En el transcurso de este tiempo, me he dado cuen-ta de que no existe un texto de base realmente actuali-zado y adecuado al nivel de los estudiantes. Aunqueexisten excelentes libros de la filosofía sistemática y dela historia de la filosofía, muy pocos presentan la mate-ria en forma didáctica y acorde con la situación latinoa-mericana.

Estoy muy agradecido por el apoyo que he recibi-do de Mons. Alcides Mendoza Castro, arzobispo delCusco y pastor del Seminario Arquidiocesano, y delEquipo de Formadores. También expreso mi gratitud a

ADVENIAT de Alemania, que ha apoyado económica-mente la publicación del presente texto en su ediciónperuana. De igual manera agradezco al Equipo Pastoralde la Sociedad Misionera de Belén, al cual pertenezco,que me ha permitido elaborar este texto de Filosofía. Enespecial quiero agradecer a mi esposa Colette y a mis hi-jos Sarah, Rafael y Christian quienes me han apoyadopor su paciencia, fuerza y comprensión por la falta detiempo. Por fin agradezco a la Editorial Salesiana de Li-ma y para esta presente edición, a ediciones Abya-Yalade Ecuador, por su voluntad y empeño de publicar elpresente texto de estudio.

Espero que el presente curso sea de mucho pro-vecho para los estudiantes de Filosofía para que sepan“distinguir los espíritus” en la búsqueda de la verdad.Aunque trata de los temas y posturas filosóficos de unamanera muy sintética, sin embargo, invita a profundizarlos conocimientos a iniciativa propia. Si el curso ha po-dido despertar el hambre de sabiduría y la virtud de lacomprensión del “otro” y de su opinión, estaré muy fe-liz y satisfecho.

Dr. Josef Estermann

PRESENTACIÓN

El presente Curso Integral de Filosofía pretendeser un instrumento básico para el estudiante de Filoso-fía, sea como disciplina principal o como propedéuticapara otro curso. En especial, el curso se dirige a estu-diantes latinoamericanos.

Entre los objetivos del Curso Integral de Filosofíapodemos señalar los siguientes: Que el estudiante lleguea tener una idea más clara de lo que es Filosofía, enten-diendo su valor en general y su función para la teologíaen especial. Además, que sepa manejar la terminologíafilosófica, y pueda ubicarse dentro de la sabiduría filo-sófica. En este texto tendrá la información básica de lasramas sistemáticas e históricas de la Filosofía, para po-der profundizar sus conocimientos por propia cuenta.

El autor ha optado por un tratado abierto de losdiferentes temas, sin tomar como base ninguna posturaespecífica. Sin embargo, el esquema sistemático sigue elplanteamiento clásico de las disciplinas filosóficas. Elestudiante debe tener un punto de referencia, que en es-te caso es la ‘filosofía cristiana’, pero sin caer en una fi-losofía hermética y dogmática. Por lo tanto se debate lasinterrogantes a la luz de los avances modernos del pen-samiento, planteando deficiencias y alternativas. Así elestudiante tendrá que encontrar su propio camino, rela-cionando la tradición con la actualidad, llegando a usarcriterios propios de discernimiento.

En el fondo, el presente curso no sólo pretende latransmisión de conocimientos, sino de interrogantes yproblemas, para que el lector inicie su propio pensarcreativo. La situación actual requiere un grado alto dedominio intelectual y de capacidad de debate, antes querespuestas esquemáticas. El quehacer filosófico siemprees una búsqueda con algunas reglas de juego. La actitudhistórica y crítica es fundamental para este curso inte-gral. Es sobre todo en la segunda parte, donde se enfati-za este aspecto de la encarnación histórica y cultural delpensamiento.

El curso también cuestiona la manera eurocentris-ta y occidentalista de tratar la Filosofía, abriendo puer-tas hacia otro enfoque del filosofar que puede ser máspropicio para América Latina. Sin embargo, considera latradición occidental (greco-semita) como fundamentalpara tener un trasfondo sólido de manejo filosófico.

La exposición de los temas tradicionales de la Fi-losofía siempre busca la actualización, relacionándoloscon corrientes modernas y avances en las diferentesciencias. En la actualidad, el estudiante debe moversedisponiendo de una tradición rica y frente al reto deaportar algo para resolver los problemas que se le plan-teen. En este sentido, el enfoque histórico es como unpaso atrás para poder avanzar dos pasos hacia el futuro.

PRÓLOGO

1. OBSERVACIONES PRELIMINARES

Hablando de LA Filosofía, tomaremos en cuentaque la Filosofía es, como la Teología o la religión entreotros una manifestación cultural, es decir una manifes-tación del hombre en la historia en sus diferentes cultu-ras y modos de vivir. Por lo tanto, con excepción de unnúcleo de interrogantes universales y atemporales (lallamada Philosophia perennis) no existe una sola Filoso-fía universal y eterna.

Es cierto que hay un conjunto de temas e interro-gantes que tienen que ver con la naturaleza humana co-mo tal, y que aparecen en todas las culturas y en todoslos tiempos. Por ejemplo la pregunta sobre el origen, so-bre algo absoluto, sobre el destino, sobre el hombre, so-bre el bien y el mal. Esta ‘Filosofía perenne’ constituyeel contenido de la filosofía sistemática. Ésta trata de es-tudiar el objeto de la filosofía de una manera sistemáti-ca. Pero también los contenidos de la filosofía sistemáti-ca están sujetos a modificaciones a través de la historia,debido al cambio cultural que constituye el entorno ac-cidental de los contenidos filosóficos.

Así también en la Filosofía (como en muchasotras ciencias) tenemos que distinguir entre un núcleoconstante de temas (esencia) que no está afectado por elcambio cultural y temporal, y el entorno cultural que semodifica de acuerdo al tiempo (historia) y al espacio(geografía). Entonces tenemos dos variables que nos in-dican la relatividad de la forma en la cual aparece la ‘fi-losofía perenne’: el espacio cultural (1) y el tiempo his-tórico (2).

Mientras (1) se refiere a una variedad de expresio-nes filosóficas en el mismo tiempo (sincrónicamente),pero en diferentes espacios culturales, (2) se refiere a lamodificación en el tiempo (diacrónicamente) de las ex-presiones filosóficas en un mismo espacio cultural.

Hay que distinguir entonces entre diferentes para-digmas filosóficos, relacionados a un entorno específicocultural (1), y diferentes manifestaciones históricas delmismo paradigma filosófico (2). Estamos acostumbradosa pensar únicamente en la Filosofía Occidental cuandouno habla de la Filosofía; pero la Filosofía Occidentalno es idéntica con la Filosofía universal, sino más bienes uno de los muchos paradigmas filosóficos que exis-ten. Así es preciso diferenciar de qué tipo de filosofía ha-blamos en adelante, si no queremos caer en una con-cepción ideológica y eurocentrista de la filosofía.

Entre los paradigmas filosóficos podemos men-cionar los siguientes:

- La Filosofía Oriental China- La Filosofía Oriental de la India- La Filosofía Occidental- La Filosofía Árabe- La Filosofía Judía- Las filosofías autóctonas de América (p. ej. la Filo-

sofía Andina)

Partiendo del entorno cultural en el cual nos en-contramos aquí nos interesarán más la Filosofía Occi-dental y la Filosofía Andina. Durante toda la historia delcristianismo la Filosofía Occidental ha sido el acompa-

A. INTRODUCCIÓN GENERAL

1) X X X X

CULTURA A CULTURA B CULTURA C CULTURA D

2) X X X X

TIEMPO 1 TIEMPO 2 TIEMPO 3 TIEMPO 4

X: Núcleoconstantey universal

X: Núcleoconstantey universal

ñante pensador de la búsqueda teológica de la fe cristia-na; por lo tanto es imprescindible conocer esta riquezaintelectual y sapiencial del mundo occidental. Pero la fecristiana también se ha inculturado y encarnado en lacultura andina; así es de suma importancia conocer yanalizar este trasfondo filosófico. Sólo que la FilosofíaAndina no tiene un texto tan largo y bien analizado através de los siglos como es el caso de la Filosofía Occi-dental.

En el presente curso el punto de referencia va aser la concepción principal de la Filosofía Occidental ensus diferentes manifestaciones, pero contrastada con laconcepción de una Filosofía Andina expresada en lasmanifestaciones culturales de este pueblo.

Además de un enfoque sistemático es preciso tra-tar la Filosofía en su desarrollo histórico. Ahí vemos có-mo los temas ‘eternos’ de la Filosofía se han ‘encarnado’o inculturado en los diferentes tiempos de la historia.Como la Filosofía es una búsqueda permanente, nuncase acaban los temas filosóficos en una cierta expresión(p.ej. en la Escolástica o el Idealismo Alemán), sino másbien se enriquecen a través del tiempo. Para entender elclima espiritual de nuestro tiempo, es necesario buscarlas raíces intelectuales en el pasado. A esto contribuyela historia de la filosofía que vamos a tratar en el segun-do tomo.

2. ¿QUÉ ES FILOSOFÍA?

2.1. Base antropológica

Como la Filosofía es una expresión humana po-demos afirmar que en el fondo cada ser humano por símismo también es filósofo. La Filosofía en este sentidouniversal no es una actividad exclusiva de algunos espe-cialistas que llamamos ‘filósofos’, sino más bien es unacaracterística de todas las edades, culturas y tiempos. Elhombre es –en la definición de Aristóteles– un <<zoónnoéticon>>, es decir: un ser vivo que piensa.

En esto se distingue esencialmente del animal yde los entes vegetativos. La situación del hombre es unestado de ‘falta de instintos’ (Gehlen), o sea, el ser hu-mano no actúa plenamente de acuerdo a sus disposicio-nes instintivas. Más bien le queda un espacio de ‘inde-terminación’, en donde puede desarrollarse la libertad yvoluntad.

Al hombre le faltan muchas herramientas ‘natura-les’ para defenderse (armas naturales), para adaptarse al

clima (pelo en el cuerpo), para orientarse (sentidos espe-cializados), o para moverse (gran velocidad). Con res-pecto a su constitución natural, el ser humano es muydeficiente; así el hombre necesita todo un año (el ‘añoextra-uterino’) para alcanzar el nivel fisiológico que tie-nen muchos animales al nacer (caminar, alimentarse,etc.). Estas ‘faltas’ serían para la persona algo fatal, y ellano podría sobrevivir, si no fuera compensada por otracapacidad, que llamamos el intelecto humano.

Con esta herramienta el hombre puede adaptarseen cualquier circunstancia, puede vivir tanto en el polonorte, como en el desierto y hasta en el espacio, puedeconstruir armas, artefactos y otros instrumentos que lesirven para sobrepasar sus límites naturales. Con otraspalabras: Las faltas anatómicas e instintivas son com-pensadas ampliamente por la actividad intelectual. Todoeste esfuerzo humano se llama cultura, es decir un en-torno ‘artificial’ de seguridades y medios de vida.

2.2. Filosofía de vida

Así, cada persona humana se encuentra en ciertomodo sin marco natural de seguridad y de orientación.Aunque crece en un ambiente familiar y comunal esta-blecido, sin embargo, tiene que diseñar su propio cami-no, cultivar la tierra para su vida, buscar relaciones hu-manas y con la naturaleza, inclusive el cosmos y los an-tepasados, para encontrar su propio lugar y destino. To-do este empeño de encontrar un marco personal deorientación se podría llamar una Filosofía de vida.

Cada uno de nosotros la tiene, aunque incons-cientemente. Es el conjunto de creencias, sueños, ima-ginaciones, pero también de relaciones sociales, religio-sas y culturales de una persona. Una filosofía de vida–como sea– es imprescindible para forjar su vida y paracompensar esta ‘falta natural’ de orientación y segu-ridad.

Esta necesidad ya se ve en los niños que nos sor-prenden con ‘preguntas filosóficas’ como ‘¿por qué el ár-bol es verde?’; ‘¿dónde está Dios?’; ‘¿por qué morimos?’En este sentido, el preguntar filosófico es una constantehumana y responde a la inquietud de su existencia; larealidad no se sobreentiende, sino más bien tiene queser traspasada (tras-cendencia) hacia un por qué y uncómo. Para el animal todo es natural y tiene su sentidofijo, porque está dirigido por el sistema instintivo. La fal-ta de determinación instintiva en el hombre es la condi-ción imprescindible para la libertad (y por ende para laética), pero también nos carga con la tarea personal debuscarnos un propio camino y sentido en la vida.


2.3. Filosofía como sabiduría

Es conocido que los primeros filósofos occidenta-

les fueron llamados <<sophoi>>, es decir: ‘sabios’. En

otros paradigmas existe todavía más articulada esta con-

cepción de que los filósofos en el fondo son personas sa-

bias con una amplia experiencia de vida (‘bodhi-satvas’,

‘gurús’, ‘maestros’, ‘guías espirituales’, etc.). Según Aris-

tóteles la filosofía nace de la admiración: nacimos en un

mundo lleno de sorpresas, de inquietudes y de interro-

gantes. Admiramos tanto la magnitud del macro como

del microcosmos y nos encontramos en ‘medio de dos

infinitudes’ (Pascal). Así el hombre crea sus propias ex-

plicaciones, tanto en el campo teórico (literalmente: ‘lo

que se ve’) como en el campo práctico y hasta ético.

La división en una explicación científica, religio-

sa y filosófica es un fenómeno bastante moderno. Hasta

el Renacimiento (siglos XV/XVI) no existía tal separa-

ción. La admiración ha causado un empeño humano

por explicar la totalidad de los fenómenos, y así ha na-

cido la filosofía-ciencia como sabiduría humana. Pode-

mos apreciar una muestra de esta sabiduría en el libro

<<Sabiduría>> en la Biblia hebrea (Antiguo Testamento)

o en las Upanishadas de la India, etc.

2.4. Filosofía como ciencia

Pitágoras ha sido el primero que ha fundado una

‘escuela’ para transmitir sus ideas y practicar un cierto

modo de filosofar. En adelante la Filosofía cada vez más

se convierte en objeto de un estudio específico, primero

en la relación maestro-discípulo, y después en un plan

establecido de estudios. Así la Filosofía se vuelve una

disciplina determinada con sus propios métodos y obje-

tivos. Pero hasta el siglo XVIII la Filosofía cubría el estu-

dio de muchas disciplinas que después se independiza-

ron (p.ej. Psicología, Sociología, Antropología, Politolo-

gía).

En la Edad Media la Filosofía ya tenía su lugar es-

pecífico en el conjunto de disciplina que existían. El es-

tudio filosófico sirvió como propedéutica para avanzar

en las ‘ciencias superiores’, que eran la Jurisprudencia,

la Medicina y la Teología. De ahí también viene la divi-

sión del saber filosófico en diferentes disciplinas.

2.5. Definiciones

Para acercarnos un poco más a lo que es ‘Filoso-fía’ trataremos de definir, o sea de delimitar el sentido detal actividad. Hay diferentes formas de definiciones. Ca-da una nos puede dar un aspecto esencial de lo que bus-camos.

- Definición etimológica: se refiere al sentido lite-ral de la palabra ‘filosofía’. La palabra castellanaviene del griego, compuesta por dos términos:<<philein>> significa <<amar>>, y <<sophia>>significa el saber o conocimiento que comprendela virtud y el arte de vivir; se podría traducir co-mo <<sabiduría>>. Entonces ‘filosofía’ significaetimológicamente: <<amor a la sabiduría>>.

- Definición genética: se refiere al origen del fenó-meno filosófico. En este sentido ‘filosofía’ esaquella actividad humana que tiene su origen enOccidente en el siglo VI a.C. y en Oriente en elsiglo XV a.C. (los Vedas) y que se desarrolló en se-guida en diferentes manifestaciones a través de lahistoria hasta hoy en día.

- Definición extensiva: se refiere a la totalidad deexpresiones filosóficas. En este sentido la ‘filoso-fía’ es el conjunto de textos, tradiciones orales yotras manifestaciones que se han considerado porla comunidad humana como ‘filosofía’. Esta defi-nición corre el riesgo de caer en una petitio prin-cipii (círculo lógico).

- Definición intensiva o lógica: se refiere a captarel sentido esencial de lo que es ‘filosofía’. En oc-cidente se ha establecido la definición clásica deAristóteles ‘por el género próximo y la diferenciaespecífica’ (definitio per genum proximum et dif-ferentiam specificam). En este sentido ‘filosofía’ es<<una ciencia (género próximo) universal basadaen el uso de la razón (diferencia específica). Enseguida vamos a ver de más cerca esta definicióny sus partes.

Cabe decir que no existe una sola definición ver-dadera de ‘filosofía’, porque cada definición depende encierto modo también del punto de vista cultural, tempo-ral y axiológico de aquella persona que define el con-


cepto. Sin embargo, hay unos elementos esenciales queson reconocidos ampliamente por el mundo intelectual.

3. FILOSOFÍA COMO CIENCIA UNIVERSAL

Definiendo la Filosofía como una ‘ciencia’ signi-fica que tiene su campo y sus métodos determinados, yque no solamente es ‘ideología’, ‘creencia’ o ‘cosmovi-sión’ relativas a un grupo o a personas humanas.

El punto de partida del filosofar es –como hemosvisto– la experiencia cotidiana y precientífica del hom-bre en su ‘estar en el mundo’. La tradición señala la ad-miración y la duda (en el sentido metódico) como pun-tos de arranque de ese comienzo. El hombre se haceconsciente de su ignorancia y persigue un saber funda-do y sin dudas. En este afán la filosofía elabora sus pro-pios métodos (caminos-hacia) y contenidos (objetos delconocimiento), que se someten a una investigación es-tricta bajo criterios de consistencia, coherencia, univer-salidad, progresividad, etc. De esta manera la Filosofíaes en primer lugar una ciencia entre otras, y no sólo unasabiduría o una expresión artística o de convicción per-sonal.

3.1. Ciencias particulares

Todas las ciencias se definen por un objeto mate-rial y por un objeto formal. El objeto material es el con-

junto de contenidos (el material) que investiga, es decirel universo de lo que estudia (en la tradición se habladel ‘quod’); el objeto formal es el punto de vista especí-fico bajo el cual se estudia dicho universo, es decir elenfoque característico (la forma) que tiene una ciencia(el ‘a quo’).

Como se ha definido la Filosofía como una ‘cien-cia universal’ es preciso contrastarla con las cienciasparticulares, y así poco a poco llegar a una idea másclara de lo que significa ‘ciencia universal’. Las cienciasparticulares tienen como objeto material a un universobien determinado, es decir a una parte de la totalidad defenómenos posibles. Así la física sólo estudia el campoparticular de fenómenos físicos inorgánicos; su objetomaterial cubre una parte determinada del mundo com-pleto.

Si hablamos de ‘objeto material’ de una ciencia,esto no significa de ninguna manera que este objetorealmente tenga naturaleza material. Los objetos de lasciencias comprenden tanto entes materiales (cuerpos)como intelectuales (conceptos), lingüísticos, espiritua-les, psíquicos, religiosos etc. ‘Objeto’ entonces no signi-fica ‘cuerpo material’, sino lo que está frente al sujeto(ob-jeto). La psicología por ejemplo tiene como objeto atodos los fenómenos psíquicos, y la matemática a los fe-nómenos formales numéricos.

Así tenemos el siguiente esquema:


FILOSOFÍACIENCIA PARTICULAR

UN CAMPODETERMINADO

=REDUCCIÓNTEMÁTICA

EXPERIENCIAPrecientíficoy cotidiano

“estar en el mundo”

PLANTEAMIENTO DE LAS CONDICIONESDEL CONJUNTO

UN MÉTODODETERMINADO =

ABSTRACCIÓNMETODOLÓGICA

TEOLOGÍA

3.1.1. La división de las ciencias particulares

Las ciencias particulares se dividen en cienciasreales y ciencias formales. Las ciencias reales tienen porobjeto un determinado campo de la realidad experi-mental (real) y lo estudian con un método muy preciso(inductivo-deductivo). Ahí tenemos tanto las ciencias dela naturaleza como las ciencias de la cultura. Las cien-cias formales no tienen por tema ningún campo de larealidad experimental; se interesan más bien por la pu-ra forma y la estructura abstracta de las conexiones, asícomo por el cálculo de las expresiones. Su objeto mate-rial son ‘entes intelectuales’, es decir: conceptos menta-les y sus interrelaciones.

Tenemos como división principal de las cienciasla siguiente:

1. Ciencias universales (filosofía, teología).2. Ciencias particularesA. Ciencias reales

a. Ciencias de la naturaleza (p. ej. física, quími-ca, astronomía, medicina teórica, biología).

b. Ciencias de la cultura

i. Ciencias del espíritu (p. ej. ciencias de lahistoria, de la religión, lenguaje y del ar-te).

ii. Ciencias sociales y económicas (p. ej. so-ciología, politología, economía, antropo-logía).

B. Ciencias formales (p. ej. lógica formal, matemáti-cas, ciencias estructurales).

3.1.2. Las ciencias reales

1. Las ciencias reales (A) son empíricas, es decir quesu objeto es una parcela del mundo experimentalo sensitivo. Su punto de partida siempre es la ex-periencia (empireia) a través de la percepción sen-sitiva. La verdad o falsedad se demuestra por ex-perimento y constatación empírica.La filosofía no es empírica, aunque procede de laexperiencia, pero no permanece en el campo dela experiencia. Más bien pregunta por los últimoscondicionamientos y causas de la experiencia.Por lo tanto no se demuestra ni se falsea sólo porla experiencia, sino más bien por criterios lógicosde consistencia, coherencia y otros.


CIENCIAS FORMALES: LÓGICA - MATEMÁTICA

CIENCIAS NATURALES CIENCIAS CULTURALES

CIENCIAS REALES

C. DEL. ES. C. SOCIAL

CIENCIAS UNIVERSALES

CIENCIAS PARTICULARES

Esquema de las ciencias

FILOSOFÍA

2. Las ciencias reales son metodológicamente abs-tractas, pues llegan a su meta con un método es-pecífico, que normalmente es la inducción y la hi-pótesis. La Filosofía no tiene un método específi-co, sino más bien la vida en conjunto es su méto-do; por supuesto la Filosofía sigue las leyes lógi-cas, pero sin limitarse a un cierto método especí-fico.

3. Las ciencias reales son temáticamente reducidaspues delimitan su objeto a un aspecto determina-do. Por lo tanto ninguna ciencia particular puedeabarcar la totalidad de lo conocible; urge enton-ces una interdisciplinariedad de las ciencias pararelacionar los diferentes campos de conocimiento.Pero también es necesario un punto de vista holis-ta, o sea global y universal de lo que tratan lasciencias particulares en su campo determinado.

Ahí justamente entra la función de la Filosofíaque no realiza una reducción temática.

3.2. Ciencias universales

Las ciencias universales tienen –como dice el tér-mino– como ‘objeto material’ a la totalidad de fenóme-nos, o sea el universo de lo conocible. Pero no lo tienenen forma extensiva (recorriendo todos los detalles), quesignificaría reemplazar a las ciencias particulares, sinoen forma intensiva. Estudian la totalidad de entes bajoun cierto punto de vista.

Aunque tanto la Filosofía como la Teología sonciencias universales, difieren en cuanto a su objeto ma-terial y en cuanto a su objeto formal. El objeto materialprincipal de la Teología es lo absoluto, o sea Dios; y suobjeto formal es el punto de vista de la revelación divi-na y de la fe. El objeto material de la Filosofía es la to-talidad de entes sin especificación ninguna (entoncesDios también entra como un aspecto de dicho objetomaterial), y el objeto formal es el punto de vista racionaly fundamental (o radical).

3.3. La Filosofía como ciencia universal

Podemos ver entonces diferentes característicasde la Filosofía como una de las ciencias universales:

- Es una ciencia fundamental: La filosofía busca el‘fundamento’ o ‘principio’ de todo. Así la Filosofía Occi-dental empezó con la interrogante y la preocupaciónpor el arkhé (esta palabra griega significa tanto ‘inicio’,‘fundamento’ como ‘principio’). En este sentido la Filo-sofía es ‘arqueología racional’.

Así en la tradición escolástica se definió a la Filo-sofía como aquella ciencia universal que busca las últi-mas causas y condiciones del ser. (Santo Tomás: <<La fi-losofía es el conocimiento de todas las cosas por suscausas últimas, adquirido mediante la razón>>). En esteafán va más allá de las ciencias particulares que siemprealcanzan sólo causas secundarias aportadas por la expe-riencia.

- Es una ciencia racional: La Filosofía tiene la pre-tensión de que todas sus afirmaciones son racionales yque, por lo mismo, pueden ser entendidas por cualquierser racional, sin recurrir a una fuente de autoridad (reve-lación) o de convicción personal (fe). La Filosofía tienecomo único criterio la razón humana, es decir que aspi-ra a una logicidad argumentativa libre de toda duda. Es-to no significa que descarta las verdades teológicas ob-tenidas por medio de la revelación; más bien se limitaen su alcance a afirmaciones que puedan ser sometidasen principio a un debate argumentativo. Aunque la Filo-sofía tiene una actitud neutral frente a la Revelación Di-vina, esto no significa que los filósofos como personasno puedan asumir sus verdades. La racionalidad de laFilosofía es una limitación metódica.

- Es una ciencia crítica: la Filosofía busca criteriospara el discernimiento (la palabra griega krinein signifi-ca ‘discernir’, ‘juzgar’) de todos los fenómenos que sedan en el mundo. Es una crítica universal que somete to-das las opiniones, todas las imágenes del mundo y cual-quier exigencia de sentido a su juicio como ciencia ra-cional. Esto no significa que la filosofía sea escéptica enprincipio, sino más bien clarificadora. Puede llegar averdades establecidas, pero a través de un estudio críti-co de las condiciones de su realidad. La crítica tiene unfin positivo: evitar caer en ideología o pura apariencia ysuperar las disyuntivas de las opiniones. También en laescolástica se utilizó la crítica como un instrumento pa-ra establecer verdades (como la existencia de Dios).


La filosofía es aquella ciencia universal que busca las condiciones y causas últimas de la realidad mediantela razón.

RESUMEN

4. EL MÉTODO FILOSÓFICO

Aunque no existe un método específico de la Fi-losofía, sin embargo, el quehacer filosófico tiene un pro-cedimiento con algunas líneas generales, que puede re-sumirse en los siguientes pasos:

4.1. Problematizar un tema específico

La Filosofía comienza con la admiración y la du-da, o sea con interrogantes fundamentales que son par-te de la misma condición humana. Aunque muchas co-sas para la vida cotidiana del hombre no son problemá-ticas (por ejemplo: para el campesino es igual si la tierragira alrededor del sol, o al revés), para la Filosofía es-conden muchas veces una dimensión problemática, esdecir una profundidad inesperada que permite llegar aconocimientos aún desconocidos. Por eso la Filosofíaproblematiza experiencias aparentemente claras y coti-dianas. En tal actitud es parecida a la inquietud de losniños antes de ser ‘cuadrados’ por unos esquemas fijosque explican el mundo; sus interrogantes nos hacen verque detrás de muchas ‘evidencias’ se esconden dimen-siones filosóficas por investigar.

El primer paso entonces siempre es tematizar lainterrogante por investigar. Así, la escolástica, en su mé-todo bien rígido, siempre arranca con la quaestio, la for-mulación del interrogante por tratar (p.ej. ‘Utrum Deussit’ - ‘¿Existe Dios?’).

4.2. Analizar los conceptos involucrados

Se podría definir la Filosofía también como ‘aná-lisis conceptual’ en el sentido de que siempre tiene queaclarar el uso y significado de los conceptos e ideas queutilizamos cuando pensamos. Para la ‘Filosofía Analíti-ca’ (siglos XIX/XX) ésta es la única función de la Filoso-fía. Aún fuera de esta corriente, podemos verlo comouno de los pasos imprescindibles en el avance Filosófi-co: Analizar los conceptos utilizados y planteados en lainterrogante principal. Así no caemos en errores lógicoso ‘equivocaciones de categoría’ (Russell). p.ej. pregun-tándonos, si ‘Dios existe’, tenemos que analizar los con-ceptos ‘existir’ y ‘Dios’ para no caer en una aplicaciónunívoca de dichos conceptos.

4.3. Definir el tema

La definición es un instrumento para delimitar elcampo de investigación y para aclarar el sentido y al-cance del problema planteado. ‘De-finir’ significa en-

tonces: aislar un campo limitado (finito) del conjunto detemas, problemas y significados, para tratar e investigar-lo separadamente. Como parte de esta tarea urge definirlos términos principales del problema.

4.4. Conjeturar o formular hipótesis

Como la Filosofía es una actividad racional y ar-gumentativa, no puede partir de verdades establecidas oreveladas por una fuente sobrenatural, pero tampoco dedatos empíricos sueltos. Más bien estos últimos sirvencomo base para formular una hipótesis, que se puedeconsiderar como una teoría tentativa sobre un cierto in-terrogante. Una teoría quiere explicar en forma sintéticafenómenos no-relacionados por las ciencias particulares(p.ej. la naturaleza de la materia; la infinidad del mun-do; la existencia de Dios, etc.). La hipótesis tiene un va-lor heurístico, es decir, sirve como guía para buscar unaverdad; también tiene carácter provisional mientras queno quede ni falseada ni verificada.

4.5. Tarea de argumentación

Este es el paso más importante y más extenso delquehacer filosófico. Se trata de buscar argumentos en fa-vor o en contra de la hipótesis planteada. Argumentar esun arte racional con ciertas leyes lógicas y un métododiscursivo de reflexionar. Hay que evitar sofismas (con-clusiones erróneas), inconsistencias e incoherencias enla argumentación. Sin embargo, no se puede llegar apruebas concluyentes de manera experimental, sino ademostraciones plausibles. Por lo tanto la Filosofía nun-ca acaba en su quehacer esclarecedor, sino más bienavanza por el método de ‘revisar insuficiencias’, comolo hacen también las ciencias reales según la teoría mo-derna de falsación (Popper, Kuhn, Feyerabend).

4.6. Tarea de crítica

Cada teoría filosófica tiene que someterse a la crí-tica por otros filósofos y corrientes filosóficas. Así surgenobjeciones y sugerencias para ajustar la hipótesis inicial.Una filosofía cerrada se vuelve dogmática e ideológica.El espíritu abierto y racional de la misma filosofía exigeuna discusión abierta, es decir, un debate intelectual pa-ra poder corregir errores e insuficiencias. No es bastan-te reclamar el argumento de autoridad (‘Aristóteles lo hadicho’) como lo puede ser en la teología. Cada argu-mento filosófico tiene que ser sometido al escrutinio dela razón, y por lo tanto la filosofía verdadera no puedeser esotérica (es decir una doctrina secreta y sectaria).


4.7. Tarea de rectificación

En este debate abierto, la Filosofía tiene la obliga-ción de rectificar sus hipótesis y teorías según lo queaportan otros participantes y otras ciencias. Así la Filo-sofía tiene que desarrollar una actitud muy abierta y sinprejuicios frente a nuevos avances de las ciencias, y noexcluir de manera dogmática a fenómenos todavía nocorroborados científicamente. En este sentido, una filo-sofía declarada ateísta o reduccionista no toma en serioesta actitud fundamentalmente abierta. El proceso derectificación siempre tiene que ver la correspondenciacon la realidad concreta; una teoría es más probableque otra cuando logra explicar satisfactoriamente másfenómenos (Popper). Y una teoría filosófica es más fruc-tífera cuando sabe dar más aportes para la orientaciónteórica y práctica del hombre en la totalidad del uni-verso.

5. RELACIÓN ENTRE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

Tanto la Filosofía como la Teología son cienciasuniversales; por lo tanto tienen mucho en común aun-que también difieren en ciertos aspectos.

En la historia de la Filosofía se han producido tresposiciones frente a la relación de estas dos ciencias:

a) La exclusión mutua, o sea la incompatibilidad de filo-sofía y Teología.

Esta posición se ha dado tanto en el campo teoló-gico como en el campo filosófico. En la Teología se laconoce como la doctrina de las dos verdades: la fe lle-ga a una verdad, y la razón a otra; entre las dos no hayidentidad o compatibilidad. Esta doctrina ha sido defen-dida sobre todo por la teología protestante, en especialla teología dialéctica (Barth), pero también por algunosteólogos medievales. Supone la corrupción total de lanaturaleza humana por el pecado, inclusive el intelectocomo ‘luz natural’. Así el hombre por fuerza natural, esdecir, por reflexión filosófica, no puede llegar a captaralgunas verdades en torno a Dios. Esta posición lleva enel campo filosófico a un agnosticismo o ateísmo, y en elcampo teológico a una separación estricta de fe y razón.

b) La prevalencia de la Filosofía

Esta posición concibe a la Filosofía como funda-mento imprescindible para la reflexión teológica. En la

tradición se habla del principio de intelligo ut credam(entiendo para que crea). La comprensión es una condi-ción para asumir el compromiso de la fe. Si reflexiona-mos bien sobre el mundo, necesariamente llegamos a lafe como perfeccionamiento de lo que ya se concibe pormedio de la razón.

c) La prevalencia de la teología

Esta posición guarda el rol protagónico de la teo-logía y la fe frente a la filosofía y la razón. En la tradi-ción se habla del principio de credo ut intelligam (creopara que entienda) de San Agustín y San Anselmo. Laafirmación de la fe aporta la base para la reflexión filo-sófica. La sola razón no puede alcanzar las verdades re-veladas, ni puede sustituir la fe. Primero está el compro-miso personal, y después viene la reflexión del mismo.En este sentido la filosofía está concebida como ‘sirvien-te de la teología’ (Santo Tomás) en el sentido de que ayu-da a aclarar los conceptos y contenidos teológicos.

Las posiciones b) y c) hablan de las ‘dos vías’ quetiene el hombre para llegar a verdades sobrenaturales.Hay la vía natural, o sea el camino por medio de nues-tra facultad natural de la razón (intelecto), que participaen algo en el Intelecto Divino en cuanto es creado eimagen de Dios. También esta vía se da exteriormentepor el análisis de la naturaleza como creación de Diosllevando sus huellas y leyes (revelación natural). Y hayuna vía sobrenatural, o sea el camino por medio denuestra capacidad sobrenatural de la fe, que capta la re-velación sobrenatural o positiva.

Resumiendo podemos ver las sgtes. diferencias ycongruencias entre teología y filosofía en el cuadro de lapágina siguiente:

6. EL TRIÁNGULO FILOSÓFICO

La Filosofía tiene una parte sistemática que estu-dia los temas más importantes de una manera sistemáti-ca. El contenido se refiere a la ‘filosofía perenne’, es de-cir son los temas que reflejan interrogantes universalesque no están afectados por el cambio histórico. Sin em-bargo, existen también ciertas modificaciones en el tra-tado de los temas según el tiempo o las épocas. La otraparte de la Filosofía es la parte histórica que estudia eldesarrollo histórico de un determinado paradigma filo-sófico (por ejemplo: la historia de la Filosofía Occiden-tal). Así el tratado de los temas ‘eternos’ varía según laépoca y según los filósofos que los expongan.


La filosofía sistemática tiene una parte teórica yotra práctica. La filosofía sistemática teórica se puededividir según el ‘triángulo filosófico’ que ya había dise-ñado Platón. Estructurando el contenido del objeto ma-terial de la filosofía sistemática llegamos a tres campos.

a) El campo de la subjetividad (YO)b) El campo de la objetividad (SER)c) El campo de lo absoluto

La totalidad de lo que es, no solamente es el mun-do material o la objetividad de lo que se encuentra de-lante de nuestros sentidos (según Hegel el ‘En-Sí’) sinotambién el mundo interior o subjetivo con sus concep-tos, ideas y pensamientos (el ‘Por-Sí’) y el mundo abso-luto de lo que abarca tanto la objetividad como la sub-jetividad (el ‘En-Y-Por-Sí’).

En el transcurso de la historia de la Filosofía se haenfatizado cada vez uno de estos campos resultando enposturas bastante diferentes. Platón ha sido el teórico del‘triángulo filosófico’ con sus diferentes relaciones entrelos puntos: La experiencia como relación entre objeto ysujeto, la methexis o participación como relación entrelo absoluto y lo objetivo, y la anamnesis o recuerdo in-

telectual entre lo absoluto y lo subjetivo. Así se ve el es-quema de la página siguiente:

Este ‘triángulo filosófico’ nos sirve para llegar auna división sistemática en lo teórico del conjunto de laFilosofía.

1. En el campo objetivo la Filosofía se establece co-mo cosmología o filosofía de la naturaleza. Su ob-jeto material es la totalidad de entes corpóreos, esdecir el mundo material.

2. En el campo subjetivo la Filosofía se dedica al es-tudio de la dimensión interior del ser humano,que en la tradición siempre se denomina como al-ma. Entonces ahí tenemos tanto la psicología ra-cional que hay en día se denomina también an-tropología filosófica, como la gnoseología, laepistemología y la lógica.

3. En el campo absoluto la Filosofía es teodicea oteología natural.

En cierto sentido, el conjunto de la filosofía teóri-ca se llama la metafísica, que como ciencia general es


TEOLOGíA FILOSOFÍA

- La revelación sobrenatural o positiva a través de la Sagrada Escritura - El mundo sensible, es decir el mundo de la percepciónFuentes de la persona de Jesucristo y la tradición (revelación del Espíritu Santo). (5 sentidos) como un conjunto de orden y leyes.conocimiento - La revelación natural a través de la naturaleza como creación - El mundo inteligible, es decir los pensamientos,

de Dios. conceptos y conclusiones.

Facultades - La razón como lumen naturale (luz natural). - La razón (intelecto) como facultad interior.subjetivas - La sensación. - La sensación (5 sentidos y sentido común) como

- La fe como lumen supernaturale (luz sobrenatural). facultad exterior.

Objeto - Dios como objeto material principal. - La totalidad de lo que es (id quod est)material - Los Textos Sagrados (Sagr. Escritura, Tradición) como objeto material principal.

como objeto instrumental. - Los textos de filósofos como objeto instrumental.

Objeto - El punto de vista de la fe, buscando el - El punto de vista de la razón, buscando lasformal contenido de la Revelación Divina. últimas causas y condiciones de lo que es.

- El método principal es la deducción, partiendo de unas verdades - El método principal es hipotético-deductivo, llegando aestablecidas por revelación sobrenatural y deduciendo conclusiones. conclusiones a través de teorías por establecer.

Métodos - En cuanto a ciertas disciplinas también se usa el método empírico - También usa el método inductivo, partiendo de lainductivo (exégesis, hist. de la Iglesia, sociología pastoral, etc.). variedad de fenómenos de la realidad sensible.

- Aclarar y analizar los contenidos de la Revelación Divina. - Aclarar el conjunto de fenómenos que se dan.Tareas - Establecer un conjunto de contenidos compatibles (doctrina). - Llegar a una interpretación integral y consistente

- Sacar conclusiones para la práctica. del mundo, del hombre y de la historia.- Alcanzar los fundamentos imprescindibles

para las demás ciencias.

- La Teología se basa primeramente en argumentos - El criterio principal es el argumento racional,de autoridad (Sagr. Escritura. Magisterio). sostenido por las leyes lógicas.

Criterios - Internamente también usa los criterios - También el testimonio de los sentidos (experiencia)lógicos (consistencia, coherencia). sirve como criterio imprescindible.

denominada también ontología, y como ciencia espe-cial se divide en teología natural, psicología natural ycosmología natural o racional.

La filosofía sistemática teórica se ve de la si-guiente manera:


HEGELHISTORIA DE LA FILOSOFÍA

DIOSIDEA

LO ABSOLUTO

SUJETOALMA

REFLEXIÓN TRASCENDENTALFILOSOFÍA DEL YO

KANT

SUBSTANCIAMUNDO

REFLEXIÓN ONTOLÓGICAFILOSOFIA DEL SER

ARISTÓTELES

YO SER

METAFÍSICA GENERAL ONTOLOGIA

TODO LO QUE ES

PSICOLOGÍA COSMOLOGíA

TEODICEA

LO ABSOLUTOLÓGICA

GNOSEOLOGÍA

ANTROPOLOGÍA

LO

SUBJETIVO

FILOSOFÍA DE

LA HISTORIA

LO OBJETIVO

La filosofía sistemática práctica tiene que ver con la actividad humana en general y con valores en especial.Se la puede dividir de la siguiente manera:

La filosofía histórica tiene las siguientes disciplinas según las épocas en la historia de la filosofía:


FILOSOFÍA PRÁCTICA

Principal Aplicada

Axiología Filosofía Social Filosofía de las Ciencias Particulares

Ética Estética Política F. del Derecho F. de la Biología

Historia de la Filosofía occidental Épocas

Filosofía Antigua siglos VI a.C. - V d.C.

Filosofía Medieval siglos V - XV

Filosofía Moderna siglos XVI - XIX

Filosofía Contemporánea siglo XIX - XX

q La Filosofía es una manifestación cultural que corresponde con la necesidad humana de buscar orienta-ción y seguridad.

q La actividad folosófica tiene diferentes niveles, empezando con una filosofía de vida, pasando a la sabi-duría y llegando a la filosofía como actividad científica.

q <<Filosofía>> significa etimológicamente <<amor a la sabiduría>>.

q La Filosofía es una ciencia universal que tiene como objeto material la totalidad de lo que es.

q Mientras las ciencias particulares tienen un tema y un método bien determinado, la filosofía es temáticay metodológicamente abierta.

q La filosofía es una ciencia fundamental, racional y crítica.

q Definición: la Filosofía es aquella ciencia universal que busca las condiciones y causas últimas de la rea-lidad mediante la razón.

q El método filosófico es una búsqueda constante de la verdad, analizando, definiendo, argumentando, cri-ticando y rectificando.

q La Filosofía difiere de la Teología sobre todo en cuanto al punto de partida: la Teología parte de la reve-lación sobrenatural y usa la fe como luz sobrenatural; la Filosofía parte de la revelación natural y usa larazón como luz natural.

q La filosofía sistemática trata los tres ángulos del triángulo filosófico: El ser, lo absoluto, y el yo.

q La filosofía histórica trata estos temas en el contexto histórico.

RESUMEN

INTRODUCCIÓN

Se puede estudiar la Filosofía como ciencia endos maneras diferentes: sistemática o históricamente:

En la filosofía sistemática se estudia los diferentescampos o materias de una manera metódica o exhausti-va para tener una idea de un cierto tema. La filosofía sis-temática abarca lo que se llama la filosofía perenne, esdecir los temas ‘eternos’ y universales de la Filosofía deun cierto ámbito cultural.

En la filosofía histórica se investiga el desarrollohistórico de estas ideas y conceptos. Los temas filosófi-cos son tratados diferentemente por los diversos filóso-fos y en los distintos tiempos.

Así se puede por ejemplo investigar el tema del‘alma’ tanto en la psicología racional (sistemáticamente)como a través de la historia (historia de una idea). Comola filosofía siempre es una manifestación cultural, la sis-temática siempre enfatiza una cierta postura históricacomo criterio y referencia para el tema por tratar. Así lateología –e inclusive el Magisterio– han tenido por pun-to de referencia a la filosofía escolástica, en especial lafilosofía de Santo Tomás.

Sin embargo, esta filosofía también es el produc-to de un desarrollo histórico, y ha dado lugar a otra his-toria hasta hoy en día. Por lo tanto urge el estudio de lahistoria de la filosofía para completar el estudio sistemá-tico. Esto vamos a introducir en el siguiente tomo.

Ahora nos toca tratar las diferentes disciplinas sis-temáticas de una manera muy global e introductoria.No vamos a poder tratar todas las disciplinas y sub-dis-ciplinas filosóficas, porque en los últimos tiempos haycada vez más (cibernética, filosofía del lenguaje, lógicamodal, etc.). Nos vamos a limitar a las disciplinas másimportantes para la teología.

Como base imprescindible de cada ciencia y dela misma filosofía tenemos la lógica, que se consideracomo una ciencia formal a veces tratada fuera del que-hacer filosófico. Entrando a la filosofía teórica tenemosque preocuparnos por la metafísica en general, porqueforma el marco global de todas las sub-disciplinas teóri-cas. En cuanto a la metafísica especial, vamos a estudiarla teodicea, la cosmología y la psicología o antropolo-

gía filosófica. También hay que investigar el proceso delconocimiento a través de la gnoseología y epistemolo-gía. Y entrando a la filosofía práctica tenemos que vermás de cerca la ética y la política.

1. LÓGICA

La Lógica es aquella disciplina filosófica que in-vestiga las leyes y el orden racional de nuestro pensar,es decir la forma del razonamiento y de sus elementosnecesarios. A la Lógica no le interesa el contenido ma-terial, o sea, el objeto de nuestra reflexión, sino el puroesquema de relaciones y la normatividad de un pensarcorrecto. Por lo tanto se llama lógica formal, semejantea la matemática. A ésta no le interesa si en la suma de3+4=7 se trata de tres manzanas, marcianos o ángeles.Sólo le interesa el nexo esencial entre unidades abstrac-tas. Así también en la lógica formal: por ejemplo en laley [p q; p q] no importa si q significa <<está durmien-do>> o <<todos los hombres son mortales>>, sino úni-camente el nexo esencial entre proposiciones.

La lógica formal occidental tiene algunos axio-mas que no comparten otros tipos de lógica. Así a la ló-gica material sí le interesa el contenido material de suselementos. La lógica oriental como también la lógicadialéctica no consideran como axioma el principio deno-contradicción ni el de identidad. En cierto modotampoco el pensamiento andino comparte este axioma.

1.1. Definición e importancia

La lógica formal también se denomina ‘teoría dela inferencia’ en el sentido de que su objetivo principales el estudio de la inferencia (deductiva) y sus leyes pa-ra obtener un razonar correcto y válido. Así se puededefinir a la Lógica como aquella ciencia formal que in-vestiga la validez y normatividad del razonamiento hu-mano. Según Santo Tomás la Lógica es <<el arte por elque se dirigen los actos de la razón para alcanzar el co-nocimiento de la verdad ordenadamente, con facilidady sin error>>. Anteriormente se consideró como primerobjetivo de la Lógica el de evitar sofismas, es decir equi-vocaciones en el razonamiento. Pero la lógica moderna

B. LA FILOSOFÍA SISTEMÁTICA

tiene un campo mucho más amplio, por ejemplo toda lainformática y computación está elevada sobre cimientoslógicos. En realidad hoy en día se habla mucho más deuna lógica matemática (Russell, Whitehead), que tienetodo un simbolismo formal como el de la matemática(lógica simbólica).

La importancia de la Lógica se da por el mismohecho de que aporta los cimientos imprescindibles paratodas las ciencias particulares en cuanto a su metodolo-gía y su normatividad intelectual. Así también la Teolo-gía está sometida a las leyes lógicas en su procedimien-to si quiere ser ciencia y no solamente un saber esoté-rico.

1.2. División de la Lógica

Se puede distinguir tres niveles lógicos:

1. La lógica proposicional trata de las proposiciones,sus elementos y las relaciones entre ellas. Deacuerdo a los elementos necesarios la lógica pro-posicional por su parte tiene tres niveles: la lógicadel concepto, la lógica de la proposición o juicioy la lógica del raciocinio.

2. La lógica predicativa o la lógica cuantificacional,que considera las proposiciones bajo el punto devista de la cuantificación.

3. La lógica modal que toma en cuenta las modali-dades de las proposiciones y predicados (realidad,necesidad, posibilidad).

La lógica tradicional sólo consideró la lógica pro-posicional integrando ahí la cuantificación (p.ej. en lossilogismos).

1.3. La lógica proposicional

Esta es la lógica fundamental y elemental (comola aritmética en la matemática) para conocer los ele-mentos clave y las operaciones básicas.

Tiene tres niveles, según la composición de loselementos involucrados:

A. La lógica del concepto (nivel atómico).

B. La lógica de la proposición (nivel molecular).

C. La lógica del raciocinio (nivel cristalar).

1.3.1. La lógica del concepto

1.3.1.1. La naturaleza del concepto

La entidad más elemental en la lógica es el con-cepto. Corresponde en el lenguaje con el nivel de la pa-labra (la letra en si no da sentido). Hablando de ‘con-cepto’ hay que diferenciar muy bien entre diferentes ti-pos de entes. Hay entes materiales (como una silla con-creta), hay entes lingüísticos (como una palabra), hayentes psíquicos (como un sueño) y hay entes intelectua-les o mentales (como una idea). El concepto ni es un en-te material, ni un ente lingüístico, y tampoco un entepsíquico; es un ente intelectual. Un concepto no existefuera de un intelecto (sea humano o divino) como algoreal y material.

Podemos decir que el concepto es la unidad ele-mental en nuestro intelecto como resultado de un pro-ceso de abstracción. La abstracción es un acto intelec-tual para sacar del mundo sensitivo e individual a unoselementos comunes y generales, que se llaman ‘concep-tos’, ‘ideas’ o ‘términos mentales’.

Así sólo existen conceptos generales que puedenser aplicados a varias cosas en la realidad. Por ejemplo,el concepto ‘árbol’ se puede aplicar o predicar de un sinnúmero de árboles concretos. Por lo tanto, estrictamen-te hablando, no existen conceptos de individuos (p.ej.‘Napoleón’ no es un concepto, sino un nombre propio).La lógica trata los individuos como constantes lógicas(en el simbolismo expresadas por las letras minúsculasa, b, c, …).

1.3.1.2. Concepto y lenguaje

Hay una diferencia grande entre concepto y pala-bra. La palabra es una expresión lingüística bastanteconvencional; así podríamos decidir mañana por unani-midad que en vez de <<árbol>> en adelante se dice<<lobra>> u otra expresión arbitraria. Un concepto noestá sometido a la arbitrariedad o convencionalidad por-que resume algo esencial de las cosas (la metafísica di-ce que es el reflejo mental de la esencia). Un mismoconcepto se puede expresar dentro del mismo idioma dediferentes maneras (p.ej. el concepto ‘bello’ se puedeexpresar lingüísticamente por <<bello>>, <<hermo-so>>, <<bonito>>, <<lindo>>); y por supuesto se expre-sa diferente en distintos idiomas (‘árbol’ como conceptose expresa como <<árbol>>, <<malki>>, <<tree>>,<<arbre>>, <<Baum>>, <<boom>>, <<arbore>> etc.según el idioma).


El concepto es un ente intelectual, mientras la pa-labra es un ente lingüístico que puede tomar rasgos ma-teriales (como escritura, sonido).

En síntesis tenemos tres niveles:

1. La cosa real y material (Palacio de Justicia).

2. La expresión lingüística o palabra (<<Palacio deJusticia>>).

3. El concepto (‘Palacio de Justicia’).

La Lógica tiene que ver en primer lugar con el ni-vel 3 aunque necesariamente también se refiere al nivel2, porque necesita expresarse por medio del lenguaje.Un concepto expresado en forma lingüística se llamatérmino, que puede ser una sola palabra (<<casa>>) ouna combinación de diferentes palabras (<<el Presiden-te de la República>>).

1.3.1.3. Tipos de términos

Existen diferentes tipos de términos de acuerdo asu relación con el concepto respectivo:

a. Términos unívocos: corresponden con un soloconcepto y así se refieren directamente y sin posi-bilidad de equivocarse a un cierto significado(p.ej. <<tigre>>).

b. Términos equívocos: a una misma expresión lin-güística pueden corresponder diferentes concep-tos (es decir: significados); en otros idiomas pro-bablemente hay también diversas expresiones lin-güísticas (p.ej. <<cuarto>>, <<hombre>>, <<pa-sar>>).

c. Términos análogos: tienen varios significados se-gún el punto de vista, pero también algo en co-mún (p.ej. <<sano>> puede referirse tanto alhombre como a un alimento). Existe un significa-do, principal o propio (‘salud’) y significados se-cundarios o impropios (manzana, clima, etc., ‘sa-nos’).

d. Términos sinónimos: diferentes expresiones lin-güísticas corresponden a un mismo concepto(p.ej. <<bello>> y <<hermoso>>, <<viejo>> y<<anciano>>).

Todo esto nos hace ver que a la lógica formal no

le interesa la estructura y expresión concreta del lengua-je. Por lo tanto hay que ‘reformular’ lógicamente lo quedice una cierta expresión lingüística; la manera másadecuada y precisa es usar un lenguaje simbólico. A lalógica le da igual si se dice <<llueve>> o <<está llovien-do>>, si se dice <<hoy es mi cumpleaños>> o <<el 15de abril de 1994 cumplo 25 años de edad>>. Es una ta-rea de la lógica analizar a fondo la estructura del len-guaje y no dejarse engañar por una cierta apariencia lin-güística; la lógica es un lenguaje universal como la ma-temática, es entendible por un chino, un ruso o un pe-ruano, porque se trata de leyes universales del pensa-miento.

1.3.1.4. Definiciones lógicas

La Lógica determina los conceptos mediante de-finiciones. Una definición quiere fijar e identificar demanera inequívoca a un concepto para tener una basesólida y bien determinada. Hay diferentes tipos de defi-niciones:

a. La definición etimológica: determina el significa-do de un concepto por el origen del término co-rrespondiente (p.ej. ‘filosofía’ viene del griego<<philein>> y <<sophia>> y significa ‘amor a lasabiduría’).

b. La definición extensiva: determina el significadode un concepto por la diferencia a los entes queestán bajo este concepto, es decir la ‘extensión’ ocantidad de entes que participan en el concepto(p.ej. ‘hombre’ son todos los entes que se conside-ra como seres humanos). Esta definición corre elriesgo de caer en una petitio principii, es decir uncírculo vicioso.

c. La definición genética: se determina un conceptopor referirse al modo de producirse (p.ej. ‘verde’es una mezcla de ‘azul’ y ‘amarillo’).

d. La definición causal y final: se determina un con-cepto por su causa eficiente o final (p.ej. el ‘bece-rrito’ es la cría de la vaca; la ‘silla’ es para sentar-se).

e. La definición intensiva o esencial: esta es la defi-nición netamente lógica porque capta la esenciade un concepto, es decir, su contenido ‘intensivo’mediante un análisis de su lugar lógico. A partirde Aristóteles este tipo de definición se conoce


como <<definitio per genum proximum et diffe-rentiam spedificam>> (definición por el géneropróximo y la diferencia específica). Buscando unadefinición para un concepto (el definiendum) sebusca los conceptos ya establecidos (el definiens)consistiendo de dos partes: género próximo y di-ferencia específica. Este proceso corresponde auna jerarquía de conceptos en forma de ‘árbol ge-nealógico’.

Un ejemplo: queremos definir el concepto ‘hom-bre” (definiens). Buscamos primero su ‘género próximo’,es decir aquel concepto que está inmediatamente porencima del definiens en la jerarquía de conceptos. Eneste caso el ‘género próximo’ sería ‘animal’. Después sebusca la ‘diferencia específica’, es decir, lo que diferen-cia al definiens de los demás conceptos en el mismo ni-vel jerárquico (p.ej. ‘perro’, ‘mono’, ‘pájaro’). En nuestrocaso sería la calidad de ‘ser racional’. Así el definiens re-sulta ser la suma de ‘animal’ y ‘ser racional’; ‘hombre’ =‘animal racional’ (cuadro al final de esta página).

Para que sea válida un definición, el conceptopor definir no puede aparecer de ningún modo en lamisma definición, porque esto significaría un círculo ló-gico (definir algo con lo que se busca definir).

Entre los conceptos existen algunos que puedenpredicarse de todos los entes sin excepción; estos se lla-

man los trascendentales. En la tradición se habla de seistrascendentales: unidad, bondad, verdad, belleza, ente,individuo. Esto quiere decir que todos los entes –desdela piedra hasta Dios– son ‘unos, buenos, verdaderos, be-llos, algo e individual. Otros conceptos solamente son‘predicables’ de una cantidad finita y parcial del univer-so; por lo tanto se lo llama predicables o predicamentosy corresponden a las categorías (Aristóteles). Por ejem-plo ‘vivo’ se puede predicar de una planta, pero no deuna piedra.

1.3.1.5. Relaciones entre conceptos

Entre los conceptos hay diferentes tipos de rela-ciones; en la lógica interesan sobre todo tres relacionesespecíficas:

a) Conceptos contradictorios: son aquellos concep-tos que se excluyen mutuamente; si uno de elloses el caso, el otro no lo puede ser. No pueden serpredicados del mismo sujeto a la vez. El uno es lanegación del otro. Por ejemplo: ‘rojo’ y ‘no rojo’se excluyen mutuamente; si ‘rojo’ es el caso, ‘no-rojo’ no puede serlo, y viceversa.

En símbolos: [F -G) & (-F G)], lo que correspon-de con la disyunción exclusiva.

b) Conceptos contrarios: son aquellos conceptosque no pueden ser verdaderos a la vez, pero sífalsos; el uno no es la negación del otro. Entonceshay una tercera posibilidad. Por ejemplo: aunque‘rojo’ y ‘verde’ no pueden ser predicados de la


Definiendum = Definiens (género próximo + dife-rencia específica)

ENTE CORPORAL

SER VIVO SER INERTE

ANIMAL PLANTA

HOMBRE Perro Pájaro … … …

… …

varón mujer

misma cosa a la vez, sin embargo pueden ser ne-gados los dos, porque hay una tercera posibili-dad, por ejemplo ‘azul’. En símbolos: [-(F & G)& (-F & -G)].

c) Conceptos subalternos: son aquellos conceptosen donde el uno incluye al otro, o sea, uno es unasubdivisión del otro. Entre el mayor y el menor (osubalterno) existe una relación de ‘implicación’.Por ejemplo: Entre ‘color’ y ‘rojo’ existe una rela-ción de subalternidad de tal manera que ‘color’incluye ‘rojo’ pero no al revés; es decir: si algo es‘rojo’ también tiene ‘color’, pero si algo es ‘color’no necesariamente es ‘rojo’. En símbolos: (F –>G).

Los conceptos como tales no pueden ser verdade-ros o falsos, ni válidos o inválidos. Como un conceptoes un ente intelectual, es verdadero en cuanto a su exis-tencia mental. El concepto de un ‘Paititi’ existe aunqueno corresponda con un ente real. Podemos decir queson válidos todos aquellos conceptos que no compren-den en sí una contradicción (como por ejemplo: ‘el cír-culo cuadrado’, ‘un triángulo cuadrangular’). Así el con-junto de todos los conceptos válidos coincide con elconjunto de todas las ideas posibles (también se puededecir los ‘entes posibles’) de las cuales algunas se reali-zan y otras no. Este asunto lo vamos a ver más de cercaen la lógica modal.

1.3.2. La lógica de proposiciones

El concepto es el ‘átomo lógico’, es decir la enti-dad lógica más elemental; la proposición entonces sepuede considerar como ‘molécula lógica’, ya que con-siste de varios conceptos.

La proposición es un juicio intelectual sobre unacircunstancia en la realidad (que es tanto material, psí-quica, espiritual como mental); por lo tanto en vez de‘proposición’ también se habla del juicio lógico. Unaproposición siempre tiene uno de los valores lógicos,que son: verdad y falsedad.

La proposición lógica corresponde en el nivel lin-güístico a la oración. Pero rigen entre ambas las mismasdiferencias que entre concepto y palabra. No todas lasoraciones son proposiciones.

1.3.2.1. Definición y delimitación

Una proposición consiste en un sujeto y un pre-dicado, y el nexo entre los dos se llama cópula (que nor-

malmente se expresa con la palabra <<ser>>). En unaproposición entonces se ‘predica’ (afirma o niega) algo(= predicado) de algo (= sujeto).

En forma simbólica las proposiciones se suelenexpresar por las letras minúsculas p, q, r,…

Ejemplo 1: La nieve es blanca Sujeto: ‘la nieve’Predicado: ‘blanca’Cópula: ‘es’En este ejemplo la proposición consiste en 2 con-

ceptos (‘nieve’, ‘blanco’), que se relacionan por mediode la cópula (que en este caso no es un concepto).

La estructura de la proposición no siempre es tanevidente como en el ejemplo anterior. Analizamos el si-guiente ejemplo:

Ejemplo 2: ‘Llueve’ Aquí tenemos en el nivel lin-güístico una sola palabra, pero sin embargo se trata deuna proposición. Para obtener la estructura expuesta deuna proposición tenemos que analizar (es decir: desha-cer) la forma. ‘Llueve’ se puede traducir idénticamentecomo ‘Ello es lloviente’, así descubrimos la estructuralógica, aunque en el lenguaje nunca se expresa de talmanera.

Hay muchas oraciones que parecen representar aproposiciones pero que no lo son. Analicemos algunosejemplos:

Ejemplo 3: ‘Esta casa hermosa y grande de mi tío’Aunque se trata de una expresión lingüística bastantelarga, no representa una proposición lógica, porque lefalta el predicado. Toda la expresión es el sujeto, com-puesto por varias calidades y relaciones. Recién si seañadiera: …se derrumbó’ - tendríamos una proposicióncorrecta.

Ejemplo 4: ‘Los marcianos son verdes’ Aunque es-ta expresión representa la estructura correcta de unaproposición (sujeto-cópula-predicado), sin embargo nose trata de una proposición porque no tiene ni el valorlógico ‘verdadero’ ni ‘falso’. No tenemos (todavía) sufi-ciente conocimiento para poder afirmar o negar la exis-tencia de marcianos, y si hubiera, su color.

Ejemplo 5: ‘El actual rey del Perú es calvo’ La es-tructura está correcta, pero se predica algo de una cosa(‘el actual rey del Perú’) que no existe; por lo tanto no


PROPOSICIÓN: SUJETO PREDICADO

CÓPULA

nos es posible afirmar o negar su ‘ser calvo’. Entoncesno se trata de una proposición.

Ejemplo 6: ‘¿Quieres jugo de naranja o de papa-ya? Las preguntas nunca son proposiciones porque nopueden tener un valor lógico (verdad o falsedad). Reciénla respuesta puede convertirse en proposición (p.ej.‘Quiero jugo de papaya’).

Ejemplo 7: ‘¡Ven a ayudarme! Tampoco las órde-nes pueden ser proposiciones, porque les falta igual-mente el valor lógico.

Ejemplo 8: ‘<<Verde>> es una palabra’. Esto sí esuna proposición aunque el sujeto es un ente lingüístico.Es una proposición en meta-lenguaje (lenguaje sobrelenguaje).

Ejemplo 9: ‘Dios es finito’. Es una proposiciónaunque falsa.

Ejemplo 10: ‘Mañana va a llover’. Esto no es pro-posición porque no se puede determinar su valor lógico.

1.3.2.2. Axiomas lógicos

Se dice que la lógica es bivalorada, es decir quetiene dos valores: algo es verdadero o falso, pero no hayotra posibilidad. Este principio lógico se conoce como elprincipio de tercero excluido (tertium non datur). Enrealidad, este principio es consecuencia del principio de(no-) contradicción y del principio de identidad.

Resumimos estos tres axiomas de la lógica occi-dental:

a) El principio de (no-) contradicción (principiumcontradictionis) dice que es imposible que unaproposición (p) sea verdadera al mismo tiempoque su negación (-p). Si algo es ‘rojo’, no es ‘no-rojo’ al mismo tiempo; pero sí lo puede ser enotro tiempo o en otro sentido.Este principio también rige en la ontología y lateodicea (es decir que también Dios está someti-do a este axioma). Si no se toma en cuenta al prin-cipio de (no-) contradicción, uno cae en contra-dicciones abiertas o escondidas.En lenguaje simbólico: -P (q & -q).

b) El principio de identidad (principium identitatis)es la consecuencia inmediata del principio de(no-)contradicción. Dice que un concepto o pro-posición siempre es idéntico a sí mismo. Es decir:Un concepto no es otro a la vez. En la lógica es-tas proposiciones que expresan identidades se lla-man tautologías; p.ej. ‘el hombre es hombre’; ‘un

triángulo tiene tres ángulos’. En lenguaje simbóli-co: A = A; resp. [(p -=q) & (q -= p)].

c) El principio de tercero excluido (principium tertiinon datur) también es una consecuencia inmedia-ta del principio de (no-)contradicción. Dice queen cuanto a valores lógicos sólo existen dos posi-bilidades que se excluyen mutuamente o bienuna proposición es verdadera o bien es falsa, pe-ro no hay una tercera posibilidad (p.ej. medio ver-dadera y medio falsa). Por eso se dice que la lógi-ca occidental es una lógica exclusiva y dualista;la lógica oriental, como también la lógica andinason incluyentes, es decir prefieren el ‘y-y’ de la in-clusión sobre el ‘o-o’ de la exclusión. En simbolis-mo lógico: (p –> -q) & (-p –> q).

1.3.2.3. Tipos de proposiciones

Se puede tipificar las proposiciones según la can-tidad, la calidad y la modalidad.

1. Para determinar la cantidad se considera elconjunto de entes (el sujeto) de los cuales se predica al-go en el predicado.

a) Si el sujeto es un sólo individuo, se habla de unaproposición singular (p.ej. ‘Juan corre’). En lasproposiciones singulares el sujeto no es un con-cepto, sino un nombre propio. En el simbolismológico, estos individuos se expresan con las letrasminúsculas a, b, c, … Por ejemplo: ‘la torre Eiffelmide 325 metros’; ‘la torre Eiffel’ (a) es el indivi-duo, y ‘mide 325 metros’ es predicado (F); Lospredicados se expresan con las letras mayúsculasF, G, H,… Entonces podemos simbolizar la pro-posición singular anterior: (Fa).

b) Si el sujeto consta de algunos entes, pero no todos(de una clase), se habla de una proposición parti-cular. En las proposiciones particulares el sujetoes un concepto cuantificado. Como no está defi-nido como individuo concreto, sino como con-cepto abstracto. En el simbolismo se usan las le-tras para lo desconocido, o sea las letras x, y, z,…En estricto sentido lógico la proposición singulares un sub-caso de las proposiciones particulares,porque ‘algunos’ también significa ‘por lo menosuno’. Ejemplo: ‘algunos hombres son varones’;aquí ‘hombres’ no es un individuo, sino un con-cepto universal cuantificado (‘algunos’).


c) Si el sujeto incluye todos los entes de una ciertaclase, hablamos de una proposición universal.Aquí el sujeto también es un concepto cuantifica-do, pero con el cuantificador universal (‘todos’).Ejemplo: ‘el hombre es mortal’; esta misma pro-posición puede expresarse de diferentes maneras:‘todos los hombres son mortales’; ‘ningún hombrees inmortal’. Una vez más, no hay que engañarsepor la forma lingüística.

De las proposiciones cuantificadas (particulares yuniversales) trata la lógica predicativa, que más adelan-te vamos a estudiar.

II. En determinar la calidad se considera el valorde afirmación o negación que lleva una proposición. Eneste sentido hay proposiciones afirmativas y proposicio-nes negativas.

a. Una proposición afirmativa expresa su predicadoen forma afirmativa (o positiva). Por ejemplo:‘Juan corre’; ‘llueve’; ‘estoy cansado’. Como en lamatemática, no se escribe el conector afirmativo(+). Entonces ‘llueve’ sería (p), dejando la (+).

b. Una proposición negativa niega un predicado deun sujeto. Por ejemplo: ‘no llueve’; ‘todos loshombres no son mujeres’. En el simbolismo se usael signo (-) para el conector negativo; p.e. (-p).

III. Para determinar la modalidad se considera elvalor modal de las proposiciones. Hay tres modalidades,de las cuales una se puede reducir a otra:

a. Una proposición real o asertórica es una propo-sición que afirma o niega un predicado de un es-

tado actual (o real). Por ejemplo: ‘llueve’ es unaproposición particular, afirmativa y real.

b) Una proposición posible o problemática es unaproposición en la cual se afirma o niega un predi-cado en forma de posibilidad. Por ejemplo: ‘pue-de llover’, que también se expresa como ‘es posi-ble que llueva’. La proposición real es una sub-clase de proposiciones posibles, es decir aquellasproposiciones posibles que se han actualizado.

c) Una proposición necesaria o apodíctica es unaproposición en la cual se afirma o niega un predi-cado en forma de necesidad. Por ejemplo: ‘Diosexiste necesariamente’ que también se expresacomo ‘es necesario que Dios existe’.

Más adelante trataremos de las proposicionesmodales en la lógica modal.

Resumen: (parte inferior, cuadro)

1.3.2.4. Proposiciones compuestas

La composición de proposiciones para formarproposiciones complejas se realiza mediante conecto-res lógicos. Se les puede comparar con las operacionesaritméticas. Cada conector lógico tiene sus propias leyesen cuanto al valor lógico que resulta de la operaciónrespectiva.

a) La negación

Ya hemos visto que por el conector negativo (-)una proposición afirmativa se vuelve negativa. Así el co-nector negativo cambia también el valor lógico de unaproposición. Si la proposición ‘llueve’ (p) es verdadera


TIPOS DE PROPOSICIONES CANTIDAD CALIDAD MODALIDAD

UNO UNO (SINGULAR) (REAL)

ALGUNOS + POSIBLE PARTICULAR AFIRMATIVA POSIBLE

TODOS – NECESARIA UNIVERSAL NEGATIVA NECESARIA

(v), su negación ‘no llueve’ (-p) es falsa (F), y al revés. En-tonces tenemos el cuadro siguiente de asignación de va-lores:

Existe también la ley de la doble negación:la negación de la negación resulta una afir-mación: -(-p) es equivalente con (p), es de-cir: [—p<==> p].

b) La conjunción

La conjunción (o la proposición copulativa) es la‘suma’ de dos o más proposiciones, unidas por el conec-tor de la conjunción (& o ∩). En el lenguaje común selo expresa normalmente con la palabra <<y>>. Porejemplo: ‘la casa es grande y bella’, que se analiza lógi-camente como la conjunción de dos proposiciones: ‘lacasa es grande’ (p) & ‘la casa es bella’ (1); o sea: 9p & q).El cuadro de asignación de valores es el siguiente:

Esto significa que una conjunción só-lo es verdadera si todas las proposi-ciones integrantes son verdaderas. Enel caso contrario es falsa.

c) La disyunción

La disyunción (o proposición disyuntiva) es la re-lación de diferentes proposiciones bajo la modalidad de<<o>>. Existen dos diferentes tipos de disyunción: ladisyunción exclusiva y la disyunción inclusiva.

La disyunción inclusiva se expresa en el lenguajecon el simple <<o>> que deja abierta sólo una de las al-ternativas o las dos simultáneamente. Ejemplo: ‘voy alcine o al restaurante’. Lógicamente esto significa: ‘voy alcine’ (p) y ‘voy al restaurante’ (q). El conector de disyun-ción inclusiva (v) indica que se trata de una relaciónsimple de <<o>>. Por lo tanto esta proposición com-puesta puede ser verdadera cuando por lo menos unade las proposiciones integrantes lo es, es decir: sólo esfalsa cuando todas sus proposiciones integrantes lo son:

La disyunción exclusiva se expresaen el lenguaje común como <<o-o>> (resp. <<o bien-o bien>>), esdecir la alternativa exclusiva entredos o más posibilidades. En la dis-yunción exclusiva sólo una de lasproposiciones es verdadera para

que sea verdadera la disyunción entera. La disyunciónexclusiva no tiene un conector aparte, porque se puedeexpresar por una combinación del conector de conjun-ción y del conector de implicación. (A veces se usa tam-bién la doble <<v>> como conector aparte. Ejemplo: ‘ovoy al cine o al teatro’. Lógicamente la disyunción ex-clusiva significa: ‘si voy al cine, no voy al teatro’ (p → -q) & ‘si no voy al cine, voy al teatro’ (-p → q). Entoncessimbólicamente se expresa así: [(p → -q) & (-p → q)].

El cuadro de asignación de valores lógicos es elsiguiente:

d) La implicación

La implicación (o proposición condicional) esta-blece una relación condicionada entre dos proposicio-nes de tal manera que la primera proposición (el antece-dente) implica a la segunda (el consecuente). Tambiénpodemos decir que se puede deducir el consecuentedesde el antecedente. En el lenguaje se expresa como<<si…, entonces…>>. Por ejemplo: ‘si llueve, se mojanlas calles’, consistiendo de las proposiciones ‘llueve’ (p)y ‘las calles se mojan’ (q), conectadas por el conector deimplicación (→). Simbólicamente se escribe así: [p→ q].La implicación sólo es falsa si el antecedente es verda-dero y el consecuente es falso; es decir: de algo verda-dero no se puede deducir válidamente algo falso, perosí se puede deducir válidamente de algo falso algo ver-dadero, o de algo falso algo falso. El cuadro de asigna-ción de valores para la implicación es el siguiente:

e) La equivalencia o el bicondicional

La equivalencia establece una relación mutua decondición entre dos proposiciones, de tal manera que sucontenido sea equivalente, es decir puede figurar comoantecedente y también como consecuente. La implica-


p -p

V FF V

p q p & qV V VV F FF V FF F F

p q p → qV V VV F FF V VF F V

p q p → −q & (-p → q)

V V FV F VF V VF F F

p q p v q

V V VV F VF V VF F F

ción funciona en las dos direcciones (por eso se lo lla-ma también ‘bicondicional’). En el lenguaje común seexpresa: <<siempre cuando…>>. Por ejemplo: ‘siemprecuando hay trueno, hay rayos’, consistiendo de las dosproposiciones ‘hay trueno’ (p) y ‘hay rayos’ (q), conecta-das por el conector de equivalencia ( ). Simbólicamen-te se expresaría así: [p q], que equivale a la combina-ción de conjunción e implicación de la siguiente mane-ra: [(p q) & (q p)]. La equivalencia es verdadera, si lasdos proposiciones son verdaderas o falsas. El cuadro deasignación de valores para la equivalencia es el si-guiente:

Podemos decir que en sentido estric-to solamente hay 4 conectores lógi-cos (la negación, la conjunción, ladisyunción (inclusiva) y la implica-ción); los otros (disyunción exclusivay equivalencia) pueden ser deducidos

y expresados por una combinación de los 4 conectoresprincipales.

Hay que insistir en que las proposiciones puedenser verdaderas o falsas, pero la verdad o falsedad no vie-ne de la lógica, sino de la observación, experiencia uotras fuentes que estudia la gnoseología. En este sentidola Lógica relaciona proposiciones cuyo valor lógico yaestá establecido por la experiencia. En el nivel de lasproposiciones no se habla de ‘validez’; esto correspon-de al nivel siguiente. Lo propio de las proposiciones esel binomio verdad-falsedad. Hay proposiciones que sonfalsas o verdaderas por la experiencia (a posteriori), yhay otras que lo son por el razonamiento (a priori).Ejemplos:

- Proposición a posteriori verdadera: ‘la tierra giraalrededor del sol’.

- Proposición a posteriori falsa: ‘Cusco tiene diezmil habitantes’.

- Proposición a priori verdadera: ‘El círculo es re-dondo’.

- Proposición a priori falsa: ‘El triángulo tiene cua-tro ángulos’.

1.3.3. Lógica del raciocinio

1.3.3.1. Definición y naturaleza

La lógica recién llega a su función específicacuando relaciona diferentes proposiciones por leyes es-

tablecidas para obtener nuevas proposiciones todavíadesconocidas. Así funciona lo que llamamos el pensa-miento discursivo, es decir nuestro razonar lógico a tra-vés de pasos por recorrer (discurrere en Latín significa:<<recorrer>>).

El raciocinio es la argumentación mediante la in-ferencia desde unas proposiciones conocidas y estable-cidas (las premisas) hacia otra proposición nueva y nocomprobada (la conclusión). La inferencia es el paso ló-gico de algunas proposiciones a otra(s) proposición(es)según reglas y leyes determinadas. En nuestro lenguajecomún lo llamamos también <<deducción>>.

Una inferencia consiste de:

(1) Una o más proposiciones (simples o compuestas)que ya son conocidas y demostradas, o que sonhipótesis por demostrar o falsar. Estas proposicio-nes se llaman las premisas.

(2) Una proposición nueva como resultado de la in-ferencia lógica. Esta proposición se llama la con-clusión.

(3) El proceso lógico de inferencia. También se llamadeducción.

El esquema lógico es el siguiente:

El signo l– simboliza la inferencia desde lo queantecede (premisas) a lo que sigue (conclusión).

Para que sea válida (en el nivel del raciocinio sehabla de validez-invalidez de inferencias) una inferen-cia hay que guardar algunas reglas de raciocinio comotambién las leyes de inferencia.

1.3.3.2. Reglas del raciocinio

Las reglas del raciocinio se deducen de la matrizde valores lógicos de la implicación, porque la inferen-cia puede ser considerada como una ‘implicación de se-gundo orden’, en la cual las premisas forman el antece-dente, y la conclusión el consecuente.

a) Cuando hay inferencia, y ésta es válida, se infiereuna conclusión necesariamente verdadera, siem-pre que las premisas sean verdaderas.


p q p → q

V V VV F FF V FF F V

(a) premisa 1(b) premisa 2(c) ……………(x) conclusión

0 en forma sintética:

(a); (b); (c); … (x)

Por ejemplo (1):

(a) y (b) son verdaderas, entonces también la con-clusión, si se ha efectuado bien la inferencia (según lasleyes correspondientes).

b) Cuando la premisa o premisas son falsas, la con-clusión sin embargo puede ser verdadera (per ac-cidens) o falsa. Entonces no se puede concluir dela falsedad de (una o más) premisas la falsedad dela conclusión. Un ejemplo (2) para una conclu-sión verdadera con dos premisas falsas:

Un ejemplo (3) para una conclusión falsa con unapremisa falsa:

Las reglas de raciocinio también pueden ser for-muladas de la siguiente manera:

a’) Una conclusión verdadera no supone necesaria-mente que el antecedente sea verdadero. (Ejem-plo 2).

b’) Una conclusión falsa supone necesariamente quede las premisas de las cuales parte, una o variasson falsas, siempre que la inferencia sea válida.(Ejemplo 3).

c’) Sólo hay certeza en inferir válidamente una con-clusión verdadera, si todas las premisas son ver-daderas. (Ejemplo 1).

También puede ser incorrecta, es decir inválida lainferencia; esto ocurre cuando no se ha procedido segúnlas leyes de la inferencia. Un ejemplo (4).

Aunque las dos premisas y la conclusión son ver-daderas, no se ha obtenido esta última por medio de in-ferencia válida (por eso falta el signo << l– <<). Así hayque estudiar las leyes de la inferencia.

1.3.3.3. Leyes de la inferencia

Las leyes de la inferencia nos dan las pautas parael razonar correcto y para llegar a deducciones válidas.

a) Ley de introducción de la conjunción (l&):

Esta ley dice que se puede inferir una conjunciónválidamente si todos los conjuntes (elementos que inte-gran una conjunción) son verdaderos. Es decir:

Dicho de otro modo: si (p) y (q) sondos premisas verdaderas, se puede

inferir válidamente la conjunción (p & q). Un ejemplo(5): si “Elsa es madre’ es verdad y ‘Elsa es esposa’ es ver-dad, también ‘Elsa es madre y esposa’ es verdad.

b) Ley de eliminación de la conjunción (E&):

Esta ley dice que se pueden inferir válidamentelos conjuntes verdaderos de una conjunción verdadera.Es decir:

Dicho de otro modo: si (p & q) es verdad, también(p) y (q) por separados son verdaderas. Un ejemplo (6):si ‘Elsa es esposa y madre’ es verdad, también ‘Elsa esmadre’ es verdad y ‘Elsa es esposa’ es verdad.

c) Ley de introducción de la disyunción (lv):

Esta ley dice que de un disyunto (parte integrantede una disyunción) verdadero se puede inferir con cual-quier otro disyunto (sea verdadero o falso) una disyun-ción verdadera. Es decir:

Dicho de otro modo: si (p) es verda-dero, y (x) es verdadero o falso, se

puede inferir válidamente la disyunción verdadera (p vx). Un ejemplo (7): si ‘Lima es la capital del Perú’ es ver-dadero, y ‘La Paz es la capital del Perú’ es otra proposi-ción (en este caso falsa), se puede inferir válidamente ladisyunción ‘Lima o La Paz es la capital del Perú’.


(a) ‘Todo animal es viviente’(b) ‘El caballo es un animal’

(x) ‘El caballo es viviente’

(a) ‘Todo pino es un arbusto’(b) ‘Juan es un pino’

(c) ‘Juan es un arbusto’

(a) ‘Todo hombre es bípedo’(b) ‘ningún hombres es alado’

(x) ‘algún alado es bípedo’

(a) ‘Todo hongo es venenoso’(b) ‘Alguna serpiente es un hongo’

(x) ‘Alguna serpiente es venenosa’

p ; q l– p & q

p; x l– p v x

p& q l– p p & q l– qy

d) Ley de eliminación de la disyunción (Ev):

Esta ley dice que de una disyunción verdadera nose puede inferir válidamente ninguno de sus disyuntos,salvo que tengamos como otra premisa verdadera uno omás de los disyuntos establecidos. Es decir:

pero

Dicho de otro modo: si (p v q) es verdadero, nose puede inferir válidamente ni (p) ni (q), salvo que co-nozcamos la verdad de (p), resp. (q) por otra fuente. Unejemplo (8): si ‘Lima o La Paz es la capital del Perú’ esverdad, no podemos inferir ‘Lima es la capital del Perú’ni ‘La Paz es la capital del Perú’, salvo que sepamos deotra fuente que ‘Lima es la capital del Perú’ es verda-dera.

e. Ley de introducción del condicional (lC):

Esta ley establece la relación válida de la inferen-cia condicional entre dos proposiciones verdaderas. Esdecir:

Dicho de otro modo: si podemos inferir de (p) porotros caminos válidamente (q), también podemos inferirla implicación verdadera (p è q). Un ejemplo (9): si infe-rimos de ‘Llueve’ por varios pasos (‘cae agua del cielo’,‘la calle no está techada’, ‘nada impide la gravedad’, …)‘la calle se moja’, entonces válidamente podemos infe-rir: ‘si llueve, la calle se moja’.

f. Leyes de eliminación del condicional (EC):

Estas leyes establecen el procedimiento para lle-gar a una conclusión verdadera a raíz de una implica-ción válida. Hay diferentes formas para ello:

En una implicación siempre hay dos partes: el an-tecedente, que en la tradición se llama el ponens (o sealo que se ‘pone’ como condición: ‘si (p),…’), y el conse-cuente, que se llama tollens (o sea lo que se ‘saca’ de lacondición:‘…, entonces (q)). Ahora ambos se puedenafirmar (ponere, es decir ‘suponer’ como verdadero) onegar (tollere, es decir ‘quitar’ la verdad).

Entonces tenemos las cuatro siguientes combina-ciones:(1) El Modus Ponendi Ponens (MPP): afirmando el antecedente.

(2) El Modus Tollendi Ponens (MTP): negando el antecedente.

(3) El Modus Ponendi Tollens (MPT): afirmando el consecuente.

(4) El Modus Tollendi Tollens (MTT): negando el consecuente.

(1) La ley del MPP (Modus Ponendi Ponens):

Esta ley dice que si afirmamos la verdad del con-secuente de una implicación podemos inferir válida-mente el consecuente:

Dicho de otro modo: si una implica-ción es verdadera y conocemos la

verdad del antecedente, podemos inferir la verdad delconsecuente. Un ejemplo (10): si la proposición ‘si llue-ve, se moja la calle’ es verdadera, y ‘llueve’ realmente(es decir: es verdad), entonces podemos inferir válida-mente: ‘la calle se moja’.

(2) La ley del MTP (Modus Tollendi Ponens):

Esta ley dice que si negamos la verdad del ante-cedente de una implicación, no se puede inferir válida-mente la verdad o falsedad del consecuente:

Es decir, el MTP es una inferencia no-válida. Unejemplo (11): si la proposición ‘si llueve, se moja la ca-lle’ es verdadera, y ‘llueve’ es falso, no podemos inferirni que ‘la calle se moja’ ni que ‘la calle no se moja’ (po-dría mojarse por otra causa que la lluvia).

(3) La ley del MPT (Modus Ponendi Tollens):

Esta ley dice que si afirmamos la verdad del con-secuente, no podemos inferir válidamente la verdad o lafalsedad del antecedente, aunque la implicación comotal sea verdadera:

Es decir, el MPT tampoco es una inferencia váli-da. Un ejemplo (12): si la proposición ‘si llueve, se mo-ja la calle’ es verdadera, y ‘la calle se moja’ es verdade-ra no podemos inferir ni ‘llueve’ ni ‘no llueve’, porque lacalle puede mojarse por otra causa que la lluvia.


p v q - l– p

p → q; p l– q

[p ... l– ...q] l– p → q

p v q - l– qy

p v q; p – p p v q; q l– qy

p → q; p - l– q p → q; - p - l– - qy

p → q; q - l– p p → q; q - l– - py

(4) La ley del MTT (Modus Tollendi Tollens):

Esta ley dice que si negamos el consecuente enuna implicación verdadera podemos inferir válidamentela negación del antecedente:

Dicho de otro modo: si en unaimplicación verdadera está esta-

blecida la falsedad del consecuente, necesariamente elantecedente también es falso. Ejemplo (13): si la propo-sición ‘si llueve, se moja la calle’ es verdadera, y ‘la ca-lle se moja’ es falsa (o sea, esté seca), entonces también‘llueve’ es falso (o sea no llueve).

g. La ley de la reducción a lo absurdo (RAA):

Esta ley dice que cuando se puede inferir desdeuna premisa hipotética (de la cual no se conoce su va-lor lógico) una contradicción (algo ‘absurdo’), entoncesse puede inferir válidamente la falsedad de dicha premi-sa. La RAA (reductio ad absurdum) es una inferencia in-directa por medio de la consecuencia de una contradic-ción. La contradicción es la conjunción de dos proposi-ciones que se excluyen mutuamente, es decir la una ensentido afirmativo y la otra en sentido negativo: (p & -p). En el simbolismo se utiliza el signo para indicar lacontradicción. La estructura es la siguiente:

Por ejemplo (14): supongamos como verdadera laproposición ‘5 es un número par’ (p), y podemos inferirde otra proposición ya conocida ‘cada número par es di-visible por 2 dando un número natural’ (x) la contradic-ción ‘5/2 es un número natural’ ( l ), entonces pode-mos concluir que (p) es falso, o sea (por la ley de doblenegación) que ‘5 es un número impar’.

Todas estas leyes forman la base de la lógica pro-posicional. En la tradición la lógica del raciocinio se hatratado bajo el nombre de silogismo. Los silogismos sonuna cierta forma de inferencia con proposiciones cuan-tificacionales. Por eso lo trataremos en el capítulo de lalógica predicativa.

1.4. La lógica predicativa

La lógica predicativa presupone todas las reglas yleyes de la lógica proposicional, agregando algunasnuevas. La lógica predicativa también se llama lógicacuantificacional porque se trata de proposiciones cuan-tificadas por cuantificadores.

1.4.1. Los cuantificadores

Existen dos cuantificadores como operadores ló-gicos:

(1) El cuantificador existencial (simbolizado por unaE al revés [∃]) que puede expresarse en el lengua-je común con <<algunos>>, <<unos>>, <<mu-chos>> y siempre significa una cantidad queabarca los elementos desde ‘uno’ hasta ‘todos-menos-uno’, pero sin incluir ‘todos’. La proposi-ción singular es un sub-caso de las proposicionesparticulares que tienen como operador el cuanti-ficador existencial. Lógicamente se podría decir:‘Existe por lo menos un…’.Algunos ejemplos de proposiciones existenciales:- Algunos cisnes son negros’: [∃ x (Fx & Gx)].- Juan es varón’: [∃ x (x=a & Kx)].- ‘Muchos estudiantes son flojos’: [∃ x (Hx & ix)].En las fórmulas se usa los desconocidos (x, y, …),porque se trata de conceptos generales que secuantifican (parafraseando: <<existe un (x) que escisne y este (x) es negro>>).

(2) El cuantificador universal (simbolizado por unaA en su cabeza; aquí utilizamos la sigla [Æ]) queexpresa la totalidad de entes de una cierta clase yse expresa en el lenguaje común con <<todos>>,<<cada>> o en formulaciones generales <<lasmujeres…>>, <<el animal…>>. Las proposicio-nes cuantificadas universalmente se llaman pro-posiciones universales.Algunos ejemplos de proposiciones universales:

- ‘todos los hombres son mortales’: [Æx (Fx →

Gx)].- ‘La rosa es una planta’: [Æx (Hx → ix)].- ‘Cada alumno recibe refrigerio’: [Æx (Kx → Lx)].

En las fórmulas igualmente se usa desconocidos(x, y, …) por la misma razón; se puede para fra-sear el primer ejemplo: <<para todos los (x) es asíque, si (x) es un hombre, entonces (x) es mor-tal>>.

1.4.2. Leyes de la lógica predicativa

Las leyes de la lógica predicativa siempre tomanen cuenta a las leyes de la lógica proporcional agregan-do algunas nuevas.


p → q; -q l– - p

[p; x;… l– l l– -p

(1) La ley de la conversión del cuantificador universal yexistencial:

Esta ley dice cómo se puede formular una propo-sición universal en términos de proposición particular(usando el cuantificador existencial y la negación) y unaproposición existencial en términos de proposición uni-versal (usando el cuantificador universal y la negación).Esto significa que en sentido estricto sería suficiente unsólo cuantificador (o el universal o el existencial). La leydice que una proposición universal es la negación delcuantificador existencial junto con la negación del con-tenido de la proposición. Es decir:

Dicho de otra manera: <<todos los x…>> esequivalente a: <<no es así que algunos x no…>>. Unejemplo: ‘todos los hombres son mortales’ es equivalen-te a ‘Ningún hombre es inmortal’ (es decir: <<no existeun hombre que no sea mortal>>).

Igualmente la ley dice que una proposición parti-cular es la negación del cuantificador universal juntocon la negación del contenido de la proposición. Es de-cir:

Dicho de otra manera: <<algunos x…>> es equi-valente a: <<no es así que todos x no…>>. Un ejemplo:‘algunos hombres son seminaristas’ es equivalente a ‘Noes así que todos los hombres no son seminaristas’ (es de-cir: ‘algunos hombres no son seminaristas’).

(2) La ley de la introducción existencial (IE):

Esta ley se conoce normalmente por el nombre dela deducción estricta que es la inferencia desde lo uni-versal a lo particular. La ley dice que se puede inferir vá-lidamente desde una proposición universal verdaderauna proposición existencial que contiene el mismo con-tenido. Es decir:

Dicho de otro modo: cuando algo es el caso detodos los elementos de una clase, también lo es de algu-nos (o de uno solo). Un ejemplo: si ‘todos los Peruanosson Americanos’ es verdad, también ‘los Cusqueños sonAmericanos’ o <<Bolívar es Americano’ es verdad. En

las ciencias se utiliza esta ley como método deductivo:se puede por ejemplo deducir de la ley de la gravedad(‘todos los cuerpos son atraídos por la tierra’) que la pie-dra que tiro al aire va a caer a la tierra (‘algún cuerpoparticular es atraído por la tierra’).

(3) La ley de la introducción universal (IU):

Esta ley se conoce por el nombre de la inducciónque es la inferencia desde lo particular a lo universal.Pero este tipo de inferencia lógicamente no tiene la mis-ma validez como la deducción, porque nunca se puedeconsiderar todos los casos posibles de una cierta clase.Sólo se puede inferir válidamente si consideramos unainfinitud de proposiciones particulares con el mismocontenido recorriendo una infinitud de individuos quereemplazan el desconocido (x). Es decir:

Dicho de otra manera: cuando podemos afirmar(o negar) algo de una infinitud de elementos de una cla-se, podemos inferir válidamente la afirmación (o nega-ción) de la misma cosa de todos los elementos de la cla-se. Esta inferencia, sin embargo, es más débil que la in-ferencia por deducción estricta. Un ejemplo: si afirma-mos de un hombre (a) que es mortal, de un hombre (b)que es mortal, y así de un sinnúmero de hombres parti-culares que son mortales, entonces podemos afirmarlo(con cierta probabilidad) de todos los hombres. Para es-tablecer leyes naturales las ciencias reales normalmenteproceden de esta manera.

1.4.3. El cuadrado de oposiciones de proposiciones

En la tradición –desde Aristóteles– se ha estudia-do las relaciones entre diferentes tipos de proposicionescon el fin de determinar consistencias o inconsistenciasentre proposiciones.

Dos o más proposiciones son consistentes si en-tre ellas no ocurre contradicción lógica, es decir si ‘cua-dran’ entre si. Y son inconsistentes si existe contradic-ción entre ellas. A veces la contradicción no es abiertasino escondida. La lógica ayuda a detectar inconsisten-cias en una argumentación o un debate. Si por ejemplodigo: ‘El hombre puede pecar’ (p) y más tarde: ‘Dios de-termina todo’ (q), podemos demostrar que entre (p) y (q)hay contradicción (mediante el concepto de ‘libertad’),entonces que (p) y (q) son inconsistentes.


[Æx (Fx → Gx)] <==> [-3x-(Fx & Gx)]

3x (Fx & Gx); x=a; x=b; x=c;…; x=n,… l– Æ(Fx → Gx)

[3x (Fx & Gx)] <==> [-Æx-(Fx → Gx)]

Æx(Fx → Gx) l– 3x (Fx & Gx)

El cuadro de oposiciones de proposiciones tratade analizar algunos tipos de proposiciones y sus relacio-nes en cuanto a consistencia, resp. inconsistencia.

Se toma como base la combinación de cantidady calidad de proposiciones, y así se llega a 4 posiblesproposiciones (simbolizadas con los vocales. A, E, I, O):

(A) Universal afirmativa (Æx) (‘Todo hombre es mortal’)(E) Universal negativa (Æ-x) (‘Ningún hombre es mortal’)(I) Particular afirmativa (3x) (‘Algún hombre es mortal’)(O) Particular negativa (3-x) (‘Algún hombre no es mortal’)

Con la ley de la conversión de proposiciones uni-versales a particulares y al revés podemos ver las si-guientes equivalencias:

1. (A) <==> [Æx] <==> [-3-x] <==> -(O)

2. (E) <==> [Æ-x] <==> [-Æ-x] <==> -(I)

3. (I) <==> [3x] <==> [-Æ-x] <==> -(E)

4. (O) <==> [3x] <==> [-Æx] <==> -(A)

Es decir: [(A <==> - O) & (O <==> -A)] y [(E <==>-I) & (I <==>-E)]; lo que significa que entre (A) y (O), (E)e (I) hay contradicción lógica. Vamos a ver ahora el cua-dro completo:

Tenemos entonces cuatro tipos de relaciones en-tre las cuatro proposiciones que resultan de una combi-nación entre cantidad (universal - particular) y calidad(afirmativa - negativa):

a) Entre (A)-(O) y entre (E)-(I) existe contradicción esdecir las dos proposiciones en su relación soncontradictorias. Esto significa, que la una es lanegación de la otra; se excluyen mutuamente. Ló-gicamente hablando: proposiciones contradicto-rias no pueden ser ni verdaderas ni falsas a la vez;si una es verdadera, la otra tiene que ser falsa, yal revés.En nuestro ejemplo: (A) ‘Todo hombre es mortal’es la proposición contradictoria de (O) ‘Algún

hombre no es mortal’. Si (A) es verdadera, nece-sariamente (O) es falsa; y si (O) es verdadera, ne-cesariamente (A) es falsa. Pero también: si (A) esfalsa (es decir: -(A) es verdadera), (O) necesaria-mente es verdadera, y si (O) es falsa, necesaria-mente (A) es verdadera. Lo mismo ocurre con lasproposiciones contradictorias (E)-(I).

b) Entre (A)-(E) existe contrariedad, es decir las dosproposiciones en su relación son contrarias. Estosignifica lógicamente, que las dos proposicionesno pueden ser verdaderas a la vez, pero sí puedenser falsas las dos. En nuestro ejemplo: (A) ‘Todohombre es mortal’ es contraria a (E) ‘Ningún hom-bre es mortal’, es decir: si (A) es verdadera, (E) esfalsa; y si (E) es verdadera, (A) es falsa. Pero pue-den ser falsas a la vez: -(A) ‘No todo hombre esmortal’ & -(E) ‘No ningún hombre es mortal’ soncompatibles. Ahora -(A) es justamente (O), y -(E)es (I), como hemos visto arriba. Entonces las dospreposiciones (I) y (O) pueden ser verdaderas a lavez, es decir: son compatibles.

c) Entre (I) y (O) existe pues sub-contrariedad, es de-cir, las dos proposiciones en su relación son sub-contrarias. Esto significa (el revés de la contrarie-dad) que las dos proposiciones pueden ser verda-deras a la vez, pero no falsas. En nuestro ejemplo:(I) ‘Algún hombre es mortal’ es perfectamentecompatible con (O) ‘Algún hombre no es mortal’,es decir: las dos pueden ser verdaderas a la vez.Pero no pueden ser falsas a la vez: -(I) y -(E) noson compatibles, como son equivalentes a (A) y(E).

d) Entre (A)-(I) y (E)-(O) existe subalternidad, es de-cir que (I) y (O) son proposiciones subalternas enrelación con (A) y (E). Esto significa lógicamente,si (A) es verdadera, también lo es (I); y si (E) es ver-dadera, también lo es (O); además si (A) es falsa,también es (I); y si (E) es falsa, también es (O).Existe entonces una implicación entre las propo-siciones universales y las particulares dentro desu misma calidad (afirmación, resp. negación).Este fenómeno ya lo hemos visto como ley de ladeducción. Pero no se trata de equivalencias, esdecir: la implicación no funciona en direcciónopuesta. Así: si (I) es verdadera, eso no implicaque (A) también lo es. En nuestro ejemplo: si ‘To-do hombre es mortal’ es verdadera, también ‘Al-gún hombre es mortal’ lo es, pero no al revés.


(A) Contrarias (E)

(I) Sub contrarias (0)

Afirmativas Negativas

CONTRADICTORIASSubalternas

UNIVERSALES

PARTICULARES

Subalternas

Resumiendo tenemos consistencia entre las si-guientes proposiciones (es decir: ésta pueden ser verda-deras a la vez):

- Entre (I) y (O) [(I) & (O)].- Entre (A) e (I), pero en sentido implicativo único

[(A) → (I)].- Entre (E) y (O), pero en sentido implicativo único

[(E)→ (O)].

Entre todas las demás proposiciones existe incon-sistencia lógica.

1.4.4. El silogismo

1.4.4.1. El silogismo simple

El silogismo es la forma clásica de inferencia, to-mando en cuenta las diferentes combinaciones de pro-posiciones en su deducción lógica. Como tal es sola-mente una cierta forma de inferencia que ya hemos es-tudiado en global; es aquel caso de inferencia, en don-de interfieren siempre dos premisas y una conclusión.

La forma del silogismo es la siguiente:

(1) La primera premisa, que se llama (premisa) ma-yor.

(2) La segunda premisa, que se llama (premisa) me-nor.

(3) La conclusión o el consecuente.

Entonces:

(1) y (2) se llaman el antecedente, es decir el con-junto de premisas, y (3) el consecuente, es decir el resul-tado de la inferencia.

En todo el silogismo interfieren tres conceptos(que en la tradición también se llamaron ‘términos’): untérmino mayor (T), un término menor (t) y un términomedio (m), de tal manera que (1) consiste de términomayor y término medio, (2) de término menor y términomedio, y (3) de término mayor y término menor. Pode-mos decir entonces, que el término medio sirve comomediación entre el término mayor y el término menor,de tal manera que desaparece en la conclusión. Enton-ces la forma del silogismo es la siguiente:

Según la posición de los conceptos en el antece-dente, hay 4 figuras posibles:

Lo esencial es la posición del término medio (m):en la primera figura está en la diagonal hacia la derecha,en la segunda figura en la segunda vertical, en la terce-ra figura en la primera vertical, y en la cuarta figura enla diagonal hacia la izquierda. En la conclusión las po-siciones de T y t son intercambiables.

Ahora cada proposición puede ser de uno de loscuatro tipos que hemos visto en el cuadrado de oposi-ciones de proposiciones. Entonces para cada figura te-nemos en principio 43, es decir 64 posibles formas de si-logismo; por ejemplo: la premisa mayor (A), la menor(E), la conclusión (E), etc.

En total entonces, para las cuatro figuras, tenemos44, es decir 256 posibles figuras silogísticas. Pero de és-tas sólo 19 son válidas, o sea contienen una inferenciacorrecta (según las leyes mencionadas); a éstas en la tra-dición se ha dado un nombre especial que contiene enlas vocales la estructura según los tipos de proposición(A, E, I, O), y en las consonantes se refleja la figura y es-tructura del silogismo.

Ejemplo: BARBARA. Este silogismo es una infe-rencia válida de la primera figura, conteniendo tres pro-posiciones del tipo (A), es decir ‘universales-afirmati-vas’. Entonces:

Así todos los silogismos válidos tienen un nombreespecífico y una forma correspondiente. Los silogismosválidos son los siguientes:

De la primera figura: BARBARA, CELARENT, DARII, FERIO.De la segunda figura: CESARE, CAMESTRES, FESTINO, BAROCO.De la tercera figura: DARAPTI, FELAPTON, DISAMIS, DATISI,

BOCARDO, FERISON.De la cuarta figura: BAMALIP, CALEMES, DIMATIS, FESAPO,

FRESISON.

1.4.4.2. El silogismo hipotético

Las formas del silogismo hipotético ya las hemostratado dentro de la sistemática de las leyes de la infe-rencia en la lógica proposicional.


(1); (2) l– (3)

(1) Mayor: T es m(2) Menor: t es m

(3) Conclusión: T es tl–

I. II. III. IV.m es Tt es mT es t

T es mt es mT es t

T es mm es tT es t

m es Tm es tT es t

BARBARA(A) m es T ‘Todo peruano es americano’(A) t es m ‘Todo cusqueño es peruano’

(A) t es T ‘Todo cusqueño es americano’l–

- El silogismo conjuntivo se corresponde con la leydel modus ponendi ponens (MPP) en una propo-sición compuesta por una conjunción de dos im-plicaciones de la siguiente manera:

El silogismo conjuntivo expresa la exclusividadmutua de dos proposiciones (p y q) a través de una hi-pótesis en forma de conjunción.

- El silogismo disyuntivo se corresponde con la leydel modus ponendi ponens (MPP) en una propo-sición compuesta por una conjunción de dos im-plicaciones de la siguiente manera:

En los dos casos se trata de la disyunción exclusi-va, expresada mediante implicación y conjunción.

- El silogismo condicional se corresponde tambiéncon otros casos de MPP y MTT. Hay un caso es-pecial, en donde se establece la ley de transitivi-dad:

Ejemplo: ‘Si llueve se moja lacalle’; ‘Si se moja la calle, es pe-

ligroso manejar bicicleta’ ‘Si llueve, es peligroso mane-jar bicicleta’.

1.5. La lógica modal

La lógica modal trata de la modalidad de las pro-posiciones y del raciocinio, presuponiendo todas las le-yes y reglas de la lógica no-modal (proposicional y pre-dicativa). En la tradición no se ha dado mucha impor-tancia al estudio de la cuestión modal en la lógica. Re-cién en este siglo la lógica modal ha tenido un auge yha aportado mucho al aclarar muchos conceptos y posi-ciones.

1.5.1. Los operadores modales

En principio hay tres diferentes modalidades: rea-lidad, posibilidad y necesidad. La realidad se refiere atodo lo que es actual, tanto en el pasado, presente y fu-

turo; tanto en sentido material, intelectual, psíquico, co-mo espiritual etc. La posibilidad se refiere a todo lo queno es necesario. Entonces lo posible no sólo abarca to-do lo ‘que puede ser pero que no es’ sino también a laparte no-necesaria de la realidad. La necesidad se refie-re a todo lo que existe por necesidad, es decir: que nopuede no-existir.

En la lógica modal existen dos operadores moda-les porque la realidad no se expresa por un operador es-pecial (como para la afirmación): todo lo que hemos tra-tado en la lógica proposicional y predicativa eran pro-posiciones reales. El primer operador modal es el opera-dor de posibilidad (P) y, el segundo, es el operador denecesidad (N). Hay –como con los operadores cuantifi-cacionales– una ley de conversión de un operador mo-dal a otro:

Es decir: ‘necesario’ es equivalente con ‘no es po-sible que no’ (‘es imposible que no’); y ‘posible’ es equi-valente con ‘no es necesario que no’.

1.5.2. La teoría de los mundos posibles

Para agilizar la lógica modal se ha establecido -araíz de G. Leibniz– un modelo muy fructífero para po-der hacer cuadrar nuestra concepción sobre lo que es‘necesario’, ‘posible’, ‘imposible’, ‘contingente’ y ‘real’.Este modelo se llama la teoría de los mundos posibles.Pero no se trata ni de ciencia ficción ni de astronomía ouna cosa semejante. Cuando hablamos de ‘mundos po-sibles’ no pensamos en unos universos lejanos, sino másbien en alternativas intelectuales con respecto al mun-do existente. Si por ejemplo decimos: <<Hubiera podi-do suceder de otra manera>>, queremos decir, que enotras circunstancias hubiera sucedido de otra manera.Estas <<otras circunstancias>> forman una alternativa alo que ocurre realmente; y lo llamamos otro ‘mundo po-sible’.

Un ‘mundo posible’ entonces es la totalidad deproposiciones posibles, algunas en sentido afirmativo,otras en sentido negativo. Así por ejemplo en el ‘mundoactual’ la proposición afirmativa ‘la vaca tiene cuatropatas’ (p) es verdadera, y la negación de ‘la vaca tienecinco patas’ (q) también lo es. En otro ‘mundo posible’(M1) diferente del ‘mundo actual’ (&) puede ocurrir que(p) es falsa y (q) es verdadera. Dicho de otro modo: que‘vacas tiene cuatro patas’ no es algo necesario, sino al-go contingente; hubiera sido posible que Dios hubiera


(1) (p → -q) & (q –> -p) [Hip]

(2)’ (p → -q) (2)>> (q → -p) [EC]

(3)’ p (3)>> q [Hip]

(4)’ -q (4)>> -p [MPP]

(1) (-p → q) & (p –> -q) [Hip]

(2)’ (-p → q) (2)>> (p → -q) [EC]

(3)’ -p (3)>> p [Hip]

(4)’ q (4)>> -q [MPP]

p → q; q → r l– p → r

[P(x) <==> -N(x) [N(x) <==> -P-(x)]y

creado vacas con cuatro patas. Y para expresar esto de-cimos que en otro ‘mundo posible’ las vacas ‘tienen cin-co patas’.

Así podemos llegar a una definición más estrictade los conceptos lógicos de ‘necesidad’, ‘posibilidad’,‘imposibilidad’, ‘realidad’ y ‘contingencia’:

- Necesario es todo lo que existe en todos los mun-dos posibles. Por ejemplo: la proposición ‘Diosexiste’ es necesaria porque no podemos imaginar-nos un mundo posible (una alternativa) en dondeDios no existiera. Todas las proposiciones necesa-rias son verdaderas, porque no puede ocurrir locontrario.

- Posible es lo que existe en por lo menos un mun-do posible, pero que también puede existir en to-dos; así la posibilidad lógica abarca tanto el cam-po de la necesidad como el de la contingencia.Por ejemplo: ‘Dios existe’, ‘hay marcianos ver-des’, ‘hoy llueve’ son todas proposiciones posi-bles, porque no implican ninguna contradicciónlógica.

- Imposible es lo que no existe en ningún mundoposible; lo imposible es la negación exclusiva delo posible. La imposibilidad lógica se da sólo porestar en contra del principio de (no-) contradic-ción. Por ejemplo: la proposición ‘el círculo cua-drado existe’ es imposible porque implica unacontradicción lógica. Todas las proposiciones im-posibles son falsas.

- Contingente es lo que existe por lo menos en unmundo posible pero no en todos. Es decir que locontingente es lo contrario de lo necesario (comotercera posibilidad hay lo imposible). Por ejem-plo: ‘Fujimori es presidente del Perú’ es verdade-ro en este mundo actual, pero no en todos los

mundos posibles; hubiera sido posible que se hu-biera elegido a otra persona como presidente. Delas proposiciones contingentes algunas son ver-daderas (aquellas que son a la vez reales), y algu-nas falsas.

- Real es lo que existe en el mundo actual (&), tan-to necesaria como contingentemente. El mundoactual comprende todo lo que ocurre en el pasa-do, presente y futuro. Por ejemplo: ‘Platón murióen el año 348 a.C.’ es real; ‘4 + 3 = 7’ es real.

Resumiendo tenemos el siguiente cuadro: (finalde la página).

En términos de conjuntos:

Así tenemos las siguientes implicaciones que sereflejan en las leyes de la lógica modal:

‘Si algo es real, también es posible’, (ley a.)‘Si algo es necesario, también es posible’. (ley b.)‘Si algo es necesario, también es real’. (ley c.)‘Si algo es real, lo es o necesaria o contingentemente’‘Si algo no es real, o es contingente o imposible’‘Si algo es posible, o es necesario o contingente’‘Si algo es posible, no es imposible’


Proposiciones posibles Proposiciones imposibles(consistencia inherente (implican inconsistencia/y no-contradicción) contradicción)

Proposiciones necesarias Proposiciones contingentes Proposiciones imposibles(su negación (su negación (su negaciónes imposible) es posible) es necesaria)

Verdaderas Falsas

Es decir: Imposible Posible = 0

Posible = Necesario + Contingente

Necesario < Real

Real < Posible

Contingente < Posible

Necesario < Real < PosibleCONTINGENTE

REAL

NECESARIO

IMPOSIBLE

POSIBLE

1.5.3. Leyes de la lógica modal

Existen diferentes leyes de la lógica modal paraestablecer las inferencias y demás relaciones entre lasdiferentes proposiciones modales.

a) Ley de la posibilidad de lo real: cuando algo esreal (es decir: existe en el mundo actual), tambiénes posible, porque una parte de lo contingente ylo necesario forman en conjunto lo real, y así sonsub-conjuntos de lo posible. Entonces:

Lo contrario [(P(x) → (x)] no es vá-lido e implicaría un determinismo(todo lo posible se realiza).

b) Ley de la posibilidad de lo necesario: cuando al-go es necesario (y por lo tanto también real), tam-bién es posible, por la misma razón como arriba.Entonces:

Es evidente que lo contrario tam-poco es válido.

c) Ley de la existencia de lo necesario: cuando algoes necesario, también es real; porque su inexis-tencia implicaría contradicción. Entonces:

Tampoco es válido lo contrario.

d) Ley de la necesidad de lo necesario: esta ley se fi-ja en el llamado ‘sistema 4’ (S4) y dice, que cuan-do algo es necesario, lo es necesariamente. En-tonces:

e) Ley de la necesidad de lo posible. Esta ley diceque cuando algo es posible, esta posibilidad seestablece necesariamente; la ley se fija en el sis-tema conocido como ‘sistema 5’ (S5). Entonces:

Hay que mencionar todavía una diferencia muyimportante entre la necessitas consequentiae (necesidadde la consecuencia) y la necessitas consequentis (nece-sidad del consecuente). En el primer caso, la implica-ción misma es necesaria (también se llama ‘implicaciónestricta’); en el segundo caso sólo el consecuente es ne-cesario. Vamos a verlo de más cerca:

Necesidad de la consecuencia:

Aquí no dice nada sobre la naturaleza modal delantecedente ni del consecuente. Por ejemplo: ‘Es nece-sario, que si Dios quiere crear al mundo este existe’. Es-to no implica de ninguna manera, que la existencia delmundo sea necesaria; sólo afirma la relación necesariaentre la voluntad de Dios y la existencia del mundo.

Necesidad del consecuente:

Aquí se afirma la necesidad del consecuente (q).Por ejemplo: ‘Si Dios quiere crear al mundo, el mundoexiste necesariamente’. Y esto es la base para el determi-nismo, en donde no hay contingencia.

1.5.4. Modelos de necesidad y contingencia

Aunque se estudiará las implicaciones metafísicasy cosmológicas de la lógica modal en sus respectivasdisciplinas, caben mencionar aquí los rasgos generalesde cada uno de los modelos que históricamente se handado.

1. Determinismo absoluto: este modelo fue lanzadopor Parménides para explicar que todo sucedecon necesidad absoluta, y que no hay ningúncambio aunque aparezca. En este modelo tene-mos una equivalencia de posibilidad, necesidad yrealidad [(pt1 <–> P(pt1) <==> N(pt1); si p escualquier proposición y t1 cualquier momentotemporal]. Entonces están vigentes los siguientesaxiomas del determinismo:

a) -P(pt1 & -pt1)

b) P(pt1) → -P-(pt1) <==> P(pt1) → N(pt1)

c) pt1 → -P-(pt1) <==> pt1 → N(pt1)

d) P(pt1 & -pt2)

2. Contingencia diacrónica: este modelo fue am-pliamente aceptado en la Filosofía Occidental araíz de Aristóteles, entendiendo la contingenciacomo ‘alternatividad en el tiempo’ o sea: como‘cambio diacrónico’ (a través del tiempo). Pero es-te modelo lleva en última instancia también a undeterminismo, porque el actual mundo resulta serel único posible. Los axiomas de la contingenciadiacrónica son los siguientes:

a) -P(pt1 & -pt1)b) P(pt1) → -P-(pt1) <==> P(pt1) → N(pt1)


(x) → P(x)

N(p → q)

p → N(q)

N(x) → P(x)

N(x) → (x)

N(x) → N(N(x))

P(x) → N(P(x))

c) pt1 → -P-(pt1) <==> pt1 → N(pt1)d) P(pt1 & -pt2)

Resulta lo mismo que en el determinismo absolu-to salvo d). Sin embargo también abraza la equivalenciade existencia, posibilidad y necesidad.

3. Contingencia sincrónica: este modelo fue lanza-do primeramente por Duns Escoto y retomado porla teoría de los ‘mundos posibles’ en la moderni-dad, afirmando la posibilidad sincrónica (en unmismo tiempo) de una alternativa para lo que su-cede. Aunque existe este mundo actual, hubierasido posible que existiera otro mundo diferente, siDios lo hubiera querido. Los axiomas de la con-tingencia sincrónica son los siguientes:

a) -P(pt1 & -pt1) Los dos nuevos y decisivos axiomasson c) y d).

b) P(pt1 & -pt2)c) P(pt1) → P(-pt1)d) pt1 → P(-pt1)

1.6. Sofismas

Los sofismas son argumentaciones equivocadas oinválidas bien conocidas. Vamos a ver algunos de ellospara no caer en estos errores lógicos.

1.6.1. Los sofismas lingüísticos

Existen los sofismas verbales o lingüísticos queno toman en cuenta la diferencia de sentido entre pala-bras (sobre todo términos equívocos).

1. Ambigüedad lexical: en un argumento se utilizaun término en dos (o más) diferentes sentidos. Porejemplo: cuando utilizamos el término ‘omnipo-tencia divina’ una vez (1) en el sentido de ‘efecti-vizar’ (‘Dios hace todo lo que es’), y una vez (2)en el sentido de ‘posibilidad’ (‘Dios puede reali-zar todo lo que es posible’). (1) no es verdadero,porque hay hechos realizados por la libertad hu-mana.

2. Ambigüedad gramatical (amfibolía): en un argu-mento se toma una frase entera en otro sentido delo intencionado. Por ejemplo, en un diálogo entreun pacifista y un guerrero, el primero dice:<<Ningún principio puede justificar la muerte deun solo hombre>> –Y contesta el guerrero:

<<Verdad, ningún principio, ni el principio de lano-violencia puede justificar la muerte de un so-lo hombre. Por eso lucho para que ya no mueranpersonas por violencia>>.

3. Univocidad de un término equívoco: se toma ensentido unívoco a un término equívoco. Porejemplo: <<La cola del zorro pega muy bien>>(no tomando en cuenta los dos sentidos de la pa-labra <<cola>>).

4. Composición/división errónea: se compone o di-vide erróneamente con respecto a un término queexpresa una extensión. Por ejemplo: <<Perú yColombia tienen más de veinte millones de habi-tantes>> (no se sabe si se quiere decir separada-mente o en conjunto).

1.6.2. Sofismas psicológicos

Este tipo de sofismas tiene que ver con un intentoretórico de convencer al adversario utilizando una argu-mentación que no es válida desde el punto de vista ra-cional. Podemos ver los siguientes sofismas psicológi-cos:

1. El sofisma ad verecundiam que se fundamenta ensu argumentación en la autoridad de una personao institución. Por ejemplo: <<El terrorismo va aser erradicado en 1995, porque el Presidente loha dicho>>.

2. El sofisma ad hominem que no contesta a nivel deargumentos, sino a nivel de propiedades persona-les de la persona que enuncia un argumento. Porejemplo: <<El Papa no puede decir nada de anti-concepción, porque no es casado>>.

3. El sofisma ignoratio elenchi que insiste en un de-bate en argumentos del adversario que una vez hamencionado pero que no tienen que ver con elasunto actual. Por ejemplo: en el debate sobre li-bertad de la prensa, uno dice: <<Pero el Señor XYha dicho el año pasado que los periodistas malo-gran el clima de paz en el país>>.

4. El sofisma ad baculum que amenaza con conse-cuencia si el adversario no consiente en el argu-mento. Por ejemplo: <<El aborto es pecado, si note voy a botar del seminario>>.


5. El sofisma ad misericordiam que solicita miseri-cordia como peso en una argumentación. Porejemplo: <<Como he trabajado tanto para el exa-men, tiene que darme una nota suficiente>>.

6. El sofisma ad populum que sugiere una contradic-ción entre ‘nosotros’ y ‘ellos’. Por ejemplo: <<Sa-bemos que el neoliberalismo no es una salida, pe-ro algunos pocos tienen un interés de establecer-lo para ganar mucha plata>>.

1.6.3. Sofismas lógicos

Los sofismas lógicos o conceptuales ocurren erró-neamente en la argumentación lógica cuando no se to-ma en cuenta una u otra ley de inferencia o regla de ra-ciocinio. Entre otros hay los siguientes:

1. El sofisma Petitio Principii es aquel sofisma quetoma una premisa como principio o fundamentopara una inferencia, sin haber comprobado suverdad. Ejemplo: ‘El hombre en su naturaleza esegoísta’, entonces: ‘el capitalismo está de acuer-do con la naturaleza humana’. Una forma espe-cial de este sofisma es el círculo lógico o la tau-tología que quiere explicar o definir algo por lacosa que hay que explicar o definir Por ejemplo:<<Este carro es mío porque soy el propietario le-gítimo>>; <<Rateros son rateros>>/

2. El Regresus ad Infinitum para explicar una cosa.El regreso a lo infinito no explica nada, porque unproceso infinito no puede ser una premisa válidapara una inferencia. Ejemplo: ‘Todo efecto tienesu causa, y así hasta el infinito’; entonces: ‘Elmundo es infinito’.

3. El Circulus viciosus: es un sofisma según el cualse demuestra algo con lo que hay que demostrar.Ejemplo: ‘Las mujeres son débiles porque son mu-jeres’.

4. El sofisma Secundum quid que consiste en unageneralización precipitada de algunas observa-ciones particulares. Por ejemplo: <<Este semina-rista no sabe nada de la vida. Aquél no tiene ex-periencia ninguna. Entonces: Todos los seminaris-tas viven lejos de la realidad>>.

5. El sofisma Non sequitur que saca una conclusiónverdadera, pero no a raíz de las premisas en de-

bate. Por ejemplo: <<Hay mucha delincuencia.Quien puede se agarra las cosas de otros. Enton-ces hay que ordenar el mercado ambulatorio>>.

6. El sofisma Ex consequentia que toma como váli-da la inversión de una implicación. Por ejemplo:<<Si llueve se mojan las calles. Entonces: Si semojan las calles, llueve>>.

7. El Argumentum ad ignorantiam que infiere deuna proposición no-demostrada la verdad de locontrario. Por ejemplo: <<La teoría de la evolu-ción no está plenamente comprobada. Entonces:El hombre no es producto de la evolución>>.

8. El Argumentum e silencio que concluye de la au-sencia de un argumento que no se lo conoce. Porejemplo: <<El profesor no dice nada sobreNietzsche. Entonces no le conoce>>.

9. La Comparación análoga que busca un ejemplo ytoma después el ejemplo como la secuencia delmismo argumento. Por ejemplo: <<El platonismoes un ejemplo de dualismo antropológico. Platónha afirmado la universalidad del alma humana.Entonces el dualismo antropológico es anti-cris-tiano>>.

1.7. Lógica y Teología

Como la Teología es una ciencia (teo-logía), detodos modos presupone la Lógica como un instrumentoy criterio en su argumentación. Si la Teología está encontra de las leyes lógicas, esto no es un signo de su na-turaleza sobrenatural, sino una debilidad que afecta atoda su argumentación.

1.7.1. La analogía

Es cierto que en la teología dogmática se ha bus-cado otros caminos para hablar adecuadamente deDios. El camino más conocido es el camino analógico,que tiene como base una lógica dialéctica. Hablar aná-logamente de Dios significa, que no se puede hablar deEl de manera unívoca.

La analogía tiene tres momentos:

a) La afirmación, es decir una proposición afirmati-va con respeto a Dios. Por ejemplo: ‘Dios es inte-ligente’.


b) La negación, es decir una proposición negativacon respeto a Dios. Por ejemplo: ‘Dios no es inte-ligente’. Esto significa que dios no es inteligenteen el mismo sentido como lo es el hombre.

c) La eminencia, es decir una proposición afirmati-va con respeto a Dios pero con extensión infinita.Por ejemplo: ‘Dios es infinitamente (incompara-ble-mente) inteligente.

Entonces tenemos en cierto sentido proposicionescontradictorias con respecto a Dios: ‘Dios es inteligente’‘Dios no es inteligente’. Esta contradicción aparente só-lo <<se resuelve>> porque el sujeto es un ente infinito;así llegamos a la tercera proposición: ‘Dios es infinita-mente inteligente’. La analogía es un elemento de la ló-gica dialéctica, pero sólo en el ambiente infinito. Comolo dijo Nicolás de Cusa: ‘Coincidentia oppositorum’; loque significa que en lo infinito lo opuesto coincide. Asíla teología occidental siempre ha llamado a Dios el ‘SerSupremo’, y la teología oriental más bien el ‘Nada Su-premo’. Analógicamente tendríamos que decir: Dios esa la vez Ser y Nada.

1.7.2. ¿La lógica es creada?

En el transcurso de la historia de la Teología y laFilosofía el tema de las verdades eternas siempre ha si-do vigente. Últimamente este tema tiene que ver con laposición de la Lógica en la Teología. Si Dios ha creadola lógica y sus leyes, entonces Él hubiera podido crearotro tipo de lógica con otras leyes. En otras palabras: eneste caso la lógica sería contingente y sus leyes no ne-cesariamente válidas. Y esto no nos permitiría llegar averdades eternas, sino sólo a verdades creadas y, por lotanto, contingentes.

Pero si la lógica es eterna y necesariamente váli-da, esto significa que también Dios está sometido a lasleyes lógicas. Por esto urge ver este problema un pocomás de cerca. En la historia de la Filosofía y la Teologíahay en general tres posiciones frente a este tema:

a) El supervoluntarismo, que dice que hasta las le-yes lógicas son creadas voluntariamente por Dios(Pedro Damiano, M. Lutero, R. Descartes). Estosignifica que el Intelecto Divino está sometido a

la Voluntad Divina de tal manera que no existenconceptos (ideas) independientes de la Voluntad.Así cada ley lógica depende de lo que quiereDios. En consecuencia, Él puede hacer cosas con-tradictorias (por ejemplo hacer que no existe), y Élmismo puede ser contradictorio (bueno y malo ala vez). Así no podemos llegar a una afirmaciónverdadera de Dios, porque el principio de (no)contradicción no está vigente.

b) El racionalismo, que dice que los conceptos eideas existen desde la eternidad en el IntelectoDivino y determinan la Voluntad Divina de talmanera que (casi) ya no hay libertad en Dios decrear un mundo u otro (Spinoza, Calvino). Enconsecuencia, esto significa que la creación esuna implicación necesaria del Intelecto Divino,que entonces todas las proposiciones en torno ala realidad son necesarias. Aquí tenemos la equi-valencia de realidad, necesidad y posibilidad.Hay un sólo mundo posible en el Intelecto Divi-no, y éste necesariamente tiene que realizarse. Siestudiamos la realidad bien podemos llegar a co-nocer la Voluntad de Dios como una necesidad.Esta posición lleva a un determinismo radical, endonde no existe libertad, ni Divina ni humana.

c) El racionalismo moderado, que dice que en el In-telecto Divino existen desde la eternidad todoslos conceptos posibles, tanto necesarios comocontingentes; es decir que el Intelecto Divino esel conjunto de todos los ‘mundos posibles’ (DunsEscoto, Leibniz), de los cuales la Voluntad Divinaescoge uno para crear. Entonces el mundo actualtiene tanto elementos necesarios como elementoscontingentes. En cuanto a las leyes lógicas, Diosno puede sobreponerse a su propio Intelecto. Es-to significa que la ‘omnipotencia’ de Dios en-cuentra su límite en su propia naturaleza. Porejemplo: Dios no puede hacer que un triángulosea un cuadrado; o que cuando estoy sentado es-té parado; o que Él no existe. Es decir: Dios nopuede hacer cosas contradictorias. Esta posiciónfue asumida por la mayoría de los teólogos cató-licos y pertenece a la doctrina oficial de la Iglesia.


1.8. Resumen


q La Filosofía es una manifestación cultural que corresponde con la necesidad humana de buscar orienta-ción y seguridad.

q La Lógica es formal porque sólo considera la ‘forma’ del razonar sin tomar en cuenta el contenido ‘ma-terial’.

q Los tres niveles de la Lógica son: la lógica proposicional, la lógica predicativa, y la lógica modal.

q El concepto es la representación intelectual de palabras y de los entes en su universalidad. Cada concep-to es universal.

q La definición lógica busca determinar un concepto mediante el género próximo y la diferencia específi-ca.

q Mientras los conceptos contradictorios se excluyen mutuamente, los conceptos contrarios permiten laposibilidad de un tercero.

q Una proposición siempre tiene sujeto y predicado, y contiene uno de los valores lógicos (verdad o fal-sedad).

q Los axiomas lógicos más importantes son los principios de (no-)contradicción, de identidad, y del tercerexcluido.

Los tipos de proposiciones se agrupan según cantidad (universal/particular), calidad (afirmativa/negativa)y modalidad (posible/necesaria).

q Los conectores lógicos son la negación, la conjunción, la disyunción, la implicación y la equivalencia.

q El raciocinio es la inferencia lógica de algunas proposiciones como premisas a una proposición comoconclusión mediante leyes lógicas.

q Hay dos cuantificadores lógicos: el universal (‘todos’) y el existencial (‘algunos’).

q El cuadrado de oposiciones de proposiciones busca las consistencias entre proposiciones.

q El silogismo es un tipo de inferencia lógica en el cual siempre entran dos premisas y una conclusión. Hay19 silogismos válidos.

q La lógica modal trata la modalidad de proposiciones con dos operadores modales (necesidad/posibili-dad).

q La teoría de los mundos posibles es un instrumento valioso para determinar la contingencia o necesidadde proposiciones.

q Los sofismas son argumentaciones inválidas y pueden ocurrir a nivel lingüístico, psicológico o concep-tual.

2. GNOSEOLOGÍA


Antes de entrar a las disciplinas ‘metafísicas’ y‘prácticas’ de la Filosofía, es importante preguntarnospor las condiciones y el proceso del conocimiento. To-do lo que se desarrolla en las demás disciplinas depen-de de una u otra manera de la cuestión gnoseológica, esdecir de las posibilidades de llegar a conocimientos ver-daderos y de sus límites.

La importancia de la Gnoseología recién se ha vis-to en todos sus aspectos en los comienzos de la filosofíamoderna, debido a la ‘vuelta subjetivista’. Pero tambiénen la filosofía antigua y medieval la cuestión gnoseológi-ca o el problema crítico siempre ha estado presente.

‘Gnoseología’ viene de las dos palabras griegas<<gnosis>> que significa <<conocimiento>>, y <<lo-gos>> que significa <<razón, principio, palabra>>; asípodemos definir la gnoseología como el principio delconocimiento. Para esta disciplina filosófica se usa tam-bién otros términos: crítica, epistemología, teoría delconocimiento.

La crítica quiere enfocar la labor crítica de discer-nir entre conocimientos verdaderos y conocimientos du-dosos y hasta falsos. Viene de la palabra griega <<kri-nein>> que significa <<juzgar, dirimir>>. Es decir, la crí-tica no tiene el sentido negativo de poner en duda todo,sino de encontrar criterios para poder juzgar válidamen-te sobre sucesos y acontecimientos en la realidad. Deeste modo la crítica aporta el ‘material’ a la lógica.

La epistemología se puede considerar como sub-disciplina de la Gnoseología, porque trata sobre la me-tolodogía y el procedimiento científico. El término vienedel griego <<epistémé>> que significa <<verdad>>. Enla modernidad mas bien se llama a esta disciplina teoríade la ciencia.

La teoría del conocimiento es la expresión mo-derna para la gnoseología o crítica. Sobre todo en la Fi-losofía Analítica esta disciplina se convierte en la princi-pal tarea filosófica.

La Gnoseología siempre ha tenido una tarea es-clarecedora y propedéutica en cuanto al quehacer filo-sófico. Su objetivo principal es investigar el proceso delconocimiento y sus condiciones y limitaciones.

2.2 El problema del conocimiento

En nuestro quehacer cotidiano no nos preocupa-mos mucho de la cuestión gnoseológica, porque vivi-

mos según nuestras apreciaciones personales y sociales.Pero en las ciencias surge el problema de cómo llega-mos a conocimientos seguros y verdaderos.

Cuando hablamos de ‘conocimiento’ tenemos

que diferenciar dos sentidos:

a) El proceso de conocer como un conjunto de ac-

tos humanos que llevan desde el objeto (lo cono-cible o cognoscibile) hasta el sujeto que conoce

(el conocedor o cognoscens) y la cosa conocida

(lo conocido).

b) El resultado del proceso de conocer como algo

intelectual que se puede transmitir y enseñar. En

este sentido el ‘conocimiento’ es el conjunto de

saber humano que está archivado en las mentes,

los libros y demás medios de grabación de cono-

cimientos.

En el proceso de conocimiento intervienen enton-

ces los siguientes elementos:

El problema del conocimiento consiste en princi-

pio en dos interrogantes principales:

1. ¿Cómo llegamos a un conocimiento de una reali-

dad exterior y ajena del sujeto que conoce?

2. ¿Qué criterios tenemos para poder afirmar un co-

nocimiento como verdadero, dudoso o falso?

En la primera interrogante se trata de investigar el

proceso mismo del conocer con sus elementos, condi-

ciones y limitaciones. Esto ha sido la tarea principal de

la filosofía crítica o trascendental para Kant. Esta inves-

tigación no es un estudio empírico de la realidad exte-

rior, sino un estudio de las condiciones subjetivas (o an-

tropológicas) del conocimiento de esta realidad exterior.

Este punto de vista necesita algo así como una ‘vuelta

copernicana’ desde una actitud empírica hacia una acti-

tud crítica o trascendental:


Objeto Sujeto

Conocimiento

La actitud crítica es una re-flexión, es decir una‘vuelta’ del sujeto sobre sí mismo con el fin de estudiarlas condiciones subjetivas de la relación empírica con elobjeto. Cuando hablamos del ‘objeto’ no hay que pen-sar directamente en objetos ‘materiales’; entre los ‘obje-tos’ (lo que está frente a un sujeto) del conocer figurantanto los entes materiales, los entes lingüísticos, los en-tes intelectuales (conceptos), como los entes psíquicos.Pero podemos decir que algunos objetos son ‘trascen-dentes’, es decir exteriores en relación con el sujeto, yotros son ‘inmanentes’, es decir interiores en relacióncon el sujeto. Un problema particular siempre ha sido larelación gnoseológica trascendente, es decir la relaciónentre un sujeto y un objeto exterior a aquel. Este proble-ma se conocía en la Edad Media como la Crux me-taphysica (la ‘cruz metafísica’). Esta ‘cruz’ (un problemadifícil de resolver) se puede resumir de la siguiente ma-nera:

¿Cómo puede pasar algo material, individual ysensitivo (los objetos exteriores) a convertirse en algoespiritual, general e intelectual (los conceptos interio-res)?

La actitud empírica es el punto de vista de lasciencias reales, presuponiendo ya el análisis filosóficoen cuanto a las condiciones y límites del conocer. Peroa veces son las mismas ciencias las que aportan nuevasluces a la Filosofía con respeto a la Gnoseología. Así porejemplo la Teoría de la Relatividad (Einstein) o el Princi-pio de Indeterminación (Heisenberg) han puesto en evi-dencia la importancia del sujeto que percibe e investigasobre el resultado ‘objetivo’. En este sentido cada vezmás fue cuestionado el principio de la ‘objetividad’, co-mo también el principio de la ‘verificación’ (Popper). Elavance de las ciencias a la vez ha demostrado sus lími-tes; una teoría científica no es la verdad absoluta, sinoun paradigma (Kuhn) o un cierto ‘juego lingüístico’(Wittgenstein) con sus propias reglas y leyes, pero queno está toto coelo diferente de otras expresiones huma-nas de conocimiento (mitos, literatura, arte, religión).

2.3. Modelos gnoseológicos

En el transcurso de la Filosofía se han producidovarios modelos diferentes del modo de llegar a conoci-mientos. Estos modelos tienen que ver en el fondo conpresuposiciones metafísicas, es decir tienen como tras-fondo posturas filosóficas diferentes. Podemos diferen-ciar cinco de estos modelos gnoseológicos: el intelec-tualismo, el empirismo moderado, el sensualismo, eltrascendentalismo y el escepticismo.

2.3.1. El modelo intelectualista

Este modelo tiene como padre espiritual a Platóny fue retomado más tarde por San Agustín, San Anselmo,Descartes, Leibniz, Fichte y Hegel. Este modelo tambiénse denomina racionalismo extremo, y su contrapartemetafísica es el idealismo objetivo y absoluto.

El axioma principal del modelo intelectualista esel siguiente:

Es decir que el intelecto humano ya está equipa-do en el momento de nacer con todo el conocimientoen forma virtual; la sensación (5 sentidos) sólo sirve pa-ra activar este conocimiento ya presente y para aplicar-lo a la realidad exterior (si todavía existe). Este conoci-miento intelectual dado con el nacimiento se llamaideas innatas.

Según Platón el alma es pre-existente en el ‘mun-do eterno de las ideas’ y se (re-)encarna con todo el co-nocimiento completo de estas ideas; pero por el choquedel alma con el cuerpo ‘olvida’ estos conocimientos,que poco a poco ‘recuerda’ (anamnesis) con la ayuda dela experiencia sensitiva. Pero la sensación no aporta encuanto a contenidos nuevos, sino más bien es sólo mo-tivo para recordar algo ya presente en el intelecto.

Así, para el modelo intelectualista no existe la‘cruz metafísica’ porque como los conceptos ya estánpresentes en el intelecto, no tienen que entrar como re-sultado de un proceso a partir de entes exteriores. Hayposturas filosóficas idealistas que hasta niegan la reali-dad exterior trascendente (Husserl, Fichte). El modelointelectualista necesariamente presupone una facultadintelectual del hombre que tiene una naturaleza supe-rior; es decir que pre-existe eternamente o que participade una u otra manera en Dios o un Espíritu Supremo.


Sujeto Objeto

Actitud Actitud crítica empírica

Todo conocimiento tiene como fuente en sentidoúltimo al intelecto.

Ahí tenemos tres consecuencias que difícilmente soncompatibles con la doctrina cristiana:

a) La eternidad del alma, es decir como su pre-exis-tencia; esto está en contra de la doctrina de lacreación del alma por Dios. Algunos filósofos cris-tianos (San Anselmo, San Agustín) evitan esta con-secuencia aduciendo que en el momento de crearel alma Dios a la vez le induce todo el conoci-miento (las ideas innatas) que éste puede recupe-rar a través de una iluminación.

b) La divinidad del alma; el modelo intelectualistatiende a ‘divinizar’ al hombre porque en gradosdiferentes ‘participa’ en el Intelecto Divino y en laObra Divina. El hombre es un Dios en lo peque-ño que conoce las verdades eternas porque tieneparte en esta eternidad y divinidad. Según Hegelel intelecto humano es la manifestación subjetivadel Espíritu Absoluto.

c) La reencarnación del alma; muchos de los filóso-fos del modelo intelectualista afirman la posibili-dad del alma de reencarnarse varias veces parapoder llegar al conocimiento divino. En este sen-tido la Gnosis es también una corriente que afir-ma este modelo. La reencarnación del alma no esuna consecuencia necesaria del modelo intelec-tualista, pero sin embargo, se da con frecuenciaasociada a éste.

2.3.2. El modelo empirista

Este modelo tiene como padre espiritual a Aristó-teles y fue retomado más tarde por Santo Tomás, Buena-ventura, Locke, Comte y Marx. Su contraparte filosóficase llama realismo, y a veces puede convertirse en posi-tivismo y hasta en materialismo. Entonces una gnoseo-logía empirista no implica necesariamente una posturaparticular filosófica. El axioma principal del empirismoes el siguiente:

Este axioma (‘Nihil in intellectu quod non priusfuerit in sensibus’) descarta la posibilidad de ideas inna-tas. El intelecto en el nacimiento es una tabula rasa, esdecir un recipiente vacío en el cual durante la vida se

inscribe la totalidad de los conocimientos. La únicafuente de conocimiento es la experiencia (en griego:empireia), tanto sensitivo (exterior) como psíquica (inte-rior).

Según Aristóteles todo conocimiento comienza apartir de la sensación y la percepción y a través de unproceso de abstracción en el intelecto que forma y al-macena los conceptos provenientes de la realidad ex-terior e interior. El intelecto en el momento de nacer essólo una capacidad de recibir conocimientos y de pro-cesar el material que viene desde la experiencia, peroen sí no tiene un contenido innato (o pre-experimen-tal).

Para el empirismo sí existe el problema de la‘cruz metafísica’ porque tiene que explicar cómo se for-man conceptos generales, intelectuales y necesariospartiendo de sensaciones de entes materiales, individua-les y contingentes. El punto clave en esta explicación eslo que llamamos ‘abstracción’. El empirismo tiende encierto sentido a un materialismo (aunque no necesaria-mente, como vemos en el caso de Santo Tomás), abso-lutizando el mundo de los sentidos.

Las consecuencias para la Teología son las si-guientes:

a) No existe revelación natural interior, es decir noexiste el homo religiosus que por propia naturale-za humana ya tendría conocimiento de Dios através de la introspección. Toda ‘idea de Dios’viene desde afuera, sea por revelación natural enla creación, sea por revelación sobrenatural en laSagrada Escritura o por el Espíritu Santo.

b) El alma no es pre-existente, es decir que fue crea-da por Dios o que –en el caso del materialismo–surge con la misma materia. La post-existenciadel alma no es una consecuencia de su naturale-za, sino del acto creador de Dios.

c) La demostración de la existencia de Dios sólo esposible a través del argumento a posteriori, des-cartando la idea innata de un Ser Infinito.

d) La fe entra por los sentidos, es decir escuchandola Palabra y viendo el testimonio de los creyentes.Así la contemplación de la Creación y la Revela-ción positiva son imprescindibles para llegar a lafe. No es suficiente la introspección o reflexiónintelectual.


No hay conocimiento en el intelecto que no hayaestado antes en los sentidos.

2.3.3. El modelo sensualista

Este modelo tiene como padre espiritual a Protá-goras y fue retomado por Berkeley, Hume y parte de laFilosofía Analítica. Se trata de una forma extrema delempirismo, convirtiéndolo en un subjetivismo absoluto.Su contraparte metafísica es el idealismo subjetivista yel fenomenismo. Su axioma principal es el siguiente:

Este modelo afirma con el empirismo que no haynada en el intelecto cuando nace el hombre, es decirafirma la tesis de la tabula rasa. Pero para el sensualis-mo la ‘experiencia’ sólo consiste en las impresiones sen-sitivas, o sea en la sensación exterior a través de los cin-co sentidos, descartando una ‘experiencia interior’. Ellema de Berkeley (‘Esse est percipi’ - ‘Ser es ser percibi-do’) lleva a una consecuencia idealista subjetiva, porqueya no existe realidad trascendente más allá de los con-tenidos de la percepción. En el ‘fenomenismo’ no existeuna realidad trascendente (material o espiritual) sino só-lo los ‘fenómenos’ que conocemos por la percepción.

El problema para el sensualismo consiste en lacuestión de cómo llegamos a conocimientos verdaderosy necesarios partiendo de impresiones sueltas e indivi-duales. De este modo, el sensualismo asigna un papelimportante al intelecto que ordena el material caóticobajo ciertos puntos de vista y así llega a ciertos conoci-mientos generales, los cuales están encerrados sin em-bargo en el mismo sujeto. No se llega en el sensualismoa conocer una realidad trascendente, sea material o es-piritual.

Las consecuencias para la Teología son:

a) Puede existir sólo una revelación interior a travésde una iluminación especial del sujeto. Como noviene nada desde afuera (lo que está en los senti-dos no refleja una realidad exterior), la revelacióndivina tampoco puede ser un hecho trascenden-te, sino inmanente.

b) Como el intelectualismo también el sensualismotiende a ‘divinizar’ el sujeto. Dios ya está en elsujeto, y por lo tanto no necesita revelarse me-diante manifestación exterior. Los contenidos dela sensación son la creación propia del sujeto queequivale a un Dios en pequeño.

2.3.4. El modelo trascendental

Este modelo tiene como padre espiritual a Kant yfue retomado en diferentes modificaciones por el Exis-tencialismo, la Fenomenología y parte de la FilosofíaAnalítica. Es un modelo bastante moderno y tiene quever con la ‘vuelta copernicana’ del objeto al sujeto en laIlustración. La contraparte metafísica es la ausencia deun modelo metafísico o la abierta negación de la meta-física. El axioma principal del modelo trascendental esel siguiente:

Esto significa que en cada conocimiento siempreinterfieren las dos capacidades gnoseológicas del hom-bre como fuentes: el intelecto y la sensación. (En el em-pirismo el intelecto no interfiere como fuente, sino co-mo capacidad de abstracción). Según Kant ‘sin percep-ción todo conocimiento es vacío, y sin forma intelectualtodo conocimiento es ciego’. En cada conocimiento hayun aspecto formal (que proviene del intelecto) y un as-pecto material (que proviene de los sentidos). EntoncesKant varía el axioma del empirismo en el sentido de que‘no hay nada en el intelecto que no venga antes de lossentidos salvo el intelecto mismo’. Es decir: Kant está deacuerdo con el axioma de la tabula rasa si esto se refie-re a ‘contenidos’ (ideas, conceptos): el intelecto no tiene‘ideas innatas’. Sin embargo el intelecto –en el momen-to de nacer– no está vacío; tiene sus estructuras y es-quemas a priori. Es decir: el intelecto tiene formas apriori (que no provienen de la experiencia) para poderestructurar el material a posteriori (que proviene de lossentidos) en formas lógicas. En otras palabras: Nosotrostenemos como ‘lentes subjetivas’ en las cuales aparecela realidad de una forma particular. De esta manera nun-ca vamos a poder conocer la realidad ‘como es en-si’(noumenon) sino siempre ‘como nos aparece’ (phaino-menon). Sin embargo, tenemos conocimientos universa-les y necesarios, porque todos tenemos la misma estruc-tura a priori sensitiva e intelectual.

Consecuencias para la Teología:

a) Una demostración de la existencia de Dios conmedios intelectuales es imposible, porque le falta-ría un elemento imprescindible para un conoci-miento verdadero que es la percepción.


Todo conocimiento consiste en impresiones sensi-tivas y sus relaciones.

Todo conocimiento tiene dos fuentes: la percep-ción y el intelecto.

b) La religión es sobre todo una cosa práctica comopostulado de los axiomas prácticos de la moral (li-bertad, vida eterna, existencia de Dios); desde elpunto de vista científico no se puede afirmar ninegar nada con respecto a la religión.

c) La única fuente para conocer a Dios es la revela-ción positiva o sobrenatural a través de la historia(Sagrada Escritura, Tradición). Con nuestro inte-lecto sólo podemos formar una ‘idea regulativa’de Dios sin poder demostrar teóricamente su exis-tencia.

2.3.5. El modelo escepticista

El escepticismo en principio no es un modelognoseológico que explica el proceso del conocimiento ylas condiciones para su validez. Más bien es una postu-ra filosófica que niega la posibilidad de llegar a conoci-mientos verdaderos y seguros. El padre espiritual del es-cepticismo es Pirrón (siglo III a.C.); otros representantesson Sextus Empiricus, Nietzsche y Lyotard.

El escepticismo tiene como axioma principal losiguiente:

El escepticismo es una reacción filosófica frenteal dogmatismo que pretende conocer no solamente larealidad empírica, sino la realidad metafísica por mediode la especulación. La diversidad de opiniones, la rela-tividad de muchos conocimientos, la suposición inde-mostrada de principios y los sofismas lógicos demues-tran según el escepticismo, que no se puede llegar a co-nocimientos seguros y universalmente válidos. Lo quepodemos conocer siempre tiene una relación subjetiva,es decir: es un conocimiento-para-mí.

En la actualidad el escepticismo vive un renaci-miento en el posmodernismo con el principio de la in-diferencia de todo lo que se considera como verdaderoy seguro. No existen criterios inter-subjetivos para afir-mar una cosa y negar otra. Todo tiene un mismo valor(anything goes); sólo existe la verdad subjetiva de cadauno.

También en la epistemología moderna existe unaactitud escéptica, afirmando que la ciencia no puedellegar a conocimientos universales y necesarios, sinoque siempre quede una margen de ‘indeterminación’ y‘relatividad’.

Consecuencias para la Teología:

a) El escepticismo radical, que niega toda posibili-dad de llegar a conocimientos verdaderos, no escompatible con la pretensión de la teología de de-cir algo verdadero sobre Dios y su relación conlos hombres.

b) Con respecto a la existencia de Dios, la aplica-ción del escepticismo es el agnosticismo que seabstiene de un juicio sobre la existencia o no-existencia de Dios.

c) También ciertas corrientes de la Teología aplicanun escepticismo moderado con respecto a la po-sibilidad de conocer a Dios por vía natural (racio-nalmente). Así por ejemplo la teología negativaque solo puede hablar de Dios en términos nega-tivos, o la teología dialéctica que niega la posibi-lidad de conocer a Dios por vía racional.

d) En la Teología existe un cierto grado de escepticis-mo cuando se trata de hablar de Dios en catego-rías humanas. Para evitar antropomorfismos hayque usar el método de la analogía que pretendeafirmar y negar a la vez un atributo de Dios, con-siderando los diferentes niveles de predicación ylos diferentes sentidos de lo enunciado.

2.4. El proceso del conocimiento

Enseguida vamos a estudiar los elementos que in-tervienen en el proceso del conocimiento como estáconcebido en el modelo empirista (Santo Tomás); en losdemás modelos faltan algunos elementos o tienen otrovalor u otra función. Muchas veces se estudia este asun-to dentro de la disciplina filosófica de la psicología. Pe-ro conviene estudiar el proceso gnoseológico en unmarco gnoseológico, porque recién así se puede detec-tar las fuentes de equivocación y error.

En el proceso del conocer intervienen básicamen-te dos capacidades humanas: la sensación de una partey el intelecto de otra.

2.4.1. La sensación

El hombre comparte (en parte) esta facultad conlos animales superiores, pero también se diferencia deellos en aspectos fundamentales. La sensación tiene dosaspectos: se refiere de una parte a la actividad de lossentidos externos, y de otra, a la actividad de los senti-dos internos.


Ningún conocimiento está tan seguro que no sepodría dudar de él.

2.4.1.1. Los sentidos externos

Los sentidos externos son potencias sensitivas ofacultades ‘orgánicas’ que se sirven instrumentalmentede un órgano corporal (ojo, oído, etc.), al que dan efica-cia cognoscitiva. Los animales superiores y el hombretienen los cinco sentidos externos que son el oído, lavista, el tacto, el gusto y el olfato. De estos cinco, dosson más perfectos en el sentido de que captan su infor-mación ‘a distancia’, sin contacto inmediato: la vista yel oído. Los demás necesitan el contacto inmediato, ypor lo tanto se los considera como menos perfectos: eltacto, el olfato y el gusto. También se puede clasificar se-gún su alcance cognoscitivo; este alcance es muy dife-rente entre los seres vivos superiores. Un perro, porejemplo, tiene un sentido del oído mucho más desarro-llado, y un águila un sentido de la vista mucho mejorque el del hombre. Además sabemos que muchos ani-males se orientan casi exclusivamente por el olfato.

En la Filosofía se ha enfatizado sobre todo el sen-tido de la vista como paradigma del saber; la palabra“teoría” viene del griego theorein que significa <<ver>>.El acto intelectual siempre se ha concebido como un ti-po de vista interior, y la metáfora visual entra también ala teología en el concepto de la ‘visión beatífica’. Perola vista no es el único ni tal vez el más importante sen-tido externo; en la teología judía por ejemplo el oídojuega un papel muy importante (fides ex auditu; la feviene por el oído). En el tiempo moderno la vista toda-vía ha adquirido un lugar más importante por los mediosde comunicación visuales, la impresión y la fotografía.

Cada uno de los sentidos externos tiene un ‘um-bral mínimo’ y un ‘umbral máximo’ es decir, dentro deeste marco (‘umbral diferencial’) podemos adquirir in-formación sensitiva. Así nuestra vista alcanza todo el es-pectro de colores desde infrarrojo hasta ultravioleta, noincluyendo estos límites. Más allá de este espectro ya novemos nada, es decir sólo blanco o negro. También te-nemos límites naturales en cuanto al tamaño de lo quepuede recibir nuestra vista. Por debajo de una ciertamarca (1/100 de milímetro) ya no podemos distinguirrasgos particulares. También nuestro oído tiene su alcan-ce natural, desde unos 10 decibelios hasta la destruc-ción del oído con unos 180 decibelios. Sonidos por de-bajo o por encima de estos límites ya no son alcanzablespara nosotros. Lo mismo podríamos decir de los demássentidos externos, aunque en esos casos es más difícil demedir científicamente el alcance sensitivo.

El punto de partida o la fuente para los sentidosson los entes reales, individuales y materiales que están

fuera del sujeto que ejerce la sensación. Aquí tenemosentonces la ‘trascendencia cognoscitiva’, es decir el sal-to del objeto exterior al sujeto cognoscente. Pero el ob-jeto inmediato de los sentidos externos no es el ente co-mo tal (por ejemplo un árbol), sino un cierto aspectosensitivo del mismo. Por ejemplo, viendo un árbol ‘sen-timos’ los colores, la forma, el tamaño, pero no el soni-do de las hojas ni la dureza del tronco ni su interior o suesencia. Y aunque utilicemos los cinco sentidos no po-dríamos llegar a conocer o captar un ente como ente, si-no siempre sólo en sus aspectos sensibles.

Esta forma sensible puede ser propia cuando esalcanzable por un sólo sentido (p.ej. el color sólo puedeser captado por la vista), y es común cuando es alcanza-ble por dos o más sentidos. Las formas sensibles propiasson: el color, el sonido, el olor, el sabor y las cualidadestáctiles. Cada uno corresponde a un sólo sentido. Lasformas sensibles propias son aspectos cualitativos de losobjetos. Las formas sensibles comunes son: movimiento,reposo, número, figura y magnitud. Siempre son la vistay el tacto que intervienen. Las formas sensibles comunesson aspectos cuantitativos de los objetos.

Los sentidos externos captan el objeto en sus as-pectos sensibles (comparable a la fotografía); en estesentido son activos, porque están dirigidos intencional-mente a los objetos exteriores. Pero con esta actividadtodavía no logramos una imagen adecuada y retenida dela realidad. Por ejemplo es necesario una facultad quecoordine las actividades de los cinco sentidos o una fa-cultad que retenga y conserve el contenido que nos al-canzan los cinco sentidos externos. Por eso es precisoque existan sentidos internos.

2.4.1.2. Los sentidos internos

La pluralidad de sensaciones (por uno o por va-rios sentidos) tiene que ser unificada para darnos unapercepción. La percepción entonces es la forma ordena-da y unificada del conjunto de sensaciones con respec-to a un cierto objeto concreto. Si por ejemplo vemos, to-camos, olemos, oímos a un árbol, recibimos una grancantidad de sensaciones sueltas que se pueden hastacaptar por computadora; pero los mismo sentidos no es-tán en la capacidad de unificar y ordenar estos datos enuna sola percepción de un árbol. Para esto se necesitauna facultad interna que es el sentido común.

El sentido común no tiene otro objeto que el quetienen los sentidos externos (las formas sensibles), pero lotienen de una forma conjunta y además en un modo pre-reflexivo, es decir: con los mismos datos también capta


los actos de sensación (p.ej. sentimos que oímos, senti-mos que vemos). Así el sentido común es el grado menorde autoconciencia, a nivel de sensación. La función prin-cipal del sentido común es la unificación de los objetosde los diferentes sentidos en una sola percepción.

La percepción, entonces, es el resultado de la ac-tividad del sentido común; es la síntesis sensorial y or-ganización primaria de lo sensible. Así el sentido comúncapta de una manera muy imperfecta e inconsciente a lasubstancia (el ente como ente). Las funciones del senti-do común son las siguientes: captar los objetos de lossentidos externos en conjunto, diferenciarlos entre sí,unificarlos en la percepción, captar los actos de los sen-tidos externos y ejercer así la conciencia sensible o au-toconciencia.

La percepción, como resultado sensorial deja co-mo huella en una imagen que podemos volver a hacerpresente en nuestra imaginación o fantasía. La imagina-ción es la potencia sensitiva que es capaz de re-presen-tar algo que en un momento estuvo presente pero queya no lo está. Si por ejemplo vemos un árbol y despuéscerramos los ojos, es la imaginación que nos ‘recupera’la forma sensible captada antes por la vista. La imagina-ción retiene las especies impresas (species sensitiva), esdecir las síntesis sensoriales (percepciones), sea en pre-sencia o ausencia del objeto. El resultado de la imagina-ción es una imagen sensitiva interior que también se lla-ma ‘fantasma’.

En el hombre, la imaginación está penetrada porla inteligencia y puede estar gobernada por la voluntad;en el animal está sujeto al instinto (el perro de caza aloler la presa se representa la imagen de la presa por ins-tinto). Las funciones de la imaginación son las siguien-tes: archivar las síntesis sensoriales; realizar la configu-ración perceptiva; combinar percepciones para obtener

imágenes más generales; suministrar al intelecto imáge-nes (‘fantasmas’) para poder obtener ideas abstractas.

Los dos sentidos internos del sentido común y dela imaginación se llaman sentidos internos formalesporque están dirigidos hacia las formas sensibles quenos alcanzan los sentidos externos. Aparte de estos haytambién sentidos internos intencionales porque sus ob-jetos son los valores concretos a los que el viviente tien-de. El primer sentido intencional es la estimativa que sellama cogitativa en el hombre. La estimativa estima ovalora una realidad exterior (p.ej. la oveja no huye dellobo porque le resulta estéticamente desagradable, sinoporque lo estima peligroso para ella); en el lenguaje or-dinario se llama a la estimativa también ‘instinto’. La va-loración o estimación se establece entre una realidadexterna y el propio organismo. En cierto sentido implicauna cierta anticipación del futuro, una previsión de loque va a suceder.

Este es el grado máximo de autoconciencia quese puede dar en los animales. A partir de la estimativa seproduce una emoción o sentimiento positivo o negati-vo. Además, es la facultad de la experiencia, porque esla facultad que ejecuta una acción singular que versa so-bre lo singular. Las funciones de la estimativa (o cogita-tiva) son: estimar o valorar lo singular, dirigir la acciónpráctica respecto de lo valorado, adquirir experienciasobre lo singular externo y sobre la propia acción.

El segundo sentido interno intencional es la me-moria, que conserva y compara lo adquirido por la esti-mativa y cogitativa. La memoria conserva la actitud in-terior experimentada por el viviente. El resultado de laactividad de la memoria es el recuerdo. En el hombre lamemoria está penetrada por el intelecto; así que pode-mos hablar de una memoria intelectual.

Resumimos el proceso de la sensación:


objeto sensible (árbol concreto)

Objetos formas sensibles (colores, formas, etc.)

sensibles propios / sensibles comunes

sentidos externos (vista, oído, tacto, etc.)

sentido común (acto) percepción (resultado)sentidos formales

imaginación (acto) fantasma (resultado)Sentidos internos

estimativa (acto) emoción (resultado) experienciasentidos intencionales

memoria (acto) recuerdo (resultado)

2.4.2. El intelecto

Con la sensación sólo podemos captar una ima-gen sensible de las cosas; esta imagen todavía tiene ras-gos individuales y contingentes. Aunque ya existe unacierta autoconciencia (la estimativa) y una retención enel recuerdo, sin embargo todo esto ocurre inconsciente-mente. En los seres humanos es la inteligencia (razón,entendimiento, intelecto) que lleva a una comprensiónmayor de la realidad y a un nivel más universal y nece-sario.

2.4.2.1. Objeto del intelecto

El objeto principal del intelecto es el ente, es de-cir la cosa concreta tanto en su aspecto de ser como ensu aspecto de esencia. El ente no es algo sensible, por-que lo que captamos a través de los sentidos sólo sonformas sensibles sueltas, es decir los accidentes de unente. El intelecto capta el ente en su totalidad, es decir,la misma substancia que no es algo sensible, sino inteli-gible. En este acto el intelecto abstrae los rasgos acci-dentales, individuales y canales del ente.

En segundo lugar, el objeto del intelecto tambiénes su propio contenido, es decir los conceptos, proposi-ciones y argumentos que forman parte integral de lo quees el contenido del intelecto (lo que llamamos el ‘sa-ber’). Todo esto ya no tiene naturaleza material como losentes exteriores, sino naturaleza mental (espiritual, inte-lectual).

En tercer luga,r el intelecto también se contemplaa sí mismo, es decir su propio funcionamiento y actuar(que es asunto de la lógica). Así el intelecto se vuelveautoconciencia en un sentido estricto.

Entonces, tenemos tres principales objetos del in-telecto:

a) El ente externo.b) El contenido del intelecto.c) El acto del intelecto.

El ente externo sólo es objeto mediato, es decir, elintelecto no se dirige inmediatamente al objeto externo,sino mediante lo que le presentan los sentidos externose internos; en concreto se dirige directamente al fantas-ma, y no al ente concreto. Sin embargo, capta el ente ensu esencia.

El objeto inmediato entonces es de una parte elfantasma presentado por los sentidos, y de otra, el con-tenido del intelecto. A este acto lo llamamos también re-flexión porque es una vuelta del intelecto sobre sí mis-mo.

2.4.2.2. Operaciones del intelecto

El intelecto ejerce diferentes funciones según el ti-po de objeto que tiene que tratar. Estos tipos se corres-ponden con los elementos básicos de la lógica (concep-to, proposición, raciocinio). Podemos distinguir tres di-ferentes operaciones del intelecto: la simple aprehen-sión, el juicio y el raciocinio.

a) La simple aprehensión

La simple aprehensión es la operación básica delintelecto mediante la cual capta la esencia del ente. Es-to se realiza por un proceso de abstracción, que se pro-duce sobre las representaciones de la imaginación y dela cogitativa (es decir sobre el ‘fantasma’). Esta represen-tación es todavía concreta y material. La tarea de la sim-ple aprehensión entonces es captar el núcleo intelectual(la esencia) de esta representación, dejando los aspectosaccidentales y materiales. En este proceso está escondi-do lo que anteriormente llamábamos ‘la cruz de la me-tafísica’, porque aquí se produce el paso de lo materiale individual a lo espiritual y universal.

El producto de este proceso de abstracción es elconcepto. La potencia o facultad que realiza la abstrac-ción se llama el intelecto agente (intellectus agens); y lapotencia que recibe el resultado de la abstracción (esdecir: el concepto, idea o especie expresa) se llama elintelecto paciente (intellectus passivus).

La simple aprehensión todavía no es entendi-miento; sólo aporta el ‘material’ necesario para despuéspoder ejercer la actividad de entender, que es una ope-ración de comparar, ordenar y razonar. Ahora, el con-cepto es una entidad intelectual que expresa la esenciauniversal de un ente. Entonces el intelecto no tiene co-mo objeto directo al ente en su individualidad. El inte-lecto no puede captar directamente lo individual, por-que el principio de individualidad es justamente lo ma-


Entes externos

Intelecto como acto

Entes mentales (contenido)

terial. Sólo indirectamente –mediante el fantasma– el in-telecto también puede conocer lo individual.

b) El juicio

El intelecto necesariamente tiene que unificar lasdiversas aprehensiones, o mejor dicho: los diversos con-ceptos que ha obtenido por el proceso de abstracción.Este proceso intelectual de composición, división y or-denamiento de conceptos se llama juicio. Recién el jui-cio intelectual puede juntar conceptos (por ejemplo: ‘ár-bol’, ‘grande’) y llegar a proposiciones (p.ej. ‘el árbol esgrande’).

En la simple aprehensión (como en el conoci-miento sensible) siempre hay verdad en cuanto a la fide-lidad de la representación en comparación con el entereal. La posibilidad del error surge cuando el intelectorelaciona un elemento (concepto) con otro; es decircuando establece una relación real en la composición odivisión. Entonces el lugar de error o verdad es el juicio.

En cierto sentido la simple aprehensión nos repre-senta la verdad ontológica de los entes: todo ente es ver-dadero en cuanto es. La verdad gnoseológica recién seproduce cuando el juicio relaciona de manera correctay conforme a la realidad unos conceptos. Es entoncesjustamente el juicio intelectual (como acto) el que esta-blece la verdad o falsedad de una proposición (verdadlógica). Cuando por ejemplo vemos los rieles del trentocándose en el horizonte, el juicio podría relacionar los

conceptos ‘rieles’ y ‘tocar’ de una manera equivocada yasí presentar una proposición falsa: ‘los rieles se tocan’.La lógica ya no revisa lo correcto o incorrecto de unaproposición que presenta el juicio intelectual.

c) El raciocinio

Para sacar conclusiones en una argumentaciónmás amplia es preciso relacionar varias proposiciones, yesto ya no lo puede realizar el juicio intelectual, sinootra capacidad que llamamos el raciocinio o razona-miento. Este proceso es discursivo, es decir no capta enun solo golpe todas las consecuencias e inferencias devarias proposiciones, sino que tiene que ‘recorrer’ todaslas proposiciones valiéndose de reglas y leyes estableci-das en la lógica. Por esto llamamos al intelecto humanotambién razón discursiva, distinguiéndolo de la intui-ción o visión, que son formas de captación intelectualmomentáneas. El intelecto humano no es capaz de po-seer o conocer todas las cosas de una vez (como lo pue-de hacer Dios), y por ello es por lo que existe la razóndiscursiva.

Para el raciocinio no hay otra facultad aparte, si-no el intelecto paciente que también interviene en lasimple aprehensión y en el juicio. El resultado del racio-cinio es la argumentación lógica y nuevas proposicio-nes como conclusiones de inferencias.

Resumimos el proceso intelectual:


Fantasma (especie sensible expresa)

Abstracción Intelecto activo

Simple aprehensión

Concepto (especie Intelecto pacienteinteligible expresa)

Juicio Unificación, combinación, Intelecto activodivisión

Proposiciones Intelecto paciente

Raciocinio Inferencia, deducción, Intelecto activoinducción

Argumentación Intelecto paciente(razón discursiva)

2.5. Los valores cognoscitivos

En la Lógica hemos visto que existen sólo dos va-lores lógicos (verdad/falsedad); es decir que la Lógica esbivalorada. Pero en la Gnoseología hay muchos más va-lores según la interferencia del cognoscente (sujeto) enel proceso de conocimiento. Si fuéramos como Dios ve-ríamos todo como es verdaderamente, o sea tendríamosuna certeza absoluta que no implicaría ninguna duda.Pero como seres humanos somos finitos, es decir, no po-demos conocer todo y lo que conocemos no podemosconocerlo a fondo. La finitud del hombre entonces es laúltima causa de los diferentes grados cognoscitivos, des-de la verdad hasta la falsedad, desde la certeza hasta laduda. Tenemos que diferenciar entre un aspecto subjeti-vo y otro objetivo en cuanto al conocimiento.

El aspecto subjetivo se refiere al grado de consen-timiento cognoscitivo del sujeto que conoce o ejerce unacto cognoscitivo. Ahí tenemos los siguientes grados:certeza, fe, opinión, duda, error.

El aspecto objetivo se refiere al ‘grado de verdad’de un conocimiento expresado en proposiciones. Ahí te-nemos los siguientes valores cognoscitivos: verdad (evi-dencia), probabilidad, indecisión, falsedad.

2.5.1. Grados objetivos de conocimiento

Empezamos por analizar los aspectos objetivosdel conocimiento, es decir el aspecto intrínseco de lasproposiciones y demás contenidos gnoseológicos.

2.5.1.1. La verdad gnoseológica

Hablando de ‘verdad’ podemos distinguir los si-guientes conceptos y significaciones:

a) La verdad ontológica: es la verdad de cada enteen cuanto a su ser. En este sentido ‘verdad’ es untrascendental, es decir que es una propiedad detodos los entes sin excepción. El ente –cuandoexiste– es ipso facto verdadero, y no puede serontológicamente falso.

b) La verdad lógica: es la calidad afirmativa de unaproposición y depende de lo que presenta el inte-lecto.

c) La verdad ética: es la veracidad como calidadmoral de actos humanos.

d) La verdad gnoseológica: es la calidad que surgedel juicio intelectual y que tiene que ver con elgrado de conformidad con la realidad.

Aquí hablamos solamente de la ‘verdad gnoseo-lógica’ (o cognoscitiva). Podemos decir que la verdadgnoseológica consiste de dos aspectos:

- Es la adecuación entre entendimiento y ser (ade-quatio rei et intellecti).

- Es el consentimiento intelectual sobre esta ade-cuación.

Como la verdad está primeramente en el entemismo (verdad ontológica), la adecuación no se entien-de como una adaptación del ente al entendimiento; es-te sería el caso en el modelo racionalista en donde larealidad se ajusta a la estructura del intelecto. Más bienal revés: la adecuación es de tal manera que el juicio tie-ne que adaptarse al objeto que se le presenta. La ade-cuación veritativa es una relación intencional entre elentendimiento y el ser, siendo el ser quien rige el enten-dimiento, y no a la inversa. Esta adecuación es una ta-rea del juicio intelectual, que trata de ordenar y combi-nar los conceptos de tal manera que se adecuen a la rea-lidad como es.

Además, en un acto reflexivo la razón puede juz-gar otra vez esta adecuación como verdadera o no. Porejemplo: El juicio forma, en base a lo que le presentanlos sentidos, la proposición ‘los rieles se tocan’, porqueesto es la adecuación con la realidad tal como se pre-senta a los sentidos. En un acto de reflexión la razón so-mete este juicio a una segunda vuelta de comprobacióny llega a la conclusión que ‘los rieles se tocan’ no corres-ponde con la realidad; así la adecuación aparente por eljuicio es falsa, y recién entonces la razón llega a la ver-dad gnoseológica.

Formalmente, la verdad (gnoseológica) reside enel juicio y es una relación (no un ente en si); pero fun-damentalmente reside en el ente mismo (verdad ontoló-gica). Teológicamente hablando podemos decir que lafuente de toda verdad y la verdad absoluta es Dios;creando el mundo le otorga a los entes su verdad funda-mental (ontológica). Y el hombre retoma esta verdad ensu actividad intelectual, formando proposiciones queexpresan de manera adecuada o inadecuada lo que su-cede realmente. Así el hombre también participa en laverdad fundamental. Pero la finitud de su naturaleza nole permite llegar siempre a una adecuación perfecta ymenos todavía a captar la verdad absoluta.


2.5.1.2. La probabilidad

En muchos casos no podemos llegar a una afirma-ción o negación rotunda de algo en la realidad. Estasproposiciones, que ni tienen el valor veritativo ni el va-lor falso, no entran como proposiciones al proceso lógi-co del raciocinio. Sin embargo, forman parte de nuestroconocimiento, aunque no con el valor absoluto de ver-dad.

La probabilidad de un juicio se relaciona con lalimitación de nuestro conocer, sobre todo en cuanto altiempo. No podemos prever todo lo que sucederá ma-ñana o en un futuro lejano. Por eso en muchos casos unconocimiento sólo puede tener un grado de probabili-dad. Por ejemplo: ‘Mañana llueve’ puede ser muy pro-bable en tiempos de lluvia, pero no es un conocimientoverdadero mientras exista el factor del tiempo que nonos permite establecer una adecuación con la realidad.Así todo conocimiento sobre el futuro tiene un aspectoprobable en el mejor de los casos.

En la ciencia existen leyes que tienen valor atem-poral, es decir que también son válidas en el futuro. Poresto muchas veces se ha dicho que son leyes eternas ynecesarias. Pero como hemos visto en la lógica modal,las leyes naturales son creadas, y por lo tanto son con-tingentes. Las únicas leyes y verdades eternas son elcontenido del Intelecto Divino, incluyendo los axiomaslógicos. El desarrollo de las ciencias nos ha mostradoque sus leyes no son necesarias ni eternas, y así tampo-co absolutamente verdaderas. Más bien tendríamos quehablar de una probabilidad muy alta en el caso de las le-yes naturales.

Existe también probabilidad en cuanto a conoci-mientos que no podemos afirmar con toda seguridadporque nos faltan los medios, por ejemplo, en la astro-nomía o en la micro-física. El comportamiento de loselementos sub-atomares es probable, porque no tene-mos los medios necesarios para determinarlos con todaseguridad (principio de indeterminación de Heisenberg).

2.5.1.3. Indecisión

En muchos casos ni siquiera podemos afirmar laprobabilidad de algo de la realidad, sino más bien tene-mos que suspender el juicio por falta de conocimientosy criterios. Si por ejemplo va a haber terremoto este año,ni lo sabemos con probabilidad. Entonces nos queda-mos en una posición de indecisión. Si a pesar de ellonos formamos un juicio, fácilmente podemos caer enerrores. Es natural que el hombre en muchos asuntos se

quede indeciso; esto es una consecuencia de la natura-leza finita. No sabemos todo, ni podemos conocer todo.

2.5.1.4. Falsedad

Si nos inclinamos a un juicio que no correspondecon la realidad, ahí tenemos un conocimiento falso. Es-te valor también se transmite hacia la lógica en donde esuno de los dos valores. El mismo intelecto puede en unacto reflexivo detectar la falsedad de un juicio (ejemplode los rieles). Así puede establecer la ‘verdad de la fal-sedad’ que en la lógica es la afirmación de la negación.La falsedad es algo objetivo y no tiene que ver con elconsentimiento subjetivo como en el caso del ‘error’. Sepuede demostrar la falsedad de un conocimiento me-diante la prueba de la inadecuación entre entendimien-to y realidad. Si esta demostración no es posible, nosquedamos en el ambiente de la indecisión o probabili-dad.

2.5.2. Grados subjetivos de conocimiento

En el proceso cognoscitivo interfieren siempre su-jetos humanos individuales, y esto lleva a grados subje-tivos de conocimiento.

2.5.2.1. La certeza

La certeza es el grado más alto de afirmación sub-jetiva de un juicio intelectual. Es el estado de la menteque se adhiere firmemente y sin ningún temor a una ver-dad. Cuando la verdad es una ‘evidencia objetiva’, po-demos definir la certeza como ‘evidencia subjetiva’.Aunque la certeza no excluye la posibilidad de equivo-cación, es un convencimiento subjetivo tan firme queno deja ningún espacio de duda en el sujeto. La certezaes la inclinación personal a una proposición verdadera.

2.5.2.2. La fe

La fe es también un convencimiento subjetivo,pero se fundamenta en la autoridad y el testimonio deotro. Aquí es la voluntad que mueve el sujeto y su en-tendimiento a asentir con certeza y sin miedo de quepueda suceder lo contrario a una proposición. Por ejem-plo: si mi mamá me ha dicho que tiene cáncer, yo ‘creo’en base a la autoridad (mi madre) y su testimonio (laconfianza en mí). La fe religiosa es una forma de la fe engeneral; ahí la fe se fundamenta en la autoridad de la Sa-grada Escritura y de la Tradición, afirmando firmementeque se trata de una Revelación Divina. La fe es libre por-


que depende de la voluntad que lleva o no al consenti-miento.

2.5.2.3. La opinión

La opinión es una afirmación subjetiva de tal ma-nera que no excluye la posibilidad del error. Es decir, esun asentimiento de una de las partes de la contradic-ción, sin excluir el riesgo de que no sea verdadera. Si di-go por ejemplo: ‘creo que hay buena cosecha’, yo esco-jo de las dos partes de la contradicción ‘hay buen cose-cha’ y ‘no hay buena cosecha’ la primera, pero tomandoen cuenta que podría ocurrir también la segunda. Laopinión es mucho más insegura que la certeza y la fe, ydeja un cierto grado de duda.

2.5.2.4. La duda

La duda es el estado subjetivo que correspondecon la indecisión; el intelecto fluctúa entre la afirmacióny la negación de una determinada proposición, sin incli-narse más a un extremo de la alternativa que al otro.Puede haber una duda positiva (razonas tanto para laafirmación como para la negación) o una duda negativa(no hay razones ni para afirmación ni para negación). Enambos casos se suspende el juicio.

No hay que confundir con la duda existencial y laduda metódica. La duda existencial tiene que ver con laexistencia del individuo que duda del sentido de la vi-da. La duda metódica quiere llegar a un fundamento in-dudable por un proceso metódico y sistemático deduda.

2.5.2.5. El error

El error consiste en afirmar lo falso como verda-dero por ignorancia o por mala intención. Normalmen-te se puede corregir un error demostrando la verdad delo opuesto. Es decir el error corresponde a la falsedad deuna proposición.

2.6. Teoría de la ciencia (Epistemología)

La Filosofía tiene como tarea adicional analizar elprocedimiento científico y dar pautas y orientaciones pa-ra el desarrollo científico. La Lógica ya aporta los funda-mentos imprescindibles de cada ciencia, y la Epistemo-logía o teoría de la ciencia investiga los métodos y pro-cedimientos científicos. Entre los métodos científicosdestacan tres que se complementan mutuamente: la in-ducción, la deducción y el método hipotético-deductivo.

2.6.1. Métodos científicos

El método principal de cada ciencia depende dela naturaleza de la ciencia en cuestión y de su objetomaterial y formal. Las ciencias reales prefieren el méto-do inductivo, las ciencias formales el método deductivo,y las ciencias sociales el método hipotético-deductivo.

2.6.1.1. La inducción

El método inductivo se utiliza, sobre todo, enaquellas ciencias en las cuales hay que partir de unagran cantidad de datos sueltos y llegar a algunas regula-ridades y leyes que permiten formular teorías válidas so-bre aspectos de la materia por investigar. Es el métodopreferido de las ciencias reales como la física, biología,astronomía etc. El punto de partida es la observación deacontecimientos por la percepción. El método inductivodice que hay que recoger la mayor cantidad posible decasos particulares de un fenómeno, y de ahí concluir ala totalidad de casos posibles. Es decir:

La inducción es la inferencia de un sinnúmero decasos a todos los casos, es decir de lo particular a lo ge-neral. Un ejemplo: tenemos muchos casos en donde laradiactividad produce cáncer; concluimos entonces co-mo ley general: ‘la radiactividad produce cáncer’.

Ya hemos visto en la lógica que este tipo de infe-rencia no es estrictamente válido, porque nunca pode-mos ver todos los casos posibles. Por eso las leyes y pro-posiciones obtenidas por inducción siempre están so-metidas a la demostración empírica continua por el ex-perimento.

2.6.1.2. La deducción

El método deductivo se utiliza por una parte en lasciencias axiomáticas, y por otra, como segundo paso enlas ciencias reales. El punto de partida del método de-ductivo son algunas normas o leyes generales estableci-das. Estas leyes pueden ser axiomas formales (es decir:fundamentos indemostrables) como en la lógica y la ma-temática, axiomas materiales como los dogmas de la teo-logía o leyes obtenidas por un proceso de inducción co-mo en las ciencias reales. Siempre se considera estas le-yes o axiomas como fundamentadas y demostradas.

El método deductivo dice que se puede inferir vá-lidamente de una ley general a los casos particularesque se subsuman a la ley. Es decir:


p1; p2; p3; … pn; pn+1;… l– (Æp)

Esta inferencia es lógicamente válida y muy es-tricta. Ejemplos: de la ley de la gravedad podemos de-ducir que el plumón en mi mano cae cuando lo suelto;de la ley de Pitágoras puedo inferir la magnitud de la hi-potenusa en cualquier triángulo dado; de la creación delmundo por Dios podemos deducir la contingencia de laexistencia de una piedra. La demostración deductiva sehace a priori, es decir sin recurrir a la experiencia. En lasciencias reales así se puede predecir de este modo laexistencia de fenómenos en el futuro (extrapolación des-de una ley general).

2.6.1.3. El método hipotético-deductivo

Este método combina en cierto sentido los dosmétodos anteriores para poder llegar a un progreso cien-tífico. Se utiliza sobre todo en las ciencias sociales (an-tropología, economía, politicología, sociología) en lascuales no se puede llegar a la misma universalidad deleyes. El punto de partida es una hipótesis formulada enbase a investigaciones y estudios de campo. Esta hipóte-sis no queda establecida, sino que funciona como uninstrumento en la búsqueda de una verdad más comple-ta. De la hipótesis se deduce casos particulares, toman-do en cuenta que no es una deducción estricta ya quequeda por ser demostrada la misma premisa (hipótesis).Entonces:

Es decir, que un contra-ejemplo (pb –> -qb) pue-de falsificar la hipótesis infiriendo otra premisa diferen-te. Un ejemplo: en la sociología se formula como hipó-tesis la proposición ‘personas con una formación defi-ciente se inclinan más a la delincuencia que personascon formación superior’. Ahora seguramente se encuen-tran contra-ejemplos. Pero esto no falsifica la hipótesis.Sólo cuando entre los delincuentes haya más de forma-ción superior que de formación deficiente, ahí la hipó-tesis se vuelve obsoleta. La hipótesis misma ayuda paraaclarar algunos conocimientos con respecto al compor-tamiento de la sociedad y puede ser reemplazada porotra más convincente.

2.6.2. Progreso científico

A raíz de sus métodos y de los contenidos del co-nocimiento particular cada ciencia llega a formular teo-

rías. Una teoría es una expresión sintética de varias con-clusiones y leyes científicas. Por ejemplo, la teoría de larelatividad (Einstein) resume un conjunto de leyes conrespecto al comportamiento de la materia bajo la velo-cidad de la luz y su conversión en energía. Cada teoríatiene un conjunto de premisas (leyes) relacionadas enuna síntesis coherente y consistente. Las teorías, comolas mismas leyes naturales, no tienen un valor eterno ynecesario, sino la probabilidad. Podemos decir quecuando tenemos dos teorías en un determinado campo(por ejemplo la teoría geocéntrica (T1) y la teoría helio-céntrica (T2) es más probable aquella teoría que sabeexplicar un número mayor de fenómenos (T2), y la otratiene que ser abandonada por ser menos probable (T2).Así ocurrió en la historia con T1 y T2.

Significa que en las ciencias reales no hay una ve-rificación absoluta; esto se debe a la finidad del conoci-miento humano. Si por ejemplo queremos verificar laproposición ‘todos los cisnes son blancos’, tendríamosque encontrar no sólo todos los cisnes existentes (lo cualen la práctica es imposible), sino también ver todos loscisnes que puedan existir en el futuro y en otros sistemassolares (lo cual también en teoría es imposible). Enton-ces no podemos verificar en un 100% las leyes natura-les. Por esto la teoría de la ciencia ha dejado como vá-lido el principio de verificación y lo ha reemplazadopor el menos exigente principio de falsación que dice losiguiente: Una ley sigue vigente hasta que se encuentreun contra-ejemplo que la falsea. Entonces:

Es decir que un contra-ejemplo (px & -qx) falseauna ley general, y así hay que formular otra ley más con-sistente hasta que también sea falsa. La ley de la falsa-ción dice que se puede falsar algo en principio (falsabi-lidad), no necesariamente real. La ley de la gravedad esfalsable en principio aunque todavía no se ha encontra-do contra-ejemplos.

Muchas veces siguen vigentes teorías científicasaunque tengan debilidades evidentes; esto se debe alhecho de que todavía no se ha encontrado una teoríanueva que sepa explicar los fenómenos de una maneramás coherente. Ocurrió por ejemplo con la teoría helio-céntrica, pero también con la geometría no-euclideana.

En la teoría de la investigación científica se hablade cambios de paradigmas en las ciencias. Un paradig-ma científico es como una visión global del mundo su-pone ciertas presuposiciones ‘ideológicas’ que las cien-


(Æp) l– p1 & p2 & p3 & …

Æx(px → qx) [hip] l– (pa → qa); (pb → -qb) l– -Æx(px → qx) Æx(px → qx); 3x(px & -qx) l– -Æx(px → qx)

cias mismas ya no cuestionan. Así el paradigma medie-val de las ciencias fue determinado sobre todo por unmarco teocéntrico en la vivencia de la gente. El cambiotardío del modelo geocéntrico a un modelo heliocéntri-co (Copérnico, Galileo) era más una cuestión teológica(en un sentido ideológico) que una cuestión netamentecientífica de encontrar evidencias y pruebas.

Un primer cambio paradigmático se produjo alinicio de la modernidad (siglo XVI) con la cuantificaciónde las ciencias. Otro cambio paradigmático resultó en elsiglo XIX con la materialización de las ciencias (el ma-terialismo como fundamento); en el siglo XX vemos elcambio paradigmático de la relativización (Einstein,Planck, Heisenberg); y ahora estamos en el cambio pa-radigmático de la posmodernidad (una pluralidad de pa-radigmas sin interferencia).

En cuanto a la teología como ciencia, la episte-mología tenía reparos –sobre todo en los siglos XVIII yXIX– de considerarla como ciencia en sentido estricto,porque parte de supuestos (Revelación Divina) que noson compartidos universalmente. Es decir, la consideró

más bien como algo que dependía del compromiso per-sonal (fe) y no de axiomas universalmente aceptados. Escierto que la base de la Teología es la Revelación Divi-na, y ésta no se puede demostrar racionalmente, sinoque es un axioma indemostrable que algunos afirman yotros niegan (ateísmo).

La teoría de la ciencia moderna ha demostradoque también las llamadas ‘ciencias exactas’ parten desupuestos no-demostrables y de teorías no verificables(teoría de la explosión primordial, teoría de la entropía,teoría de la evolución). En este sentido ya no existe unadiferencia abismal entre la teología y las demás ciencias.En su procedimiento la Teología tiene que seguir las le-yes lógicas, los métodos establecidos y los criterios dedemostración, coherencia, consistencia y racionalidad.En el aspecto dogmático la teología es una ciencia de-ductiva, pero en el aspecto histórico (exégesis, hist. dela iglesia, etc.) es una ciencia inductiva y tiene que vercon la lingüística, historia, sociología, psicología etc. Lateología es pluri-metódica y requiere la inter-disciplina-riedad.


q La Gnoseología (teoría del conocimiento, critica) estudia el proceso, la validez y los límites de nuestroconocimiento.

q El problema gnoseológico consiste en la interrogante: cómo podemos llegar a conocimientos universa-les y necesarios a partir de cosas individuales y pasajeras.

q En la historia de la Filosofía se han dado los siguientes modelos gnoseológicos: intelectualismo, empiris-mo, sensualismo y trascendentalismo.

q En el proceso del conocimiento interfieren tanto la sensación como el intelecto.

q Los sentidos externos aportan los datos sensitivos de los entes materiales, y los sentidos internos los or-denan y presentan una especie sensitiva (<<fantasma>>) al intelecto.

q El intelecto capta el contenido sensitivo por la simple aprehensión y forma por abstracción un concep-to; el juicio unifica diferentes conceptos y los compara con la realidad; el raciocinio procede discursi-vamente llegando a un razonamiento lógico.

q La verdad gnoseológica es la relación de adecuación entre entendimiento y realidad.

q Otros valores pnoseológicos objetivos son la probabilidad, la indecisión y la falsedad.

q En lo subjetivo tenemos los grados de certeza, fe, opinión, duda y error.

q La epistemología es la teoría de la ciencia; los métodos científicos más usuales son la inducción, la de-ducción y la deducción hipotética.

2.7. RESUMEN

3. METAFÍSICA


Según Aristóteles la Metafísica es la prima philo-

sophia (Filosofía Principal), es decir, la disciplina filosó-fica fundamental. En el transcurso de la historia de la fi-losofía occidental la Metafísica ha tenido varias épocasde auge, pero también épocas de olvido. La Metafísicacomo disciplina fundamental ha entrado en crisis a par-tir del inicio del pensamiento moderno (siglo XVI), debi-do a una crítica fuerte de parte del racionalismo y de lailustración. En los siglos XVII, XVIII y XIX han surgidocorrientes anti-metafísicas muy fuertes como el empiris-mo, el positivismo, el racionalismo, y en el siglo XX lafilosofía analítica y la fenomenología. Pero a la vez hansurgido nuevas formas de metafísica (idealismo, materia-lismo, neo-escolástica), y hoy en día se nota un renaci-miento de la metafísica. Parece que corrientes anti-me-tafísicas producen su propio vacío y así evocan nuevasformas de metafísica. Así que el ateísmo ha producido elsurgimiento de una nueva religiosidad más emocional, eirracionalismos de toda índole (ocultismo, gnosis, sectasetc.).

Tenemos entonces cierta evidencia de que la Me-tafísica es algo natural del ser humano; en su afán de ex-plicar los acontecimientos y fenómenos que le rodeannecesariamente entra a una dimensión más allá de lo fe-nomenal y físico. Si no queremos caer en un sofisma detipo petitio principii (explicar una cosa con lo que que-remos explicar) tenemos que recurrir a una realidadmás-allá (meta) de lo natural (physika) para entender larealidad en su totalidad. La metafísica no es una cienciaoculta o hermética, sino es la <<ciencia de las cien-cias>> en el sentido que prepara el terreno necesariopara las ciencias particulares.

Según el significado etimológico, ‘metafísica’ sig-nifica ‘más-allá de lo físico’. El término viene del clasi-ficador y compilador de las obras de Aristóteles –Andró-nico de Rodas– que encontró una serie de 14 tratadosque puso en el lugar inmediatamente después de la obratitulada <<physika>> (sobre la naturaleza), llamando alconjunto entonces <<meta ta physika>> (después de la‘physika’). Esta casualidad llevó en la Antigüedad Tardíaa una interpretación más significativa de la que Aristóte-les previó en aquellos tratados, explicando el término‘metafísica’ como ‘lo que va más-allá de la naturaleza’.Pero esta definición puede causar interpretaciones erró-neas en el sentido de que uno piense que se trata de al-

go religioso e irracional. Por esto no es suficiente la de-finición etimológica.

Podemos definir la ‘Metafísica’ como el estudiode las primeras causas y primeros y más universalesprincipios de la realidad en su totalidad. Por eso se pue-de llamar a la Metafísica la ‘filosofía fundamental’, por-que investiga los fundamentos (principio, inicio) de loque es. Los filósofos presocráticos llamaron a este fun-damento el arkhé, que significa tanto ‘inicio’ como‘principio’. Si no tuviera ya otro significado podríamosllamar a la Metafísica arqueología racional. También seha definido frecuentemente la ‘Metafísica’ como la cien-cia que estudia el ente en cuanto ente, sus propiedadesy sus causas. Esta definición se debe al objeto material yformal de la Metafísica y ha originado otro término quea partir del siglo XVI fue reemplazando poco a poco eltérmino ‘metafísica’: ontología, del griego <<on>> (en-te) y <<logos>> (razón, intelecto).

3.2. Metafísica general y específica

Se puede denominar a la Metafísica como la dis-ciplina universal por excelencia de la filosofía porqueestudia los rasgos más generales y universales de lo quees. Como ontología, la Metafísica estudia las propieda-des y causas de todos los entes, desde lo más bajo has-ta lo más alto. Por eso la ontología es la metafísica ge-neral. Sobre esta disciplina trata el presente capítulo.

Pero la metafísica también se estudia en los cam-pos particulares según el ‘triángulo filosófico’ anterior-mente expuesto. De ahí surgen las metafísicas particu-lares que son: teodicea (cap. 4), cosmología (cap. 5) ypsicología (cap. 6). Mientras la metafísica general (onto-logía) cubre la totalidad de lo que es, tanto en lo objeti-vo, lo absoluto como en lo subjetivo, las metafísicas par-ticulares sólo tratan uno de estos campos. La teodiceaestudia un ente particular, que es lo absoluto o Dios des-de el punto de vista filosófico. La cosmología investigalos entes corpóreos, es decir, la naturaleza. Y la psicolo-gía (o antropología) se dedica a los entes vivos, especial-mente al ser humano.

3.3. El ente y su estructra

El objeto material de la metafísica (general) es elente (Ens) sin distinción de su naturaleza o grado de ser.Es decir que la Metafísica investiga los rasgos fundamen-tales y generales de todos los entes, sean estos absolu-tos, finitos, materiales, espirituales, objetivos o subjeti-vos.


El objeto formal de la metafísica (general) es el as-pecto del ser (Esse). Por eso la Metafísica general es on-tología, es decir: ‘Ciencia de los entes en cuanto entes’.

3.3.1. El ente

Es preciso definir claramente lo que es el ‘ente’porque en nuestro lenguaje común, muchas veces, utili-zamos también el término <<ser>> para indicar lo mis-mo (<<el ser humano>>, <<los seres queridos>>). Filo-sóficamente ‘ente’ es lo que es (id quod est), es decir ‘al-go particular que de una u otra manera existe’. No sepuede definir el ‘ente’ por una definición lógica (‘por elgénero próximo y la diferencia específica’) porque setrata de una noción universal por encima de la cual yano hay otra noción más general; es un concepto trascen-dental es decir es predicable de todos los entes (cosas)sin excepción.

Ahora hay diferentes tipos de ‘entes’. Hay entesmateriales, a los que muchas veces identificamos como‘realidad objetiva’ y que se investigan en la cosmologíay las ciencias físicas; hay entes intelectuales que llama-mos ‘conceptos’, ‘proposiciones’, etc. y que se investi-gan en la lógica; hay entes psíquicos que podemos iden-tificar como ‘realidad subjetiva’ y que se estudian en lapsicología; y hay entes espirituales que tienen que verúltimamente con la ‘realidad absoluta’ y que se estudianen la teodicea. Cuando en la Metafísica se habla de ‘en-tes’ se toma la noción en su significado más universalabarcando todos los tipos de ‘entes’.

Hay que diferenciar el concepto de ‘ente’ de otrosque son similares pero no idénticos: ‘ser’, ‘esencia’,‘existencia’, etc. Decimos que el ‘ente’ es ‘lo que es’. Po-demos analizar esta denominación de una manera másdetenida. ‘Lo que es’ consiste de dos partes o aspectos:está compuesto por un sujeto [‘lo que’ (id quod)] y unpredicado [‘es’ (est)]. Entonces en el concepto ‘ente’ in-tervienen tanto el aspecto de ‘algo’ (¿qué?) como el as-pecto de la ‘existencia’, (acto) de este ‘algo’. Si tenemoscualquier ente concreto como un árbol, podemos distin-guir estos dos aspectos: el ‘árbol’, es decir su esencia (loque) y su ‘ser’, es decir su existencia (es). Resumiendo:

Esto vale para todos los entes aunque se distin-guen en cuanto al grado (o tipo) de ‘existencia’. Porejemplo un concepto (‘blanco’) es un ‘ente’ (intelectual)

que tiene una ‘esencia’ determinable por una definicióny una ‘existencia’ aunque sólo intelectual (y no material).

La ‘esencia’ es el modo de ser de los entes, esaquello que hace que una cosa sea lo que es y no otra.No solamente los entes realmente existentes tienen‘esencia’ sino también los entes meramente posibles (lospossibilia); por ejemplo, los entes posibles ‘Paititi’ o‘Atlantis’ tienen una esencia; se los puede describir ensus rasgos y características, pero carecen de ‘ser’, es de-cir no existen verdaderamente. Los possibilia (en la ‘teo-ría de los mundos posibles’ se los definiría como los en-tes que existen en por lo menos un ‘mundo posible’ pe-ro no en el ‘mundo actual’) son ‘puras esencias’ sin exis-tencia, y en este sentido no son ‘entes’ en un sentido es-tricto. Normalmente la esencia no implica necesaria-mente la existencia, lo que en la lógica modal se llamael ‘principio de la no-inferencia de posibilidad a reali-dad’ (-N(Px x); lo contrario llevaría a un determinismouniversal de tal manera que cada posibilidad (esenciapura) necesariamente se actualiza, es decir se vuelverealidad (existencia). La única excepción es el Ens Ne-cessarium (Dios), en el cual la esencia y la existencia seimplican mutuamente bajo necesidad. Es decir: la esen-cia divina implica necesariamente su existencia. Si tene-mos la ‘esencia’ (ES) y la ‘existencia’ (EX) de un ‘ente’,podemos ver las siguientes relaciones:

La ‘existencia’ es el acto del ente en cuanto a surealidad actual (es decir en el ‘mundo actual’). No sepuede definir más estrictamente este concepto porquese trata también de una noción universal. Es justamenteel acto del ser que hace de una esencia pura un ente ac-tual que propiamente sólo se realiza en la creación (quees la transición de lo meramente posible a lo existente).Podemos decir que la ‘existencia’ (o el ‘ser’) es una per-fección de los entes porque sin ‘existencia’ no serían en-tes. Además, es un acto total del ente porque abarca eimplica todos los aspectos de un ente. Si por ejemplo‘Napoleón’ no existiera, tampoco existirían su cabello,sus hijos, sus victorias, su brazo, etc. La ‘existencia’ seconfiere a todos los aspectos, sean esenciales o acciden-tales. La ‘existencia’ es el acto constitutivo y más radi-cal, en el sentido de que es la condición necesaria (con-ditio sine qua non) de la actualización o realización detoda la esencia de algo. De ahí el dicho: ‘Ser o no ser -eso es la cuestión’ (Shakespeare).


‘Ente’ (lo que es) = ‘Esencia’ (lo que) + ‘Existencia’(es)

Para todos los entes finitos: [ES(x)→ -N(EX(x))]<==> [ES(x) → P-EX(x)]

Para Dios (d): [ES(d) → N(EX(d))] <==> [ES(d) → -P-EX(d)]

En la Filosofía los términos ‘ser’ y ‘existencia’ du-rante siglos se utilizaron en el mismo sentido; recién lafilosofía del Existencialismo (s. XIX) ha cambiado encierto sentido el significado del concepto ‘existencia’ re-clamándolo para el ser humano. En la Edad Media losdos términos tenían el mismo significado y eran inter-cambiables.

El concepto del ‘ser’ es un juicio análogo, es de-cir es predicable de todos los entes, pero en diferentesproposiciones (analogia proportionalitatis) y atribucio-nes (analogia attributionis). Así cada ente ‘tiene’ ser o‘participa’ de una u otra manera en el ser; los entes másimperfectos en proporciones menores y los entes perfec-tos en proporciones mayores. Dios posee el ser en todasu intensidad; es el Ser Inmenso, el Acto Puro; todas lascriaturas tienen menos ser, en la medida que son menosperfectas. Este aspecto se llamó en la Filosofía la Analo-

gia Entis, la ‘cadena del ser’ que llega desde la piedramás bruta hasta Dios, participando todos en el ser o laexistencia.

3.3.2. Substancia y accidentes

La existencia no es un predicado en el sentido es-tricto porque es la misma condición para poder predicaralgo de un ente. Si por ejemplo decimos de Juan PabloII que ‘existe’ o ‘es’, no agregamos nada al individuo enmención; todo predicado (p.ej. ‘tiene 78 años’) presupo-ne como conditio sine qua non la existencia de Juan Pa-blo II. Es decir que todos los predicados tienen que vercon la ‘esencia’ (lo que) de un ente. Desde Aristóteles lostipos de predicados (lo que se puede ‘decir’ de un x) hansido 10, llamándose categorías. De estas 10 categorías,una es la categoría de la substancia, y las demás 9 sonlas categorías de los accidentes.

Para poder explicar la naturaleza metafísica delcambio tenemos que recurrir a la distinción entre ‘algoque se queda’ y ‘algo que se altera’ en el cambio. De ahílas dos modalidades del ente: lo sustancial y lo acci-dental.

3.3.2.1. La substancia

El concepto de la ‘substancia’ es uno de los pen-samientos más universales, pero también más discutidosen la historia de la filosofía. En cuanto a su significadoetimológico hay que mencionar que ha sido la traduc-ción latina del término griego <<ousía>> que significa‘esencia’; en el latín se han formado dos diferentes con-ceptos, ‘substancia’ y ‘essentia’, los dos son traduccio-

nes de una sola palabra. Eso ha llevado a confusiones,identificando sin más ‘substancia’ y ‘esencia’. En princi-pio tenemos que diferenciar dos significados del con-cepto filosófico ‘esencia’:

(1) La esencia en sentido general (E1) es lo ‘perma-nente’ de un ente, es decir el conjunto de caracte-rísticas, tanto permanentes como pasajeras. Suconcepto complementario es ‘existencia’.

(2) La esencia en sentido especial (E2) es el ‘lo que’de todos los entes, es decir lo que no puede per-der sin dejar de ser lo que es. Su concepto com-plementario es lo ‘accidental’ (A).

Así tenemos la siguiente equivalencia:

En esto, E2 es idéntico con lo que quiere decir elconcepto ‘substancia’.

Pero también el concepto ‘substancia’ es muyambiguo y tiene diferentes significados. El término<<substancia>> significa etimológicamente <<lo queestá por debajo>>; es decir lo subsistente. Así ‘substan-cia’ es lo que existe ‘en sí mismo’, y no en otra cosa. Pe-ro también es el sujeto o substrato en el que inhieren losaccidentes, es decir los predicados no-sustanciales. Pa-ra que haya características particulares tienen que haber‘algo’ que lleva estas características; y este ‘algo’ es la‘substancia’. En este sentido ‘substancia’ (S2) correspon-de con la esencia E2, y su concepto complementario eslo ‘accidental’. Pero desde Aristóteles existe otro con-cepto de ‘substancia’ que se refiere al ‘ente particular’ ensu totalidad. Tenemos entonces los dos significados delconcepto ‘substancia’:

(1) La substancia como ente particular (S1) que coin-cide con el significado del concepto ‘ente’, la pri-mera substancia (proté-ousía - substantia prima).Corresponde con la esencia E1.

(2) La substancia como subsistente y substrato (S2)que lleva los accidentes y que persiste en los cam-bios accidentales. Aristóteles llamó esta ‘substan-cia’ la segunda substancia (deüteré ousía - subs-tantia secunda). Es idéntico con la esencia E2.

Así tenemos la siguiente equivalencia:


E1 = E2 + A

S1 = S2 + A

Teniendo como base las equivalencias: E1 = S1;E2 = S2.

En la relación entre substancia y accidentes toma-mos el concepto de ‘substancia’ en el segundo sentido(S2) como subsistente y substrato, dejando para S1 elconcepto ‘ente’. El acto propio de la substancia es el ser;cuando un ente deja de ser, significa que su substanciaha dejado de ser. Un árbol p.ej. puede perder sus hojas(cambio accidental) sin que deje de existir. Pero si unaccidente afecta su ‘substancia’, entonces el árbol ‘mue-re’, es decir deja de existir como árbol. También los ac-cidentes ‘son’, pero en sentido impropio o secundario:Si la substancia (S2) de un ente (x) no ‘es’ (-EX), tampo-co lo ‘son’ los accidentes (A); pero si un accidente no‘es’, eso no significa que la substancia no ‘es’. La rela-ción es la siguiente:

3.3.2.2. Los accidentes

Los accidentes son –como dice el nombre (‘acci-dere’ significa ‘lo que le cae casualmente’)– el aspectosecundario en relación con la substancia. Podemos de-finir el ‘accidente’ como lo que es en otro y no en sí mis-mo. De todo ente podemos decir que es o sustancial oaccidental, no hay tercera posibilidad. Todo ente con-creto e individual es una composición de substancia yaccidentes. No existe ningún ente solamente de acci-dentes (esto es una contradicción en sí, porque ‘lo quees en otro no es en otro’), como tampoco una substan-cia sin accidentes. Hasta la substancia infinita que esDios tiene sus accidentes, por ejemplo su ‘relación conun ser humano particular’.

Entre substancia y accidentes existe una distin-ción real, porque un cambio accidental no afecta lasubstancia. Sin embargo, no se podría separar realmen-te (físicamente) la substancia de los accidentes, porqueno puede existir el uno sin el otro. Es cierto que unasubstancia particular (p.ej. ‘Juan’) puede existir sin algu-nos accidentes particulares (cabello, vista), pero no lopuede sin ningún accidente. La sustancialidad y la acci-dentalidad siempre van juntos en un ente.

Entre los tipos de accidentes hay algunos queafectan intrínsecamente a la substancia, otros extrínse-camente, y otros en parte intrínseca y en parte extrínse-camente. Sólo vamos a presentar la lista, ya que la cos-mología va a tratar de modo más detallado sobre los ac-cidentes.

1) Accidentes intrínsecos:a) De modo absoluto: cantidad y cualidad.b) De modo relativo: relación.

2) Accidentes extrínsecos: lugar, posición, posesión,tiempo.

3) Accidentes mixtos: acción, pasión.

3.3.3 La esencia

Ya hemos visto que existen diferentes conceptosde ‘esencia’. En general es aquello por lo que una cosaes lo que es, es decir abarca el conjunto de característi-cas que tiene un ente, con excepción del mismo ‘ser’ ode la ‘existencia’. También se llama la quididad (del la-tín quid: ‘lo que’). En este sentido (E1) contiene tanto as-pectos ‘esenciales’ (permanentes) como accidentales.Mientras el ‘ser’ es el acto del ente, la esencia es la po-tencia del ente en el sentido que contiene todas las ca-pacidades que puede realizar un ente. Como ‘esenciapura’ es un ente netamente posible o potencial (un con-cepto posible) que recién con el ‘ser’ puede adquirir ac-tualidad plena (acto).

Ahora podemos decir que la esencia se encuentraverdadera y plenamente en la substancia, y en los acci-dentes sólo de algún modo y bajo un cierto aspecto. Laesencia que se encuentra en la substancia es la esenciaen el sentido particular (E2), y que corresponde en losentes materiales con la forma sustancial. Se expresa enla definición intensiva de un ente, y así incluimos al en-te bajo un género y una especie (p.ej. el hombre inclu-ye a ‘animal’ y ‘racional’, resumiendo la esencia).

También se puede hablar de esencias universalesy de esencias individuales. Así la esencia universal deNapoleón en su ‘ser hombre’ (es decir lo que expresa ladefinición para ‘hombre’); en este sentido muchos entescomparten la misma esencia universal. La esencia indi-vidual de Napoleón sería todo lo que le distingue deotros seres humanos, quedando la unicidad del ente(p.ej. fecha de nacimiento, rasgos fisionómicos, etc.). Laesencia individual es única, es decir no es compartidapor ningún otro ente; necesariamente tiene que incluiraspectos accidentales (color de cabello, tamaño, etc.).

En los entes materiales la esencia (E1) es constitui-da tanto por la forma como por la materia; la esencia(E2) se relaciona con la forma sustancial. La esencia in-dividual incluye tanto aspectos formales como materia-les, siendo la materia el principio de individuación, co-mo veremos.


[N(-EX(S2(x)) → -EX(A(x))] & [-EX(A(x)) → -N(EX(S2(x)))]

Resumiendo, tenemos los siguientes significadosde ‘esencia’:

1. El concepto o idea abstractos como possible en elintelecto (sea divino o humano) antes o más-alláde realizarse; a esto podemos llamar la esenciapura.

2. El conjunto de aquellas características que perte-nece a un ente sin las cuales dejaría de ser esteente particular (p.ej. si se quita a una silla todaslas patas, ya no es silla; es decir ‘tener patas’ per-tenece como ‘esencia’ a la silla). Esto correspondecon la esencia universal y entra integralmente a ladefinición lógica E2.

3. La totalidad de características de un ente, con ex-cepción de su ‘ser’; es decir la suma de propieda-des sustanciales y accidentales de un ente. Es laquididad del ente E1.

4. La totalidad de características individuales de unente que lo identifica únicamente y lo distinguede todos los demás entes. Esto es la esencia indi-vidual que a veces se denomina haecceitas (‘lo-de-ahora-y-aquí’).

En términos de la ‘teoría de los mundos posibles’podemos definir las propiedades de la siguiente manera:

1. Una propiedad necesaria es una propiedad de unente que existe necesariamente, es decir, en todoslos mundos posibles (p.ej. la omnipotencia es unapropiedad necesaria de Dios). Como Dios es elúnico ente necesario, sólo Él tiene propiedadesnecesarias.

2. Una propiedad esencial es una propiedad queposee un ente en todos los mundos posibles endonde existe (p.ej. ‘el intelecto’ tiene el hombreen todos los mundos posibles en donde existe).

3. Una propiedad accidental es una propiedad queposee un ente en algunos mundos posibles endonde existe, pero en otros no (p.ej. ‘tener cabe-llo negro’).

4. Una propiedad contingente es una propiedad deun ente contingente, es decir de un ente que exis-te en por lo menos uno, pero no en todos losmundos posibles; puede ser esencial o acciden-

tal.

5. Una propiedad trascendental es una propiedadque poseen todos los entes existentes en el mun-do actual.

6. Una propiedad universal es una propiedad quetiene por lo menos dos entes del mismo mundoposible (p.ej. medir 1,68 m).

7. Una propiedad individual es una propiedad quetiene un solo ente en un mundo posible y nocomparte con ningún otro (p.ej. ‘enseñar filosofíael 8 de abril de 1996 en el Seminario de Cusco’).

3.3.4. El principio de individuación

Todo ente es individual en cuanto existe; es decir,no hay entes universales realmente (físicamente) exis-tentes. No existe ‘el árbol’ o ‘lo blanco’ sino árboles in-dividuales y entes blancos particulares. Los ‘entes uni-versales’ sólo existen como conceptos o ideas en los in-telectos, es decir, tienen existencia intelectual o lógica,pero no real. A esto hemos llamado ‘esencias puras’,porque carecen de la ‘existencia’ o del ‘ser’. Cuandouna vez se actualiza una ‘esencia pura’ o un concepto(p.ej. ‘hombre’), siempre se realiza individualizado(Juan, María, etc.). El concepto general (‘hombre’) serealiza en forma múltiple e individual (todos los hom-bres con nombre propio). La cuestión ahora es en queconsiste el principio que permite individualizar un con-cepto general (que se llama en la tradición el universal[universale]). La cuestión del principio de individuacióntiene que ver con el clásico problema de los universalesy su naturaleza. El dilema es el siguiente: de una parteexisten en realidad sólo individuos, y de otra parte tene-mos conceptos universales en nuestro pensamiento. En-tonces surgen dos preguntas desde dos diferentes puntosde vista:

1) ¿En qué sentido y cómo existen los universales?

2) ¿Cómo se individualizan estos conceptos univer-sales?

En cuanto a los universales, tenemos diferentesposiciones que sobre todo en la Edad Media causaronlargos debates:


1. El realismo extremo que sostiene la existenciareal de los universales aparte de los entes concre-tos y de los intelectos (Platón).

2. El realismo moderado que sostiene la triple exis-tencia de los universales como esencia (universal)en los entes (in rebus), como prototipo (esenciapura) en el Intelecto Divino (ante rem), y comoconcepto en el intelecto humano (post rem) (San-to Tomás).

3. El conceptualismo que sostiene sólo la existenciaconceptual de los universales como producto deun proceso de abstracción en el intelecto huma-no, con un cierto fundamento en las cosas (Ock-ham, Duns Escoto).

4. El nominalismo que sostiene que los universalesson nombres para conceptos que nos hemos for-mado en el intelecto, o sea que se trata de entida-des lingüísticas (Roscellino).

En cuanto al problema del principio de individua-ción también existen diferentes posiciones filosóficasque tienen que ver con el problema de los universales:

1. El principio de individuación es la materia. Estoes la posición de Santo Tomás, pero modificándo-la en el sentido de que es la materia signada concantidad (materia cuantitate signata). Para los en-tes espirituales no puede ser la materia, sino laforma específica. Así cada ángel es una especieparticular.

2. El principio de individuación es la haecceitas, esdecir, un núcleo particular de características indi-viduales que hace de algo universal un ente de‘ahora-y-aquí’ (haec: ‘esto’). Esta es la posición deDuns Escoto.

3.4. Los trascendentales

Entre los predicados que se pueden predicar deun ente para denominar ciertas propiedades hay algunosque corresponden con algunos entes, pero no con otros;se llaman predicamentos o conceptos predicamentales.Estos pueden denominar propiedades esenciales o acci-dentales, necesarias o contingentes. Pero existen algu-nos predicados que se predica de todos los entes exis-tentes sin excepción; estos conceptos se llaman concep-tos trascendentales o simplemente trascendentales

(transcendentalia). Se les llama porque ‘transcienden’ elámbito de los predicamentos, es decir el ámbito de laparticularidad. Los trascendentales tienen que ver con elente en cuanto ente, y no con una de sus particularida-des (color, tamaño, lugar etc.). Por eso son ‘convertibles’con el concepto ‘ente’.

Se distinguen seis diferentes trascendentales:Considerando en sí mismo:

1) La cosa (res): cada ente es una esencia, es deciralgo particular.

2) La unidad (unum): cada ente es uno y mantieneesta unidad hasta dividirse.

Considerando en relación con otros:

3) E l algo (aliquid): cada ente se distingue de otroente en su individualidad.

4) Lo verdadero (verum): cada ente es verdaderopor su conveniencia al intelecto.

5) Lo bueno (bonum): cada ente es bueno por su re-lación con la voluntad.

6) Lo bello (pulchrum): cada ente es bello por suconveniencia al alma mediante una conjuncióndel entendimiento y el apetito.

Estos seis trascendentales son ‘convertibles’ entresí, porque no predican nada más que lo que predica elconcepto ‘ente’: Res, unum, aliquid, verum, bonum etpulchrum convertuntur. Ontológicamente cada entecuando existe, es uno, verdadero, bueno, bello, indivi-duo y cosa. Como los trascendentales son conceptos to-tales, una proposición con un trascendental es una pro-posición analítica, es decir, una tautología que no agre-ga nada al sujeto. Si decimos: ‘La casa es algo’, esta pro-posición siempre es verdadera independientemente dela experiencia, porque el concepto ‘algo’ ya está inclui-do en el concepto ‘casa’, o mejor dicho: en el concepto‘ente’.

Los trascendentales no añaden nada real al ente,sino más bien un aspecto. Así el uno y el algo añadenuna negación a la noción del ente. La ‘unidad’ niega ladivisión interior del ente y el ‘algo’ niega la identidad deun ente con los demás (principium identitatis indiscerni-bilium). La verdad, la bondad y la belleza añaden a lanoción de un ente una relación de razón que no es real.Y la cosa designa que cada ente tiene su esencia.


3.4.1. La unidad del ente

Cuando concebimos un ente lo captamos comounidad sin división interna. Viendo a una casa no la per-cibimos como la suma de todos los ladrillos, tejas, ven-tanas, etc., sino como un solo ente. La unidad del entees la base para la numeridad, es decir, para poder con-tar varios entes en base del número uno. La unidad noquiere decir, que un ente es físicamente indivisible (áto-mo), sino que es tal ente por su unidad trascendental.

La unidad física se refiere, por ejemplo, al orga-nismo o a un elemento atómico. Cada ente material sepuede dividir, pero a veces con el precio de cambiar susubstancia, es decir de que se convierta en otro ente. Launidad trascendental sólo dice que cada ente es uno so-lo; y si un ente se divide en varios, todos estos tambiéntienen unidad trascendental.

Unidad no es lo mismo que unicidad; este con-cepto se refiere básicamente a dos significados:

1. Unicidad significa que un cierto ente es el únicodentro de su especie; no hay otros ejemplares. Asídecimos que Dios es único en el sentido de quehay un solo Dios. Pero una cierta piedra no esúnica, porque hay una infinidad de ejemplares.

2. Unicidad significa también singularidad, es decirla individualidad de cada ente, que le distinguede todos los demás entes. En este segundo senti-do todos los entes son únicos, lo que se expresaen el trascendental ‘algo’. No hay dos entes quesean absolutamente idéntidos.

La multiplicidad surge de la unidad como basenumérica; lo múltiple es lo que está constituido por mu-chos ‘unos’, sin afectar la unidad trascendental de cadauno.

El ‘algo’ quiere decir que cada ente no es ‘no-en-te’ o nada, y que cada ente se distingue en su esencia(E1) de otro ente.

3.4.2. La verdad del ente

La verdad se da sobre todo en la lógica cuando seforma un juicio adecuado con la realidad (verdad lógi-ca), que aporta el conocimiento a través de la sensación.Pero esta verdad se fundamenta últimamente en ‘lo quees’, es decir en el ente mismo como existente o no exis-tente. Los entes tienen en sí mismos una verdad ontoló-gica que es una propiedad trascendental del ente.

Por eso cada ente es verdadero ontológicamentesiempre que existe. Y por eso también es inteligible, osea alcanzable por el intelecto para ser conocido y lle-gar a la verdad gnoseológica. Los entes deben su verdaden último sentido al entendimiento y a la voluntad deDios. Como el mundo actual depende tanto de los pos-sibilia en el Intelecto Divino como de la decisión por laVoluntad Divina para crear algunos de estos possibilia,entonces la verdad ontológica de los entes se debe aDios. Dios ha ‘transferido’ el ser a los possibilia, y asítambién ha inferido la calidad trascendental de ser ver-dadero. Una ‘esencia pura’ no es ontológicamente ver-dadera porque le falta la existencia o el ‘ser’; sin embar-go puede ser lógicamente verdadera si no implica nin-guna contradicción.

3.4.3. La bondad del ente

Según gran parte de la filosofía occidental vale elsiguiente axioma: ‘El ser es mejor que la nada’. Es decir:el ser o la existencia es una perfección, y por lo tanto esontológicamente algo ‘bueno’. Ningún ente en sí (encuanto ente) es ‘malo’; más bien el concepto del ‘mal’ esun concepto privativo. Un ‘mal’ es la ausencia del‘bien’, es decir del ser. La muerte es ‘mala’ porque el en-te deja de ‘ser’.

No hay que confundir la bondad trascendental uontológica con la bondad ética; la primera depende dela Voluntad Divina (a través de la creación), y la segun-da de la voluntad del ser humano. Si decimos que unente es ‘malo’, no queremos decir que es malo por sertal ente, sino por actuar de una cierta manera. En sí nin-gún ente es ‘malo’, pero puede actuar de modo mal ollevar a consecuencias malas.

El ente es bueno en cuanto es apetecible; cadaente puede convertirse en un ‘bien’ que queremos ad-quirir, usar, disfrutar, poseer. La bondad se realiza análo-gamente en los entes, de manera más perfecta en los en-tes superiores, y de manera más imperfecta en los entesinferiores. La bondad de los entes no depende del deseosubjetivo o de la valorización subjetiva; le es inherentecomo bien ontológico.

3.4.4. La belleza del ente

Igual que la verdad y la bondad de los entes, tam-bién la belleza es un trascendental que compete a todoslos entes, sean bellos o feos estéticamente. La bellezatiene su origen en la creación de Dios y es percibiblepor medio de los sentidos y del intelecto. La belleza on-


tológica se produce por conveniencia del ente con el al-ma en el sentido de causar agrado.

Hay una belleza intelectual que se fundamentaen la verdad y bondad moral, y hay una belleza sensibleque tiene que ver con lo estético de los entes. Pero la be-lleza trascendental no depende del gusto subjetivo o delos criterios de la estética, sino del sólo hecho de existircomo ente.

3.5. La causalidad

Después de haber estudiado la estructura y laspropiedades del ente, nos toca ahora estudiar la relaciónentre diferentes entes, que se llama en general causali-dad. La causalidad es una relación de influencia de unente en otro(s) en el sentido de que realiza un efecto queno surge del mismo ente. Causalidad, entonces, siemprepresupone por lo menos dos entes (salvo Dios que escausa sui), el uno como causante (E1) y el otro comocausado (E2). En E1 se localiza la causa y en E2 el efec-to como consecuencia de la causa. Entonces tenemos elsiguiente esquema:

Algunos filósofos han negado la existencia onto-lógica de la causalidad; para algunos la causalidad esuna mera sucesión de fenómenos sin nexo real (Hume,Ryle, Ayer); es decir, que hay sucesos simultáneos como‘la piedra choca con el vidrio’ y ‘el vidrio se rompe’ pe-ro no se puede decir que ha sido la piedra la causa pa-ra la rotura del vidrio. Otros sostienen que la causalidades una forma a priori de nuestra razón (Kant); es decirque necesariamente concebimos los sucesos dentro deun nexo real porque corresponde con nuestro esquemade razonamiento. En el primer caso la ciencia se vuelveimposible, en el segundo no puede alcanzar la realidadcomo en sí misma (noumenon).

3.5.1. Principios de causalidad

El principio de causalidad es la mutua dependen-cia entre causas y efecto que se expresa de diferentesmaneras:

1. Principio del Ex-nihilo-nihil-fit: este principio di-ce que desde la nada no puede hacerse nada. O

en otras palabras: todo lo que empieza tiene unacausa; no existe inicio espontáneo. Así, cada entepresupone como causa de su existencia a otro en-te (la única excepción: Dios como Primera Cau-sa).

2. Principio del movimiento por otro: este principiodice que ningún ente (salvo Dios que es MotorImmotus) se puede mover por sí mismo, sinosiempre es movido por otro. Aunque es caracterís-tica de los entes vivos tener ‘auto-movimiento’,esto sólo refiere al principio espiritual del alma,pero no al ente en su totalidad. El hombre, parapoder moverse, necesita algo de afuera (aire, ali-mentos etc.).

3. Principio de contingencia: todo lo contingentetiene un comienzo de su ser y puede tener tam-bién un fin. Ningún ente contingente existe eter-namente, y, por lo tanto, tiene una causa de suexistencia fuera de él. La causa última de los en-tes contingentes tiene que ser un ente necesarioque ni tiene comienzo ni fin, es decir Dios.

4. Principio de la magnitud: cada causa tiene queser ‘mayor’ que su efecto. Es decir: para que pue-da efectuar un cierto ente (Ex) un impacto en otroente (Ey), el ente causante tiene que ser mayor encapacidad (es decir en ‘ser’) que el ente causado.Cuando yo quiero levantar una bolsa de arena,sólo es posible cuando mis fuerzas son mayoresque el peso de la bolsa. En general:

5. Principio de que nada es causa sui: todo ente tie-ne como causa a un ente distinto y no puede cau-sarse a sí mismo. La única excepción es Dios quees causa sui o causa non causata; esto se debe asu naturaleza necesaria. Este principio se puedeobtener como conjunción del principio del ex-ni-hilo-nihil-fit y del principio de contingencia.

6. Principio de la prioridad ontológica y temporalde la causa: cada causa tiene que preceder alefecto en cuanto a su ser (ontológicamente), peronormalmente también en cuanto al tiempo (tem-poralmente).


E1 = causa E2 = efecto

causalidad

[(Ex)causa (Ey)efecto] → [(Ex) > (Ey)]

Todos estos principios no sólo sirven para lasciencias particulares sino que también entran en vigen-cia en la teodicea, por ejemplo en la demostración aposteriori de la existencia de Dios.

3.5.2. Tipos de causas

Como Aristóteles, podemos distinguir cuatro dife-rentes tipos de causas según la naturaleza de lo que cau-sa: Causas materiales, formales, eficientes y finales. Ca-be decir que no sólo los entes materiales pueden causar,sino que todos los entes tienen esta característica. Así lacreación tiene como causa a Dios quien no es un entematerial; sin embargo, puede causar de diferentes mane-ras:

3.5.2.1. La causa material

La causa material es aquello de lo cual y en locual se hace algo. Así, por ejemplo, una mesa está he-cha de madera, que es la causa material de la mesa. Lacausa material siempre es un ente material o corpóreo;no puede ser causa material un ente espiritual. Dios nopuede causar directamente como causa material, sinosólo indirectamente.

La causa material es un principio potencial pasi-vo. Aunque la madera es la causa material de la mesa,no es la misma madera que confecciona la mesa, sinosólo el ‘material pasivo’ para poder ser trabajado. En lamadera la mesa está existente de una manera netamen-te potencial; y se requiere de otra causa (carpintero) pa-ra que la mesa se actualice.

La causa material es permanente en el efecto. Porejemplo, la madera queda presente permanentementeen la mesa como efecto en el sentido de la materia co-mo potencia pasiva.

La causa material se debe a la materia prima quees completamente indeterminada porque es potenciapura. Ahora la materia pura como tal nunca existe sepa-rada de una forma, pero no es esta forma (p.ej. de la ma-dera) la causa para el cambio sustancial adquiriendootra forma (p.ej. de la silla).

3.5.2.2. La causa formal

La causa formal es el acto o la perfección intrín-seca por la que un ente es lo que es, tanto en el ámbitode la substancia como en el de los accidentes. Podemosdecir que es la esencia formal de un ente que hace queel ente es tal y no otro. Por ejemplo la forma sustancial(esencia) ‘árbol’ es la causa de que un cierto ente (un ro-

ble) es árbol. La forma ‘in-forma’ a un ente para que seaun ente con una esencia particular.

La causa formal puede ser, tanto la forma sustan-cial como las formas accidentales; la forma sustancialcorresponde con la esencia universal de un ente, y sinella el ente no sería nada. Las formas accidentales aña-den alguna perfección a un ente que ya está en acto(p.ej. el tamaño de las hojas de un árbol).

La causa formal puede ser causa ejemplar en elsentido de que es el modelo (prototipo) que guía alagente en la realización de la obra. Así las ideas en el In-telecto Divino son causas formales (ejemplares) para lacreación del mundo. O la imaginación de un artistapuede ser la causa formal para realizar una escultura.

3.5.2.3. La causa eficiente

La causa eficiente es el principio del que fluyeprimariamente cualquier acción que hace que algo seao no sea de algún modo. La causa eficiente obra sobrela materia y educe una nueva forma; por lo tanto tam-bién se le llama causa motriz.

La causa eficiente siempre es exterior al efecto.Se caracteriza como principio extrínseco en oposición alas causas materiales y formales que son intrínsecas. Porejemplo, el carpintero que es la causa eficiente de lamesa, es algo exterior a su producto.

La causa eficiente comunica la perfección propiadel agente a su efecto. Así se pueden detectar las huellasdel actor en su producto, porque algo de la perfeccióndel agente ha pasado a su producto. En la escultura to-davía se pueden ver las huellas o la ‘firma’ personal delescultor. Y en la creación podemos detectar los vestigiosde su creador y así conocer también a la causa eficien-te que es Dios.

El efecto preexiste de algún modo en su causa efi-ciente, sea como una potencia (el niño en los padres),como idea (la escultura en el escultor) o como perfec-ción (la creación en el Intelecto Divino).

Las causas eficientes se pueden diferenciar segúnla intensidad, el alcance, el modo, y la naturaleza de lasmismas.

1. Así una causa eficiente puede ser total o parcialcuando es causa completa (escultor) o parcial(madre) de un efecto. Puede ser universal cuandoabarca todo un universo de efectos (Dios es cau-sa universal de la creación), y particular cuandorealiza un efecto particular (escultura).


2. Puede ser unívoca cuando produce un efecto desu misma especie (el hombre engendra al hom-bre) o análoga cuando el efecto es de especie di-ferente pero con cierta semejanza (el escultor ha-ce una escultura).

3. Puede ser principal cuando actúa por propia vir-tud (Dios es causa principal de los entes), o ins-trumental cuando actúa como instrumento en elpoder de otro ente (p.ej. un hombre puede sercausa instrumental de Dios).

4. Puede ser necesaria cuando la causa es un entenecesario (Dios), o contingente cuando la causaes un ente contingente. En el segundo caso elefecto no ocurre necesariamente, aunque estápresente la causa (el hombre tiene la voluntad dehacer el bien, pero no siempre lo realiza).

5. Finalmente, puede ser determinada cuando elefecto se produce por un nexo de determinación(el manzano produce manzanas según su natura-leza), y libre cuando el efecto se produce por unadecisión volitiva (el alumno decide si estudia ono).

3.5.2.4. La causa final

La causa final es aquello en vista de lo cual se ha-ce algo. Cada obrar humano como también el obrar en-tre criaturas irracionales tiene una cierta direccionalidadhacia un fin. Este fin puede ser un ente concreto o unasituación por alcanzar. Así la finalidad puede determinarcomo causa el obrar de los entes. Por ejemplo la impre-sión de la presa sirve al perro de caza como causa paraesforzarse y alcanzar la presa.

El fin causa por modo de atracción. En este senti-do está opuesta a las demás causas que obran por modode presencia real. La causa final obra mediante la ima-ginación y las ideas, y no directamente. Si yo quiero serrico, es mi fantasía de tener tales cosas que me causa elesfuerzo, y no las cosas o el dinero mismos. Si yo traba-jo para que mis hijos puedan estudiar, yo me imagino susituación en el futuro, y esto es la causa final para misesfuerzos.

El fin tiene razón de bien, es decir, queremos al-go porque nos parece un bien. Todo agente obra por elbien, aunque no siempre es un bien objetivo. Cuandoalguien quiere asaltar un banco para poder llevar una vi-da cómoda, el bien de la vida cómoda es la causa finalpara un acto que no tiene aspecto moral bueno.

Hay diferentes tipos de causas finales:

1. El fin puede ser intrínseco cuando está presenteen el mismo actor (la imagen de la escultura estápresente en la mente del escultor), o es trascen-dente cuando el fin está más-allá del actor (la le-che que atrae al gato es exterior). En los entes in-teligentes un fin trascendente puede ser elegidopor el sujeto (p.ej. ser famoso); esto se llama el fi-nes operantis en oposición al fines operis que esintrínseco.

2. El fin puede ser último cuando es el resumen demuchos fines particulares y pasajeros; última-mente es Dios el fin último de todos los entes. Espróximo cuando se lo intenta lograr en vista deotros fines más allá (p.ej. un examen particular esfin próximo para otro fin que es el título final).

3. Hay fines honestos que son buenos para aquelque lo desea (salud), fines deleitables que produ-cen un gozo una vez que se ha conseguido (fama)y fines útiles que sirven como medio para apun-tar a otro (tener dinero).

4. Los fines son producidos cuando el fin recién serealiza en la acción (una pintura), y hay fines po-seídos cuando el fin ya existe pero recién se ma-nifiesta como tal (una persona que amo).

3.6. Crisis y renacimiento de la Metafísica

3.6.1. La crisis de la Metafísica

Con la Ilustración y el Racionalismo del sigloXVII, la metafísica como forma tradicional de la filoso-fía, entró en crisis. El ordo establecido de la Edad Me-dia, en el cual todo tenía su lugar y significado específi-co, tiene que ceder a una concepción científica delmundo, en donde reina la cuantificación (Descartes) y elprincipio de la verificación empírica. En este marco laMetafísica fue considerada cada vez más un asunto no-científico, dogmático y hasta ocultista. La crítica radicalde la Metafísica de parte del racionalismo como del em-pirismo han contribuido sin embargo a una concepciónmás moderna y científica de esta disciplina.

Según Manuel Kant, la Metafísica es imposiblecomo ciencia porque le falta el elemento empírico de lapercepción. De esta manera el objeto de la Metafísica esnetamente especulativo, y da lugar a antinomias y para-logismos, es decir: a controversias entre diferentes posi-


ciones sin la posibilidad de decidir en base a argumen-tos racionales o evidencias empíricas. Esto se ve clara-mente en las cuestiones básicas de las tres ramas de laMetafísica: la cosmología, psicología y teología raciona-les. Se puede defender tanto la infinitud como la finituddel mundo, la existencia sustancial como fenomenal deun yo, la existencia como la inexistencia de Dios en ba-se a argumentos netamente racionales.

Aunque la Metafísica como ‘ciencia’ es imposi-ble, para Kant su contenido pasa al nivel práctico, dan-do lugar a la moral y la fe religiosa. La Metafísica comosistema teórico es puro dogmatismo que no puede pasarel criterio racional de la Ilustración. Pero como ‘postula-do práctico’ sigue teniendo su vigencia y verdad.

Lo que Kant todavía quería salvar de la Metafísi-ca queda totalmente destruido por el positivismo y lasdiferentes corrientes empiristas de los siglos XVIII y XIX.El positivismo acepta sólo como científico y útil, lo quepuede ser comprobado empíricamente, es decir, lo queentra como objeto de nuestra percepción sensitiva. To-do el resto queda obsoleto como ‘ideología’ o ‘religión’.Así también la Metafísica pasa a ser una expresión ideo-lógica que no debería pertenecer a la Filosofía, sino quees asunto de ‘fe’.

3.6.2. El renacimiento moderno de la Metafísica

A pesar de esta crisis moderna y la crítica radicalpor muchos representantes de la filosofía moderna, laMetafísica siempre seguía en otras posturas filosóficas.Así por ejemplo, fue incorporado en el idealismo ale-mán (Fichte, Schelling, Hegel), en los sistemas raciona-

les de Spinoza y Leibniz, como también en las corrien-tes de irracionalismo (Nietzsche, Marx, Schopenhauer).Sin embargo sufrió un cambio sustancial en compara-ción con la concepción teocéntrica de la Edad Media. Elfundamento y primer objeto de la Metafísica modernaya no es Dios, sino el sujeto trascendental o absoluto,una fuerza vital como la voluntad o la dialéctica, la ma-teria en proceso o un espíritu absoluto. La Metafísicamoderna es una metafísica sin Dios, lo que no significaque sea ateísta; Dios ya no es considerado como un en-te entre otros. Más y más se guarda la diferencia ontoló-gica entre lo finito y lo infinito.

En el siglo XX la Metafísica experimenta un rena-cimiento a pesar de una tendencia cientificista y positi-vista (Filosofía Analítica). La Fenomenología y el Exis-tencialismo critican la actitud reduccionista del cienti-ficismo y positivismo y quieren rescatar fenómenos y as-pectos descartados por un racionalismo muy rígido. Así,surge una nueva onda ‘metafísica’ que no es una réplicade la metafísica medieval, sino una expresión propia denuestro tiempo. Cabe mencionar a filósofos como Hus-serl, Heidegger, Sartre, Whitehead, Russell, Hartmann yLévinas, que han dando cada uno impulsos para la refle-xión metafísica, sea en sentido realista, fenomenológico,ético o cosmológico. También la lógica moderna, en es-pecial la lógica modal, se acerca cada vez más a un mo-delo metafísico (‘mundos posibles’) para entender la na-turaleza de la contingencia, necesidad y conocimiento.De ahí también surge otro intento de ‘teodicea moder-na’, incluyendo demostraciones de la existencia deDios, criticadas a fondo por la Ilustración.



q La Metafísica es la filosofía fundamental, porque estudia las características más generales de todos losentes.

q También se la llama ontología porque es la ciencia del ente en cuanto ente.

q Cada ente consiste de esencia (‘lo que’) y de existencia (‘es’).

q Además cada ente tiene un aspecto sustancial y otro accidental.

q La substancia es tanto el substrato, la esencia (general) como el ente concreto (subst. segunda).

q Los accidentes resumen los aspectos que están sujetos a cambios sin afectar la misma substancia.

q La esencia corresponde con la forma sustancial que sólo cambia en cambios sustanciales.

q La materia signada con cantidad es el principio de individuación de los entes corpóreos; la forma sus-tancial de los entes espirituales.

q Los trascendentales son aquellos atributos que poseen todos los entes.

q Hay seis diferentes trascendentales: la cosa, la unidad, el algo, la verdad, la bondad y la belleza.

q La causalidad es una realidad universal con principios propios.

q Existen 4 tipos de causas: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final.

q La Metafísica entró en crisis por la Ilustración y las corrientes reduccionistas del positivismo y empiris-mo.

q En este siglo se vive un renacimiento desde diferentes posturas filosóficas.

3.7. RESUMEN

4. COSMOLOGÍA


La Cosmología es aquella disciplina filosófica quetiene como objeto material, el mundo objetivo, es decirel conjunto de los entes corpóreos. La Cosmología esuna rama de la metafísica especial, que trata –en eltriángulo filosófico– la parte de la objetividad (mundoexterno).

La ‘Cosmología’ también suele llamarse filosofíade la naturaleza o filosofía física (physis significa ‘natu-raleza’). El término ‘cosmología’ viene de las dos pala-bras griegas kosmos (el mundo material) y logos (razón,intelecto), es decir significa el estudio del mundo mate-rial. Pero el término kosmos tiene además un significa-do de ‘mundo ordenado’, opuesto al caos.

El objeto material de la cosmología es el mundomaterial o corpóreo y su orden sistemático. Así es unaparte de la metafísica, que estudia un cierto tipo de en-tes, o sea aquellos que tienen materia o que son mate-riales. Entonces ni se dedica al estudio de Dios (teodi-cea) ni al estudio de los entes espirituales o almas (psi-cología).

El objeto formal de la Cosmología es la estructu-ra principal y fundamental del mundo físico, es decir losprincipios básicos y las primeras causas. En esto la Cos-mología se distingue de las ciencias reales como la físi-ca, química, astronomía que también estudian (una par-te de) el mundo material, pero por sus causas próximasy su estructura superficial.

Podemos entonces definir la Cosmología comoaquella disciplina metafísica que estudia los entes cor-póreos (materiales, físicos, móviles) por sus primerascausas y su ser específico.

La Cosmología es importante para aclarar algu-nos conceptos básicos como la corporeidad, sustancia-lidad, causalidad, etc.

Además, es la base imprescindible para las cien-cias reales en el sentido que establece conceptos funda-mentales como ‘materia’, ‘movimiento’ y ‘causalidad’que toman como presupuestos las ciencias experimenta-les. Las ciencias reales empiezan donde la Cosmologíatermina. Aunque la Cosmología parte de la experienciadel mundo material, sin embargo ‘trasciende’ el marcoexperimental para llegar a una concepción universal yfundamental del mundo físico en su totalidad. Las cien-

cias experimentales se limitan por el marco de la expe-riencia e investigan los fenómenos detalladamente.

4.2. La mutabilidad del mundo material

Una característica del mundo material es que és-te es esencialmente mudable, está en continuo devenir.Ninguna de las cosas de este mundo permanece siem-pre igual, ni dura para siempre. Todos los entes corpó-reos están sujetos a permanente transformación aunqueparezca que a veces todo es estático.

Cuando hablamos de la mutabilidad como pro-piedad esencial del mundo material, no solamente pen-samos en el movimientos local, sino en todo tipo decambio que afecta al ente. El cambio es un proceso in-termedio entre ser y no-ser. La generación es el procesode no-ser al ser, y la corrupción es el proceso del ser alno-ser. Pero no podemos considerar estos cambios co-mo absolutos en el sentido de una creación desde la na-da o una aniquilación a la nada. Estrictamente hablan-do, en el cambio sólo se trata de la transformación deun ente a otro, o de un atributo de un ente a otro.

4.2.1. El problema del devenir

El problema filosófico de la mutabilidad o del de-venir consiste en la aparente oposición de ser y devenir.Mientras el ser tiene las características de necesidad,eternidad e inmutabilidad, el devenir se caracteriza porla contingencia, temporalidad y mutabilidad. Pareceque ser y devenir se excluyen mutuamente. La cuestiónde fondo entonces es, cómo conciliar estos dos aspectossin caer en posiciones extremas.

Principalmente hay cuatro posiciones con res-pecto al problema de la mutabilidad, que ya fueron ex-presadas en la antigüedad.

1. Sólo existe el devenir, es decir la realidad materialse encuentra en permanente cambio sin que nadaquede igual.Esta ha sido la posición de Heráclito en la anti-güedad, quien afirmó la transformación constantede todas las cosas (panta rhei: ‘todo fluye’).Esta posición puede ser llamada dinamismo abso-luto y lleva en última instancia a un relativismoabsoluto, porque no hay ningún punto de referen-cia estático desde el cual se pueda juzgar la ver-dad de la realidad. Todo conocimiento es provi-sional y mudable. No existe ninguna verdad eter-


na y universal. Así toda ciencia es imposible, in-clusive cualquier intento de establecer normasuniversales.

2. Sólo existe el ser, es decir lo que existe verdade-ramente es eternamente igual, sin ningún cambio.Todo lo que nos parece mudable es pura aparien-cia. En el fondo todo es necesario, inmutable yeterno.Es la posición de Parménides en la antigüedad,quien afirmó la existencia del ser absolutamenteinmutable y la inexistencia del devenir.Esta posición puede ser llamada estaticismo abso-luto y lleva a un determinismo absoluto en dondeno existe ninguna contingencia. Así el mundo ma-terial no tiene sustancialidad, más bien es apa-riencia nada más. Todo conocimiento verdaderoes necesario y eterno. No existe conocimiento ex-perimental verdadero.

3. El ser y el devenir son características de dos mun-do diferentes. Para salir del extremismo de las dosposiciones anteriores, Platón ha dividido la reali-dad en dos niveles totalmente separados. El mun-do sensible y material es el mundo de Heráclito,es decir absolutamente mudable y contingente.Pero existe por encima otro mundo trascendenteque es el mundo de Parménides, en donde todoexiste eterna, necesaria e inmutablemente (lasideas).Esta posición puede ser llamada un dualismo ab-soluto y lleva en última instancia a la deprecia-ción del mundo material. Para llegar a un conoci-miento verdadero hay que dejar el mundo mate-rial y ‘escapar’ al mundo ideal. No existe ningunacompatibilidad entre el ser y el devenir.

4. El ser y el devenir son dos aspectos del mismo en-te material. En vez de proyectar el ser inmutablea un mundo trascendente, Aristóteles lo ubica enel mismo ente mudable. Así cada ente tiene tantoun aspecto perdurable (ser), como un aspecto mu-dable (devenir). La diferencia trascendente de Pla-tón se convierte en inmanente (en el ente mismo).

Esta posición se llama hilemorfismo y puede ex-plicar tanto la mutabilidad como la constancia, tanto lanecesidad como la contingencia de los fenómenos.

Resumiendo: (cuadro parte inferior).

Sólo la posición de Aristóteles (y más tarde deSanto Tomás) sabe explicar la dialéctica de ser y devenirinmanentemente, es decir en los mismos entes, sin ab-solutizar ni el uno ni el otro, y sin abrazar un dualismoextremo.

4.2.2. Análisis del cambio

Tomemos como ejemplo el agua que se va a her-vir, lo cual no es un movimiento local. En cada cambio(o movimiento) intervienen diferentes aspectos.

1. El móvil o sujeto, es decir lo que se mueve o loque cambia. En nuestro ejemplo es el agua como‘material’.

2. El término a quo del cambio, es decir la situacióndel móvil antes de efectuar el cambio, el punto departida. En nuestro ejemplo es el agua fría.

3. El término ad quem del cambio, es decir la situa-ción del móvil después de efectuar el cambio, el


POSICIÓN FILOSÓFICA SER DEVENIR

1. Dinamismo Absoluto existe(Heráclito) solo

2. Estaticismo Absoluto existe(Parménides) solo

3. Dualismo Absoluto existe verdaderamente existe aparentemente(Platón) en un mundo ideal en el mundo material

4. Hilemorfismo existen juntos en(Aristóteles) el ente concreto

punto de llegada. En nuestro ejemplo es el aguahirviendo (puede estar hervida y fría).

4. El cambio (o movimiento) mismo, es decir el pro-ceso intermedio que relaciona el término a quocon el término ad quem. En nuestro ejemplo es elcalentamiento del agua.Esquemáticamente:

Existen diferentes tipos de cambio:

1. Cambio sustancial: un cambio sustancial ocurrecuando una substancia (un ente concreto) deja deser lo que era y se transforma en otra distinta. Enlos entes vivos esto ocurre con la muerte, y en losdemás entes puede ocurrir un cambio sustancialpor descomposición o deformación extrema (porejemplo una pieza de madera se convierte en si-lla; por reacción química el agua se convierte enoxígeno).En el ámbito natural cada cambio sustancial estáacompañado (o antecedido) por cambios acci-dentales. La muerte de una persona manifiestacambios accidentales (temperatura baja, colorpálido, el corazón se para, etc.). Sólo en el casode la transubstanciación en la Eucaristía (que per-tenece al ámbito sobrenatural, es decir es objetode fe) ocurre un cambio sustancial sin ningúncambio accidental.

2. Cambio accidental: un cambio accidental ocurrecuando un ente sufre algunas modificaciones, pe-ro sin dejar de ser el mismo ente.Hay tres diferentes tipos de cambios accidentales:

a) Cambio cualitativo o alteración: este cambioocurre como modificación en la calidad (en atri-butos cualitativos) de un ente (por ejemplo: unapersona que se ruboriza).

b) Cambio cuantitativo o dimensivo, es decir creci-miento y disminución: este cambio ocurre comomodificación en la cantidad (en atributos cuanti-tativos) de un ente, es decir con respecto a su ta-maño, número o volumen (por ejemplo: un globo

que se infla).c) Cambio local o movimiento, es decir el desplaza-

miento en el espacio (por ejemplo: el tren que co-rre).Resumiendo:

4.2.3. Acto y potencia

Para poder explicar la mutabilidad de los entescorpóreos hay que distinguir dos diferentes modos deser en los entes: potencialidad y actualidad.

El ser actual de un ente es el conjunto de atribu-tos que un ente tiene realmente en un cierto momentode tiempo. Cuando un árbol florece, este atributo le esactual, o con otras palabras: el florecer del árbol es unode los actos que posee el árbol. Los actos de un ente sonsus perfecciones, es decir sus propiedades existentes,tanto esenciales como accidentales. Últimamente el ac-to de un ente corresponde a su esencia y su forma, querepresentan el quod (‘como’) de un ente.

Si un ente sólo tuviera acto, es decir propiedadesactuales y realizadas, no sería posible ningún cambio.Esto es el caso de Dios. Dios es Acto Puro, porque eter-namente tiene sus atributos realizados (actuales).

En los entes corpóreos hay otro modo de ser quees la potencialidad. El ser potencial es el conjunto deatributos que un ente no tiene actualmente, pero quepuede adquirir o poseer. El agua tiene la propiedad po-tencial (o la potencia) de ser caliente aunque en reali-dad esté fría.

Las propiedades potenciales de un ente dependende la misma naturaleza del ente. Una piedra por ejem-plo no tiene la potencia de escribir un libro, ni de mo-verse por sí sola. Un hombre no tiene la potencia (natu-ral) de ser infinito, pero sí de comprender la filosofía.

La potencia es la raíz y condición necesaria paraque haya cambio, y por lo tanto para que haya contin-gencia (en sentido diacrónico).


x: el móvil (sujeto)A: término a quoB: término ad quemC: proceso de cambio

A

X

B

XC

Cambio sustancialA

X

A/B

YC

Cambio accidentalA

X

B

YC

El cambio mismo es el proceso que lleva a un en-te de un estado potencial a un estado actual, o mejor di-cho: que actualiza (realiza) una propiedad potencial-mente presente.

Ahora, tanto las propiedades actuales como laspotenciales pueden ser algo positivo o algo privativo(ausencia de algo). Si escribo, tengo la propiedad actualde ‘escribir’, pero a la vez tengo la propiedad (privativa)de ‘no-dormir’; la negación de esta propiedad, es decir‘dormir’, es entonces una propiedad potencial. A la veztengo la propiedad potencial de ‘no-escribir’, cuya ne-gación sería la propiedad actual de ‘escribir’.

En general: Cuando P (p1, p2, p3,…) es el conjun-to de propiedades (conceptos) posibles, es decir existen-tes en por lo menos un ‘mundo posible’, cada ente tie-ne o la propiedad respectiva o su negación (es decir: nola tiene): (cuadro en la parte inferior de esta página).

Entonces para una piedra tendríamos la secuen-cia de propiedades actuales: p1, p3, p4, p6, p10,…; y lasecuencia de propiedades no-actuales: p2, p5, p7, p8,p9, p11,… como se resume en el cuadro inferior.

Ahora, las propiedades no-actuales (–) algunasson propiedades potenciales según la naturaleza del en-te, y otras son propiedades imposibles para el ente con-creto.

El cambio mismo también es un acto, pero un ac-to imperfecto, porque es una mera transición de unaperfección de un ente (p.ej. calor frío) a otra perfección(calor caliente), sin quedarse como propiedad (actual opotencial). Por ejemplo, el ‘calentamiento’ del agua esun ‘acto imperfecto’ como cambio de la perfección ‘fría’(o la propiedad potencial ‘caliente’) a la perfección ‘ca-liente’ (o la propiedad actual ‘caliente’).

Así Aristóteles define el cambio como <<el actodel ente en potencia, en cuanto está en potencia>>, esun ‘acto’ intermedio entre potencia y acto pleno. Santo

Tomás concluye que el cambio <<es un acto imperfec-to y de lo imperfecto>>.

Con la introducción de potencia y acto como dosmodos de ser de los entes corpóreos, Aristóteles lograexplicar el cambio y la mutabilidad sin dejar el momen-to de constancia (ser), y sin recurrir a un mundo trascen-dente.

4.3. La substancia corpórea

En el marco de la metafísica general, ya hemoshablado de ‘substancia’ y ‘accidentes’. En la cosmologíanos toca estudiar el mismo tema, pero restringido a en-tes materiales o corpóreos.

La observación de los cambios en las cosas mani-fiesta la distinción entre substancia y accidentes. Haymuchas modificaciones que sólo afectan la ‘superficie’de un ente, pero que no cambian su identidad como en-te. Estas propiedades ‘superficiales’ las llamamos acci-dentes o propiedades accidentales, y las modificacionesque los afectan son cambios accidentales.

Pero si una modificación toca la misma identidadde un ente y la sustituye por otra diferente, es decir: si lamodificación cambia el ente como tal y no sólo aspec-tos, entonces la modificación afecta algo del ‘núcleo’del ente, lo cual llamamos substancia, y la modificaciónque la afecta es un cambio sustancial.

4.3.1. Concepciones de ‘substancia’

Podemos decir que la substancia es el móvil o su-jeto que queda idéntico a través de un cambio acciden-tal. Para que haya atributos o propiedades, ‘algo’ tieneque ser ‘portador’ de éstas; este ‘algo’ se llama ‘substan-cia’, es decir literalmente ‘lo que está por debajo’. Sólode ‘algo’ hay atributos, de un no-ente no hay propieda-des (de non-ente attributi non sunt).


p1 p2 p3 p4 p5 p6 p7 p8 p9 p10 p11 ………

Tiene p (+) Actual

No tiene p (–) No-Actual

Por ejemplo, para una piedra: p1 = ‘ser material’ (+)

p2 = ‘ser espiritual’ (–)

p3 = ‘ser sólido’ (+)

p4 = ‘tener volumen’ (+)

p5 = ‘moverse por sí solo’ (–), etc.

Pero también hablamos de ‘substancia’ cuandonos referimos a un ente concreto e individual; este ‘cen-tro unitario’ es la substancia corpórea (por ejemplo,Juan, este ladrillo, este texto, etc.).

Así podemos diferenciar las siguientes concep-ciones de la sustancialidad:

1. La substancia es el núcleo esencial de un ente,aquello que pertenece al ente como su esencianecesaria para que sea este ente (esencia específi-ca, no individual).Así podemos decir que la substancia es el conjun-to de propiedades esenciales que posee un enteconcreto; o sea aquellas propiedades que poseeun ente en todos los ‘mundos posibles’ en los cua-les existe.Si (E) es cualquier propiedad esencial de (x) y (x)cualquier ente corpóreo, podemos decir:

Si un ente (x) pierde una desus propiedades esenciales(E), significa que el ente deja

de existir como este ente (muerte etc.).

2. La substancia es el portador o el sustrato que lle-va las propiedades accidentales. Esto correspondecon el sentido etimológico del término <<subs-tancia>>. Los atributos accidentales no existen ensí mismo, sino siempre ‘en otro’; este ‘otro’ es jus-tamente la substancia como sustrato. La substan-cia entonces no es ‘en otro’, sino siempre en símismo; pero lo que está ‘en otro’ presupone comocondición necesaria un sustrato gracias al cualpuede existir realmente.La ‘substancia’ en los sentidos 1) y 2) fue llamadapor Aristóteles Segunda Substancia.

3. La substancia es el ente concreto e individual co-mo unidad ontológica. En este sentido cada enteparticular es una substancia. Esto fue llamado porAristóteles la Primera Substancia.La dificultad con esta concepción es que no es fá-cil determinar a veces si algo es substancia (porejemplo: un árbol), parte de una substancia (unarama del árbol) o un conjunto de substancias (unbosque de árboles).Cuando hablamos de substancia corpórea nos re-ferimos a esta concepción.Mientras la concepción 1) expresa un sentido es-pecífico (y universal), la concepción 3) expresa un

sentido individual de ‘substancia’: substancia esel ente individual o el individuo que incluye tan-to propiedades esenciales (PE) como propiedadesaccidentales (PA):

4. La substancia es lo que existe en y por sí mismo(ens per se subsistens). Según esta concepción(por ejemplo de Spinoza) substancias sólo sonaquellos entes que en su ser y en su esencia nodependen de ningún ente externo. Así la únicasubstancia es Dios, porque es el único ente queexiste absolutamente por sí mismo. Todos los de-más entes deben su ser a otro.

Como se aplica el concepto de ‘substancia’ a to-dos los entes –desde la piedra hasta Dios– es una nociónanáloga. Podemos hablar de diferentes grados de sustan-cialidad, por ejemplo de substancias finitas e infinitas,de substancias materiales y espirituales. En la cosmolo-gía sólo hablamos de substancias materiales finitas.

La substancia corpórea entonces es el ente con-creto como unidad ontológica que tiene, puede adquiriro perder atributos (concepción 3). Pero la substanciacorpórea no es simple como la substancia infinita deDios, sino más bien compuesta. Sobre todo podemosdistinguir ‘partes’ esenciales y ‘partes’ accidentales enuna substancia corpórea.

La substancia corpórea es una realidad inteligibleen sí misma y no directamente sensible. Es entonces elintelecto que conoce un ente en cuanto es ‘substancia’.Los sentidos nos alcanzan solamente datos sueltos sobrecualidades (color, dureza, etc.) o cantidades (tamaño,peso, etc.), pero no una concepción completa e integralde un ente (por ejemplo, de Juan).

Pero la substancia corpórea es sensible per acci-

dens, porque el intelecto recién conoce un ente comoente a raíz de los datos que le han alcanzado los senti-dos (véase en ‘Gnoseología’).

4.3.2. Los accidentes

Los accidentes o propiedades accidentales sonaquellos atributos de un ente que no expresa la misma


Æx (x ↔ Ex)

La substancia 1) es una parte de la substancia 3)

PA

PE = 1) 3)

esencia, sino algo que le ‘cae por casualidad’ (accidere= ‘caer casualmente’). Los accidentes no existen en símismos, sino siempre en otro, es decir en una subs-tancia.

Mientras la substancia representa el individuoconcreto, los accidentes representan el conjunto de pro-piedades universales (grande, verde, viejo etc.) que nopueden existir en sí mismos; los accidentes como uni-versalia no son ‘entes’ (res), sino existen en entes (in re-bus).

Cada ente concreto e individual es una composi-ción de substancia y accidentes. Sin accidentes sería im-posible la mutabilidad de los entes corpóreos, tanto sus-tanciales como accidentales. Aunque los accidentes y lasubstancia son realmente distintos, no se los puede se-parar físicamente, porque no puede existir una substan-cia corpórea sin accidentes, y menos todavía accidentessin substancia. Sustancialidad y accidentalidad siemprevan unidos en los entes corpóreos.

4.3.2.1. Tipos de accidentes

Desde Aristóteles existe una lista de nueve cate-gorías que expresan los diferentes tipos de accidentes.En el transcurso de la historia de la filosofía hubo variosintentos de revisar esta lista porque parece que el esque-ma no es muy sistemático.

Presentamos primero la lista de Aristóteles: canti-dad, cualidad, relación, lugar, posición, posesión, tiem-po, acción y pasión. Podemos agruparlos según la natu-raleza y el grado en que afectan a la substancia corpó-rea:

1) Accidentes intrínsecos son aquellos que afectanla substancia de una manera intrínseca, es deciren sí misma.

a) De modo absoluto: la Cantidad y la Cualidad (co-rresponden a los atributos entitativos accidenta-les).

b) De modo relativo: la Relación (corresponde aatributos relacionales).

2) Accidentes extrínsecos son aquellos que no afec-tan la substancia en sí misma, sino sólo medianteun medio o sistema de referencia externos. Son: elLugar, la Posición, la Posesión, el Tiempo.

3) Accidentes mixtos, por parte intrínsecos, por par-te extrínsecos.Son: Acción y Pasión

Manuel Kant ha reducido las categorías a cuatrotipos, es decir cantidad, cualidad, relación y modalidad,de los cuales cada uno tiene tres sub-tipos.

No existe entonces una sola clasificación de losaccidentes. Con la lógica modal moderna podríamosconcebir los accidentes como propiedades (accidenta-les) de un ente:

Existen propiedades monádicas que son aquellosatributos de un ente que este posee sin ninguna referen-cia a otro ente. En la lógica se las expresa por concep-tos universales (F, G, H) y un sólo individuo (a,b,c). Sipor ejemplo predicamos de Juan propiedades monádi-cas, decimos ‘Juan es varón’ (Fa), ‘Juan es grande’ (Ga),‘Juan duerme’ (Ha).

Ya vemos que las propiedades monádicas o inma-nentes abarcan todos los accidentes cuantitativos, cuali-tativos, pero también de acción y pasión. Siempre ycuando que no interfiera otro ente como término ex-terno.

Las propiedades relacionales representan todosaquellos atributos que tienen por lo menos dos términos,es decir que hacen referencia a otros entes externos otrascendentes. En la lógica se las expresa por conceptosuniversales y más de un individuo que interfieren. Pre-dicando de Juan (a) propiedades relacionales, podemosdecir: ‘Juan es hermano de Marcos (F(a,b)), ‘Juan está enLima’ (G(a,c)), ‘Juan cumple años mañana’ (H(a,d)).

Las propiedades relacionales o trascendentesabarcan los accidentes de relación, de lugar, posesión ytiempo, porque todos presuponen un marco de referen-cia trascendente al ente que posee los accidentes.

4.3.2.2. Relación entre accidentes y substancia

Algunos accidentes (o propiedades) tienen unarelación mucho más estrecha con la esencia (o substan-cia como sustrato) que otros. Estos se llama propiedadesesenciales, pero muchos autores las confunden con laspropiedades necesarias. Cuando por ejemplo alguien di-ce: ‘La gravedad es una propiedad necesaria de los cuer-pos’, se quiere decir en realidad, que es una propiedadesencial.

Ya hemos definido las propiedades en la Metafísi-ca general por medio de la teoría de los ‘mundos posi-bles’. Aquí solamente queremos aclarar lo que es im-prescindible para la cosmología.

1) Ningún ente corpóreo tiene propiedades necesa-rias, porque sólo entes necesarios las pueden te-ner, y el único ente necesario es Dios. Los entes


corpóreos son contingentes, es decir: no existenen todos los ‘mundos posibles’.

2) Todas las propiedades de un ente corpóreo soncontingentes (en un sentido sincrónico). Esto nosparece de repente extraño. Pero no hay que con-fundir ‘contingencia’ con ‘mutabilidad’. Una pro-piedad de un ente puede ser inmutable (por ejem-plo la propiedad ‘ser hombre’ de Juan, o la propie-dad ‘gravedad’ de una piedra), pero a la vez con-tingente, porque el mismo ente hubiera podidono-existir.

3) Entre las propiedades (contingentes) de un entecorpóreo hay algunas que son esenciales, y otrasaccidentales. Las propiedades esenciales son lasque posee un ente en todos los ‘mundos posibles’en los cuales existe. Es decir: si existe un ente, tie-ne sus propiedades esenciales. Las propiedadesesenciales no cambian en el tiempo, salvo cuan-do se produce un cambio sustancial que acabacon la existencia del ente. Es decir: las propieda-des esenciales no están sujetas a la contingenciadiacrónica.

4) Las propiedades accidentales son las que poseeun ente en por lo menos un ‘mundo posible’, pe-ro no en todos en los cuales existe; para los entescorpóreos uno de estos mundos es el ‘mundo ac-tual’. Pero no las poseen siempre, sino que estánsujetos al cambio (sincrónica y diacrónicamentecontingentes). Son las propiedades accidentalesque cambian en el tiempo.

Resumiendo tenemos los siguientes axiomas parapropiedades de entes corpóreos (PN: ’propiedad necesa-ria’; PE: ‘p. esencial’; PC: ‘p. contingente’; PA: ‘p. acci-dental’):

Propiedades necesarias. (ne-cessitas consequentis).

Propiedades contingentes

Propiedades esenciales (necessitas consequentiae).

Propiedades esenciales (inmutabilidad temporal).

Propiedades accidentales(contingencia sincrónica)

Propiedades accidentales (mutabilidad temporal).

Son entonces propiedades esenciales las queafectan la misma substancia en su existencia, y la ausen-cia o pérdida de una de ellas provoca la inexistencia(corrupción) del ente. Las propiedades accidentales só-lo afectan la esencia en el sentido amplio de ‘ser-así’; ladesaparición de una propiedad accidental provoca unamodificación del ente.

4.4. Materia y forma

Aunque todo lo que existe en el mundo materialtiene carácter individual y es distinto uno de otro, sinembargo hay algunas estructuras que se repiten y queson comunes o universales.

Los individuos materiales se sitúan dentro de unaespecie (por ejemplo, los perros pertenecen a la especie‘perro’), y estos a su vez dentro de un género (por ejem-plo ‘animal’).

Así todos los entes corpóreos están en permanen-te transformación, pero sin perder algunas característi-cas universales. Esto nos lleva a la conclusión de que lascosas corpóreas son esencialmente compuestas, y que lacomposición fundamental es la de forma y materia.

4.4.1. El hilemorfismo

La mutabilidad de los entes corpóreos fue expli-cada por Aristóteles de una manera más consistente ymás realista que por los modelos de Heráclito, Parméni-des y Platón. Así llegó a la teoría hilemórfica que diceque cada ente corpóreo está compuesto por materia (hy-lé) y forma (morphé).

La composición hilemórfica de los entes corpó-reos se puede demostrar por dos vías:

1. Por los cambios sustanciales: en los cambios sus-tanciales una cosa deja de ser (pierde el esse sim-pliciter) o llega a ser. Porque esta transformaciónafecta la misma esencia (y por lo tanto la substan-cia) del ente, tenemos que preguntarnos cuál es elsujeto de la transmutación sustancial; en los cam-bios accidentales es la substancia. Lo que queda


(1) Æx(PN(x)↔N(x))

(2)Æx(-N(x) ↔ PC(x))

(3a)Æx(N(x → PE(x)))

(3b) Æx(x → (PE(x)(t1) & PE (x)(t2)))

(4a) Æx (x → P(-PA(x)))

(4b)Æ(x → PA(x)(t1) & P(-PA(x)(t2))))

permanente a través de cambios sustanciales nopuede ser la misma substancia, sino una ‘partesustancial’ que denominamos materia. Cuando elcigarrillo se convierte en ceniza, es la materia locomún y duradero, aunque cambien muchas pro-piedades.

2. La multiplicidad de individuos de la misma espe-cie: aunque todos los perros son idénticos encuanto a su esencia específica (‘perro’), sin em-bargo, difieren en varios aspectos uno de otro.Mientras la forma es la base para la semejanzaentre varios individuos, la materia es la base pa-ra la diversidad e individualidad de los miembrosde una misma especie.

Una cosa corpórea se compone esencialmente deforma y materia, es decir, que la forma y la materia sonco-principios de la substancia corpórea. Si (x) es unasubstancia corpórea existente, (x) tiene tanto un aspectomaterial (M) como formal (F):

La forma tiene tanto aspectos esenciales como ac-cidentales; la parte esencial de la forma se llama formasustancial, y la parte accidental son las formas acciden-tales. La materia también tiene aspectos esenciales y sellama materia prima y aspectos accidentales que sondeterminaciones de la materia segunda.

Entonces:

Tanto la materia como la forma no son ‘entes’(quod) sino principios de entes (quo), que no son ‘aisla-bles’ físicamente, porque siempre van juntos (co-princi-pios). Ni la forma ni la materia pueden existir separada-mente (en el mundo material; en el mundo espiritual esdiferente).

Materia y forma se unen como potencia y acto.La materia es la potencia de la forma, y la forma el actode la materia. La substancia concreta es ‘materia forma-

da’ o ‘forma materiada’, es decir la composición de for-ma y materia.

Tenemos entonces las siguientes corresponden-cias:

4.4.2. La materia

Como el concepto de ‘substancia’ también elconcepto de ‘materia’ tiene dos sentidos:

1) La materia prima o materia primera es el princi-pio que junto con la forma constituye el ente con-creto (substancia corpórea).

2) La materia segunda es este ente concreto o mate-rial, es decir el individuo sensible.Así el ente corpóreo o materia segunda (Ms) es elconjunto compuesto por materia prima (Mp) y for-ma (F):

Filosóficamente nos interesa la materia prima co-mo (co-)principio de los entes corpóreos. La materia pri-ma es el sujeto primero del ente corpóreo, es el sustratocomo principio esencial que permanece a través de unamutación sustancial.

Lo que llamamos en la vida cotidiana ‘materiaprima’ (cobre, madera, hierro, etc.) es filosóficamente ya‘materia segunda’, porque se trata de entes concretos ysensibles con una forma.

La materia prima no es un ente, sino un principiode entes, y necesita de la forma para constituir un entecompleto y real. Por lo tanto no existe la materia purasalvo como la abstracción intelectual (concepto). Así lamateria prima no es directamente sensible, sino sólo peraccidens, es decir, por medio de los atributos sensibleshilemórficos. Como principio esencial de la substanciacorpórea es directamente inteligible.

La materia prima es potencia pura, completa-mente indeterminada, que carece de toda actualidad.Por lo tanto no puede existir como tal (porque la existen-


Æx(N(x → (Mx & Fx))) ↔ Æx(-P(x → (Mx & - Fx)))

Ms = Mp + F

Ente corpóreo(substancia primera)

Substáncia segunda(esencia)

Forma substancial(una parte)

Formas accidentales

Accidentes

Materia prima

Materia segunda(una parte)

forma sustancial

subst. segunda

= esencia materia prima

Ente corpóreo =

substancia primera materia forma

accidente materia segunda

formas accidentales

cia es un acto). En el ámbito del mundo material ni lamateria pura (potencia pura), ni la forma pura (acto pu-ro) existen como entes; pero en el ámbito de lo espiri-tual sí existe la Forma Pura (Acto Puro) que es Dios. To-dos los entes corpóreos necesariamente tienen tanto ma-teria como forma, de diferentes proporciones según surespectivo grado de ser.

Los entes superiores tienen ‘mas’ forma y ‘menos’materia, y los entes inferiores ‘más’ materia y ‘menos’forma. Todos los entes pueden ser ubicados en la ‘cade-na del ser’ por la analogía entis, en una curva que se ex-tiende desde lo ‘mas material’ hasta lo ‘más formal’:

La materia prima tiene las siguientes propiedadesesenciales:

1) Ingenerabilidad e incorruptubilidad: en el mun-do corporal sólo existe transformación que ya su-pone la materia y que lleva a otro ente material.La física expresa esto con la ley de la conserva-ción de la materia (y energía) en el mundo. Enton-ces la materia o es eterna (Aristóteles) o fue crea-da por Dios (San Tomás).

2) Pasividad: la materia es pura potencia, y por lotanto sólo puede recibir actos, pero no actuar des-de sí misma.

4.4.3. La forma (sustancial)

La forma es un co-principio de la materia; es in-teligible, pero no sensible. Por la forma un ente corpó-reo tiene una determinada esencia (modo de ser simpli-citer). Mientras las formas accidentales son modos de ser

segundum quid, es decir en base a otro en el cual inhie-ren, la forma sustancial expresa el modo de ser simplici-ter de un ente, es decir su esencia.

La forma sustancial es el principio intrínseco delente corpóreo por el que éste tiene un cierto modo deser sustancial. La forma es el principio de unidad y or-ganización de un ente, la parte determinante de la esen-cia. Podemos decir que la forma específica y determinael ser de los entes corpóreos, mientras la materia indivi-dualiza el ser. Por lo tanto la forma sustancial represen-ta la esencia específica de un ente, la esencia que co-rresponde con la especie a la que pertenece un enteconcreto.

Por ejemplo Juan pertenece a la especie ‘hom-bre’, y por lo tanto tiene como forma sustancial la esen-cia específica de ‘hombre’ que se suele expresar y deter-minar por medio de la definición lógica (por el géneropróximo y la diferencia específica).

La forma es el principio de actividad, y por lo tan-to del ser de un ente (porque el ser es un acto). Es decir:La forma actualiza la potencialidad de la materia y le ‘dael ser’ (forma dat esse). Es entonces el primer actor delcuerpo no en sentido temporal, sino por naturaleza.

Cada ente tiene una sola sustancia. Esta es el prin-cipio de inteligibilidad de los cuerpos, porque el intelec-to conoce por abstracción la forma sustancial y la con-vierte en concepto. La inteligibilidad se debe a su inma-terialidad de la forma, aunque en los entes corpóreossiempre depende de la materia.

4.4.4. La individuación

Todo lo que existe es individual; por lo tanto la in-dividuación no es un problema, sino un hecho. Sin em-bargo nos podemos preguntar qué es lo que hace queuna cosa sea justamente este individuo concreto y nootro. Ya hemos visto que el principio de espectificaciónes la forma (sustancial). La forma define a Juan comoperteneciendo a la especie ‘hombre’.

En la historia de la Filosofía la cuestión de la in-dividuación estaba siempre estrechamente relacionadacon el problema de los universales (véase 3.3.4.). SegúnAristóteles y Santo Tomás el principio de individuacióntiene que ser la materia porque la forma no lo puede ser(puesto que ya es principio de especificación). Es la ma-teria la que recibe la forma y la individualiza, es decirmultiplica la especie en diferentes individuos, uno dife-rente del otro.

Pero no es la materia prima como principio abs-tracto la que individualiza, sino la materia ya cuantifi-


FORMA

MATERIA

MUNDOESPIRITUAL

MUNDOMATERIAL

E4

E3

E2

E1

f3

m3

f2

m1

T1

E1: p.ej. una piedra conmucha materia (m1) ypoca forma (f1)

E2: p.ej. el hombre con po-ca materia (m2) y mu-cha forma (f2)

E3: p.ej. un ángel con nadade materia y muchaforma (f3)

E4: Dios con nada de ma-teria y con una infini-tud de forma (Acto Pu-ro).

cada (materia quantitate signata), porque la materia pri-ma abstracta está presente en todos los entes. Recién lacantidad dimensiva hace que la materia universal seaesta o aquella materia concreta y dimensiva.

La materia no puede ser el principio universal deindividuación, sino sólo de los entes corpóreos y mate-riales. Como los entes espirituales carecen de materia,necesariamente deben tener otro principio de individua-ción. Aunque ya no es tema de la cosmología, y ademáscondicionado por la existencia revelada sobrenatural-mente por Dios, en el caso de los ángeles sería la formael principio de individuación, de tal manera que cadaángel sería una especie propia.

En el caso del hombre debemos tener en cuentaque éste esté compuesto tanto de un cuerpo como de unalma, es decir que por una parte es la materia el princi-pio de individuación (cuerpo), y por otra, el alma (espí-ritu) que es la forma. El dilema es el siguiente:

1) Si la materia es el único principio de individua-ción del hombre, no sería estrictamente el almaindividual, sino universal la que sigue viviendodespués de la muerte. Esta doctrina (platónica)del monopsiquismo fue condenada en 1270 co-mo una posición incompatible con la individuali-dad del alma humana, y por lo tanto con la doc-trina cristiana de las consecuencias individualesdel pecado.

2) Si el alma como forma sustancial del hombre esel principio de individuación, hay que explicarcómo una forma sustancial puede ser individual,porque en sí representa la esencia específica deun ente. Y como la forma sustancial tiene que serúnica en un ente, el hombre no puede tener otrafuera del alma.

Por eso algunos filósofos han concebido comoprincipio de individuación no la materia, sino un con-junto de formas sustanciales y accidentales que se llamala haecceitas, es decir ‘lo que es aquí y ahora’. La haec-ceitas es la esencia individual, es decir, el conjunto detodas las propiedades (esenciales y accidentales) quedefinen al ente como un determinado individuo.

Así por ejemplo ha desarrollado Leibniz la notiocompleta vel individua (noción completa o individual)que comprende todas las propiedades que tiene un indi-viduo, sea existente en el mundo actual (en pasado, pre-sente y futuro) o en un ‘mundo posible’ pero no actual.Este principio no depende de ninguna manera de la ma-teria, sino del contenido lógico del concepto ya indivi-

dualizad (que corresponde a la ‘esencia’ como contra-parte de la ‘existencia’).

4.5. Compuestos y elementos

Investigando el mundo material y su estructurallegamos a la cuestión de la divisibilidad o indivisibili-dad de la materia, y de la composición o agregacióndesde los elementos más pequeños. El problema que seha planteado en la antigüedad es la pregunta si existensubstancias simples, es decir, entes que ya no puedenser divididos en partes más pequeñas. Estos entes se sue-len llamar átomos (lo ‘indivisible’) o elementos.

De ahí surge el segundo problema con respecto alas substancias compuestas: ¿son éstas solamente agre-gaciones físicas ligadas entre sí por leyes naturales decohesión, causalidad o gravedad, como lo sostiene elmecanicismo, o se trata realmente de substancias, aun-que compuestas?

La ciencia moderna parece haber demostradoque toda la realidad corporal consiste en última instan-cia en elementos básicos que son los átomos y las partí-culas atómicas. Pero cuanto más avanza la microfísica,tanto menos evidente es la teoría de los últimos cuerposindivisibles. Lo que se conoce de la materia a nivel mi-crofísico, se conoce por evidencia indirecta y conjetu-ras, es decir por los efectos que producen. La observa-ción directa –si fuera técnicamente posible– interfiereactivamente en el comportamiento a nivel atómico osub-atómico, porque la luz o el láser manipulan lo quese quiere describir ‘objetivamente’. Llegamos entonces aun campo de ‘indeterminación’ (Heisenberg), en dondeuna misma cosa (por ejemplo la luz) puede tener dos ca-racterísticas opuestas (corpúsculo y onda).

El conocimiento actual de las ciencias no nos per-mite determinar con seguridad cuáles son los elementos,y si realmente existen. Del átomo se ha llegado a la afir-mación de partículas elementales a nivel sub-atómico(electrón, protón, neutrón etc.) y de ahí hasta partículassub-elementales (positrón, quark). No hay suficiente evi-dencia si la ciencia puede llegar a la afirmación de últi-mos elementos, o si el proceso de división va hasta lími-tes inexperimentables.

Pero como sea, de todas maneras los elementos,o supuestos últimos elementos, también tienen que sercompuestos por materia y forma. En el caso contrario nose podría explicar los cambios sustanciales que ocurrena menudo a nivel atómico o sub-atómico.


Un compuesto es una substancia constituida porelementos de otra especie, mientras una agregación se-ría una simple co-existencia de elementos o substanciassin nexo sustancial. Todo indica que los átomos, las mo-léculas y las estructuras cristalinas no son puras agrega-ciones sino substancias compuestas, por su fuerte cohe-sión, su resistencia a la destrucción, etc.

Los componentes están virtualmente presentes enel compuesto, guardando en cierta medida sus atributosaunque sufren un cambio sustancial. El oxígeno e hidró-geno están virtualmente presentes en el agua, pero hansufrido en la composición un cambio sustancial.

El estado virtual es un intermedio entre la purapotencia y el acto. La forma sustancial del compuestocontiene virtualmente a las formas inferiores; si en unasubstancia hubiera una pluralidad de formas sustancia-les, se trataría sólo de una agregación de substancias, yno de una substancia compuesta. En la descomposicióndel compuesto la forma sustancial principal desaparece,y los componentes se reactúan (inclusive sus formas sus-tanciales). En el caso del agua, desaparece la forma sus-tancial de ‘agua’ y reaparecen las formas sustanciales de‘oxígeno’ e ‘hidrógeno’, cuando se descompone el mo-lécula.

En los entes anorgánicos muchas veces existenunidades suprasustanciales o agregaciones de substan-cias (arena, montaña), que pueden ser desordenadas yordenadas (p.ej. el sistema solar). El universo es en últi-ma instancia una unidad muy compleja y ordenada deentidades suprasustanciales y sustanciales.

En el mundo material no hay ninguna constanciade las substancias, sino una permanente transformaciónsustancial por la cual una substancia se convierte enotra de especie idéntica o diversa. El cambio sustancialpuede tener dos direcciones:

1) Producción de una nueva substancia o genera-ción (via ad esse).

2) Destrucción de la substancia o corrupción (via adnon-esse).

Pero los dos procesos van unidos porque la des-trucción de una substancia implica necesariamente lageneración de otra (generatio unius, corruptio alterius).En el mundo material ni hay transformación desde la na-da (creación) ni a la nada (aniquilación). Vale el axiomametafísico: Ex nihilo nihil fit. Los cambios sustancialessiempre están acompañados por cambios accidentales.

4.6. La cantidad

La cantidad es el accidente primero de los entescorpóreos, puesto que todos los demás accidentes afec-tan a la substancia a través de la cantidad. ‘Cantidad’ esla traducción del latín quantitas que está relacionadocon el quantum, es decir la magnitud, la medida, el nú-mero y la divisibilidad.

Todos los cuerpos son extensos y tienen partes ex-tra partes. El ente material es un ens quantum, es decirun ente que tiene cantidad dimensiva. En esto se distin-gue de los entes espirituales que no poseen dimensión.Por lo tanto podemos concluir que el accidente de lacantidad es derivado de la materia.

La cantidad es una propiedad esencial de la subs-tancia corpórea, y la afecta intrínsecamente. Si un entees material (Mx), necesariamente tiene cantidad (Cx):

Para cada substancia existe unadeterminada cantidad de mate-ria, la cual es la base para la in-

dividualidad del ente (materia quantitate signata).Todos los demás accidentes afectan a la substan-

cia a través de la cantidad. Aunque no es un ente sus-tancial, la cantidad es una propiedad real de la substan-cia corpórea.

La cantidad continua afecta toda la substancia yes la condición para la continuidad de la materia dentrode una substancia. Si consideramos las substancias co-mo separadas una de otra, la cantidad es discreta. Lacantidad es la base para la unidad (física y trascenden-tal) de cada ente, pero esta unidad es débil y sujeta a ladivisibilidad (con los entes espirituales es diferente).

Todo ente material es divisible indefinidamenteporque siempre tiene partes cuantitativas, pero esto nosignifica que un ente pueda existir como división real eninfinitas partes. Como hemos visto en la teodicea, un‘infinito categoremático’ no existe, es decir ningún entecorpóreo (o ninguna de sus partes) puede ser actualmen-te infinito. Sólo se trata del proceso de divisibilidad quees infinito (sincategóricamente).

Todo ente material es mensurable porque escuantificable. El resultado de la mensurabilidad da unnúmero, lo cual es la base de las ciencias de la matemá-tica, geometría y física experimental. Es la cantidad dis-creta que fundamenta la numerabilidad de los entes.

Las magnitudes matemáticas y físicas son el resul-tado de una abstracción, llegando a un marco de refe-rencia de medición (por ejemplo, el sistema métrico).aunque las magnitudes abstractas de estas ciencias son


Æx(N(Mx → Cx))

entes intelectuales, sin embargo pueden ser aplicadas alos entes reales corpóreos, porque tienen su fundamen-to en última instancia en la cantidad y mensurabilidadde las substancias materiales.

4.7. La cualidad

Las cualidades son accidentes que se dan tanto enlas substancias espirituales como en las materiales; asílos atributos entitativos de Dios son cualidades. Esta esla razón por la cual las cualidades determinan a la subs-tancia en relación con su forma (que también poseen losentes espirituales) y no en relación con la materia, comola cantidad.

Mientras la cantidad es una sola, hay una diversi-dad de cualidades que le son intrínsecas a la substancia.Las cualidades no subsisten (como entes) en sí mismas,sino son modos de ser accidentales (ens quo). Aunque lacualidad es un accidente, existen también cualidadesque expresan la forma sustancial. Estas cualidades sonesenciales, y se llaman ‘propiedades’ de la substancia,respectivamente ‘propiedades esenciales’ del ente. Porejemplo ‘pensar’ es una cualidad esencial de Juan, y esespecífica porque se encuentra en todos los ejemplaresde la especie ‘hombre’.

Las cualidades son accidentes reales que pode-mos conocer mediante la sensación. Inhieren directa-mente en la cantidad (e indirectamente en la substan-cia), pero no pueden ser reducidas a lo cuantitativo, co-mo lo pretende el mecanicismo. Las cualidades corpó-reas permiten grados, es decir, pueden darse con mayoro menor intensidad. Por lo tanto sólo se puede medir lascualidades per accidens, o sea mediante la cantidad.

4.8. La actividad de los cuerpos

4.8.1. Acción y pasión

Actividad y pasividad es una característica uni-versal de los cuerpos que ejercen una constante activi-

dad y reciben el influjo de la actividad de otros cuerpos.Esto es una consecuencia de la mutabilidad de las subs-tancias corpóreas.

Como hemos visto (4.2.2.) existen cambios sus-tanciales y accidentales. Todos los cambios sustancialesson precedidos de cambios accidentales en los entescorpóreos, es decir en el ámbito natural (el caso de la‘transubstanciación’ pertenece al ámbito sobrenatural).Los cambios cuantitativos (aumento y disminución) ocu-rren sucesivamente y son la condición necesaria decambios instantáneos que ocurren en lo cualitativo y encambios sustanciales.

Las acciones materiales (por ejemplo la causali-dad) afectan a la substancia a través de los accidentes, yno directamente.

Todo cambio exige que actúe una causa exterioral ente que cambia; este axioma no rige para los entesespirituales, porque el alma es el principio de auto-mo-vimiento. Lo que se mueve en lo físico es movido porotro; en los entes vivos es una parte que mueve otra par-te. El ‘auto-móvil’ físico no exixste en sentido estricto.

La causa agente y eficiente tiene que moverse pa-ra poder mover a otro ente, es decir cada ente corpóreoes, como causa, un motor móvil (sólo Dios es Motor In-móvil).

En la acción, una substancia –o algunos atributosde la substancia– pasa de un estado potencial a un esta-do actual. Cuando me levanto de la silla, estoy ‘actuali-zando’ la potencia de ‘ser parado’ que antes sólo existíacomo potencia, y que ahora se realiza como acto.

En la pasión, una substancia recibe el impacto oefecto de una causa eficiente externa, que ‘actualiza’una potencia pasiva en la substancia. Cuando alguienme golpea la espalda, se actualiza mi potencia pasiva de‘ser golpeado’ que antes no era acto (realidad).

Existen acciones inmanentes que tienen como

efecto y causa al mismo ente, aunque diferentes partes


cambio causa

ACCIÓN: Sx Sx Sy

Potencia activa (Px) acto (Ax)(acción)

cambio causa

PASIÓN: Sy Sy Sx

Acto (Ay) Potencia pasiva (Py)(pasión

(por ejemplo la acción de conocer o de querer); sólo se

dan en los entes vivientes.

Las substancias corpóreas actúan según un modode obrar constante y regular, de acuerdo con leyes físi-cas naturales expresadas por leyes científicas que pue-den perfeccionarse porque nunca agotan perfectamenteel ámbito de las leyes naturales.

4.8.2. Necesidad y contingencia

En la metafísica ya hemos tratado el tema de ne-cesidad y contingencia en un marco general. En el pre-sente contexto vamos a aplicarlo al mundo material.

La modalidad (necesario o contingente) se puedeaplicar tanto al ser (existencia) del ente como al obrar.

1. En cuanto al ser tenemos que afirmar que todoslos entes (tanto materiales como espirituales) infi-nitos o creados son contingentes, porque su exis-tencia depende de la libre decisión de Dios por lacreación de este mundo. Este tipo de contingenciase llama la contingencia sincrónica, pero a vecestambién se la llama necesidad hipotética o nece-sidad ab alio.

Pero en sí no se trata de la necesidad de la exis-tencia del ente, sino de la necesidad del nexo entre vo-luntad divina y creación (el querer de Dios implica lacreación); es decir: no se trata de una necessitas conse-

quentis (necesidad del consecuente), sino de una neces-

sitas consequentiae (necesidad de la consecuencia).Si (Qd) es la voluntad y decisión de Dios de crear

algo (x), por el mismo acto se realiza la existencia quequeda totalmente contingente:

Necessitas consequen-tiae

La proposición equivocada que lleva al determi-nismo es:

Necessitas consequentis

Para el modelo y los respectivos axiomas de lacontingencia sincrónica, (véase 1.5.4).

Es decir: la existencia de (G) no es necesaria y de-pende como condición de la voluntad de Dios de crearel mundo actual (Qd(Ma) como condición.

Pero la ‘ley de la gravedad’ es esencial para estemundo actual en el sentido de que los cuerpos siemprey en todas partes están sometidos a esta ley. En otras pa-labras: la ‘ley de la gravedad’ es sincrónicamente, perono diacrónicamente contingente (no cambia en el tiem-po).

Contingencia no es idéntica con mutabilidad ocambio, y necesidad no es idéntica con inmutabilidad.

2. El cambio sustancial presupone otro tipo de con-tingencia que es la contingencia diacrónica o lacontingencia que se debe a la mutabilidad por eltiempo.Este tipo de contingencia tiene su raíz en la poten-cialidad y se establece como posibilidad de dejarde ser o de adquirir ser. Esto sólo es posible a tra-vés del tiempo (t1 → t2). Entonces:


Las acciones que están dirigidas aotros entes externos se llaman tran-seúntes:

C = E

C E

N(Qd(x) → x) l– -N(x) ⇔ P(-x)

Qd(x) → N(x) l– N(x) ⇔ -P(-x)

Para el mundo material esto significa que la exis-tencia de todos los entes, inclusive las leyes físicas na-turales, son absolutamente (en sentido metafísico) con-tingentes. Dios hubiera podido crear un mundo en don-de no existirían ni el hombre ni la tierra, y en donde porejemplo no regiría la ley de gravedad.

Entonces las leyes físicas naturales no son necesa-rias (como muchos autores siguen afirmando), sinoesenciales; es decir rigen en este mundo actual bajo lacondición (antecedente) de que Dios haya decididocrear este mundo. Si (G) es la ‘ley de gravedad’, (Ma) elmundo actual, y (Qd) la voluntad de Dios, tenemos la si-guiente inferencia:

N (Qd(Ma) → Ma)

N (Ma → G)

N (Qd(Ma) → G)l–

x(t1) & P(-x(t2))

3. La contingencia de obrar se refiere a los acciden-tes (sobre todo de acción y pasión) de la substan-cia, es decir: a la esencia, y no a la existencia. Enel caso del hombre depende de su libertad.Si (Fx) es una propiedad accidental y (Gx) una pro-piedad esencial de un ente (x), tenemos los si-guientes teoremas:

Propiedades accidentales:

Propiedades esenciales

Resumiendo: (cuadro parte inferior).

4.9. El lugar

Todos los entes corpóreos ‘ocupan’ un lugar, esdecir se ubican en un marco espacial. La presencia lo-cal o la localización circunscriptiva de los cuerpos re-sulta ser una predicación accidental. El accidente co-rrespondiente se llama lugar (el ubi).

Es un accidente real y extrínseco, porque no afec-ta la substancia en sí misma, sino sólo su relación espa-cial con otros entes. Como tal se deriva de la cantidadporque se define por las dimensiones de un cuerpo conlas de otros. La noción de ‘lugar’ siempre tiene un aspec-to ‘relativo’, y por eso se la puede considerar como unaespecie de propiedad relacional.

Existen también tipos de presencia no-localizada,como son la presencia de una parte en un conjunto (elciudadano en el Estado), la presencia virtual de una po-tencia en una substancia (la flor de una semilla), de unindividuo en un conjunto ordenado (el ojo en el cuer-po), del efecto en la causa (el monumento en la piedra)y del acto en la potencia (anciano en el niño).

Cuando hablamos de ‘espacio’ tenemos que verdiferentes modos de ser:

1. El espacio no es una substancia, como por ejem-plo que la noción de ‘espacio absoluto’ (Newton),en donde se encontrarían como en un depósitotodos los cuerpos. Si fuera substancia en sí mis-mo, todos los demás entes corpóreos serían atri-butos o accidentes de esta substancia (Descartes).

2. El espacio no es sólo un ente intelectual, es decirun concepto general que se puede aplicar a losentes materiales. En cuanto a concepto, el espaciosí es un ente intelectual, pero como resultado deun proceso de abstracción. Para Kant el espacioes una forma a priori de la sensibilidad, es deciruna propiedad del sujeto trascendente, pero nodel mundo objetivo.

3. El espacio es algo real, pero no como substancia,sino una propiedad accidental de los entes corpó-reos.

4. El espacio es algo ideal en cuanto al espacio abs-tracto de la matemática y la física. Este conceptoes una consecuencia de la abstracción (por ejem-plo: el sistema cartesiano de coordinantes) y pue-de ser aplicado a la realidad.


(a) -N(x → Fx) <++> (x & P(-Fx)) Propiedad accidental(b) Fx(t1) & p(-Fx(t1) <==> -N(Fx) Contingencia sincrónica (1)(c) Fx(t1) & P(-Fx(t2)) <==> -N(Fx(t1)) Contingencia diacrónica

(t1; -t2); mutabilidad.

((d) N(x → Gx) Propiedad esencial(e) Gx(t1) & P(-Gx(t1)) Contingencia sincrónica (t1)(f) Gx(t1) & -P(-Gx(t2)) Inmutabilidad (t1 # t2)

SER OBRAR

NECESIDAD ABSOLUTA (METAFÍSICA)

Ente necesario DIOS Atributos necesarios

CONTINGENCIA SINCRÓNICA

Entes creados Propiedadescontingentes MUNDO CREADO contingentes

ESENCIALIDAD CONTINGENCIA PROPIEDADES PROPIEDADES(inmutabilidad DIACRÓNICA ESENCIALES ACCIDENTALESEntes espirituales (Mutabilidad) (Inmutabilidad) (Mutabilidad)Leyes naturales Subst. materiales Cambio substancial Cambio accidental

No existe el vacío ontológico porque conduciríaa una contradicción: ‘la nada existe’, es decir: la nadasería un ente.

4.10. El tiempo

Una de las características de los entes materialeses su duración temporal, que equivale a su permanen-cia en el ser.

El quando (cuando) es un accidente real y extrín-seco de los entes corpóreos, porque se refiere a un mar-co exterior, relacionándose con otros entes (por ejemplolos cuerpos celestes). Así se lo podría definir como pro-piedad relacional.

La duración temporal es algo específico de los en-tes creados, tanto espirituales como materiales. Pode-mos ver los siguientes conceptos que se refieren al‘tiempo’ y a la ‘duración’:

1. Eternidad es la existencia a-temporal que es pro-pia y exclusiva de Dios. Dios existe más allá deltiempo, y como tal es condición necesaria de to-da duración.

2. La duración de los entes espirituales se suele lla-mar eviternidad, porque son creados, pero inmor-tales, y deben su ser a Dios como Creador. Por lotanto ‘participan’ también de su eternidad. Cuan-do hablamos de la ‘vida eterna’ del alma humana,eso no es exacto. Es más bien una duración inde-finida, y es ‘eterna’ por el acto de Dios de crearlasin limitación en el tiempo.

3. La duración en el tiempo es propia de los entesmateriales, ya que tienen inicio y fin en su ser.Es el tiempo el que mide la duración, y por lo tan-to el movimiento. Para el tiempo vale lo que se di-ce del espacio en cuanto a sus diferentes modosde ser. La medición del tiempo es relativa a unmarco de referencia que pueden ser los cuerposcelestes (para años, meses, días) o las propiedadesatómicas (segundos) u otras referencias. Pero lamedición siempre es relativa al sistema físico enel cual vivimos.



q La Cosmología estudia la estructura y los principios fundamentales de los entes materiales o corpóreos.

q La característica más general de los entes materiales es su mutabilidad; los entes materiales están suje-tos a cambios y transformación.

q En los cambios sustanciales, un ente deja de ser (corrupción) o adquiere el ser (generación); en cambiosaccidentales se modifican sólo atributos accidentales de un ente.

q Los cambios presuponen un aspecto potencial (potencia) y un aspecto actual (acto) en los entes corpó-reos.

q La estructura básica de los entes materiales es doble: forma y materia (la forma corresponde con el ac-to, y la materia con la potencia).

q La substancia corpórea (primera) es el individuo concreto, consistiendo de esencia (substancia segunda)y accidentes.

q El principio de individuación de los entes materiales es la materia signada con cantidad.

q La forma sustancial representa la esencia específica de un ente; se pierde sólo en los cambios sustancia-les.

q El accidente más fundamental es la cantidad porque afecta todos los demás accidentes directa o indirec-tamente.

q No se puede demostrar la indivisibilidad de la materia en lo elemental; sin embargo hay que afirmar quetodo lo que existe en el mundo material es substancia (simple o compuesta) o agregación de substancias.

q La cualidad es un accidente diferente de la cantidad.

q Los entes materiales son sujetos a la causalidad que siempre supone acción y pasión.

q El mundo material en su totalidad es contingente porque depende en su existencia y esencia de la vo-luntad libre de Dios.

q El cambio diacrónico (transformación) refleja la temporalidad y la duración de todos los entes materia-les.

q El espacio no existe como substancia, sino como aspecto accidental de los entes.

4.11. RESUMEN

5. ANTROPOLOGÍA (Y PSICOLOGÍA)


Como tercer punto en el triángulo filosófico tene-mos el campo de lo subjetivo que ocupa el hombre.Porque el hombre participa tanto en la dimensión cor-poral como de la dimensión espiritual, su estudio se re-parte entre la cosmología y la psicología.

En la filosofía moderna ha surgido otra disciplinaque se dedica enteramente al análisis filosófico del serhumano: la antropología filosófica.

La Psicología filosófica o racional estudia sólo unaspecto del ser humano, es decir la dimensión vital opsíquica que tradicionalmente se llama alma. Pero apar-te de esto la psicología se extiende también a los demásentes vivos. Así tenemos un cruce de disciplinas filosó-ficas:

La Psicología filosófica o racional ha sido hasta elsiglo XIX aquella disciplina que se dedicaba a todos losfenómenos psíquicos, es decir los fenómenos que resul-tan específicamente de los entes animados. En el sigloXIX surgió como una disciplina de las ciencias humanasla psicología experimental, y en este siglo el psicoanáli-sis o psicología analítica.

Mientras la Psicología experimental es una cien-cia empírica que estudia los fenómenos psíquicos y susrelaciones, la Psicología filosófica se dedica al estudiode las preguntas fundamentales y metafísicas –la Psico-logía es parte de la Metafísica– con respecto a los fenó-menos de la vida (alma, vida, pensamiento, etc.).

El objeto material de la Psicología filosófica sonlos entes vivientes o animados. No entra el estudio delos entes netamente espirituales creados (ángeles), por-que su existencia es un objeto de la revelación sobrena-tural. Filosóficamente no se puede demostrar la existen-

cia de entes espirituales como entes intermedios entreDios y el hombre.

Hoy en día nos parece extraño que la Psicologíano sólo estudie al hombre (resp. su dimensión psíquica),sino también a los animales y plantas. Este hecho tieneque ver tanto con la historia como con el significado delconcepto ‘alma’.

La palabra griega psykhé significa ‘fuerza vital’,‘principio de vida’, y fue traducida al latín como anima.Este término daba lugar a llamar los entes vivos ‘entesanimados’ o simplemente ‘animales’, es decir: ‘entescon anima’. En castellano anima (o psykhé) se traducepor ‘alma’ pero ya no se dice ‘entes animados’ a los en-tes vivos. Esto es una consecuencia de la teología cris-tiana que ha reservado el término ‘alma’ exclusivamen-te para el hombre.

Así tenemos dos significados y extensiones deltérmino ‘alma’:

1. Teológicamente: ‘Alma’ es el principio espiritualdel hombre.

2. Filosóficamente: ‘Alma’ es el principio vital de to-dos los entes vivos.

En la Psicología filosófica nos referimos al signifi-cado más extensivo, es decir en el sentido de que el ‘al-ma’ es el principio de la vida en general.

El objeto formal de la Psicología filosófica es elpunto de vista racional, buscando los fundamentos y úl-timos principios de los entes vivos. En este sentido esuna rama de la Metafísica.

5.2. La vida en general

Una característica de los entes vivos es que tienenautomoción o automovimiento; se mueven por y desdesí mismos. Esto no implica necesariamente movimientolocal, sino cambio en el sentido general con causa en elmismo ente que cambia. Causa y efecto son intrínsecosal sujeto que se mueve.

Así los entes vivos son entes que tienen operacio-nes inmanentes. Pero ‘ser vivo’ es un predicado esencialdel ente vivo, y el movimiento concreto (alimentarse,crecer, trasladarse) es un conjunto de predicados acci-dentales. Un ente no es más vivo cuando más se mue-ve. La vida está relacionada con el ser mismo (substan-cia) de un ente; un cambio substancial afecta entoncesnecesariamente la vida como tal y produce la muerte.

La inmanencia de las operaciones puede ser dediferentes tipos, de acuerdo a los diferentes grados de


Entes vivientes

Psicología racional

Dimensión vital

Antropología Hombrefilosófica

Dimensión corporal

Cosmología

Entes corporales

vida. Cuanto más superior es un ente vivo, más inma-nentes son sus operaciones.

Según Platón el alma tiene tres ‘partes’ que son loimpulsivo (impulsos, pasiones, emociones), lo volitivo(voluntad) y lo intelectivo (razón, intelecto). Todas estaspartes pertenecen exclusivamente al hombre, pero sólola parte intelectiva es inmortal, aunque también univer-sal (alma universal: monopsiquismo). Según Platón nilas plantas ni los animales tienen alma.

Según Aristóteles (y más tarde Santo Tomás) lastres partes del alma son lo vegetativo (o nutritivo), losensitivo (o locomotivo) y lo intelectivo (o racional), ycada una corresponde a un grado de vida, de tal mane-ra que lo inferior es la base para lo superior, (cuadroparte inferior).

Así vemos que todos los entes vivos comparten laparte vegetativa, el hombre y el animal comparten laparte sensitiva, y lo intelectivo es la parte exclusiva delhombre. Esto también es la base de la definición clásicadel hombre como ‘animal’ (ente animado o vivo) racio-nal (con la parte intelectiva)’. Además, desde Platón seha considerado esta parte exclusiva del hombre como elalma verdaderamente inmortal.

5.2.1. La vida vegetativa

La vida vegetativa es la base para todos los entesvivientes. El alma vegetativa (o la parte vegetativa del al-ma en los animales y el hombre) tiene tres potencias ocapacidades: potencia nutritiva, aumentativa y genera-tiva.

La potencia nutritiva corresponde a la función deautoconservación. El ente vivo se nutre para conservarsu propio ser. Las formas de nutrición son muy diferen-tes en los entes vivos; las plantas viven de minerales quetransforman en materia orgánica mediante fotosíntesis,los animales y seres humanos viven de materia orgánicay tienen su propio sistema de digestión. También existencombinaciones de los tipos de nutrición.

La potencia aumentativa corresponde a la fun-ción de autodesarrollo. El crecimiento de un ente vivo

no coincide con la conservación del ser, porque un en-te puede conservarse sin crecer o desarrollarse en formacualitativa. Todos los entes vivos tienen la capacidad decrecimiento; el proceso opuesto de disminución nor-malmente significa un cambio substancial (muerte).

La potencia generativa corresponde a la funciónde génesis. Cada ente vivo tiene la capacidad de repro-ducirse, es decir de generar a un (o varios) individuos dela misma especie. Los entes vivos son causa agente de lageneración (que no es creación) de otro ente, y la causamaterial es el cuerpo del ente generador. Según el gradodel ente vivo hay diferentes formas de generación o re-producción: asexual o vegetativa en los inferiores, y se-xual en los superiores.

En la biología moderna, todas estas potencias yfunciones son explicadas como funciones orgánicas y fí-sicas, es decir no se recurre a un principio ‘psíquico’ pa-ra explicar la vida vegetativa y sus funciones. Lo quetampoco se logra, es la deducción de la ‘fuerza vital’desde lo inorgánico. Siempre existe un ‘salto cualitativo’entre los entes no-vivos y los entes vivos. Esta fuerza vi-tal la Filosofía siempre la ha denominado ‘anima’, quees un principio que sobrepasa la materia.

5.2.2. La vida sensitiva

5.2.2.1. Características generales

Tanto los animales como el hombre tienen ciertasfunciones que resultan de una potencia del alma quellamamos lo sensitivo. Sólo las plantas carecen de estapotencia. Como funciones de esta potencia, hay queconsiderar sobre todo dos: el conocimiento sensitivo (osensación) y la apetición (o dinámica tendencial). Aris-tóteles añadió la función del movimiento local, que espropio de los animales y el hombre.

La vida sensitiva es capaz de captar una imagendel mundo exterior a través de los sentidos. Esta imagensiempre queda singular y no llega a lo general como re-sultado de la abstracción. El alma sensitiva le da al cuer-po la posibilidad de un conocimiento del mundo que le


PLANTAS ANIMALES HOMBRES

LO VEGETATIVO LO VEGETATIVO

LO SENSITIVO

LO VEGETATIVO

LO SENSITIVO

LO INTELECTIVO

rodea para poder reaccionar y comportarse según lascircunstancias.

A través de la sensación, el ente vivo ‘sale de símismo’, es decir, se trasciende hacia otros entes y los in-terioriza por medio de las imágenes sensitivas. Es la for-ma más fundamental del conocimiento, que todavía niconoce la abstracción, la reflexión y el raciocinio. En elacto de la sensación el ente posee intencionalmente alente percibido; la especie sensitiva es el fantasma comoproducto final de la sensación, que en el caso del hom-bre se presenta al intelecto para su conocimiento inte-lectual. Los animales no llegan más allá de la sensación.

5.2.2.2. El proceso de la sensación

Recordamos, algunos conceptos considerados enel (Cap 2, págs. 54-57).

La sensación tiene dos aspectos: se refiere poruna parte a la actividad de los sentidos externos, y porotra, a la actividad de los sentidos internos.

5.2.2.2.1. Los sentidos externos

Los sentidos externos son potencias sensitivas ofacultades ‘orgánicas’ que se sirven instrumentalmentede un órgano corporal (ojo, oído, etc.), al que dan efica-cia cognoscitiva. Los animales superiores y el hombretienen los cinco sentidos externos que son el oído, lavista, el tacto, el gusto y el olfato. De estos cinco, dosson más perfectos en el sentido de que captan su infor-mación ‘a distancia’, sin contacto inmediato: la vista y eloído. Los demás necesitan el contacto inmediato, y porlo tanto se los considera como menos perfectos: el tacto,olfato y gusto. También se pueden clasificar según su al-cance cognoscitivo; este alcance es muy diferente entrelos seres vivos superiores. Un perro por ejemplo tiene unsentido del oído mucho más desarrollado, y un águila unsentido de la vista mucho mejor que el hombre.

En la filosofía se ha enfatizado sobre todo el sen-tido de la vista como paradigma del saber; la palabra‘teoría’ viene del griego theorein que significa <<ver>>.El acto intelectual siempre se ha concebido como un ti-po de vista interior, ya la metafórica visual entra tambiéna la teología en el concepto de la ‘visión beatífica’. Pe-ro la vista no es el único ni quizás el más importantesentido externo; en la teología judía, por ejemplo, el oí-do juega un papel muy importante (fides ex auditu: la feviene del oído). En el tiempo moderno la vista todavíaha adquirido un lugar más importante por los medios decomunicación visuales, la impresión y la fotografía.

Cada uno de los sentidos externos tiene un ‘um-bral mínimo’ y un ‘umbral máximo’. Es decir, dentro es-te marco (‘umbral diferencial’) podemos adquirir infor-mación sensitiva. Así nuestra vista alcanza todo el es-pectro de colores desde infrarrojo hasta ultravioleta, noincluyendo estos límites. Más allá de este espectro ya novemos nada, es decir sólo blanco o negro. También te-nemos límites naturales en cuanto al tamaño de lo queentra a nuestra vista. Por debajo de una cierta marca(1/100 de milímetros) ya no podemos distinguir rasgosparticulares. También nuestro oído tiene su alcance na-tural, desde unos 10 decibelios hasta la destrucción deloído con unos 180 decibelios. Sonidos por debajo o porencima de estos límites ya no son alcanzables para no-sotros. Lo mismo podríamos decir de los demás sentidosexternos, aunque ahí es más difícil de medir científica-mente el alcance sensitivo.

El punto de partida o la fuente para los sentidosson los entes reales, individuales y materiales fuera delsujeto que ejerce la sensación. Aquí tenemos entoncesla ‘trascendencia cognoscitiva’, es decir el salto de obje-to exterior a sujeto cognoscente. Pero el objeto inmedia-to de los sentidos externos no es el ente como tal (porejemplo un árbol), sino un cierto aspecto sensitivo delmismo. Por ejemplo viendo a un árbol ‘sentimos’ los co-lores, la forma, el tamaño pero no el sonido de las ho-jas, ni la dureza del tronco, ni su interior o su esencia. Yaunque utilicemos al mismo tiempo los cinco sentidos,no vamos a alcanzar a conocer o captar a un ente comoente, sino siempre sólo en sus aspectos sensibles.

Esta forma sensible puede ser propia cuando esalcanzable por un solo sentido (p.ej. el color sólo puedeser captado por la vista), y es común cuando es alcanza-ble por dos o más sentidos. Las formas sensibles propiasson: el color, el sonido, el olor, el sabor y las cualidadestáctiles. Cada una se corresponde con un solo sentido.Las formas sensibles propias son aspectos cualitativosde los objetos. Las formas sensibles comunes son: movi-miento, reposo, número, figura y magnitud. Siempre sonvista y tacto los que interfieren. Las formas sensibles co-munes son aspectos cuantitativos de los objetos.

Los sentidos externos captan el objeto en sus as-pectos sensibles (comparable a la fotografía); en estesentido son activos, porque están dirigidos intencional-mente a los objetos exteriores. Pero con esta actividadtodavía no logramos una imagen adecuada y retenida dela realidad. Por ejemplo es necesario una facultad quecoordine las actividades de los cinco sentidos o una fa-cultad que retenga y conserve el contenido que nos al-


canzan los cinco sentidos externos. Por eso es precisoque existan sentidos internos.

5.2.2.2.2. Los sentidos internos

La pluralidad de sensaciones (por uno o diferen-tes sentidos) tiene que ser unificada para darnos unapercepción. La percepción entonces es la forma ordena-da y unificada del conjunto de sensaciones con respec-to a un cierto objeto concreto. Si por ejemplo vemos, to-camos, olemos, oímos a un árbol, recibimos una grancantidad de sensaciones sueltas que se pueden hastacaptar por computadora; pero los mismos sentidos noestán en la capacidad de unificar y ordenar estos datosen una sola percepción de un árbol. Para esto se nece-sita una facultad interna que es el sentido común.

El sentido común no tiene otro objeto que el quetienen los sentidos externos (las formas sensibles), perolo tiene de una forma conjunta y además en un modopre-reflexivo, es decir: con los mismos datos tambiéncapta los actos de sensación (p.ej. sentimos que oímos,sentimos que vemos). Así el sentido común es el gradomenor de autoconciencia, a nivel de sensación. La fun-ción principal del sentido común es la unificación de losobjetos de los diferentes sentidos en una sola percep-ción.

La percepción entonces es el resultado de la acti-vidad del sentido común; es la síntesis sensorial y orga-nización primaria de lo sensible. Así el sentido comúncapta la substancia (el ente como ente) de una maneramuy imperfecta e inconsciente. Podemos ver las si-guientes funciones del sentido común: captar los obje-tos de los sentidos externos en conjunto, diferenciarlosentre sí, unificarlos en la percepción, captar los actos delos sentidos externos y ejercer así la conciencia sensibleo autoconciencia.

La percepción como resultado sensitivo deja co-mo huella una imagen que podemos volver a hacer pre-sente en nuestra imaginación o fantasía. La imaginaciónes la potencia sensitiva que es capaz de re-presentar al-go que en un momento estuvo presente pero que ya nolo está. Si por ejemplo vemos un árbol y después cerra-mos los ojos, es la imaginación la que nos ‘recupera’ laforma sensible captada antes por la vista. La imagina-ción retiene las especies impresas (species sensitiva), esdecir las síntesis sensoriales (percepciones), sea en pre-

sencia o ausencia del objeto. El resultado de la imagina-ción es una imagen sensitiva interior que también se lla-ma ‘fantasma’.

En el hombre la imaginación está penetrada porla inteligencia y puede estar gobernada por la voluntad;en el animal está sujeta al instinto (el perro de caza aloler la presa se representa la imagen de la presa por ins-tinto). Las funciones de la imaginación son las siguien-tes: archivar las síntesis sensoriales; realizar la configu-ración perceptiva; combinar percepciones para obtenerimágenes más generales; suministrar imágenes (‘fantas-mas’) al intelecto para poder obtener ideas abstractas.

Los dos sentidos internos del sentido común y dela imaginación se llaman sentidos internos formalesporque están dirigidos hacia las formas sensibles quenos alcanzan los sentidos externos. Aparte de estos haytambién sentidos internos intencionales porque sus ob-jetos son los valores concretos a los que el viviente tien-de. El primer sentido intencional es la estimativa que sellama cogitativa en el hombre. La estimativa, estima ovalora una realidad exterior (p.ej. la oveja no huye dellobo porque le resulta estéticamente desagradable, sinoporque lo estima peligroso para ella); en el lenguaje or-dinario se llama a la estimativa también ‘instinto’. La va-loración o estimación se establece entre una realidadexterna y el propio organismo. En cierto sentido implicauna cierta anticipación del futuro, una previsión de loque va a suceder.

Es el grado máximo de autoconciencia que sepuede dar en los animales. A partir de la estimativa seproduce una emoción o sentimiento positivo o negati-vo. Además, es la facultad de experiencia, porque es lafacultad que ejecuta una acción singular que versa so-bre lo singular. Las funciones de la estimativa (o cogita-tiva) son: estimar o valorar lo singular, dirigir la acciónpráctica respecto de lo valorado, adquirir experienciasobre lo singular externo y sobre la propia acción.

El segundo sentido interno intencional es la me-moria que conserva y compara lo adquirido por la esti-mativa y la cogitativa. La memoria conserva la actividadinterior vivida por el viviente. El resultado de la activi-dad de la memoria es el recuerdo. En el hombre la me-moria está penetrada por el intelecto; así que podemoshablar de una memoria intelectual.

Resumiendo el proceso de la sensación:


5.2.2.3. El apetito

Cada ente vivo que tiene la capacidad de la sen-sación, también tiene apetitos como dinámica tenden-cial. Según Aristóteles cada forma tiene en sí misma latendencia para realizar plenamente su ser y así llegar alfin específico. Esta tendencia intrínseca se llama entele-quia (en + telos) que significa que el ente (vivo) tiene supropia finalidad en sí mismo. Esta inclinación tambiénse suele llamar apetito en el sentido de que tiende a al-go para poder realizarse.

Cuando el ente mismo es el principio activo deuna inclinación (por ejemplo el árbol tiende a dar frutos;el perro tiende a morder), se trata de un apetito natural.Y cuando la inclinación es provocada por algo externoque es agradable y útil para la propia naturaleza (porejemplo el ratón provoca la reacción del gato; ver comi-

da provoca aumento de saliva), se trata de un apetitoelícito. Mientras todos los entes vivos (incl. plantas) tie-nen apetitos naturales, sólo los entes con conocimiento(animales y hombres) tienen apetitos elícitos. Los anima-les sólo tienen un apetito elícito sensible fundamentadoen la sensación y su producto; el hombre además tieneun apetito elícito intelectual que se llama voluntad.

El apetito sensitivo tiene dos aspectos: una poten-cia que tiende a lo conveniente y que rehúye lo nocivo.Esto es el deseo o la potencia concupiscible. Y hay otrapotencia que rechaza todo lo que se opone a conseguirlo deseado. Esto es el impulso (ira, rencor, etc.) o la po-tencia irascible. En el hombre tanto los deseos como losimpulsos ‘obran’ por mediación de la voluntad y la ra-zón.

Resumiendo:


objeto sensible (árbol concreto)

Objetos formas sensibles (colores, formas, etc.)

sensibles propios / sensibles comunes

sentidos externos (vista, oído, tacto, etc.)

sentido común (acto) percepción (resultado)

Sentidos formales

imaginación (acto) fantasma (resultado)

Sentidos internos

estima (acto) emoción (resultado)

experiencia

Sentidos intencionales

memoria (acto) recuerdo (resultado)

TIPO DE APETITO PLANTAS ANIMALES HOMBRES

APETITO NATURAL X X X

APETITO ELICITO X X

DESEOS E IMPULSOS X X

VOLUNTAD X

5.2.3. La vida intelectiva

La facultad exclusiva del ser humano, que no tie-nen las formas inferiores de vida, es la inteligencia. Aun-que podemos decir que algunos animales superiores(monos, delfines, etc.) muestran un cierto ‘comporta-miento inteligente’, no podemos concluir que realmen-te tengan la capacidad de abstracción, de juicio y de ra-ciocinio. En la filosofía tradicional la diferencia entreanimal y hombre siempre ha sido abismal; hoy en día sehabla de una cierta continuidad entre animal y hombrecon muchas formas intermedias. Ya no es tan fácil de de-finir al ‘hombre’ como ‘animal racional’, porque se sabeque existen formas de racionalidad en los animales su-periores y hasta la ‘inteligencia artificial’ en la informá-tica y robótica.

A través de un proceso bastante sofisticado, el en-te inteligente llega a un grado alto de autoconciencia yde reflexión, que le permite independizarse cada vezmás de las exigencias inmediatas del mundo externo. Eneste sentido, el hombre es el único ente vivo que puedeafirmarse a sí mismo como un ‘yo’, o sea como sujetode sus acciones y hábitos.

Con la sensación sólo podemos captar una ima-gen sensible a las cosas; esta imagen todavía tiene ras-gos individuales y contingentes. Aunque ya existe unacierta autoconciencia (la estimativa) y una retención enel recuerdo, sin embargo, todo esto ocurre inconscien-temente. En los seres humanos es la inteligencia (razón,entendimiento, intelecto) la que conduce a una com-prensión mayor de la realidad y a un nivel más univer-sal y necesario.

5.2.3.1. Objeto del intelecto

El objeto principal del intelecto es el ente, es de-cir la cosa concreta tanto en su aspecto de ser como ensu aspecto de esencia. El ente no es algo sensible, por-que lo captamos a través de los sentidos sólo son formassensibles sueltas, es decir, los accidentes de un ente. Elintelecto capta el ente en su totalidad, es decir la mismasustancia que no es algo sensible, sino inteligible. En es-te acto el intelecto abstrae a partir de los rasgos acciden-tales, individuales y casuales del ente.

En segundo lugar el objeto del intelecto tambiénes su propio contenido, es decir, los conceptos, proposi-ciones y argumentos que forman parte integral del con-tenido del intelecto (lo que llamamos el ‘saber’). Todo es-to ya no tiene naturaleza material como los entes exterio-res, sino naturaleza mental (espiritual, intelectual).

En tercer lugar el intelecto también se contemplaa sí mismo, es decir su propio funcionamiento y actuar(que es asunto de la lógica). Así el intelecto se vuelveautoconciencia en un sentido estricto.

Entonces tenemos tres principales objetos del in-telecto.

a) El ente externo.b) El contenido del intelecto.c) El acto del intelecto.

El ente externo sólo es objeto mediado, es decirel intelecto no se dirige inmediatamente al objeto exter-no, sino mediante lo que le presentan los sentidos exter-nos e internos; en concreto se dirige directamente al fan-tasma, y no al ente concreto. Sin embargo capta el enteen su esencia.

El objeto inmediato entonces es por una parte elfantasma presentado por los sentidos, y por otra parte elcontenido del intelecto; este acto lo llamamos tambiénreflexión porque es una vuelta sobre sí mismo.

5.2.3.2. Operaciones del intelecto

El intelecto ejerce diferentes funciones según el ti-po de objeto que tiene que tratar. Estos tipos correspon-den con los elementos básicos de la lógica (concepto,proposición, raciocinio). Podemos distinguir tres dife-rentes operaciones del intelecto: la simple aprehensión,el juicio y el raciocinio.

5.2.3.2.1. La simple aprehensión

La simple aprehensión es la operación básica delintelecto mediante la cual capta la esencia del ente. Es-to se realiza por un proceso de abstracción, que se pro-duce sobre las representaciones de la imaginación y dela cogitativa (es decir sobre el ‘fantasma’). Esta represen-tación es todavía concreta y material. La tarea de la sim-ple aprehensión entonces, es captar el núcleo intelec-tual (la esencia) de esta representación, dejando de ladolos aspectos accidentales y materiales. En este procesoestá escondido lo que anteriormente llamábamos ‘lacruz de la metafísica’, porque aquí se produce el pasode lo material e individual a lo espiritual y universal.

El producto de este proceso de abstracción es elconcepto. La potencia o facultad que realiza la abstrac-


Entes externos

Intelecto como acto

Entes mentales

(contenido)

ción se llama el intelecto agente (intellectus agens); y lapotencia que recibe el resultado de la abstracción (esdecir: el concepto, idea o especie expresa) se llama elintelecto paciente (intellectus passivus).

La simple aprehensión todavía no es entendi-miento; sólo aporta el ‘material’ necesario para despuéspoder ejercer la actividad de entender, que es una ope-ración de comparar, ordenar y razonar. Ahora el con-cepto es una entidad intelectual que expresa la esenciauniversal de un ente. Entonces el intelecto no tiene co-mo objeto directo al ente en su individualidad. El inte-lecto no puede captar directamente a lo individual, por-que el principio de individualidad es justamente lo ma-terial. Sólo indirectamente –mediante el fantasma– el in-telecto también puede conocer lo individual.

5.2.3.2.2. El juicio

El intelecto necesariamente tiene que unificar lasdiversas aprehensiones, o mejor dicho, los diversos con-ceptos que ha obtenido por el proceso de la abstracción.Este proceso intelectual de composición, división y or-denamiento de conceptos se llama el juicio. Recién eljuicio intelectual puede juntar conceptos (por ejemplo:‘árbol’, ‘grande’) y llegar a proposiciones (p.ej. ‘el árboles grande’).

En la simple aprehensión (como en el conoci-miento sensible) siempre hay verdad en cuanto a la fide-lidad de la representación en comparación con el entereal. La posibilidad del error surge como el intelecto re-laciona un elemento (concepto) con otro; es decir cuan-do establece una relación real en la composición o di-visión. Entonces el lugar de error o verdad es el juicio.

En cierto sentido la simple aprehensión nos repre-

senta la verdad ontológica de los entes: todo ente es ver-dadero en cuanto es. La verdad gnoseológica recién seproduce cuando el juicio relaciona de manera correctay conforme a la realidad unos conceptos. Es entoncesjustamente el juicio intelectual (como acto) que estable-ce la verdad o falsedad de una proposición (verdad ló-gica). Cuando por ejemplo vemos a los rieles del tren to-cándose en el horizonte, el juicio podría relacionar losconceptos ‘rieles’ y ‘tocar’ de una manera equivocada yasí presentar una proposición falsa: ‘los rieles se tocan’.La lógica ya no revisa la corrección o incorrección delas proposiciones que presenta el juicio intelectual.

5.2.3.2.3. El raciocinio

Para sacar conclusiones en una argumentaciónmás amplia es preciso relacionar varias proposiciones, yesto ya no lo puede realizar el juicio intelectual, sinootra capacidad que llamamos el raciocinio o razona-miento. Este proceso es discursivo, es decir no capta enun solo golpe todas las consecuencias de varias propo-siciones, sino que las tiene que ‘recorrer’ todas median-te reglas y leyes establecidas en la lógica. Por esto lla-mamos al intelecto humano también razón discursiva,distinguiéndolo de la intuición o visión, que son formasde captación intelectual momentáneas. El intelecto hu-mano no es capaz de poseer o conocer todas las cosasde una vez (como lo puede hacer Dios), y por ello esque existe la razón discursiva.

Para el raciocinio no hay otra facultad aparte, si-no el intelecto paciente que también interviene en lasimple aprehensión y en el juicio. El resultado del racio-cinio es la argumentación lógica y las nuevas proposi-ciones como conclusiones de inferencias.

Resumiendo el proceso intelectual:


Fantasma (especie sensible expresa)

Abstracción Intelecto activoSimple aprehensión

Concepto (especie Intelecto pacienteinteligible expresa)

Juicio Unificación, combinación,división

Proposiciones Intelecto paciente

Raciocinio Inferencia, deduccióninducción

Argumentación Intelecto paciente(razón discursiva)

5.3. El hombre como unidad psico-somática

En la Psicología filosófica tradicional se ha estu-diado al hombre sólo con respecto al ‘alma’, es decir co-mo ‘ente espiritual’. La antropología moderna ha empe-zado a enfatizar la concepción integral del hombre co-mo una unidad multifacética. Nosotros vamos a discutirprimero el problema de la relación cuerpo-alma, y des-pués veremos algunas concepciones modernas de la an-tropología filosófica que toman en cuenta la integralidaddel hombre como unidad bio-psico-social.

5.3.1. El alma humana

Desde la filosofía de los pitagóricos se ha introdu-cido el concepto del alma en la filosofía occidental, queha jugado un papel decisivo no sólo en el ámbito filosó-fico, sino también en la Teología. Platón fue el primeroque ha demostrado la inmortalidad del alma humana, ypor lo tanto su espiritualidad. El problema fundamentalsiempre ha sido la cuestión de la relación entre cuerpoy alma en el hombre. En este tema podemos ver las si-guientes soluciones o modelos:

1. El dualismo antropológico afirma la heterogenei-dad absoluta entre un principio corporal que es lamateria y un principio espiritual que es el alma.En el hombre se juntan dos ‘mundos’ absoluta-mente incompatibles, y por lo tanto la ‘unidad’del hombre es muy precaria y débil. El padre in-telectual del dualismo antropológico es Platón,quien afirma que el cuerpo es la ‘cárcel del alma’.El hombre participa tanto en el mundo ideal (quees inmortal, eterno, general y perfecto) como enel mundo sensitivo (que es mortal, mudable, indi-vidual e imperfecto). Muchos teólogos cristianoshan asumido en parte el dualismo antropológicode Platón, con un efecto devastador para la valo-ración de lo corporal (sexualidad, salud, etc.), lotemporal (política, historia, etc.), lo individual (li-bertad, responsabilidad) y de lo terrestre (justicia,paz, bienestar, etc.). Así gran parte de la teologíay de la pastoral estaba dirigida únicamente haciala redención del ‘alma’, dejando de lado el cuida-do de lo corporal. Un representante moderno deldualismo antropológico es Descartes quien lo lle-vó hasta lo absurdo (ocasionalismo).

2. El dualismo hilemórfico afirma a la vez la diferen-cia ontológica entre cuerpo y alma, y su funda-

mental co-existencia. La relación entre materia yforma se manifiesta en el hombre como relaciónentre cuerpo y alma, es decir que el alma es la‘forma del cuerpo’. A pesar de la co-existencia ne-cesaria entre materia y forma, el hilemorfismo haconcebido al alma como un ente en sí mismo, esdecir como una substancia (espiritual) que puedeexistir separada del cuerpo. Así el hilemorfismocomo modelo general tiene su excepción en elhombre y los entes espirituales superiores: existen‘formas puras’ sin contraparte material. El proble-ma principal surge con el énfasis de la teologíacristiana en la individualidad del alma por razo-nes de ética. Si la materia es principio de indivi-duación de los entes materiales, entonces, paralos entes espirituales, este principio tiene que serla forma. En el caso del hombre se trataría de dosdiferentes principios de individuación. Por otraparte se considera sólo la parte intelectiva del al-ma como inmortal, pero justamente esta parte eslo más general. Así llegaríamos a la posición deun alma universal (monopsiquismo) en la cual to-dos los seres humanos participarían. Esta posiciónes incompatible con la fe cristiana y fue condena-da en el año 1277. Aunque el hilemorfismo quie-re evitar un dualismo platónico, sin embargo,cuando se refiere al hombre, corre el peligro decaer en la misma trampa.

3. El epifenomenismo afirma que el alma es un ‘epi-fenómeno’ (manifestación resultante) de la mate-ria, y no un principio diferente con existenciasubstancial. Esta posición presupone una metafísi-ca materialista que reduce todo fenómeno ‘espiri-tual’ en última instancia a fenómenos materiales.Así también la dimensión psíquica del hombre noes ontológicamente diferente del cuerpo, sino só-lo una manifestación sofisticada y tardía de la ma-teria. Se sobreentiende que el epifenomenismoafirma la mortalidad del ‘alma’ como manifesta-ción corporal.

4. El monismo neutral es una posición moderna quequiere superar el viejo dualismo antropológico,como también evitar caer en un monismo mate-rialista o idealista. Esta posición afirma que la rea-lidad es un conjunto de fenómenos que puedenser interpretados ya sea como ‘materiales’, sea co-mo ‘espirituales’. El hombre ni es sólo materia nies sólo espíritu, sino una unidad materio-espiri-


tual. El hombre entonces no está ‘compuesto’ dedos realidades (cuerpo y alma) sino es una unidadfundamental y ‘neutral’ frente al dualismo mate-ria-espíritu.

5. La antropología cristiana pone énfasis en la inte-gralidad de la persona humana como una unidadcon diferentes aspectos. El modelo prevalecientees el modelo de la ‘encarnación’: El hombre esuna unidad substancial de cuerpo y espíritu, de lotemporal y lo eterno. La ‘inmortalidad’ del almano es una consecuencia natural, sino una afirma-ción de Dios a través de su creación, y que tieneque ser complementada por la ‘resurrección de lacarne’ para guardar la integridad de la personahumana.

Según la filosofía aristotélica-tomista, el alma esla ‘forma’ del cuerpo y conduce al organismo como uni-dad organizada. Las partes vegetativas y sensitivas tie-nen una relación tan estrecha con el cuerpo que puedendejar de ser cuando ocurre un cambio substantivo conla muerte. Es decir sólo la parte intelectiva es inmortal.Esto también significa que no puede tener su origen enla materia como potencia, porque a nivel material sólohay transformación (generación y corrupción); como elalma intelectiva es incorruptible, también tiene que seringenerada. Así se puede deducir que el alma necesaria-mente fue creada por Dios. Aristóteles no ha llegado aesta conclusión, sino más bien ha afirmado la eternidaddel alma. Santo Tomás no afirma la eternidad del alma(y su naturaleza divina), sino la eviternidad del alma,que significa la ‘inmortalidad-por-participación’. Es de-cir: el alma humana tiene un inicio, y por lo tanto su in-mortalidad (o infinitud temporal) se debe al poder divi-no. Dios podría ‘aniquilar’ el alma, es decir quitarle elser. La inmortalidad (creada) del alma resulta de su na-turaleza espiritual; como no tiene materia, tampocopuede ser sujeto a transformación y mutabilidad.

Un problema particular es el de la individualidaddel alma humana. Justamente son los sentidos (la partesensitiva del alma) los que captan la individualidad delas cosas, mientras el intelecto sólo retiene el aspectogeneral de todo lo que entra en su conocimiento. AsíPlatón ha concluido que el alma humana es una ‘ema-nación’ de un ‘alma universal’, y que la individualidades una deficiencia que tiene que ver con la materia. Lafilosofía cristiana no ha podido asumir esta posición quese llama monopsiquismo. Aunque para los entes espiri-

tuales (ángeles) Santo Tomás ha concebido la ‘forma’ co-mo principio de individuación, no ha hecho lo mismocon respecto al alma humana, porque así cada alma ten-dría que ser una especie particular.

5.3.2. El cuerpo humano

Desde la antigüedad el hombre fue definido enbase a su dimensión espiritual, es decir a partir del almahumana. Esto se refleja en la definición clásica de Aris-tóteles que determina al hombre como ‘animal rationa-le’, es decir un ‘ser vivo que puede pensar’. La diferen-cia específica que distingue al ser humano de los demás‘animales’ no es su cuerpo, sino su alma, o más exacta-mente: la parte intelectiva del alma. En cuanto a su cor-poreidad el hombre es ‘animal’.

Descartes define al hombre como ‘une chose quepense’, una ‘cosa que piensa’ (res cogitans). Así el hom-bre también está determinado por su capacidad intelec-tual, es decir, por su ‘alma’. Su cuerpo es como ‘res ex-tensa’ parte de la materialidad en general, y según Des-cartes es una ‘máquina’ sin espíritu.

Estas posiciones dualistas que son dominantes enla historia de la filosofía occidental van a la par con unmenosprecio de la materia, y en especial del cuerpo hu-mano. El hombre es, según esta posición, esencialmen-te ‘alma’, y sólo accidentalmente ‘cuerpo’. La naturale-za humana no se expresa en el cuerpo, sino exclusiva-mente en el ‘alma’; por el cuerpo el hombre forma par-te de la animalidad.

Pero tanto la antropología cristiana como muchasposturas de la filosofía contemporánea sostienen que elhombre es hombre en todas sus dimensiones, es decirque la humanidad no se define exclusivamente por unacapacidad que es el espíritu. Así también el cuerpo hu-mano refleja en su totalidad la naturaleza humana (la Bi-blia habla de ‘imagen de Dios’). El cuerpo humano noes ‘animal’, sino más bien una expresión integral del serhumano. Vamos a ver en adelante algunos fenómenosque nos demuestran la humanidad esencial del cuerpohumano:

1. La posición erecta o vertical del ser humano. Es-ta característica le permite al hombre entrar encontacto con el mundo y con los demás seres hu-manos de una manera frontal. Además, tiene porello un panorama mucho más amplio, porque lacabeza está mucho más elevada en comparacióncon la mayoría de los animales. La posición erec-ta hace más débil el equilibrio natural, lo cual exi-


ge del hombre buscar otro equilibrio más-allá delo físico.

2. La deficiencia natural de medios de protección ydefensa. El hombre no tiene mucho pelo corporalpara protegerse contra el frío, ni tiene armas natu-rales muy desarrolladas (uñas, veneno, cuernos,etc.). Esta deficiencia natural exige del hombrecrear un ‘mundo artificial’ que llamamos cultura.Con la creación de un ambiente cultural el hom-bre sabe sobrevivir a pesar de sus deficiencias.

3. La indeterminación instintiva. El hombre no esdeterminado plenamente por sus instintos comola mayoría de los animales. El hombre tiene unmargen de decisión para seguir o no a sus impul-sos e instintos. Esta indeterminación es la condi-ción imprescindible para que haya libertad. Elhombre tiene que orientarse deliberadamente, yno tiene un marco natural de orientación. Eso dalugar a fenómenos como son la ciencia, la reli-gión y la filosofía.

4. El lenguaje. Mediante el lenguaje el hombre tienela posibilidad de expresarse mucho más clara-mente y de transmitir sentimientos, pensamientos,fantasías y deseos. El lenguaje es una condiciónimprescindible para la dimensión social del hom-bre. Así se puede comunicar superando límites deespacio y tiempo, cosa que no pueden los anima-les, aunque tengan un cierto lenguaje primitivo.

5. La indeterminación sexual. Mientras la mayoríade los animales está dispuesto a relaciones sexua-les sólo en unos tiempos muy limitados, el hom-bre en principio no está afectado por tal determi-nación. Esto significa que la sexualidad humanatiene un significado más-allá de lo biológico (pro-creación), es decir, que es una dimensión suma-mente personal y social. La indeterminación se-xual también implica que el hombre tiene queplanificar con responsabilidad la realización desu sexualidad, es decir que esta tiene un carácterético.

6. La apertura sexual. Mientras los genitales en losanimales están bastante escondidos y protegidos,el hombre se encuentra en una situación en don-de su sexo está expuesto a la mirada del otro. Asíla relación sexual humana puede realizarse ‘cara

a cara’, subrayando una vez más el carácter per-sonal y social de la sexualidad humana. Ademásda lugar al pudor como un aspecto de intimidady privacidad que no tienen los animales.

7. El año extra-uterino del niño. La mayoría de losanimales ya puede moverse y alimentarse pocotiempo después de nacer. El hombre recién des-pués de un año aprende a caminar, y aún más tar-de todavía es capaz de alimentarse y protegersesólo. Así, el ser humano necesita un tiempo largode acompañamiento y protección por sus pro-creadores. Este ‘año-extra-uterino’ (se llama asíporque en él se complete un desarrollo que nor-malmente se llevaría todavía en el útero) permiteal hombre aprender desde el inicio la dimensiónsocial, el contacto con otros y el afecto personal(amor).

8. La risa y el juego. El hombre es el único ser vivoque sabe reír. Esta capacidad natural refleja la di-mensión de alegría, y es una condición imprescin-dible para poder expresar sus sentimientos. Ade-más, le permite divertirse sin interés práctico o desobrevivencia. La dimensión lúdica es necesariapara el desarrollo cultural, que produce ‘obras dearte’ que no tienen un valor práctico, sino un valorespiritual. El hombre no vive sólo del pan.

Todas estas características del cuerpo humanonos revelan que no se puede separar la dimensión espi-ritua (‘alma’) de la dimensión corporal (‘cuerpo’). Elhombre se manifiesta como tal en todos sus aspectos,tanto espirituales como materiales. Sólo como unidadsubstancial y como personalidad integral el hombrerealmente es hombre. El cuerpo es manifestación fiel delespíritu (eso por ejemplo se demuestra en las enferme-dades psico-somáticas), y el espíritu es expresión fiel delcuerpo. La dualidad no es substancial, sino de aspectos.La unidad prevalece sobre la separación, de tal maneraque la Teología habla de la necesidad de una ‘resurrec-ción de la carne’ y de la insuficiencia del alma separada.

5.4. Dimensiones esenciales humanas

La unidad psico-somática del hombre nos permi-te analizar algunas dimensiones del hombre que tienenque ver con esta estructura compleja, pero unitaria. Tan-to los aspectos ‘espirituales’ como ‘corporales’ interfie-ren en estas dimensiones; las expresiones humanas tie-nen en todos sus niveles esta bidimensionalidad.


5.4.1. La libertad humana

El ser humano es un ente esencialmente abierto,es decir que no es determinado plenamente por su con-dición física, genética e instintiva. El hombre es sujetode sus acciones, y así tiene un margen de decisión libreque es la voluntad. En cierto sentido el hombre puedediseñar su propia vida, tomando en cuenta las limitaci-nes físicas y sociales. Esta posibilidad le permite buscar-se su propio camino y realizarse deliberadamente. Así elhombre tiene la posibilidad de perfeccionarse cada vezmás.

La condición imprescindible para la ética y la di-mensión creativa del hombre es la libertad personal. Sino hay libertad humana, hablamos en vano de ‘moral’,‘pecado’, ‘culpa’, etc., porque cada acto ‘moral’ presu-pone necesariamente que la persona habría podido ac-tuar de diferente manera. Y esto a su vez supone nece-sariamente libertad. La voluntad humana es el ejecutorde la libertad.

La libertad humana presupone necesariamente lacontingencia del mundo, y por lo tanto de su propiaexistencia. Si Dios hubiera creado el mundo por necesi-dad, y no por voluntad libre, todos los hechos de estemundo, inclusive los actos humanos, serían totalmentedeterminados y necesarios. No cabría ningún espaciopara la libertad creada. La contingencia sincrónica es eltrasfondo necesario para la existencia de la ‘contingen-cia diacrónica’, en especial aquella que resulta de unadecisión libre de la voluntad humana.

Tenemos que distinguir dos conceptos de ‘liber-tad’: la libertad formal y la libertad material.

1. La libertad formal se refiere a la propiedad esen-cial del hombre de tener la posibilidad de deci-sión. Es decir, es la libertad de querer o no-que-rer, respectivamente querer lo contrario con res-pecto a algo, sin considerar si se puede realizar ono lo querido. Cuando alguien (s) quiere (Q) algo(xo), siempre es posible que no lo quiera o quequiera otra cosa (x).

La libertad formal es un atributo esencial delhombre, crea o no crea en Dios, esté o no en la prisión,tenga o no tenga integridad física. Sólo en casos extre-mos (pérdida de conciencia, demencia grave, etc.), sepierde la libertad de decisión, y por lo tanto no se pue-

de hablar de actos ‘éticos’. La libertad formal tiene quever con la ‘contingencia sincrónica’, es decir, la alterna-tividad en un mismo momento temporal (t1).

2. La libertad material se refiere a las circunstanciasen las cuales se encuentra un hombre que tiene lacapacidad de la ‘libertad formal’, y a los posiblesobjetos de una decisión. La libertad material tieneque ver con la ‘contingencia diacrónica’ (dentrode un mismo ‘mundo posible’), es decir, la alter-natividad consecutiva. Aunque un prisionero ten-ga la ‘libertad formal’ de decisión, sin embargo,está privado de gran parte de la ‘libertad mate-rial’, porque no puede ejercer libremente su pro-pia voluntad. La libertad material siempre es limi-tada, porque se encuentra dentro de un marcoreal de límites físicos, sociales y espacio-tempora-les. Por ejemplo, el hombre no tiene la ‘libertadmaterial’ de volar sin instrumentos artificiales,porque la propia naturaleza humana se lo impide.Así la libertad material siempre se relaciona conlas circunstancias concretas en donde se la ejerce.

Para no confundir ‘libertad’ con ‘indiferencia’ o‘libertinaje’, debemos tomar en cuenta las siguientes ob-servaciones:

1. La voluntad no decide entre dos alternativas neu-trales, es decir, entre dos posibilidades absoluta-mente idénticas en valor, preferencia y atracción.Si fuera así, la voluntad se quedaría paralizadaporque no tendría ningún argumento en favor deuna de las alternativas. Buridano lo ha ilustradocon dos burros amarrados con una soga uno conotro, que se encuentran entre dos montículos deforraje, y como los dos jalan a direcciones opues-tas, no alcanzan el forraje y mueren de hambre.

Así la libertad no es indiferencia con respecto avarias alternativas. Siempre hay motivos en favor o encontra de algo por querer. Sin embargo, estos motivosno determinan con necesidad nuestra decisión.

2. La libertad no es sólo ‘libertad-de’, es decir la ca-rencia de limitación o determinación de la volun-tad, sino también siempre ‘libertad-para’. La li-bertad tiende siempre ala realización en los actos.La libertad absoluta como ‘libertad-de’ en el fon-do no es libertad, sino pura potencia o capacidad


P(sQx(t1)) & P(s-Qx(t1)) & P(sQ-x(t1))

que no se realiza. La libertad recién se convierteen libertad verdadera cuando se la realiza.

3. La libertad se relaciona estrechamente con los va-lores éticos, porque lleva a asumir la responsabi-lidad sobre los propios actos. Realizar la libertadsin tomar en cuenta la responsabilidad resulta serarbitrariedad, y no decisión libre. La libertadsiempre tiene un contenido ético, y si no se loconsidera, se trata de libertinaje. Libertinaje es lailusión de una libertad totalmente neutral e indi-ferente, más allá de una calificación ética.

4. La libertad incluye la posibilidad del pecado, esdecir la posibilidad de escoger el mal en vez delbien. Pero no incluye necesariamente la realidaddel pecado, porque un hombre podría escoger li-bremente siempre el bien. Así la creación pordios de un ente libre por Dios no significa que es-te acto necesariamente lleve al pecado. Cuandoalguien (x) tiene la libertad de escoger el bien(Qb) o el mal (Qm), no significa que al menos unavez necesariamente escoja el mal:

5.4.2. La personalidad humana

El concepto de ‘personalidad’ es una categoríaque tiene su origen más en la tradición judeo-cristiana,y no tanto en la tradición griega. La filosofía griega tratóde explicar todo (inclusive el hombre) en términos dephysis (naturaleza) y ‘generación’. La unidad esencialdel ser humano puede ser resumida como persona.

El término ‘persona’ viene de la palabra griegaprósopon (anti-faz) que denominaba las máscaras queutilizaban los actores en el teatro para ilustrar un ‘perso-naje’. Así el término pronto fue utilizado para describirla dimensión específica del ser humano. En este sentido‘persona’ tiene las siguientes características:

1. El hombre es un ente con rostro, que refleja la in-dividualidad y unicidad de cada uno. El rostro esla marca de la identidad y el ‘espejo del alma’, esdecir: en el rostro humano se expresa la esenciaindividual de alguien.

2. El hombre como persona es sujeto, es decir: nú-cleo de actividad, decisión y conocimiento. En

cierto sentido cada hombre es el ‘centro del mun-do’, porque es el punto de partida de conoci-mientos que se agrupan en torno al sujeto hu-mano.

3. El hombre como persona es actor ético, asumien-do la responsabilidad de sus actos y sus conse-cuencias. La personalidad tiene que ver con la li-bertad individual de diseñar su propia vida. Encierto sentido la persona humana se ‘posee a símisma’.

4. El hombre como persona es una unidad esencialque comprende tanto aspectos espirituales, cog-noscitivos, volitivos, emocionales, sociales, cultu-rales como físicos. La personalidad no sólo se re-fleja en el ‘alma’, sino también en el cuerpo y entoda la historia que tiene un ser humano. La ‘in-mortalidad del alma’ se refiere más bien a la no-corrupción de la ‘personalidad humana’ en susentido integral; por lo tanto requiere la ‘resurrec-ción de la carne’.

5.4.3. La cultura

El hombre es un ente vivo que no tiene suficien-tes capacidades naturales (armas, instintos, protecciónetc.) para poder sobrevivir como individuo y como es-pecie. La indeterminación instintiva le obliga a ‘cons-truirse’ un propio mundo ‘natural’, como entorno huma-no. Todo este esfuerzo y sus resultados se puede llamarla cultura, es decir un entorno que permite al ser huma-no realizarse y ubicarse en el mundo. Lo que hace elanimal por instinto, el hombre tiene que hacerlo delibe-radamente y por planificación.

La cultura es la segunda naturaleza del hombreporque tiene que ver con su propia esencia (racionali-dad, libertad, horizonte). Un hombre sin cultura (in-cul-to) no podría existir y sobrevivir; hasta en las ‘civiliza-ciones’ más primitivas existen siempre rasgos culturales.El uso del fuego tal vez ha sido el primer producto ‘cul-tural’; pero también el uso del lenguaje ya es una expre-sión cultural. Poco a poco el hombre ‘cultiva’ la natura-leza, es decir diseña y ordena lo que le es dado para supropio provecho. La agri-cultura es el primer y principalobrar cultural del hombre; el agri-cultor modifica la na-turaleza de tal manera que le sirve para su alimentación,vestimenta y protección.

En este sentido la cultura es humanización de lanaturaleza. Donde el hombre pisa tierra, deja huellas de


(Qm):(P(xQb) & P(xQm)) → -N(xQm)

su presencia, o sea modifica y cambia en cierta medidalos rasgos naturales de los entes. El domestica animales,corta madera para construir casas, produce herramien-tas, inventa medios de transporte, inventa escritura etc.Todos estos esfuerzos sirven para humanizar a la natura-leza, con la finalidad de poder aprovechar. El hombre seconvierte en artífice de su propio mundo que sólo enuna parte muy pequeña todavía es ‘natural’. Nosotroshoy en día estamos rodeados por un mundo altamente‘cultificado’ y ‘artificial’. El ‘retorno a la naturaleza’ co-mo un ideal predicado por algunos filósofos (Juan Jaco-bo Rousseau) no es posible ni deseable, porque el mis-mo ser humano no es ‘natural’ como lo es la planta o elanimal.

La cultura puede tener, sin embargo, rasgos anti-humanos cuando ya no está al servicio del hombre, si-no más bien el hombre al servicio de una cierta cultura.La cultura siempre es un medio para la realización delhombre como individuo y especie; cuando se vuelve finen sí o instrumento de manipulación en las manos de ungrupo, se convierte en una fuerza anti-humana. Cadaexpresión cultural es válida, siempre y cuando no con-tradiga los valores universales humanos y no obligue aotros a asumir una cierta manifestación cultural. Esto esel caso del ‘imperialismo cultural’, del ‘racismo’ y la dis-criminación cultural. Además, la cultura tiene que bus-car un equilibrio con la naturaleza, porque el hombretambién es ente natural que tiene sus repercusiones enel balance ecológico. La destrucción de la naturaleza sevuelve anti-humana porque ataca los fundamentos denuestro propio ser. El hombre puede modificar a la na-turaleza, pero no la puede sustituir.

5.4.4. El lenguaje

Normalmente consideramos el don del lenguajecomo algo exclusivo del hombre. Sin embargo, tambiénlos animales tienen sistemas de comunicación que tie-nen formas lingüísticas como sonidos, sílabas y modula-ciones vocales. Mientras las expresiones lingüísticas delos animales son resultado de los instintos, en el hombreocurren deliberadamente y se fijan en un simbolismográfico (escritura). El lenguaje le permite al hombre co-municarse, expresar pensamientos, sentimientos, fanta-sías e intercambiar informaciones. Además, el simbolis-mo gráfico, junto con las técnicas culturales, le abre laposibilidad de superar los límites de tiempo y espacio.Los medios de comunicación modernos nos permitenestar ‘presentes’ en cada momento en todos los lugaresde la tierra y en tiempos remotos del pasado.

El lenguaje es un sistema simbólico de comunica-ción; por lo tanto requiere un portador material (papel,órgano vocal, lápiz, teléfono, etc.), una estructura designificantes (letra, figura, sonido, etc.) y un contenido osignificado. El lenguaje humano no se limita al sistemalingüístico, sino que todo puede ser parte del lenguaje(p. ej. lenguaje corporal, gestos, símbolos figurativos, so-nidos, posiciones). El hombre vive dentro de una estruc-tura simbólica que ‘habla’, es decir que tiene significa-do para su existencia.

El lenguaje es en gran parte convencional, es de-cir ‘inventado’ o producido por el hombre. Los signosconvencionales (p. ej. símbolos del tráfico, palabras,gestos) se podrían variar por acuerdo del grupo socialque tiene que ver con ellos. Así se ha desarrollado idio-mas artificiales (el Esperanto, el simbolismo matemáticoy lógico, los lenguajes de la computación, etc.). Lo quees convencional y variable es el ‘significante’, es decir elsigno mismo, pero no el significado en sí mismo. El sig-nificado es un ente intelectual o mental (concepto,idea), que es producto de una abstracción mental; loque cambia por convención o por costumbre es la rela-ción entre significante y significado que es arbitrario.

Sin ambiente social, el lenguaje quedaría en sim-ple potencialidad; el parloteo infantil evoluciona en pa-labras por influjo de los familiares. Existen las condicio-nes orgánicas y cerebrales para el dominio del lenguaje,pero recién se activa en la interrelación social. De ahíque no se puede sostener la tesis de la ‘herencia’ o del‘ser innato’ del lenguaje en el ser humano. Cada niñopuede aprender cualquier idioma o sistema simbólico,de acuerdo con su entorno social. El lenguaje es enton-ces un acontecimiento social y personal del hombre.

5.4.5. La historicidad

Por la facultad de abstracción, el hombre puedesuperar los límites naturales del tiempo, moviéndosetanto en dirección del pasado como del futuro. Mientrasun animal existe en un ‘presente permanente’, el hom-bre puede vivir el pasado a través de la memoria y el fu-turo a través de la anticipación. Esto le permite al hom-bre ubicarse y orientarse en el conjunto de los aconteci-mientos. El hombre es el único ente que ‘sabe de sumuerte’; él puede ver la vida como un conjunto que tie-ne inicio y fin. Por lo tanto tiene conciencia del tiempoy de su importancia. Él se entiende como proceso, tan-to en lo individual (la ontogénesis) como en lo genérico(filogénesis).


Así el hombre es un ente histórico que crea his-toria (sentido de acontecimientos) y que vive de la his-toria. Un hombre o un pueblo sin historia es algo muer-to, sin identidad ni sentido, aislado de todas las relacio-nes existentes. La historicidad como característica esen-cial es el fundamento para la dimensión de maduración,progreso y desarrollo. El hombre no es algo estático, es-tá abierto hacia posibilidades que se le dan en el futuro.Por lo tanto la humanidad puede forjar su propio desti-no, aprendiendo de las experiencias (pasado) y proyec-tando su futuro. Eso también es el caso con cada indivi-duo. La vida es un proceso de auto-realización en rela-ción con otros entes.

El hombre necesita ubicarse no solamente en elespacio, sino en el tiempo para poder orientarse espiri-tualmente. Las preguntas fundamentales (¿de dóndevengo? y ¿adónde voy?) son el empuje para dar signifi-cado y sentido a este período que se llama ‘vida’. La his-toria es el fundamento y el marco de referencia princi-pal para poder proyectarse hacia el futuro. El hombre nonace en un vacío, sino siempre se encuentra dentro dealgunas posibilidades determinadas por el sistema decoordenadas históricas y sociales. El hombre –como in-dividuo y especie– no viene desde la nada, sino de otrasposibilidades ya realizadas. Esta ‘herencia’ le es limita-ción y libertad a la vez.

5.4.6. La sociabilidad

El hombre es un ente sumamente social, en todossus aspectos. La misma constitución biológica al nacerle obliga al hombre a establecer relaciones con otraspersonas para poder sobrevivir. El ‘año extra-uterino’ lepermite al recién nacido adquirir las habilidades nece-sarias para su vida social futura, como es el lenguaje,los sentimientos y el contacto corporal. Ningún animalrequiere tanto tiempo para su maduración, lo cual nosmuestra el peso importante de la sociabilidad para elhombre. Sin contactos el individuo no sobrevive física-mente; la relación social es una necesidad humana deprimer rango.

El aspecto social del hombre es el fundamentopara relaciones personales en lo pequeño como en logrande. Las relaciones sexuales humanas no pueden serreducidas a lo biológico; las relaciones familiares no sonsolamente determinadas por la sangre, sino por amistad,respeto y responsabilidad; y las relaciones comunitariasbuscan una mayor identidad. Cada tipo de relación hu-mana en última instancia busca la realización de lo hu-mano; no existe ningún individuo que se pudiera reali-

zar sin relación ninguna. Recién en el contacto conotros seres humanos podemos adquirir identidad, auto-estima, valoración y sentido.

La sociabilidad humana se expresa por la organi-cidad en diferentes niveles: la familia, el grupo, la co-munidad, la nación, el mundo. La organización socialtiene como finalidad posibilitar y hacer compatible la vi-da en común de diferentes individuos autónomos. Así larelación humana también tiene un marco normativo. Elente humano es fundamentalmente político en un senti-do muy amplio: destinado a vivir junto con otros enteshumanos en una cierta forma de organización.

5.4.7. Trascendencia del hombre

Ya hemos señalado varias veces que el hombre esun ente abierto; se relaciona con el pasado, el futuro,los demás, sus proyectos, etc. Esta apertura humanatambién significa que sigue siendo un proyecto no aca-bado. El hombre es un ente lleno de posibilidades enbúsqueda de sentido y de realización de sí mismo. Todoesto no lo ‘tiene’ por naturaleza, sino que necesita ‘ad-quirirlo’ durante la vida. Sin embargo, no es el creadorde este sentido, porque muchas veces fracasa o muereantes del tiempo. Estas situaciones ‘de límite’ le hacenrecaer sobre su condición humana que es muy precaria,y a la vez le abren la posibilidad de la trascendencia, esdecir de buscar la solución de la vida más-allá de suspropias posibilidades.

La trascendencia es un existencial humano que lepermite sobrepasar los límites dados por la naturaleza.La religión es una respuesta a esta condición humana deestar abierto hacia otra dimensión más-allá de lo huma-no. El hombre no es un ente encerrado en sí mismo, te-niendo todo resuelto y planificado. El siempre existe ‘amedias’, buscando y anhelando la perfección y la com-plementación de su propio ser. Este anhelo le lleva porencima de sus propias capacidades, asumiendo su infi-nitud fundamental y aceptando la necesidad de ‘ser sal-vado’. No es necesariamente un Dios personal que co-rresponde con esta condición humana; sin embargo po-demos afirmar que el hombre es básicamente religiosoen el sentido que requiere de un marco de orientaciónespiritual, estableciendo un nexo (re-ligio) con algomás-allá de lo humanamente posible (utopía, ideal, sen-tido, Dios).

5.4.8. La muerte

La conciencia de la finitud de la existencia en lamuerte siempre ha preocupado al hombre, porque de


esta manera parecen fracasar todos sus proyectos y an-helos de auto-realización y de perfección. La perfec-ción. La naturaleza finita del hombre a la vez le obligade asumir con responsabilidad y sinceridad la vida co-mo única oportunidad de realización. La muerte nos lla-ma la atención para estar más decididos en la vida (el fa-moso memento moris). Por lo tanto muchos filósofos in-terpretan la muerte como una parte de la vida con lacual el hombre tiene que relacionarse. Ningún animalsabe de su muerte; sólo el hombre puede –y tiene que–relacionarse entonces con su fin, buscando una solucióna las interrogantes que surgen de su realidad.

La muerte es uno de los pocos acontecimientosque no pueden ser asumidos por otra persona; es el in-dividuo mismo que muere, y él tiene que asumir este re-to. Ante la muerte estamos totalmente solos, nadie nospuede quitar esta carga. Así cada uno tiene que relacio-narse individualmente con la muerte, y ninguna ideolo-gía, norma o religión puede delegar esta tarea. La muer-te es una evidencia física de todos los entes vivos sin ex-cepción. Sin embargo, la misma dimensión de trascen-dencia del hombre hace reinterpretar este hecho y bus-car una salida más allá de este límite físico. De ahí queen todos los tiempos y en todas las culturas el hombreha concebido una ‘vida más-allá de la muerte’, sea porreencarnación, por las generaciones siguientes, por la‘inmortalidad’ de una parte (espiritual) o por la interven-ción de Dios (resurrección).

El hombre en todos sus aspectos es destinado a lainmortalidad; la muerte acabaría con todas sus ilusio-nes, búsquedas y anhelos y haría imposible la propiarealización de la persona humana. Sin embargo no es fá-cil concebir esta inmortalidad, que no puede ser ‘natu-ral’, sino que tiene que ser de otro tipo. El esquema pla-tónico hoy en día ya no convence porque hace imposi-ble la unidad esencial del hombre. La misma filosofíaestá frente a un límite, admitiendo la apertura funda-mental del hombre hacia una posibilidad más-allá de lamuerte que puede ser realizada por un ente absoluto(religión). La inmortalidad más es un postulado antropo-lógico y ético que un hecho natural demostrable.

5.5. El origen del hombre

La cuestión del origen del hombre nos sirve mu-cho para entender la misma naturaleza humana. Siem-pre se ha tratado de definir al ser humano por una com-paración con los demás entes vivos, en especial con losanimales superiores. Mientras algunos enfatizan la per-manente constancia de la naturaleza humana en su opo-

sición esencial a los demás entes, otros conciben unacierta indeterminación y evolución de lo que es lo pro-piamente humano.

5.5.1. Estaticismo versus dinamismo

Para el mundo griego el mundo es eterno y nece-sario; la materia siempre existió, y todo cambio no esrealmente un proceso hacia la novedad, sino una repe-tición de los mismo. La concepción griega del tiempo esfundamentalmente cíclica. En este mundo estático y ne-cesario todo tiene su lugar fijo y puede ser determinadopor una esencia fija. A la cultura greco-romana le gus-tan las formas fijas, es decir, las esencias inmutables. Eneste contexto también el hombre tiene su lugar específi-co, y sobre todo, una esencia fija, es decir una naturale-za eternamente establecida.

Este estatismo se expresa metafísicamente comodeterminismo y esencialismo. Según Platón las esencias(eidon: ‘idea’) existen inalterable y eternamente en unmundo abstracto y estático y sirven como ‘prototipos’para todos los entes y eventos en el mundo. Así tambiénexiste desde la eternidad una ‘idea’ del hombre que nopermite ninguna modificación o alteración. No es la‘esencia’ que cambia, sino los accidentes –como lo diríamás tarde Aristóteles. Los entes forman toda una ‘cade-na eterna del ser’, no permitiendo un vacío esencial oformal (de formas). El principio de plenitud es una con-secuencia inmediata del determinismo; si todo está lle-no, es decir si no cabe ningún lugar para nuevas posibi-lidades, esto significa entonces que todo lo que es posi-ble, tiene que existir. No existen posibilidades no-exis-tentes, lo cual niega cualquier tipo de contingencia.

Frente a este estaticismo y determinismo del mun-do y del hombre existió en el mismo tiempo de los grie-gos una concepción dinámica y progresista. La tradi-ción judeo-cristiana tiene un concepto lineal del tiem-po; hay realmente novedad, hay progreso, y no sola-mente un círculo de lo mismo. Por eso la historia tieneun valor fundamental, no sólo para la salvación, sino engeneral como lugar de realización de las posibilidades.Así la tradición judeo-cristiana niega la eternidad delmundo, del hombre y de los demás entes y concede unmarco de desarrollo. No todo está ya fijado y determina-do desde la eternidad, sino está abierto hacia el futuro.Es una concepción de esperanza, en donde caben posi-bilidades no-realizadas. La concepción de la contingen-cia del mundo es fundamental para la tradición judeo-cristiana.


La creación del mundo por un Dios libre da lugara la libertad y el dinamismo de las criaturas. El concep-to de creación no se opone al concepto de evolución ydesarrollo, como lo han visto muy bien los primeros pa-dres de Iglesia; tanto Justino Mártir como San Agustín in-terpretaron la creación como ‘siembra de la semilla’ quetiene que crecer, desarrollarse y transformarse. La doctri-na de las rationes seminales de San Agustín es una inter-pretación bíblica de la creación dinámica, progresista ytotalmente compatible con las ideas modernas sobreevolución.

Más tarde la Teología, en el contacto con la cultu-ra platónico-aristotélica, ha optado por el modelo estati-cista y esencialista, interpretando la creación en térmi-nos de la filosofía griega como la fijación eterna de lasformas y esencias de todos los entes. En el choque entredeterminismo griego y contingencia judeo-cristiana la fi-losofía medieval optó por un esencialismo, implicandoen última instancia la necesidad del mundo. Santo To-más, por ejemplo, sigue la teoría aristotélica de la contin-gencia como mutabilidad y la plenitud de los entes, des-cartando así la posibilidad de novedades en el ser.

5.2.2. El creacionismo

La síntesis del estaticismo antiguo y la concep-ción judeo-cristiana de la creación produjo en la EdadMedia una concepción esencialista del hombre que seconoce hasta hoy día como creacionismo. Esta concep-ción afirma la creación inmediata y específica del hom-bre por Dios, más allá de cada tipo de evolución. Estaidea teológica tiene muchas consecuencias filosóficasque queremos exponer en adelante.

El creacionismo no es la única interpretación teo-lógica del texto de la Sagrada Escritura sobre la creacióndel hombre. El mismo relato de la creación en el librodel Génesis nos habla de un proceso de creación, y node un solo acto creativo. Además, hay que entender es-te relato como una explicación mítica y simbólica delorden que existe en el mundo y del origen divino de to-do lo que existe. Los siete días, entendidos como un nú-mero simbólico, nos dicen algo sobre la plenitud y per-fección de lo que existe, desarrollándose a través deltiempo. En esto el hombre es el último fruto de un largoproceso, querido y acompañado por el Creador y suProvidencia.

El creacionismo lleva a un esencialismo antropo-lógico, según el cual la naturaleza humana está de unavez para siempre fijada y determinada, y no permite nin-guna evolución o desarrollo. Así el hombre en la cosmo-

visión medieval ocupa su lugar específico en la ‘cadenadel ser’, entre los animales y los ángeles, sin posibilidadde moverse o evolucionar. De ahí el lema de que la‘esencia precede la existencia’, es decir que el hombreya está determinado en todos sus aspectos desde la eter-nidad. Este ‘principio de plenitud’ en el fondo hace im-posible cualquier tipo de libertad y por ende toda ética.

Esta concepción dogmática, que resulta en granparte ser una adaptación del ideal esencialista griego,lleva a la conclusión de que el hombre tiene que ocuparel centro del mundo. La perseverancia del modelo pto-lemaico del universo (geocentrismo) a pesar de muchasevidencias científicas y experimentales en su contra, sedebe en gran parte a esta posición dogmática esencialis-ta y creacionista. Negar el creacionismo no significa ne-gar la creación, sino una cierta interpretación (griega)de la misma, es decir aquella que no deja ningún espa-cio a desarrollo (salvo el progreso moral) y evolución dela vida.

5.5.3. El evolucionismo

5.5.3.1. Evolución cósmica

Con el avance de las ciencias en la modernidad,cada vez más se planteaba una visión transformadora yevolutiva del universo. Nada queda igual, sino todo setransforma permanentemente, sólo que estas transfor-maciones a veces recién se notan con toda claridad através de tiempos humanamente muy largos, pero cós-micamente muy cortos. Así ha sido sobre todo la pa-leontología que ha aportado evidencias muy claras deun desarrollo de las formas de vida. Darwin fue el hom-bre que por fin ha sistematizado estos conocimientos ylos ha presentado como fundamento de un nuevo para-digma frente al esencialismo medieval.

En el siglo XX son sobre todo la astronomía y lamicro-física las ciencias que diseñan otro modelo nuevoy evolutivo de todo el cosmos. La ley de la evoluciónparticular (en la tierra) se vuelve universal en el sentidoque todo el universo se encuentra en una transforma-ción permanente, sea en forma expansiva (teoría de laexpansión), sea en forma pulsativa (teoría de la pulsa-ción). De ahí también viene la evidencia de que la tie-rra (con nuestro sistema solar) es un planeta relativa-mente nuevo (cuatro mil millones de años), y que la vi-da en la tierra tiene apenas unos 400 millones de annos,y el hombre unos 8 millones de años. Esta nueva con-cepción se enfrenta con la interpretación literal de Gé-nesis y da lugar a polémicas muy candentes entre laciencia y la Iglesia.


5.5.3.2. Evolución antropológica

El rol del hombre en este proceso cósmico deevolución no fue tocado en primera instancia, a causade la posición dogmática de la teología en este punto. Elmismo Darwin, en pleno siglo XIX, procedía con caute-la en relación con el hombre, cuando expuso su teoríade la evolución de las especies. Pero con el transcursodel tiempo había cada vez más evidencia de que elhombre no es una excepción en este proceso evolutivogeneral; más bien, él es una parte integral del aconteci-miento cósmico y tiene relaciones mucho más íntimascon las demás formas de vida. Esta teoría evolutiva an-tropológica causó mucho más polémicas que la evolu-ción general del universo. Ya que está enfrentando deforma directa la concepción esencialista y creacionista,vigente desde la Edad Media.

Como en los tiempos del cambio del modelo geo-céntrico por el modelo más adecuado heliocéntrico, es-ta vez también eran conceptos dogmáticos los que seenfrentaban con más fuerza al nuevo paradigma evolu-tivo. Aceptando la teoría evolucionista hay que dejar delado una lectura literal del relato de la Creación en laBiblia, y sobre todo hay que abandonar una interpreta-ción esencialista de la naturaleza humana, dejando es-pacio para su libertad fundamental de proyectar y reali-zarse. El origen directo divino del hombre deja lugar alorigen directo animal del hombre, y al origen indirectodivino del hombre. El hombre sigue siendo la ‘corona dela creación’, pero ahora como producto más avanzadode la evolución, y no como una creación directa y espe-cífica de Dios.

Los descubrimientos paleontológicos han demos-trado que no existe un abismo entre hombre (homo sa-piens) y animal, sino que hay una línea de continuidadque lleva desde las formas de vida más primitivas hastael hombre. La ‘humillación epocal’ del hombre comopariente del mono a la vez le hace recordar que es par-te de la naturaleza, y no una excepción cósmica. Sinembargo, el evolucionismo no ha quitado al hombre surol protagónico en el proceso histórico del universo,porque él es el fruto más avanzado y maduro de toda laevolución cósmica.

5.5.3.3. Monogenismo o poligenismo

En la discusión sobre el origen del hombre, des-pués de la primera tormenta, entró la cuestión de si elhombre tiene su origen en una sola raíz (monogenismo)o en diferentes raíces (poligenismo). Existe bastante

acuerdo de que el hombre como homo sapiens (‘hom-bre sabio’) tiene su origen hace unos seis millones deaños de los homínidos, cuyos representantes paleonto-lógicos más conocidos son el Australopithecus y el Ho-mo Neanderthalensis. Los predecesores inmediatos sonlos primates.

El monogenismo sostiene que el género humanoproviene de una sola raíz, teniendo entonces una solapareja humana como hombres primordiales. Esta teoríano tiene mucho sustento científico, sino más bien es laexpresión de una preocupación teológica y ética. El mo-nogenismo teológico interpreta el pecado original comola caída del primer hombre y sus consecuencias para to-dos los demás hombres por ‘herencia’. Si hubieran exis-tido diferentes raíces del género humano, entonces estoestaría en contra de la doctrina del ‘pecado original’, en-tendido como ‘pecado heredado’. La preocupación éti-ca tiene que ver con la ‘fraternidad’ y ‘unidad’ del géne-ro humano, haciéndolo originario de una sola raíz. Esdecir el monogenismo sirve como base biológica paraafirmar la solidaridad entre los hombres y descartar todotipo de racismo.

El poligenismo sostiene que el género humano noproviene de una sola raíz, sino (simultáneamente) de va-rias diferentes raíces. La paleontología ha aportado mu-chos datos en favor de esta teoría, porque en diferentessitios de la tierra se ha encontrado restos de homínidosmuy parecidos (África, Australia, Europa), que probable-mente tenían como precedesores a diferentes primates.La raíz común puede entonces ser una especie pre-hu-mana (simios u otras especies), desde la cual han evolu-cionado diferentes ramas llevando por vías separadas alhombre en sus diferentes manifestaciones raciales. Co-mo la teoría de la segregación de los continentes haceunos 50 millones de años de una masa única, un super-continente llamado Pangea, tiene mucha evidenciacientífica, puede haber ocurrido la dispersión de las es-pecies pre-humanas a diferentes lugares de la tierra.

El poligenismo no contradice la doctrina del ‘pe-cado original’, sólo rechaza una interpretación biológi-ca y hereditaria. También se lo puede interpretar comola ‘condición humana’ de ser insertado siempre a estruc-turas de ‘pecado’, es decir a condiciones que pesan so-bre la responsabilidad individual. Tampoco contradiceel postulado ético de la fraternidad y unidad del génerohumano: sólo niega su fundamentación biológica. Lafraternidad y unidad humana se puede fundamentar enla naturaleza racional del ser humano o (teológicamen-te) en la dignidad universal de ‘imagen de Dios’.


5.5.4. El hombre como paso en la evolución

Aunque la mayoría de las personas actuales afir-ma la teoría de la evolución como una convicción uni-versal, casi todas a la vez sostienen que el hombre es elápice de este movimiento en ascenso, es decir la ‘coro-na de la evolución’. Con otras palabras: el proceso evo-lutivo se detiene en el hombre como su término final.

Sin embargo, esta concepción no se entiende porsí misma, sino más bien refleja una vez más una visiónantropocentrista y dogmática del asunto: el hombre tie-ne que ser el ápice de la evolución, porque en él tienesu finalidad y sentido, y porque en él se realiza el pro-yecto de Dios (‘imagen de Dios’). Viendo el desarrollomorfológico y anatómico del hombre desde sus oríge-nes, podemos concluir que el mismo hombre se hatransformado sustancialmente. El tamaño de su cerebrose ha triplicado, la forma de la cara se ha aplanado, laposición de caminar se ha vuelto más erecta, los dedosde los pies se han acortado, etc. Todas estas modifica-ciones sugieren que el hombre como está actualmentees una etapa en un proceso que lleva más-allá de suesencia actual. El hombre pierde más y más sus armasnaturales (dientes cortos, uñas recortadas, músculos re-ducidos) y aumenta significativamente su potencial inte-lectual.

El paleontólogo y teólogo Teilhard de Chardin ha-bla de un ‘salto cualitativo’ que ha hecho la evoluciónen el hombre, llevándole desde la biosfera (ambientebiológico) a la noosfera (ambiente intelectivo). En elhombre, mediante la inteligencia, la evolución enterarebota sobre sí. En el hombre se produce un paso deci-sivo en la ‘hominización de la vida’ y en la recapitula-ción universal de todo el proceso evolutivo, lo queChardin llama la ‘cristogénesis’. Sin embargo, esta teo-ría sigue concibiendo al hombre como ápice del proce-so evolutivo.

Cabe plantear la pregunta de si el proceso evolu-tivo puede llegar a especies más-allá del ser humano.No hay un motivo científico contundente para negar es-ta posibilidad. Por ahora notemos muchos indicios paraafirmar que el hombre sólo es un paso en el procesoevolutivo. Pero proyectando las transformaciones ocu-rridas en unos 4 millones de años hacia el futuro, pode-mos suponer que el hombre en un futuro lejano será di-ferente del hombre actual. Además siempre existe la po-sibilidad de que en otros lugares del universo existan en-tes superiores al hombre. El mayor obstáculo para dejarabierta esta posibilidad es el antropocentrismo, tantoteológico como filosófico.

5.6. Antropologías específicas

Para complementar esta exposición sistemática,falta un tour d’horizon de las principales concepcionesantropológicas a través de la historia occidental. Sólovamos a mencionar algunas antropologías clásicas, yuna serie de paradigmas modernos.

5.6.1. La antropología platónica

Según Platón, el hombre es un ente ‘intermedia-rio’ entre el reino eterno de las ideas y el reino mudablede la materia. En el hombre se juntan dos ‘mundos’ di-ferentes, pero sin formar una unidad substancial. Elhombre es en cierto sentido una ‘unidad de dos substan-cias totalmente antagónicas’, el alma eterna, espiritual,inmutable, universal, necesaria y del cuerpo temporal,material, mudable, individual, contingente. Este dualis-mo antropológico afirma la separación substancial dealma y cuerpo, y la unión accidental de los mismos du-rante el tiempo de una vida. Así el hombre no es unidad,sino más bien una dualidad que está en constante lucha.

Este dualismo no es sólo metafísico, sino tiene susconsecuencias prácticas y axiológicas. Según Platón, locorporal es algo inferior, causa del malestar del alma (‘lacárcel del alma’), mientras que lo espiritual es lo supe-rior y lo único verdadero. De ahí viene el menospreciofrente a todo lo que tiene que ver con materia, cuerpo,sentidos, historia, cambio. El ideal para el hombre pla-tónico en el fondo sería la muerte, porque ahí recién seproduce la verdadera liberación en la separación del al-ma y del cuerpo. Hay que vivir entonces como si noexistiera un cuerpo, practicando ascesis, meditación yreflexión, menospreciando todo trabajo manual y técni-co e impidiendo así todo progreso científico, tecnológi-co y social.

No podemos medir el impacto que ha tenido es-ta antropología platónica para el cristianismo. En los pri-meros siglos (desde el evangelista San Juan y el apóstolSan Pablo) el dualismo platónico ha entrado fuertemen-te en el pensamiento cristiano sobre el hombre y ha de-jado huellas y cicatrices grandes hasta hoy en día. La‘antropología cristiana’ del Medioevo es en el fondo unaantropología platónica con fachada cristiana.

5.6.2. La antropología aristotélica

Aristóteles ha rechazado el dualismo metafísicode Platón, pero lo ha concebido como inmanente en losentes concretos, dando lugar a la concepción hilemórfi-


ca. Así también el hombre comparte estos dos aspectos(materia y forma), pero ahora ya de una manera más in-tegrada. La materia no puede existir sin forma, por lotanto el cuerpo humano no puede existir separado delalma y al revés. Pero en este punto últimamente Aristó-teles sigue a Platón afirmando la inmortalidad de la par-te intelectiva del alma que a la vez es la forma substan-cial del cuerpo.

Con Aristóteles entran dos definiciones clásicasdel hombre a la filosofía occidental. La primera da lugara una concepción racionalista del hombre, definiéndo-lo como ‘animal racional’ (zoon noetikón). A partir deahí el hombre se define sólo por su capacidad intelec-tual de poder razonar, es decir por su aspecto espiritual,dejando la corporeidad bajo el régimen animal. Pero ala vez esta definición afirma la familiaridad del hombrecon las especies inferiores (animales), dando lugar a unaconcepción continua de las especies, incluso el hombre.

La otra definición concibe al ser humano como‘animal político’ (zoon politikón), es decir como un en-te que está orientado esencialmente hacia la vida comu-nitaria. El hombre es un ente social que busca la organi-zación y la estructura comunitaria para poder realizarse.Esta definición ‘política’ del hombre enfatiza el aspectosocial y rechaza una definición netamente individua-lista.

5.6.3. La antropología cristiana

La concepción antropológica cristiana tiene co-mo raíces la Sagrada Escritura y la persona de Jesús. Unaspecto fundamental es que el hombre es creado porDios como imagen de Dios, teniendo libertad para dise-ñar su vida, realizándose como esta imagen o alejándo-se de esta capacidad. La creación además afirma la dig-nidad intrínseca del hombre y la igualdad y fraternidadentre todos los hombres. El hombre es creado como unaunidad integral con aspectos corporales y espirituales.La Biblia no afirma de ninguna manera un dualismo an-tropológico, sino enfatiza la integridad total del ser hu-mano en todos sus aspectos.

Esta concepción la reafirma y perfecciona Jesúspor su práctica y predicación. El hombre necesita una‘salvación integral’, tanto de cuerpo (curaciones) comode alma (perdón). Jesús anuncia el hombre nuevo queya no vive bajo el dictado de la ley, sino que asume enlibertad su responsabilidad frente a sí mismo, el prójimoy Dios. El valor del individuo como sujeto del actuar yde la transformación del mundo está reforzado por lallamada personal de convertirse en levadura y luz para

el mundo. El Reino de Dios pone énfasis en la dimen-sión social y comunitaria del hombre.

Esta concepción antropológica sufría muchosatropellos por el encuentro con la concepción esencia-lista y dualista de la filosofía griega. En la Edad Media yano es tanto el fundamento bíblico que determina la an-tropología, sino concepciones platónicas y aristotélicas.Este sincretismo nos impide hasta hoy en día tener unaconcepción más evangélica y bíblica del hombre.

5.6.4. La antropología cartesiana

René Descartes llega desde un fundamento racio-nalista de su filosofía a una antropología dualista extre-ma. Similar a Platón, el hombre cartesiano es una ‘uni-dad’ de dos substancias totalmente diferentes, de la resextensa (lo extensivo) y de la res cogitans (lo reflexivo).El ser humano es sobre todo ‘pensamiento’ (espíritu) quese junta casualmente con un cuerpo que se entiende co-mo ‘máquina’ sin ningún momento de espontaneidad.La dicotomía entre espíritu y cuerpo en el hombre es tanextrema, que ni puede existir una relación entre ellos; laúnica relación (artificial) la establece la glándula pinealen el cerebro.

De este dualismo extremo no sólo resulta la sepa-ración de la filosofía en idealismo y materialismo, sinola división de las ciencias en ciencias naturales donderige el determinismo, y ciencias espirituales donde rigela libertad. Con respecto al hombre tenemos entoncesdos enfoques totalmente diferentes: las ciencias natura-les (como la medicina y la biología) consideran al hom-bre como una máquina muy sofisticada dirigida por le-yes determinadas; las ciencias espirituales (como la psi-cología, sociología, lingüística) lo consideran como su-jeto libre y responsable que se proyecta hacia el futuroy la sociedad. Las enfermedades son ‘fallas’ de la máqui-na corporal, y las depresiones son ‘perturbaciones’ delespíritu.

Recién en el presente siglo nos damos cuenta delas consecuencias fatales del dualismo cartesiano. Pocoa poco descubrimos el nexo íntimo entre espíritu y cuer-po, por ejemplo en las ‘enfermedades psico-somáticas’,en la ‘salud mental’, en las expresiones corpóreas denuestro espíritu y del impacto que tiene el cuerpo ennuestro actuar. Además la separación extrema entre una‘naturaleza sin espíritu’ y un ‘espíritu desnaturalizado’nos ha llevado a una explotación de la naturaleza quehasta puede acabar con el mismo género humano.


5.6.5. La antropología idealista

Para Hegel el hombre juega un papel sumamenteimportante en el proceso del ‘espíritu absoluto’ para lle-gar a la auto-comprensión. El hombre es el lugar dondela dialéctica ideal se vuelve subjetiva, es decir donde el‘espíritu alienado’ en la Naturaleza (‘en-sí-mismo) tomaconciencia y se convierte en razón (‘por-sí-mismo’). Elser humano es un ente que no solamente ‘existe’, sinoque además está consciente de su existencia (auto-con-ciencia). Este espíritu subjetivo a su vez produce ‘cultu-ra’, es decir expresiones espirituales libres, tanto en laorganización social (derecho, estado), como en los co-nocimientos de las ciencias, el arte, la religión y la filo-sofía. Todo esto se vuelve ‘espíritu objetivo’.

Así el hombre como ente concreto e individualsólo es un paso en el camino del espíritu, que trascien-de tanto la individualidad como la temporalidad. Elhombre como ‘medio’ en este proceso desaparece unavez que ha contribuido para el último fin de la dialécti-ca: el regreso del espíritu a sí mismo en un nivel absolu-to. La universalidad y eternidad del espíritu aniquila laindividualidad del hombre. Además, afirma la acciden-talidad del cuerpo que es considerado como un nivel in-ferior del mismo espíritu, y no como parte integral delhombre. La antropología idealista tiende a menospreciartodo lo material y corporal.

Aunque la metafísica hegeliana no es antropo-céntrica, sin embargo, es el hombre (pero como ‘hom-bre universal’) el lugar donde se produce la ‘absolutiza-ción del espíritu’, es decir su ‘convertirse en concepto’.Esto lleva a una divinización del hombre como ‘sujetotrascendental’ y una aniquilación del hombre como ‘su-jeto empírico’. No sólo el hombre, sino todo el universose convierte dialécticamente en lo absoluto, afirmandoasí al panteísmo como última consecuencia.

5.6.6. La antropología marxista

En oposición a la antropología idealista CarlosMarx concibe al hombre como un ente concreto. Elhombre es sobre todo homo oeconomicus, es decir, unente que produce para poder vivir. Así hay que definir alhombre no tanto desde sus capacidades ‘espirituales’, si-no desde su ‘situación material’ que incluye la base eco-nómica y social. Para Marx el hombre es básicamenteun ente comunitario siguiendo en esto la doctrina aris-totélica del zoon politikón. Un individuo sólo es indivi-duo en un marco social y económico. Todas las capaci-dades intelectuales y morales del hombre tienen que ver

en última instancia con las posibilidades económicas ysociales del hombre.

El hombre según la antropología marxista es bási-camente de carácter material; no existe una substanciaindependiente que se llamaría ‘espíritu’. La dimensiónespiritual e intelectual más bien es un resultado muy so-fisticado de la materia a través de la dialéctica empuja-da por las contradicciones existentes. Sin embargo, exis-te también la posibilidad de interferir en la base econó-mica desde la ‘superestructura ideológica’ del intelecto,afirmando así una dialéctica mutua entre cuerpo y espí-ritu, entre lo material y lo ‘espiritual’.

La situación concreta del hombre según Marx esuna situación de alienación; el hombre todavía no se haencontrado en su propia esencia. La alienación tiene so-bre todo causas económicas y sociales: el hombre comoproductor (proletario) no es propietario de su producto,y así se ‘aliena’ de su propia esencia. La contradicciónesencial entre dos clases de hombres –el proletario y elcapitalista– lleva a una lucha necesaria (revolución), dela cual tiene que surgir el hombre nuevo que se recon-cilia consigo mismo, con los demás y con la naturaleza(sociedad sin clases o ‘comunismo’).

5.6.7. La antropología nietzscheana

Según Federico Nietzsche, el hombre se definesobre todo por su voluntad, en especial por su ‘voluntadde poder’. La razón, como también la moral están su-bordinadas a la voluntad como empuje y fuerza de vida.Lo ‘dionisíaco’ (afectos, pasiones, voluntad) determinalo ‘apolíneo’ (razón, estética, moral). De ahí que el hom-bre ‘culto’ y ‘bueno’ para Nietzsche en realidad es unfracasado, que no ha sabido imponerse con su voluntad.La antropología nietzscheana es en el fondo una con-cepción egoísta y natural del hombre. Los valores ‘éti-cos’ como amor, humildad, solidaridad son en realidadmanifestaciones de una debilidad humana de no poderenfrentar el nihilismo extremo.

El hombre verdadero tiene que ser según Nietzs-che en primer lugar un ‘negador’ de toda la ‘ilusión ra-cional y moral’ humana. Él tiene la tarea de elevarse so-bre la mediocridad de la masa, de fijar sus propios valo-res, de saber y atreverse a usar su fuerza y poder, y nodejarse amarrar por falsas seguridades racionales y reli-giosas. Así el hombre nietzscheano tiene que convertir-se en superhombre que se coloca en el sitio de Dios,que ha muerto, y que determina su propio destino. Losque no pueden alcanzar este nivel, son los ‘subhombres’mediocres que necesitan ser guiados por normas mora-


les y religiosas. Es entonces una antropología aristocrá-tica y anti-humanista, porque predica la desigualdadesencial entre los hombres y el fin de los valores huma-nistas.

Para Nietzsche, el ‘hombre’ es algo que tiene queser ‘superado’. El hombre actual es un producto de unaadoctrinación permanente del racionalismo griego y lamoral cristiana, convirtiéndolo en un ente mediocre einválido. Es la tarea de los ‘primeros hombres’ (héroesnietzscheanos) reivindicar lo ‘dionisíaco’ y acabar conel ‘teatro racionalista’. El más fuerte tiene que dominarsobre los débiles, usando su ‘voluntad del poder’ sincompasión ninguna, llegando a la soledad fría pero ver-dadera del ‘superhombre’ sin ningún marco de orienta-ción normativa (nihilismo).

5.6.8. La antropología evolucionista

Charles Darwin expuso la teoría de la transforma-ción evolutiva de todas las especies, incluyendo al hom-bre como la cumbre de dicha evolución. En eso se opo-nía al creacionismo que sostenía la creación inmediatay simultánea de todas las especies. La antropología evo-lucionista concibe al hombre en continuidad con las es-pecies inferiores, negando un abismo esencial entre elser humano y el reino de los animales. El hombre es la‘corona de la evolución’, es decir el resultado más avan-zado y sofisticado de un proceso que dura ya millonesde años. Este proceso se caracteriza por la ‘selección delos más fuertes’ y la transformación de formas inferiores(sencillas) a formas superiores (complejas).

El hombre no es totalmente diferente de los ani-males, sino comparte muchas características con ellos.Sin embargo ha podido superarlos por su capacidad in-telectual, especializándose en este aspecto (crecimientodel cerebro, disminución de los instintos, etc.). En la an-tropología evolucionista la naturaleza humana no estáfijada de una vez para siempre, sino está en constantetransformación. El hombre es un ente fundamentalmen-te abierto hacia el futuro, viniendo de un pasado que es-tá oculto en las formas superiores de los animales. Elhombre no es el resultado de un proceso arbitrario (azar)de la naturaleza, sino de una finalidad inmanente.

La antropología evolucionista enfatiza al hombrecomo proceso, tanto filogenético (como especie) comoontogenético (como individuo). Lo que es el hombre, esdecir su esencia, sólo se puede entender por la historia(específica e individual) del hombre. La aparición del serhumano en el proceso evolutivo ha hecho entrar algu-nos elementos novedosos: la libertad, la ética, el razo-

namiento, el lenguaje, la cultura. En este sentido se pue-de hablar de un salto cualitativo de la evolución, que dalugar al ser humano.

5.6.9. La antropología psicoanalítica

El descubrimiento de la dimensión subconscienteha dado lugar a una teoría completa sobre el hombre,cuyo representante más conocido es Sigmund Freud. Elpsicoanálisis pone fin a un racionalismo absoluto que sehabía impuesto en todas las áreas en el siglo XIX, tantoen las ciencias como en la cultura general. Freud ha de-mostrado que el hombre ya no es ‘amo en su propia ca-sa’, es decir que lo subconsciente determina a lo cons-ciente. El ‘ego’ como núcleo y sujeto de la persona hu-mana es sólo una de las instancias que determinan elcomportamiento humano. Lo subconsciente tiene dospartes principales: el ‘ello’ que es el reino de las pasio-nes e impulsos, dominado por el ‘principio de placer’ yel ‘super-yo’ que es el reino de las normas y del deber,dominado por el ‘principio de autoridad’.

En casi el 90% de los casos el hombre no actúade acuerdo a la razón y decisiones deliberadamente to-madas, sino por motivos subconscientes que normal-mente desconoce. Freud distingue dos diferentes impul-sos esenciales en el hombre: el impulso de muerte (tha-natos) y el impulso sexual (libido). Normalmente el im-pulso sexual domina sobre el impulso de muerte de talmanera que sublima los impulsos inmediatos (violencia,placer) y los convierte en actitudes intelectuales y cultu-rales. La cultura es un producto de la sublimación de losimpulsos básicos del hombre. El potencial poderoso delsubconsciente obliga a la persona humana a armar la re-sistencia psíquica del ‘yo’ frente a los impulsos, y de su-primirlos para que no entren a la conciencia.

La madurez de la persona consiste en la integra-ción de todos los aspectos de la psique para fortalecer el‘yo’ y así poder afrontar la realidad sin suprimir total-mente los impulsos del subconsciente. Según Freud lapersonalidad humana se constituye en principio en losprimeros años de vida y tiene que ver con la relacióncon la madre y el padre, de acuerdo al sexo del niño. Eldescubrimiento de la sexualidad infantil ha sido impor-tantísimo para entender muchas deficiencias (traumas,regresiones, etc.) en la adultez. La antropología freudia-na llama la atención sobre todos los aspectos ‘incons-cientes’ del hombre y su impacto en el desarrollo perso-nal.


5.6.10. La antropología existencialista

El existencialismo es una corriente filosófica querompe totalmente con el esencialismo vigente en la An-tigüedad y la Edad Media. El hombre ya no se define poruna esencia fija y bien determinada, sino justamente porla ausencia de una esencia dada. El hecho primordialdel ser humano es su existencia, es decir la simple fac-ticidad de que es. Así el hombre se encuentra carente deuna orientación natural, de valores objetivamente da-dos, de normas universales, de un proyecto ya estable-cido. El individuo humano más bien es ‘arrojado’ a laexistencia, sea por un azar desconocido (Camus, Sartre)o por una trascendencia (Jaspers, Marcel).

El hombre entonces es definido sobre todo por sulibertad fundamental que le hace recién proyectarse y‘hacerse’. El ser humano es proyecto proyectado, unaexistencia que tiene que llenarse de sentido y de esen-cia a través de su propio proyecto de vida (‘compromi-so’). La libertad a la vez es una carga, porque lleva a unaresponsabilidad existencial que cada uno tiene que asu-mir, quiera o no quiera. No hay posibilidad de delegareste peso, porque sólo así uno realmente es hombre. Elhombre tiene que asumir con autenticidad el reto de laexistencia, que es esencialmente finita. Vivir significa‘ser-hacia-la-muerte’.

Un tipo de existencialismo afirma una posiciónateísta en el sentido de que el hombre y Dios se exclu-yen mutuamente (Sartre). Según esta posición recurrir aun ente absoluto significa un auto-engaño que hace im-posible realizarse como individuo libre y responsable.Otro tipo de existencialismo enfatiza la apertura huma-na hacia la trascendencia (Kierkegaard, Jaspers) comoun ‘existencial’ (esencia humana) para poder realizarse.El proyecto de la existencia está en peligro de ‘fracasar’ante el límite de la muerte, de la angustia, de la culpa;todas estas ‘situaciones límite’ hacen recordar al hombresu condición humana y calibrar el peso de la ‘existen-cia’.

5.6.11. La antropología (neo-)positivista

El positivismo es una corriente filosófica del sigloXIX, retomando el reto del empirismo inglés para cons-truir una filosofía anti-metafísica con criterios netamen-te científicos. En el siglo XX fue retomado por el neopo-sitivismo o la filosofía analítica. Su concepción antropo-lógica sigue el ideal del cientificismo, definiendo alhombre como un conjunto de leyes y reglas, que pue-den ser cuantificadas. Su afán es encontrar una ‘fórmu-

la’ científica para el hombre. De este modo que quierereducirle a una entidad muy compleja de reaccionesquímicas, neurológicas y leyes físicas.

Para la antropología positivista, todo lo que nopuede ser descrito ‘positivamente’, es decir empírico ycuantificable, pertenece al reino de la ilusión y de laideología. Todo debe tener un valor de utilidad, y lo queno lo tiene, hay que evitarlo y no propagarlo. En esteplano no solo están los sentimientos, sueños y fantasías,sino el arte, la religión y la cultura en general, siempre ycuando no tenga un valor útil para la sociedad. El hom-bre entonces se define sobre todo por su utilidad prácti-ca y su objetividad.

El positivismo pretende ‘reconstruir’ al hombre enla ‘inteligencia artificial’, la robótica, la genética y otrasciencias útiles, con el motivo de evitar distorsiones queresultan de la afectividad, emocionalidad e irracionali-dad. El ideal sería un hombre totalmente racional, trans-parente y práctico. Todos los valores y las normas tie-nen que estar al servicio de este ideal.

5.6.12. La antropología estructuralista

El estructuralismo como corriente filosófica del si-glo XX ha llamado la atención a la relacionalidad es-tructural de todo. El significado de cualquier cosa (unaentidad lingüística, un suceso, un pensamiento) sólo serevela por su lugar específico en el conjunto de estruc-turas de sentido. Así el hombre se encuentra siempredentro de un marco de significados que poco a poco lle-ga a descubrir. Nada –y tampoco el hombre– tiene sen-tido en sí mismo; el sentido recién se origina por la re-ferencia semántica a otras entidades.

La concepción antropológica del estructuralismoenfatiza entonces la importancia de estructuras para laorientación y ubicación del ser humano en el conjuntode fenómenos. En sí mismo, el hombre no es nada, unelemento sin sentido y significado. Recién como partede un conjunto adquiere identidad y sentido. No escreador de sentido, sino más bien descubridor. Sin em-bargo no existe un sentido trascendente; la estructura se-mántica es inmanente y se ‘teje’ a partir de puntos de re-ferencia. Para el estructuralismo el hombre es un ‘ani-mal semántico’, es decir un ente que descubre y crea‘significado’. De ahí que todo puede tener un valor sim-bólico, es decir puede ser signo para otra cosa.

Este tipo de antropología desestima la individua-lidad y personalidad propia del ser humano. No es lapersona que empuja y dirige, sino la estructura que rei-na sobre los individuos. Cada uno ocupa un lugar espe-


cífico en la red de estructuras, definiendo así su sentido.El estructuralismo tiende a negar la espontaneidad y li-bertad del hombre y puede llevar a un determinismo enlo social y personal.

5.6.13. La antropología de Lévinas

Una concepción antropológica que ha tenido unimpacto muy grande en los últimos años en América La-tina es la filosofía de Emmanuel Lévinas, un filósofocontemporáneo francés. Toda su filosofía gira en torno alotro como criterio último, tanto gnoseológico como éti-co. La ‘totalidad’ del ser en su identidad (‘lo mismo’) yen su paso sin compasión, es interpelado y ‘roto’ por la‘infinitud’ del otro. El hombre concebido como indivi-duo autónomo y auto-suficiente lleva al egoísmo abso-luto y al encarcelamiento en sí mismo. La llamada del‘otro’ desde su ‘infinitud’ ética recién me salva del pesoexistencialista de realizarme, y me ‘impone’ una identi-dad más-allá de la ‘mismidad’.

La filosofía de Lévinas es una antropología éticade la alteridad, es decir una concepción del hombrefundamentalmente ética, pero ‘heterónoma’. No es el‘yo’ (ego) quien es la norma de la conducta y de la ver-dad, sino siempre es el ‘otro’, el necesario, el pobre, elhuérfano, quienes ‘interrumpen’ mi realización por el‘rostro’ que me cuestiona. El hombre se define entonces–como lo ha señalado Martín Buber– por la relacionali-dad, y no por una identidad o esencia abstracta en símisma. Yo recién me vuelvo realmente ‘hombre’ cuandorespondo a la interpelación que viene desde el ‘otro’.

La personalidad del hombre se da sobre todo enla relación cara-a-cara, que siempre es una relación éti-ca, porque en la cara se manifiesta el valor ‘infinito’ delhombre. Esta relación tampoco es recíproca, sino siem-

pre desigual; en caso contrario podría ser reducida auna totalidad abstracta entre dos entes. Esto ocurre porejemplo en la relación erótica, donde las personas justa-mente tienden a desaparecer en algo neutral (hechizo).Lo característico del hombre es su personalidad recibi-da por el ‘otro’, y no construida por sí mismo.

5.6.14. La antropología postmoderna

El pensamiento postmoderno que está en bogadesde los años ‘90 tiene sobre todo un criterio estéticode verdad y normatividad. Pretende liberar al pensa-miento moderno de sus ‘prejuicios racionales y éticos’que vienen de la Ilustración, abriendo el camino a unacultura de la arbitrariedad total. No existe ningún crite-rio universal de verdad, bondad, personalidad sino todoestá sujeto a un ‘mercado libre’ de gustos y preferencias.Así la antropología quiere acabar con los valores ‘huma-nistas’ de la modernidad. La irracionalidad es elevada aun ideal humano; el sincretismo cultural, ético, estéticoy espiritual tiene que reemplazar las ideologías doctrina-les de la modernidad.

La postmodernidad se entiende como una ‘despe-dida del sujeto’; el hombre es una pelota en el campode la arbitrariedad y no puede reclamar una posición es-pecífica entre los demás entes. En el fondo la antropolo-gía postmoderna entonces es anti-humana porque ‘todoes posible’ (anything goes), sin límites éticos o raciona-les. En última instancia el hombre ‘desaparece’ en la ar-bitrariedad y se convierte en una burbuja en el gran jue-go estético del universo, que no conoce ni la escala devalores, ni un criterio de racionalidad o verdad, sino so-lamente de diversión y placer. El hombre postmodernoes el consumidor universal de cosas y ofertas espiritua-les en el ‘mercado libre’ de ideas y valores.


5.7 RESUMEN


q La Psicología filosófica estudia las características de los entes vivos; la antropología filosófica se dedicaal estudio del hombre en todos sus aspectos.

q Principalmente existen tres grados de vida según las características del principio de vida (alma): vida ve-getativa, sensitiva e intelectiva.

q La vida vegetativa tiene las potencias nutritivas, aumentativas y generativas.q La vida sensitiva además tiene la sensación y el apetito.q La vida intelectiva es propia del hombre y tiene además el razonamiento.q El alma humana es el principio de vida y es inmortal en cuanto a su parte intelectiva.q Entre alma y cuerpo hay una relación muy estrecha, formando una unidad substancial (en contra de los

dualismos antropológicos).q El cuerpo humano refleja en su totalidad la naturaleza humana y no es algo de menor valor.q El hombre posee muchas dimensiones que le son esenciales.q El hombre tiene una libertad de decisión formal, que puede volverse material dentro de ciertas circuns-

tancias.q El hombre es persona, es decir una unidad como sujeto de decisiones y responsabilidades. La persona-

lidad es la integridad del hombre.q La cultura es la segunda naturaleza del hombre que le sirve para su auto-realización.q El lenguaje es toda una estructura simbólica de expresión y comunicación más-allá de límites espaciales

y temporales.q El hombre es un ente histórico, entendiéndose como un proceso, tanto individual como genérico.q El hombre también es un ente social que encuentra su identidad en las relaciones sociales.q La abertura fundamental del hombre significa tener una dimensión trascendente, estableciendo relacio-

nes (religiosas) más-allá de lo netamente humano.q La muerte es un límite para todos los proyectos humanos y requiere una dimensión que pase esta fini-

tud humana (inmortalidad).q En el transcurso de la filosofía occidental se han dado varios modelos antropológicos enfocando uno u

otro aspecto del hombre.

6. TEODICEA

6.1. Introducción

La Teodicea es aquella disciplina específica de lametafísica que trata acerca de lo absoluto (en oposicióna la cosmología y psicología), es decir del ente absolutoo Dios. Todo lo que se ha dicho en la metafísica generaltambién entra como fundamento a la teodicea; pero lateodicea todavía tiene contenidos más específicos acausa de su objeto material.

El objeto material de la Teodicea es Dios o el en-te absoluto o infinito; y el objeto formal de la Teodiceaes el punto de vista racional y natural, basándose sola-mente en el intelecto humano y su procedimiento ló-gico.

El término ‘teodicea’ viene de las dos palabrasgriegas theos (‘Dios’) y diké (‘justicia’, justificación’). Asícomo definición etimológica podríamos decir que la‘teodicea’ es el estudio sobre la ‘justificación de Dios’. Apartir del siglo XVI el término ‘teodicea’ es el estudio enun sentido general sino en sentido muy restringido paradeterminar una cierta cuestión de la ‘teología racional’:La justificación de la existencia de Dios frente al mal.Así por ejemplo, lo vemos en la famosa obra de Leibnizcon el título <<Theodicée>>.

Entonces el término ‘teodicea’ tiene dos sentidosdiferentes:

1) En sentido general es el estudio de Dios por me-dios racionales.

2) En sentido específico es el tratado de la cuestiónde la justificación de Dios frente al mal en el mun-do (a partir del siglo 16).

Aquí lo tratamos en sentido general, es decir co-mo ‘teología racional’.

Hay otros términos que significan lo mismo que<<teodicea>> y que se utilizan con preferencia hoy endía para no confundirse con la ‘teodicea’ en sentido es-pecífico:

Teología natural en oposición a la teología sobre-natural o positiva que se fundamenta en la revelaciónsobrenatural (o positiva) de Dios en La Sagrada Escritu-ra y por el Espíritu Santo.

Teología racional en oposición a la teología quetiene como objeto formal la autoridad de la RevelaciónDivina, y no sólo la razón.

Teología filosófica para indicar que es una disci-plina filosófica y no un cierto tipo de teología (positiva).El último término sería el más neutral y adecuado paradenominar a esta disciplina filosófica.

Como en la tradición el término ‘teodicea’ es am-pliamente aceptado, vamos a quedarnos también coneste término tomando en cuenta el doble significadoque ha tenido en la historia de la filosofía.

6.2. Teodicea y Teología

Cuando tratamos los contenidos de la teología fi-losófica, es preciso diferenciarla de la teología (positiva).La división de la teología es una parte ‘natural’ (o filosó-fica) y una parte ‘sobre-natural’ (o netamente teológica)se debe a los dos tipos de revelación divina y –comoconsecuencia– a las dos vías para conocer a Dios.

1. Dios se revela en primer lugar por vía natural ensu creación. Esta revelación se llama la revela-ción natural en el sentido que Dios como Crea-dor es la causa eficiente de la ‘naturaleza’ y se re-vela en ella como agente y causa última del ser.El efecto (la creación refleja en algo la causa (elCreador); por lo tanto Dios se manifiesta o revelaen su obra que es la naturaleza. Por eso se llamaesta manifestación de Dios ‘revelación natural’.Ahora, esta revelación consiste de dos aspectos:Por un lado tenemos la revelación natural objeti-va que es la naturaleza ‘objetiva’ en donde, inves-tigando sus leyes y su orden, se pueden ‘leer’ losvestigios de Dios. Por otro lado tenemos la reve-lación natural subjetiva que es la naturaleza ‘sub-jetiva’ o humana en el sentido que el hombre escreado como imagen de Dios, y así lleva de unamanera muy especial las ‘huellas’ de Dios, sobretodo en su intelecto (alma). Esta distinción es vi-tal para entender el significado verdadero del lla-mado ‘derecho natural’ en la ética y los tipos dedemostraciones de la existencia de Dios en la teo-dicea.

2. En segundo lugar Dios se revela por vía sobrena-tural en la historia de la humanidad. Este tipo demanifestaciones se llama revelación sobrenaturalo positiva (porque se trata de algo ‘puesto’ espe-cialmente por Dios). Esta revelación se expresa dediferentes maneras en las diversas religiones. Enel cristianismo se manifiesta en la Sagrada Escri-tura (Biblia), en la persona de Jesús de Nazaret,


en la Iglesia por medio del Espíritu Santo y en laTradición (Magisterio).A estos dos tipos de revelación divina correspon-

den dos caminos del hombre para alcanzar conocimien-to sobre Dios:

El primer camino (o vía) es el camino ‘natural’mediante las facultades naturales del hombre que sonsus sentidos y su intelecto. Esta vía corresponde a la re-velación natural y puede tener dos aspectos: el aspectoa posteriori (exterior) por medio de la experiencia, o elaspecto a priori (interior) por medio del razonamiento.

El segundo camino (o vía) es el camino ‘sobrena-tural’ mediante la facultad sobrenatural (por gracia) delhombre que es la fe. Esta vía corresponde a la revelaciónsobrenatural.

Ahora la vía natural es el camino de la teología fi-losófica (o teodicea) y la vía sobrenatural es el caminode la teología (en sentido específico) positiva. Por me-dio de la Teodicea no se puede conocer todas las verda-des teológicas, porque algunas recién se conocen a raízde la revelación sobrenatural (por ejemplo la Trinidad, laEncarnación, la Escatología). La Filosofía sólo puede co-nocer aquellas verdades teológicas que son reveladaspor la revelación natural y que están al alcance del inte-lecto humano.

La revelación natural (interior) es la base para po-der afirmar la doctrina del homo religiosus, es decir delhombre naturalmente religioso, y del conocimiento na-tural que el hombre tiene de Dios más allá de la revela-ción particular. En este sentido el Vaticano II habla de las<<semillas del Verbo>> en los pueblos no-cristianos ydel conocimiento natural de Dios en los hombres queno han recibido la revelación positiva (ver gráfico alfinal de la página).

Cabe una observación con respecto al valor dife-rente que tiene la Filosofía para la teología católica y pa-ra la teología protestante (Lutero, Calvino). Esta diferen-cia tiene que ver con la antropología cristiana, en espe-

cial con el impacto del pecado original sobre las facul-tades naturales del hombre.

La teología católica sostiene que el pecado origi-nal ha afectado la naturaleza humana en cierto sentido(muerte, debilidad etc.), pero no de tal manera que se lequitara toda posibilidad de conocer a Dios por vía natu-ral. Es decir: el pecado original no ha borrado la imagende Dios y la facultad natural intelectual del hombre dellegar a un conocimiento racional de Dios. Por eso toda-vía está abierto el camino natural, o sea está todavía da-da la posibilidad de una teología filosófica.

En oposición, la teología protestante sostiene queel pecado original ha afectado la naturaleza humana detal manera que ya no es posible conocer a Dios por me-dio de las facultades naturales (sentidos, intelecto) queestán corrompidas. Así sólo queda el camino sobrenatu-ral mediante la iniciativa divina (los principios de solagratia y sola scriptura). En la teología protestante noexiste la posibilidad de una teología filosófica, y tampo-co considera como válido el derecho natural para la éti-ca. Entre Fe y Razón existe incompatibilidad o por lomenos incoherencia (Teología Dialéctica).

La teodicea o teología natural de ningún modoreemplaza a la teología positiva y a la fe. Se entiende co-mo otro camino complementario para aclarar y conoceralgunas verdades teológicas (es decir, sobre Dios), sinpoder conocer todas aquellas verdades que sólo se co-nocen por medio de la revelación positiva (Encarnación,Trinidad, etc.). La revelación sobrenatural (y por ende lateología positiva) es imprescindible para conocer la ple-nitud de las verdades teológicas y para el camino de lasalvación.

6.3. La cognoscibilidad de Dios

Como el hombre es un ente finito con un intelec-to limitado, nunca va a poder comprender al Ente Infi-nito. Sería como tratar de contener el mar en un vaso de


Revelación natural objetiva Teología

Revelación natural filosófica

Revelación natural subjetiva (Teodicea)

Revelación divina

Revelación sobrenatural o positiva Teología positiva

agua. Aunque no hay comprensibilidad de Dios, sin em-bargo hay cognoscibilidad.

No podemos conocer a Dios directamente (como‘objeto’). Esto sería la ‘visión beatífica’ de ver a Dios ‘ca-ra a cara’. También la revelación sobrenatural de Diossiempre es indirecta (véase Ex 19,19: <<Moisés hablabay Dios le contestaba con el trueno>>; también Ex 3,2).En el conocer natural de Dios necesariamente tenemosque recurrir a su revelación natural tanto en el hombrey su intelecto (revelación natural interna) como en la na-turaleza objetiva (revelación natural externa). En amboscasos Dios no se revela directa y plenamente, sino deforma indirecta y parcial.

Sin embargo, podemos llegar a un conocimientoverdadero de Dios, partiendo de sus ‘vestigios’ en lacreación, si tomamos en cuenta un método específico.Contemplando una obra de arte, en cierto sentido pode-mos también conocer algo del autor, porque ha dejadolas huellas de su personalidad. Así contemplando lacreación podemos conocer en cierta medida al Creador.

Si nos referimos al conocimiento de la existenciade Dios, el proceso parte desde los efectos y llega a lacausa como condición necesaria de los efectos. Comono se trata de captar algo ‘esencial’, es decir, un conte-nido que expresa predicados (atributos, propiedades),no caemos en el peligro de ‘limitar’ o ‘antropomorfizar’a Dios.

Pero en cuanto al conocimiento de la esencia deDios, tenemos que partir necesariamente de rasgos par-ticulares de la creación, especialmente del hombre co-mo ente creado superior (la Sagrada Escritura habla de‘imagen de Dios’). Así el punto de partida son algunaspropiedades específicas del hombre como ‘efecto’ delCreador. Para evitar antropomorfismos, si hablamos deDios, es decir para no proyectar simplemente los atribu-tos humanos hacia Dios, tenemos que seguir el métodode la analogía.

La analogía establece una relación entre dos tér-minos que a la vez tienen algo en común y también di-fieren uno del otro. Esto es el caso cuando se trata de larelación entre algo finito (intelecto humano) y algo infi-nito (Dios). Si habláramos unívocamente de Dios (es de-cir: en el mismo sentido como de entes finitos), caería-mos en la trampa de la simple proyección: Dios sería laextrapolación infinita del hombre. Y si lo hacemos demodo equívoco, no podemos establecer ninguna rela-ción con Dios, porque siempre sería totalmente Otro(esto dice la Teología Dialéctica).

La analogía hace posible hablar de Dios en térmi-nos humanos (en un mismo sentido), y sin embargo sal-

vaguardar su alteridad absoluta (en otro sentido). Paratal fin tenemos que seguir tres pasos imprescindibles:

1. Vía de la afirmación (via affirmationis): por estavía predicamos de Dios los atributos que vemosen los entes creados superiores, como son la vida,la bondad, el poder, la sabiduría, etc. Por ejemplodecimos <<Dios es bueno>>, tomando como pro-totipo a un hombre bueno.

2. Vía de la negación (via negationis): por esta víanegamos todo lo que significa limitación en laspropiedades que hemos aplicado a Dios en la víaafirmativa. Aunque afirmamos que ‘Dios es bue-no’, tenemos que negar toda limitación que se en-cuentra en la bondad creada (p. ej. interés de serbueno, inconstancia de ser bueno, preferencias,etc.). Entonces decimos: ‘Dios es bueno, pero node modo limitado como lo es el hombre’.La vía de la negación nos impide caer en unaidentificación unívoca de atributos humanos conatributos divinos. Se establece una diferencia on-tológica entre lo creado y el Creador, es decir, en-tre lo finito y lo infinito.

3. Vía de la eminencia (via eminentiae): por esta víaelevamos a grado infinito las mismas perfeccionesque atribuimos a Dios en las dos vías anteriores.Este paso refleja la trascendencia de la relaciónentre criatura y Creador. <<Dios es infinitamentebueno>>, hecho que ya no podemos conocerunívocamente, sino sólo por analogía.

En lo infinito se dan otras constelaciones que enlo finito. Lo que el hombre tiene por separado (intelec-to, voluntad, bondad, etc.), se da en Dios de maneraunida e idéntica. Eso a veces nos lleva a predicar deDios atributos que son contradictorios entre sí (porejemplo, la misericordia y la justicia). Pero es una ‘con-tradicción’ para nosotros (ad hominem) y no lo es des-de el punto de vista divino (sub specie aeternitatis). Enlo infinito coinciden las contradicciones (coincidentiaoppositorum).

Así la noción de Dios que obtengamos por estastres vías es análoga: en parte en el mismo sentido quelos atributos de entes creados, en parte muy diferente.

6.4. Existencia y esencia en Dios

La Teodicea trata en principio de dos aspectos deDios, de acuerdo a la estructura metafísica de los entes:


De la existencia (Capítulo 5) y de la esencia (propieda-des) (Capítulo 6) de Dios.

En la Metafísica hemos visto que cada ente estáconstituido de esencia y existencia, siendo la primera lasuma de características (‘propiedades’) de un ente, tanto‘esenciales’ como ‘accidentales’, y la segunda el acto deser (‘existir en el mundo actual’). En los entes finitos nohay ninguna relación necesaria entre esencia y existen-cia; es decir, el nexo es contingente y depende (teológi-camente hablando) de la voluntad de Dios de crear o noa un ente determinado. Así, no existe ninguna inferencialógica válida de la esencia de un ente a su existencia. Enel lenguaje común esto significa: ‘algo que es posible notiene que existir’. Por ejemplo, podemos tener un con-cepto de ‘marciano’ o de ‘Superman’ que contiene su‘esencia’ (como possibile), pero esto de ningún modoimplica la existencia real de un ‘marciano’ o de “Super-man’.

Cuando concebimos la ‘esencia’ en sí como un‘ente netamente posible’ (un possibile o una ‘esencia pu-ra’), es decir como concepto en el intelecto sin existen-cia real (Px), podemos afirmar el nexo contingente entre‘esencia’ (Px) y ‘existencia’ (x) en los entes finitos con elaxioma de la lógica modal:

x: cualquier ente finito

Esto significa que todos los entes finitos son con-tingentes, es decir, hubieran podido no existir, aunqueestarían presentes en el Intelecto Divino (y esto ocurrecon todos nuestros conceptos de ‘fantasía’).

Pero cuando hablamos de Dios como el único‘Ente necesario’, tenemos un caso excepcional en cuan-to a la relación entre ‘esencia’ y ‘existencia’. Para Dios,este nexo es necesario, es decir, la ‘esencia’ de Dios im-plica necesariamente su ‘existencia’ (lo que se refleja enla demostración ontológica). Entonces tenemos los axio-mas teológicos:

q: Dios

Para Dios no solamente es válida la necessitasconsequentiae, sino también la necessitas consequentis.Si ‘Dios es posible’, es decir, si el concepto de ‘Dios’ noimplica ninguna contradicción lógica, necesariamenteexiste. Podemos decir que en Dios hay una ‘equivalen-cia estricta’ entre ‘esencia’ y ‘existencia’.

Si Dios existe, tiene las características de su ‘esen-cia’, y si su ‘esencia’ no implica contradicción, necesa-riamente existe.

Como Dios contiene en su Intelecto Infinito elconjunto de conceptos posibles (o sea: la totalidad de‘mundos posibles’) estos conceptos son co-naturales conÉl, es decir, también son necesarios. Esto se refiere a lasleyes lógicas, pero también a los possibilia (conceptosposibles) en el Intelecto Divino. En la lógica modal sehabla de la ‘necesidad de los mundos posibles’ que serefleja en el axioma S4 que dice:

Cada posibilidad es ‘necesariamente’ una posibi-lidad, porque forma parte de la naturaleza necesaria deDios (Su intelecto).

En Dios no hay composición entre esencia y ser,y por lo tanto no hay composición de substancia y acci-dentes, de materia y forma. El acto de ser es la mismaesencia. Esto es la razón de que mediante la demostra-ción de la existencia de Dios a la vez ‘demostramos’ oconocemos su ‘esencia’. Dios es absolutamente simple,no tiene ninguna división en sí mismo.

Sin embargo, podemos hablar de aspectos o atri-butos de Dios; pero estos atributos no son realmente se-parados de su propio Ser, sino rasgos diferentes del SerDivino. Dios es per se, es el ipsum esse subsistens, lacausa sui.

6.5. La demostración de la existencia de Dios

6.5.1. Introducción

Aunque gran parte de los filósofos y teólogos enel transcurso de la historia han afirmado la posibilidadde conocer a Dios por medio de la razón, también hahabido algunos que han negado esta posibilidad. Ya he-mos mencionado la teología protestante que afirma laexistencia de Dios basándose en la revelación sobrena-tural, pero negando la posibilidad de demostrar la exis-tencia de Dios sólo por la razón.

El agnosticismo es aquella postura filosófica queniega la posibilidad de afirmar o negar racionalmente laexistencia de Dios. Según los agnósticos no se puedeconocer (agnoscere significa ‘desconocer’) a Dios porvía natural. Un agnóstico filosófico, sin embargo, puedeser creyente (por ejemplo, la Teología Dialéctica lo afir-ma así).


- (Px → x)

Px → N(Px)

N(Pq → q) Pq → Nqy

[N(Pq → Nq)] <==> [N)pq → Nq) & N(Nq → Pq)]

El ateísmo en oposición no sólo niega la posibili-dad de conocer a Dios por vía natural, sino que niega lamisma existencia de Dios. El ateísmo entonces no sóloniega la posibilidad de una teología filosófica sino tam-bién la fe y la teología positiva. Además presume poderdemostrar la inexistencia de Dios.

La Teodicea en su afán de demostrar racional-mente la existencia de Dios se basa en la revelación na-tural, tanto objetiva como subjetiva. Así puede aparecercomo una petitio principii: demostrar la existencia deDios suponiendo esta existencia mediante la revelaciónnatural. Pero en esto hay que diferenciar el orden onto-lógico del orden gnoseológico.

En el orden ontológico la existencia de Dios esprioritaria, después su revelación a través de la creación,y finalmente la existencia del hombre como condiciónpara poder conocer a Dios.

Pero en el orden gnoseológico el intelecto huma-no es prioritario, después llega a conocer la revelaciónDivina y por último la existencia de Dios. Tenemos en-tonces dos órdenes diferentes: (cuadro al final de lapágina).

En la demostración racional de la existencia deDios tenemos que ver el orden gnoseológico; ahí la exis-tencia de Dios no entra de ningún modo como premisao supuesto, sino como resultado de un proceso intelec-tual. Entonces no existe el peligro de una petitio prin-cipii.

Una demostración racional de la existencia deDios no reemplaza la fe en el sentido de que ya no esnecesario un acto de fe para afirmar la existencia deDios. Las demostraciones no tienen el valor estricto deuna demostración matemática, sino más bien son ‘aduc-ciones’ para aclarar racionalmente y para poder justifi-car ante la razón la racionabilidad de la fe en la existen-cia de Dios (es decir, que la existencia de Dios no es al-go absurdo).

6.5.2. Tipos de demostraciones

La existencia de Dios se puede demostrar por di-ferentes caminos, de acuerdo con el modelo de gnoseo-logía y de la naturaleza de revelación natural que se

considera. Hay en principio demostraciones teóricas ydemostraciones prácticas de la existencia de Dios.

Las demostraciones teóricas se fundamentan tan-to en la experiencia como en el raciocinio y las leyes ló-gicas. La demostración ontológica o a priori sólo consi-dera el nexo lógico entre conceptos efectuando una in-ferencia lógica (deducción) sin tomar en cuenta la expe-riencia por los sentidos. La demostración a posterioriparte de la experiencia sensitiva y llega por medio de in-ducción a la demostración de la existencia de Dios.

Las demostraciones prácticas se fundamentan enel orden ético que se nos presentan, llegando al postu-lado práctico de la existencia de Dios.

En el transcurso de la historia de la filosofía ha ha-bido varios intentos de demostrar la existencia de Dios.Los más conocidos son las demostraciones de San Agus-tín, San Anselmo, Santo Tomás, Descartes, Kant y hastaen el siglo 20 (Plantinga). Siempre hay que tomar encuenta el trasfondo filosófico (metafísico); con Kant hayun cierto reparo en el sentido de que ya no es posibledemostrar teóricamente la existencia de Dios. Es el ini-cio de las demostraciones prácticas que también surgenen la literatura (Dostoyevski) y en las ciencias reales(Einstein, Teilhard de Chardin).

6.5.3. La demostración ontológica

Las demostraciones ontológicas o a priori sola-mente toman en cuenta el análisis conceptual y la infe-rencia lógica, sin acudir a los datos que nos alcanzan lossentidos (a posteriori). Estos tipos de demostraciones en-tonces tienen como punto de partida una gnoseologíaracionalista o intelectualista. El padre intelectual de estetipo de demostración es Platón, según el cual el almahumana pertenece en principio al reino eterno de lasideas, y por lo tanto tiene ya conocimiento a priori deeste reino que es eterno y necesario. Los filósofos cristia-nos han modificado esta posición introduciendo a Diosy reemplazando el reino de las ideas por el Intelecto Di-vino. Pero lo importante que han heredado de Platón: elintelecto humano no es tabula rasa, sino ya tiene algu-nas ideas y conceptos innatos.


Orden ontológico: 1. Existencia de Dios → 2. Revelación natural →3. Intelecto humano.

Orden gnoseológico: 1. Intelecto humano → 2. Revelación natural →3. Existencia de Dios.

La demostración se llama ‘ontológica’ porque sueje es un análisis del concepto de ‘ser’ (on). Como repre-sentantes de esta demostración podemos mencionar aSan Agustín, San Anselmo, Descartes y Leibniz. Aquí va-mos a tratar las demostraciones de San Anselmo y Des-cartes como dos modelos.

6.5.3.1. El argumento de San Anselmo

En su obra <<Proslogion>> San Anselmo de Can-terbury expone una demostración de la existencia deDios que se ha vuelto famosa y que se conoce como Ar-gumentum Anselmi (el argumento de San Anselmo).

La demostración es una reducción al absurdo (re-ductio ad absurdum), que es una inferencia lógica váli-da que dice lo siguiente: cuando se puede inferir desdeuna premisa hipotética (de la cual no se conoce su va-lor lógico) una contradicción (algo ‘absurdo’), entoncesse puede inferir válidamente la falsedad de dicha premi-sa. La RAA (reductio ad absurdum) es una inferencia in-directa por medio de la consecuencia de una contradic-ción. La contradicción es la conjunción de dos proposi-ciones que se excluyen mutuamente, es decir, la una ensentido afirmativo y la otra en sentido negativo: (p & -p).En la lógica simbólica se utiliza el signo l para indicar lacontradicción. La estructura es la siguiente:

Por ejemplom, supongamoscomo verdadera la proposi-

ción ‘5 es un número par’ (p), y que podemos inferir deotra proposición ya conocida ‘cada número par es divi-sible por 2 dando un número natural’ (x) la contradic-ción ‘5/2 es un número natural’ ( ), entonces podemosconcluir que (p) es falso, o sea (por la ley de doble ne-gación) que ‘5 es un número impar’.

La demostración ontológica (a priori) de San An-selmo es como sigue:

<<La idea de Dios como algo con respecto a locual no puede pensarse nada mayor, sólo es esa ideamayor, si Dios también existe>>.

Vamos a analizar esta inferencia paso por paso:

1) Premisa 1: ‘existe un concepto (C) de Dios como‘algo cuyo mayor no puede pensarse’ (id quo ma-yus cogitari non potest) (IQM)’.Esta premisa se obtiene por introspección y presu-pone que el intelecto humano tiene algunas ideasinnatas (que no vienen de la experiencia), entreellos esta idea particular del IQM. IQM es una de-finición para Dios como el ‘ente mayor pensable’,

es decir ‘aquel ente por encima del cual ya no sepuede pensar algo mayor’, abreviando comoIQM.Es importante ver aquí que se afirma la existenciade un concepto (o idea), y no de un ente real. He-mos visto que la existencia conceptual correspon-de con la mera posibilidad lógica de un ente y noincluye normalmente la existencia real [-(Px →

x)]. La posibilidad lógica excluye la contradicciónintrínseca de un concepto; significa entonces queel concepto de IQM (Dios) es posible, así que suexistencia no implicaría contradicción alguna. Labase lógica de la premisa es la evidencia directapor introspección (reflexión intelectual).

2) Premisa 2: ‘algo que existe en realidad (Rx) es ma-yor que algo que sólo existe en el intelecto (Cx):[Rx´↔Cx].Esta premisa es un axioma ontológico que diceque cada ente real comprende tanto la esenciacomo la existencia, mientras un ente intelectual(concepto) es un puro possibile, es decir una‘esencia pura’ careciendo de existencia. Entoncesun ente real (Rx) tiene tanto existencia (E) y esen-cia (S), mientras un ente conceptual (Cx) sólo tie-ne esencia (S); así:[(Rx > Cx) <==> ((Ex + Sx) > Sx)].

3) Premisa 3: ‘IQM no existe’.Esta premisa es una hipótesis no demostrada, niun axioma; por lo tanto entra a la inferencia comopremisa por demostrar o falsar. Si en adelante sepuede inferir una contradicción a raíz de esta pre-misa, esto significa que quede falsada la premisa(esto es la ley de la ‘reducción al absurdo’). Lapremisa es un supuesto: Suponemos que ‘lo ma-yor que se puede pensar’ (IQM) no existe en rea-lidad (-Rx), es decir que sólo existe como concep-to (Cx). La premisa resume lo que hace decir alnecio el Eclesiastés en el Antiguo Testamento:‘Dios no existe’, pero como hipótesis.

4) Conclusión 1: esta conclusión se saca como resul-tado de una inferencia implicativa de premisa 2 ypremisa 3. Si IQM no existe en realidad, hay otroente mayor que IQM, que no solamente tieneexistencia conceptual (Cx), sino también existen-cia real (Rx), lo cual es mayor que IQM que sóloexiste como concepto, según premisa 2 (Rx > Cx).


[p; x;… ⊥ -p

La conclusión es la siguiente: Debe existir algomayor (x) que IQM como concepto, pero sin exis-tencia real. [(Rx > C(IQM))].

5) Contradicción lógica: la conclusión 1 lleva a unacontradicción con premisa 1 que es una eviden-cia. Conclusión 1 dice que existe algo mayor queIQM, y premisa 1 dice que IQM es lo mayor pen-sable. Entonces tenemos dos proposiciones con-tradictorias. Pero también conclusión 1 en sí escontradictoria en el sentido que afirma que hayalgo que es ‘mayor que lo mayor pensable’, locual es contradictorio: o algo es lo mayor (y nohay nada mayor) o no lo es.

6) Conclusión 2: según la ‘reducción a lo absurdo’,cuando encontramos una contradicción a causade una hipótesis, significa que esta hipótesis esfalsa. En nuestro caso hemos falsado la premisa 3.Esto significa que lo contrario es verdadero. En-tonces: No es verdad que ‘IQM no existe’.

7) Conclusión 3: aquí se aplica solamente la ley ló-gica de la doble negación [(-(-x) = x)]. ‘No es ver-dad que ‘IQM no existe’ es equivalente con: ‘IQMexiste’.

8) Conclusión final: según la definición en premisa1, IQM es la expresión analítica para ‘Dios’; en-tonces ‘IQM existe’ es equivalente con: ‘Dios exis-te’. Quod erat demonstrandum.Toda la demostración en simbolismo lógico:

x: un ente indefinidoRx: x existe en realidadCx: x existe como concepto (en el intelecto)d: Dios o IQM (‘lo cuyo mayor no puede pensarse’

El argumento de San Anselmo sólo se basa en unanálisis conceptual sin recurrir en ningún momento a la

experiencia externa mediante los sentidos. El talón deAquiles se esconde en la premisa 1 que define a Dioscomo lo ‘mayor con respecto a lo cual no puede pensar-se nada mayor’. No precisa en qué sentido se toma lo‘mayor’. Además supone que esta idea existe a priori ennuestro intelecto, es decir como idea innata, lo cual tie-ne que ver con una gnoseología intelectualista y unametafísica idealista.

6.5.3.2. El argumento de Descartes

La demostración a priori de la existencia de Diosde Descartes forma parte integral de su ‘duda metódica’para establecer un fundamento indudable para las cien-cias. Llegado a la primera evidencia y al principio indu-dable del ‘cogito ergo sum’, Descartes tiene que estable-cer la verdad del mundo exterior que todavía está en du-da por la hipótesis de un ‘genio maligno universal’. Estosólo se puede esclarecer mediante la demostración de laexistencia de Dios como verdadero, descartando de es-ta manera la existencia de un ‘genio maligno universal’.

Como todavía no se ha demostrado la realidadverdadera del mundo exterior la demostración de laexistencia de Dios sólo puede recurrir al intelecto (cogi-to) y su contenido, pero no a la experiencia mediante lossentidos. Así también el argumento de Descartes es apriori.

El argumento es el siguiente:

1) Premisa 1: entre los contenidos del cogito (es de-cir: del intelecto humano) se encuentra la idea (oel concepto) de lo infinito.Esta se concibe por evidencia interna o introspec-ción (reflexión intelectual). La ‘idea de lo infinito’es equivalente con ‘Dios’, porque se puede defi-nir a ‘Dios’ como el ‘ente infinito’.

2) Premisa 2: ‘la causa siempre es igual o mayor queel efecto’. Esto es un principio metafísico de lacausalidad vigente universalmente. Si la causafuera menor (es decir, de ‘ser’ inferior) que el efec-to, no podría producir el efecto.

3) Premisa 3: lo infinito siempre es mayor que lo fi-nito. Esta premisa se da por evidencia analítica delos conceptos.

4) Conclusión 1: la causa de la idea de infinito nopuede ser algo finito, porque en este caso la cau-sa sería menor que el efecto. Entonces la causa dela idea de lo infinito no puede ser ni yo mismo


1. Cd & -3x(Cx & (x > d)) [Premisa 1]2. Rx > Cx) ↔ (Rx –> Cx) [premisa 2]3. - Rd [hipótesis]4. -Rd ´→ 3x(Rx & (x > d)) [inferencia de 2.3.]4a. 3x(Rx & (x > d)) [MPP; 3.4.]4b. 3x(Rx & (x > d)) → 3x (Cx & (x > d)) [inferencia de 2.]4c. 3x(Cx & (x > d)) [MPP; 4a.4b.]4d. -3x(Cx & (x > d)) [Eliminación &; 1.]5. - 3X(Cx & (x > d)) & 3x (Cx & (x > d) [Introducción &; 4c.4d.]6. -(-Rd) [Raa, 3.]7. Rd [doble negación]8. Dios existe [definición, 1.]

(sería fantasía) ni un ente exterior (porque todoslos entes exteriores son finitos) ni el ‘genio malig-no universal’ (porque no es infinito en el aspectoético).

5) Conclusión 2: la causa de la idea de infinito tieneque ser lo infinito mismo (porque tiene que serigual o mayor que su efecto), pero como realmen-te existente. Algo que no existe, no puede ser cau-sa de nada.

6) Conclusión 3: así tiene que existir lo infinito mis-mo, que es Dios.

Es decir, que Dios como causa ha puesto la ideade lo infinito en el intelecto humano como idea innata.

En simbolismo lógico:

i = lo infinito (= ‘Dios’)

f = lo finito

Ci = la idea (o el concepto de lo infinito)

R(x,y) = x es causa de y

El argumento de Descartes presupone la existen-cia de una idea innata de Dios, es decir, de lo infinito.Además, hay que observar que un ente intelectual (idea,concepto) siempre tiene menos ‘ser’ que un ente real,aunque el contenido del ente intelectual (su ‘esencia’) esinfinito. Entonces en sentido estricto no se trata del mis-mo nivel cuando hablamos de causa y efecto; la idea delo infinito es el efecto, pero como tal no es infinito (si nono cabría en nuestro intelecto, que es finito).

6.5.4. El argumento a posteriori

Mientras el argumento a priori (u ontológico) sefundamenta básicamente en la revelación natural inte-rior, el argumento a posteriori lo hace en la revelaciónnatural exterior, es decir en la observación de la natura-leza objetiva y su ordenamiento. Así el argumento a pos-teriori necesariamente tiene que recurrir a la facultadnatural humana de la sensación. Este tipo de demostra-ción de la existencia de Dios presupone un modelo gno-seológico empirista (moderado), que niega la existencia

de ‘ideas innatas’ y que afirma que todo conocimientotiene como fuente la experiencia. Por lo tanto tambiénel conocimiento natural de Dios viene últimamente dela experiencia a través de la sensación. Este tipo de ar-gumento también se llama demostración cosmológica,porque toma en cuenta la estructura y el orden de la na-turaleza externa (cosmos).

Aunque la experiencia es imprescindible, eso nosignifica que sea suficiente; el intelecto interfiere paraprocesar los datos adquiridos por la experiencia. Así enla demostración a posteriori tenemos dos momentos:

A) Una constatación mediante la experiencia.

B) Una inferencia lógica, que en este caso es una in-ducción hipotética de tipo ‘reducción al absurdoo infinito’.

La demostración a posteriori más conocida es lade las cinco vías de Santo Tomás, en donde demuestrala existencia de Dios de cinco maneras a partir de la ex-periencia. Todas estas vías tienen la misma estructura ydifieren sólo en cuanto a la naturaleza de la relación. Laestructura general es la siguiente:

A) 1. Premisa 1: El punto de partida, que es siempreun efecto universal, es decir, un hecho de expe-riencia, patente en los seres singulares. Esta pre-misa está establecida por observación sensitiva.

B) 2. Premisa 2: el principio de causalidad eficienteque dice que todo efecto tiene su causa en otroente.

3. Premisa 3: el infinito como proceso no explicanada, porque no es un ente, y por lo tanto no pue-de ser causa de algo.

4. Conclusión 1: RAA; el ‘regreso a lo infinito’ es ab-surdo, es decir, lleva a una contradicción.

5. Conclusión 2: el término final de la vía, que essiempre la existencia de la causa primera, que co-rresponde con la definición de Dios.

El proceso inductivo consiste en ‘inducir’ todauna cadena de efectos y causas, sin llegar a un términofinito; tampoco hay salida en perpetuar este proceso alinfinito (reductio ad infinitum), porque el proceso del in-finito no es un ente y así no puede ser causa.


1. Ci [premisa 1]2. Æx(R(x,y) → (x >y) [premisa 2]3. ÆxÆy(((x=i) & (y=f)) → (x>y)) [premisa 3]4. -P(R(f,i)) [inferencia de 2,3]5. Ci → R(i,Ci) [inferencia de 1,4]6. i [inferencia de 5]

Es preciso analizar el concepto de ‘infinito’ por-que tiene un papel importante en este tipo de demostra-ción de la existencia de Dios.

En principio hay tres tipos de ‘infinitudes’:

1. El infinito categoremático que corrrespondería ala infinitud de entes que llevan propiedades de las‘categorías’ (substancia y accidentes). Según lamayoría de los filósofos no existe ningún ente ca-tegoremático que sea infinito (es decir, un entecreado infinito), porque estos entes justamente sedefinen por su ‘finitud’. Aristóteles consideró eluniverso como ‘infinito categoremático’.

2. El infinito hipercategoremático que correspondea la infinitud de un ente con propiedades más-alláde las categorías. El único ente hipercategoremá-ticamente infinito es Dios. Es una infinitud real.

3. El infinito syncategoremático que corresponde alproceso infinito en la matemática (la sigla ‘∞’) yque Aristóteles llamó la ‘infinitud potencial’. Esdecir, el infinito syncategoremático no es ningúnente, sino sólo un proceso que no tiene fin.

En la demostración a posteriori el ‘retroceso al in-finito’ se refiere al infinito syncategoremático que nopuede ser causa de nada, porque es netamente potencialy no es un ente en acto. Sólo un ente en acto puede sercausa. Así el ‘retroceso al infinito’ lleva a la contradic-ción lógica, de que el ‘nada’ (un no-ente) sea causa dealgo, lo cual está en contra del principio metafísico ‘ex-nihilo-nihil-fit’. Así hay que recurrir necesariamente a laexistencia de un ente que sea infinito hipercategoremá-tico, o sea a Dios como ente infinito existente (en acto).

Las cinco vías son las siguientes:

1. Argumento del movimiento:

1. Premisa 1: hay cosas que se mueven (p. ej. la ho-ja del árbol en el viento) [Mx].

2. Premisa 2: la cosa movida (hoja) tiene su causa demovimiento en otro ente (viento) [3y(C(y,x))].

3. Premisa 3: este ente movedor a su vez es movidopor otro, y así hasta el infinito). [Mx ← My ← Mz← … …]

4. Conclusión 1: el ‘retroceso al infinito’ lleva a unacontradicción, y entonces no es válido para expli-car la causalidad del movimiento.

5. Conclusión 2: tiene que haber una primera causadel movimiento que a su vez ya no sea movidapor otro. Este ente se llama el Motor Inmotus (elque mueve sin ser movido) y esta es la definiciónde Dios. [Mx ← My ← Mz ← … ← Dios].

II. Argumento de la causa eficiente:

1. Premisa 1: hay cosas que son causadas (p. ej. elfruto de una planta) [Cx].

2. Premisa 2: la cosa causada (fruto) tiene comoefecto su causa en otro ente (tierra, aire, etc.)[3Y(C(y,x))].

3. Premisa 3: Este ente causante a su vez es causadopor otro, y así hasta el infinito) [Cx Cy Cz … α…].

4. Conclusión 1: el ‘retroceso al infinito’ lleva a unacontradicción, y entonces no es válido para expli-car la causalidad eficiente.

5. Conclusión 2: tiene que haber una primera causaque a su vez ya no sea causada por otro. Este en-te se llama la Causa No-causata (el que es causasui) y esta es la definición de Dios [Cx ← Cy ←Cz ← … ← Dios].

III. Argumento de la contingencia:

1. Premisa 1: hay cosas que pueden dejar de existir,es decir que son contingentes (p. ej. el hombre)[COx].

2. Premisa 2: la cosa contingente (hombre) tiene sucausa de ser en otro ente contingente (padres)[…x…y(CO(y,x))].

3. Premisa 3: este ente contingente a su vez es cau-sado por otro ente contingente, y así hasta el infi-nito) [COx ← COy ← COz ← … α …]

4. Conclusión 1: el ‘retroceso al infinito’ lleva a unacontradicción, y entonces no es válido para expli-car la existencia de entes contingentes recurrien-do a un proceso interminable.

5. Conclusión 2: tiene que haber un primer ente no-contingente como causa de ser de los entes con-tingentes. Este ente se llama el Ens Necessarium(el ente necesario) y esta es la definición de Dios.[COx ← COy ← COz ← Dios].


IV. Argumento de la perfección:

1. Premisa 1: hay cosas que tienen una cierta perfec-ción (p. ej. la manzana es buena) [Px].

2. Premisa 2: la cosa con esta perfección se relacio-na con otra cosa para comparar su perfección (elhombre que la come es mejor) [∃x ∃y(P(y,x))].

3. Premisa 3: este ente de perfección mayor a su vezes comparado con otro ente de perfección aúnmayor, y así hasta el infinito [Px Py ← Pz ← …α …].

4. Conclusión 1: el ‘retroceso (o la proyección) al in-finito’ lleva a una contradicción, y entonces no esválido para explicar la última fuente y el ‘prototi-po’ de la perfección.

5. Conclusión 2: tiene que haber un ente como últi-ma fuente y ejemplar absoluto de perfección queya no haga referencia a otro con perfección ma-yor. Este ente se llama el Ens Perfectissimum (elente absolutamente perfecto) y esta es la defini-ción de Dios [Px ← Py ← Pz ← … ← Dios].

V. Argumento de la finalidad:

1. Premisa 1: hay cosas que tienen una cierta finali-dad (p. ej. el martillo) [Fx].

2. Premisa 2: la cosa con una finalidad (martillo) tie-ne su fin en otro ente (clavar para producir una si-lla) [3y(F(y,x))].

3. Premisa 3: este ente que es fin para otro a su veztiene su propio fin en otro, y así hasta el infinito)Fx ← Fy ← Fz ← … α …].

4. Conclusión 1: el ‘retroceso (o la proyección) al in-finito’ lleva a una contradicción, y entonces no esválido para explicar la causalidad final.

5. Conclusión 2: tiene que haber un último fin comoprimera causa final que a su vez ya no tenga unfin fuera de sí mismo. Este ente se llama Fines Ul-

tima (el fin último que tiene su fin en si mismo) yesta es la definición de Dios [Fx ← Fy ← Fz ← …← Dios].

Las demostraciones a posteriori tienen una formade inferencia que se podría llamar ‘inductivo-hipotéti-ca’, porque se trata del paso de una cadena de muchoscasos a un paso absoluto bajo la hipótesis: ‘si no existie-ra este primer paso, tampoco podemos explicar los pa-sos particulares’ (p. ej. si no existe una primera causa, nose podría explicar las causas próximas). Además estasdemostraciones parten de la observación de este mundoactual y contingente, que hubiera podido ser diferente.Esto nos lleva a dos observaciones:

1. Si hablamos de la ‘primera causa’ o del ‘últimofin’ hay que tomar en cuenta la diferencia ‘ontológica’entre la causa primaria y las causas secundarias, lo cualcorresponde a la diferencia entre la inmanencia y latrascendencia. Si por ejemplo, en la física se busca ex-plicar el origen del universo y se busca causas cada vezmás remotas, nos quedamos todavía en el ambiente delas ‘causas secundarias’ que forman una cadena. Cuan-do se habla de Dios como ‘Causa Primera’ no hay queconcebirlo en términos temporales, porque Dios estápor encima del tiempo. Así, no puede ser la primera delas causas secundarias, sino tiene que ser una ‘causa’ enotro nivel, es decir, una causa trascendente y atemporal.En otras palabras: Dios como ‘Causa Primera’ más bienes la condición necesaria (conditio sine qua non) de lacausalidad en general, y no una causa particular que seespera descubrir un día por medio de investigaciones fí-sicas. Confundir las ‘causas secundarias inmanentes’ y la‘causa primaria trascendente’ ha originado en la historiamuchos choques innecesarios entre ciencia e Iglesia.Para ver el asunto esquemáticamente:


DIOS = Causa primera trascendente

{c1 → c2 → c3 → … → c(a-3) → c(a-2) → c(a-1) → efecto actual}

= cadena de causas secundarias inmanentes

Así Dios no es la primera pieza en una cadena decausas, sino más bien la condición trascendente que ha-ce posible todo este proceso causal y que lo sostiene(preserva) permanentemente.

2. Si hablamos de ‘causalidad’ debemos tener encuenta que se trata de una característica de este ‘mundoactual’ en el cual vivimos, pero que no es algo necesa-rio; Dios hubiera podido crear un mundo en donde noexistiera causalidad. Dios como el único ente necesariono está sometido a la causalidad, porque ésta no es al-go necesario, sino un rasgo contingente (y además esen-cial) de nuestro mundo actual. La demostración a poste-riori parte así de una característica esencial pero contin-gente de este mundo para llegar a la existencia de un en-te necesario. Por lo tanto la demostración no es una de-ducción estricta, sino que tiene el valor de una induc-ción. (Las demostraciones a priori parten de leyes lógi-cas que son necesarias).

6.5.5. Demostraciones prácticas

Las demostraciones prácticas tienen como baseun orden ético o estético que se observa en la realidad.Muchas veces son demostraciones del tipo del ‘argu-mento de la finalidad’, pero en el campo ético-práctico.Hay también demostraciones de ‘consentimiento uni-versal’ (los hombres en todos los tiempos y en todas cul-turas han creído en un Ser Absoluto; por lo tanto debeexistir)o de ‘admiración’ (las iglesias y basílicas del mun-do son una muestra de la existencia de Dios).

La demostración filosófica de tipo práctico másresaltante es aquella de Manuel Kant que brevementevamos a exponer:

El punto de partida de Kant es el ‘imperativo ca-tegórico’ que es la ley universal y racional de la ética:‘actúa de tal modo que la regla de tu comportamientopueda convertirse en norma universal’. El cumplimientodel imperativo categórico nos llevaría a un mundo endonde rejiría la justicia universal. En la lógica moral dela ética, la justicia es un axioma que no se puede aban-donar porque la justicia es el garante para el ordenmoral.

Ahora bien, la justicia moral consiste en un equi-librio entre el acto moral y la recompensa; es decir: unhombre que vive según la moral (el imperativo categóri-co) merece como recompensa la felicidad. Si descarta-mos esta relación entre el actuar según la moral y la fe-licidad como recompensa, toda la ética pierde su valor.El impulso para actuar moralmente viene de este ordenuniversal según el cual se recompensa o castiga deacuerdo a una justicia moral.

Pero la experiencia nos muestra que no se llega aeste equilibrio en nuestra vida; muchos malhechores vi-ven como reyes, y los que guardan las leyes morales, tie-nen que sufrir. Por lo tanto hay que ‘postular’ (exigir co-mo condición necesaria) una ‘vida eterna’ para que ha-ya justicia, y así se guarde el orden moral. Para Kant la‘vida eterna’ es un postulado de la moral, y no una afir-mación demostrada por la razón teórica.

Pero como vemos que es físicamente imposibleuna vida que continúe más-allá de la muerte (hablandoen términos físicos ‘todo muere’), tenemos que postularcomo condición necesaria para esta ‘vida eterna’ la exis-tencia de Dios. Así, la existencia de Dios es un postula-do de la moral sin el cual toda ética se iría al agua; noes el resultado de una demostración teórica.

La demostración práctica de Kant tiene una formahipotética, de la siguiente manera: ‘Si queremos que ha-ya moral y justicia, y si queremos que no todo sea per-mitido (p), tenemos que ‘postular’ la existencia de Dios(q) como una conditio sine qua non de toda ética’. Siafirmamos la primer parte (‘hay moral’), también tene-mos que afirmar la segunda parte (‘existe Dios’). Esto esla ley lógica de MPP (modus ponendo ponens):

p: ‘hay moral’q: ‘Dios existe’

Este planteo refleja lo que dijo Dostoyevski: <<SiDios no existe, todo está permitido>>. Lo podemos sim-bolizar con la ley lógica de MTT (modus tollendo to-llens) y DN (doble negación):

-q: ‘Dios no existe’-p: ‘no hay moral’= ‘todo está permitido’

6.6. Los atributos divinos

Los atributos divinos reflejan la ‘esencia’ Divina,es decir las características de Dios o sus ‘propiedades’.La teología filosófica no puede conocer los atributos deDios revelados sobrenaturalmente (como la Trinidad, laEncarnación, el Amor Divino, etc.), sino solamente losatributos revelados naturalmente y conocibles por víasnaturales, sean interiores o exteriores. Lo que podemosconocer por vía racional es el mismo concepto de Dios.Analizándolo llegamos a conocer los atributos ‘raciona-les’ de Dios, que forman el contenido del concepto o dela ‘esencia’ de ‘Dios’.


p → q; p l– q

-q → -p; p l– —q <==> q

Entre los atributos divinos hay algunos que se re-fieren a su Ser en sí mismo; estos atributos se llamanatributos entitativos. Además, hay atributos divinos quese refieren a su actividad, que pueden ser inmanentes otrascendentes. Cuando se trata de atributos de actividadinmanente, se los llama atributos operativos inmanen-tes, y cuando se trata de atributos de actividad haciaafuera se los llama atributos operativos trascendentes.

En términos de ‘propiedades’ también se podríahablar de propiedades monádicas (es decir, que no tie-nen otro término) y propiedades relacionales (que tie-nen otro término). Los atributos entitativos son propieda-des monádicas, y los atributos operativos son propieda-des relacionales. Podemos decir que todos los atributosde Dios son necesarios, salvo aquellos que tienen comotérmino un ente contingente, es decir los ‘atributos ope-rativos trascendentes’.

6.6.1. Los atributos entitativos de Dios

Los atributos entitativos de Dios reflejan aquellas‘propiedades’ que Dios tiene en sí mismo, sin ningunarelación inmanente o trascendente; es decir son las pro-piedades monádicas de Dios.

Los atributos entitativos de Dios son cinco, y co-rresponden a potencialidades de las criaturas que pue-den realizar estos atributos de una manera muy deficien-te y limitada:

6.6.1.1. La simplicidad de Dios

La simplicidad de Dios se refiere al hecho de queDios como ente inmaterial no está compuesto por par-tes, sino que es una substancia simple, sin partes. Esto esuna perfección que corresponde solamente a los entesespirituales, porque cada ente material (o corporal) estácompuesto tanto de materia y forma como de acto y po-

tencia. Dios es inmaterial porque es Acto Puro, y por lotanto no tiene ningún aspecto potencial; también es For-ma Pura, y por lo tanto no participa de ninguna maneraen la materialidad. Además, es el Ens per se subsistensque no admite la composición de esencia y existencia;y por último no está compuesto por substancia y acci-dentes, porque no está sometido a cambio alguno.

Dios es un Ser simple que no puede ser divididorealmente; sólo se puede distinguir diferentes aspectosdentro del mismo ser. Esto es una distinción formal y noreal (distinctio formalis).

6.6.1.2. La perfección y bondad de Dios

Dios es el Ens Perfectissimum en todos los senti-dos, porque su naturaleza no admite ninguna deficien-cia o graduación, cosa que estaría en contra de su natu-raleza absoluta.

Su perfección se refiere a su obrar (Primera Cau-sa), su pensar (Inteligencia Suprema) y su voluntad (BienSupremo). Dios como el Ente Perfecto no permite laexistencia de un ente superior; la perfección de Dios esun superlativo absoluto que no admite comparación. To-das las criaturas participan en cierto modo en la perfec-ción divina, pero nunca alcanzan el mismo nivel, ni latotalidad de los puntos de vista. La perfección de Diostiene que ver con la infinitud e inmensidad de la natura-leza divina.

6.6.1.3. La infinitud, inmensidad y omnipotencia deDios

Dios es el único ente infinito, que no tiene límitesen ningún aspecto. No es medible porque no participaen la categoría de la cantidad; así es inmenso. La infini-tud de Dios afecta muchos otros atributos como su per-fección, su eternidad y su bondad.

La omnipotencia de Dios también tiene que vercon esta limitación en el obrar de Dios. En términos ló-gicos hay que aclarar lo que significa esta ‘omnipoten-cia’:

Si no hay restricción ninguna, significa que Diospuede realizar todo, sea posible o imposible lógicamen-te. En simbolismo lógico:

Qd: Dios quierex: cualquier ente

Pero esto significaría que Dios podría realizar co-sas ‘lógicamente imposibles’ (-Px), es decir cosas contra-


Atributos deficientes Atributos entitativosde las criaturas o perfecciones de Dios

Composición 1. Simplicidad

Imperfección 2. Perfección y bondad

Finitud 3. Infinitud, imensidady omnipotencia

Mutabilidad 4. Inmutabilidad y eternidad

Multiplicidad 5. Unicidad

Æx((Px v -Px) → (Qd → x))

dictorias. Un concepto contradictorio, por ejemplo, es‘un triángulo cuadrangular’. Ahora, la existencia de algológicamente contradictorio es imposible, no por falta de‘poder’, sino porque violaría la ley más fundamental dela Metafísica que es el principio de (no-)contradicción alcual también se somete Dios. Las leyes lógicas formanparte de la naturaleza necesaria del Intelecto Divino.

Entonces podemos decir que Dios puede realizartodo menos oponerse a sí mismo. Dios puede todo loque lógicamente es posible, es decir que no lleve a nin-guna contradicción. Así por ejemplo Dios no puede rea-lizar un ‘mundo posible’ (M1) que contiene tanto la exis-tencia de un ente (y) y su in-existencia (-y). Tampocopuede realizar un ‘mundo posible’ (M2) en donde haycírculos redondos. Y por último no puede realizar un‘mundo posible’ (M3) en el cual Dios no existiera o enel cual no tuviera uno de los atributos entitativos. Todosestos ‘mundos’ en realidad son ‘mundos imposibles’ enun sentido lógico porque están en contra de la mismanaturaleza divina que comprende también las leyes ló-gicas necesarias, es decir, que existen en todos los mun-dos posibles.

6.6.1.4. La inmutabilidad y eternidad de Dios

Para que haya mutabilidad es necesario que elente esté compuesto de potencial y acto; Dios es ActoPuro, es decir completamente actual sin ninguna defi-ciencia por cambiar. Si cambiara, esto sería en contra desu perfección porque cada cambio necesariamente lle-varía a una posición menos perfecta, lo cual es en con-tra de la definición de Dios como Ens Perfectissimum.

En cuanto a su naturaleza entitativa Dios es abso-lutamente inmutable; pero existe una cierta mutabilidaden sus propiedades relacionales porque dependen enparte del término trascendente (relatum) que está some-tido a la mutabilidad. Por ejemplo, la relación de Dioscon mi persona cambia porque alguna vez no he existi-do, y alguna vez no voy a existir. Pero esta mutabilidadno afecta la naturaleza entitativa de Dios.

En cuanto a su ‘eternidad’ hay que aclarar el con-cepto. Muchas veces se piensa que ‘eternidad’ significa‘infinitud temporal’, es decir una duración infinita en elser, tanto de inicio como de fin. En cierto sentido Diosno tiene inicio ni fin, sino es inicio y fin de todo (Alphay Omega). Pero el concepto de ‘eternidad’ tiene el sen-tido de atemporalidad, es decir un ente eterno está fue-ra del tiempo. Así Dios no está sometido al tiempo, sinoexiste más-allá de todo tiempo. Su presencia es simultá-nea con cada instante, y por eso Su intelecto no es dis-

cursivo como el humano, sino es ‘visión inmediata’ yatemporal de todo lo que pasa en el tiempo. Dios comoente a-temporal es la causa y fuente del tiempo. Así tam-bién podemos decir que la ‘vida eterna’ no es una vidatemporalmente ‘infinita’ (sin fin), sino una vida ‘más-alládel tiempo y de la mutabilidad’.

6.6.1.5. La unicidad de Dios

La unicidad de Dios afirma que Dios es único, esdecir que existe un solo Dios (monoteísmo). Filosófica-mente el politeísmo lleva a contradicciones y no puedeser afirmado. Si existiera más de un Dios, esto significa-ría que estos dioses no serían absolutos ni infinitos, por-que de antemano ya existirían ‘relativamente’ uno aotro. Si existieran un dios A y otro dios B, A limitaría a By viceversa; entonces A no existiría absolutamente, sinosiempre en relación con B. A tampoco sería infinito por-que tendría su límite (finitud) en B. Ahora, el conceptode un ‘dios finito y relativo’ es filosóficamente una con-tradicción material (aunque no formal), porque en elconcepto ‘Dios’ analíticamente están contenidos losconceptos ‘absoluto’ e ‘infinito’. La afirmación de varios‘dioses’ nos llevaría entonces a la contradicción de un‘ente infinito que es finito’.

El monoteísmo es el resultado de una ‘purifica-ción’ del mismo concepto de ‘Dios’. Este se ha conver-tido de una palabra genérica (para un género) con res-pecto a un nombre propio. En el Antiguo Testamento te-nemos por una parte todavía el nombre genérico (elo-him: un plural para ‘Dios’), y por otra, el nombre propio(Jhwh: lo que significa ‘yo seré el que seré’). La religiónpasa de un politeísmo (veneración de varios dioses), porla monolatría (existen varios dioses, pero se venera unosolo) al monoteísmo (existe un solo Dios).

La unicidad de Dios en este sentido también sig-nifica su individualidad y singularidad. ‘Dios’ sirve co-mo nombre propio, y corresponde a un concepto singu-lar. La unicidad de Dios excluye cualquier dualismo ab-soluto que afirma la co-existencia de dos principios ab-solutos (bien y mal, Dios y diablo, etc.). Dios es el úni-co principio absoluto, y todos los demás entes puedenser a lo más principios relativos o secundarios.

6.6.2. Los atributos operativos de Dios

Los atributos operativos de Dios son aquellos atri-butos o propiedades que tienen que ver con una activi-dad u operación que ejerce Dios, y no solamente conrespecto a su ser en sí mismo.


Ahora, una actividad puede ser inmanente cuan-do el término de la operación revierte sobre el sujetomismo que ejerce la acción. Entonces se trata de unaoperación re-flexiva que no va más-allá del sujeto y sucontenido.

Una actividad es trascendente cuando el términode la operación es un ente distinto del sujeto que ejercela acción. En este caso la actividad está dirigida ‘haciaafuera’, es decir a entes ‘trascendentes’ en relación conel sujeto.

Los atributos operativos de Dios son propiedadesrelacionales o relaciones que siempre consisten en dostérminos, uno que es el sujeto o la fuente de acción, y elotro que es el objeto o destino de la operación.

En el caso de relaciones inmanentes, los dos tér-minos son una misma cosa idéntica (R(x,x)), es decir setrata de una auto-relación (por ejemplo, autoconciencia,auto-voluntad, reflexión). Sólo se distinguen con respec-to al punto de vista (por ejemplo, ‘yo’ pienso en ‘mí’, esdecir; ‘yo’ como sujeto piensa en ‘yo’ como objeto).

En el caso de relaciones trascendentes los dos tér-minos son entes diferentes (R(x,y)), es decir el sujeto‘trasciende’ (va más-allá de) su propio ser para llegar aotro ente diferente como objeto. Cuando por ejemploveo un árbol, la relación que establece la vista es una re-lación trascendente, porque el objeto (árbol) es un entediferente existiendo más-allá del sujeto (yo).

Dios puede tener como ‘objeto’ o término de suactividad a Sí mismo, respecto a Su Esencia, o a la rea-lidad exterior de Sí, que es, desde Su punto de vista,‘trascendente’.

Cuando el término de la operación divina es lamisma Esencia divina, hablamos de atributos operativosinmanentes de Dios (o relaciones divinas inmanentes).Estos son: el Intelecto Divino y la Voluntad Divina, queson revelados naturalmente (una relación divina inma-nente revelada sobrenaturalmente sería la Trinidad).

Cuando el término de la operación divina es unarealidad diferente y exterior a Dios, hablamos de atribu-

tos operativos trascendentes de Dios (o relaciones divi-nas trascendentes). Estos son la Creación, la Conserva-ción y la Providencia que son reveladas naturalmente(una relación divina trascendente revelada sobrenatural-mente sería la Encarnación).

6.6.2.1. Los atributos operativos inmanentes de Dios

Aunque la naturaleza divina es simple y no cons-ta de partes o divisiones, sin embargo, podemos distin-guir diferentes formas de operaciones (distinción formal,no real). La distinción más importante que concierne laactividad inmanente de Dios es aquella entre Intelecto yVoluntad Divinos.

Identificarlos formalmente tendría consecuenciasbastante graves; si Voluntad e Intelecto de Dios fueranidénticos, no existiría ningún momento de selección odecisión, pues el contenido del Intelecto pasaría sin pro-ceso volitivo y selectivo a la realización (creación). Estocorrespondería a un racionalismo o logicismo absoluto(véase el modelo gnoseológico intelectualista), que ten-dría como consecuencia un determinismo absoluto.

El axioma lógico correspondiente es el axioma denecesidad que dice que cada posibilidad se realiza, locual es equivalente con la necesidad de la existencia:

El axioma metafísico correspondiente es el princi-pio de la plenitud, que dice que cada ente posible (lospossibilia) se realizará una vez y que no queda ningúnvacío en el ser ocupado por una mera posibilidad no-realizada, es decir todo queda lleno.

Para evitar estas consecuencias graves (por ejem-plo, no podría existir la moral ya que no habría libertadalguna), tenemos que hacer una distinción (formal) en-tre el Intelecto y la Voluntad Divinos.

Pero a pesar de que apliquemos esta distinciónpodemos todavía caer en la trampa del racionalismo ab-soluto o del supervoluntarismo, cuando concebimos larelación entre Intelecto y Voluntad Divinos de una ma-nera extrema.

Podemos ver tres tipos de relación entre Intelectoy Voluntad Divinos:

1. El Intelecto determina a la Voluntad de una mane-ra estricta, es decir que la Voluntad sólo pone enacción lo que el Intelecto le presenta. Este racio-nalismo absoluto lleva también a un determinis-mo radical y a la necesidad del mundo creado.


1. Relación inmanente R(x,x)

sujeto = objeto

2. Relación trascendente R(x,y)

sujeto objeto

X

X Y

(P(x) → x) <==> (-N(-x) → x) <==> (-x→ N(-x)) <==> (x→ N(x))

2. La Voluntad determina al Intelecto de tal maneraque los contenidos intelectuales (conceptos, leyeslógicas, etc.) son productos de una decisión voli-tiva y por lo tanto contingentes. Esto significaríaque no sólo las leyes lógicas sino también el mis-mo pensamiento de Dios serían contingentes ypodrían ser diferentes. Llegaríamos a un mundosin necesidad alguna lo cual nos haría imposiblellegar a un conocimiento cierto y universal. Estaposición se llama super-voluntarismo y lleva enúltima instancia a un relativismo absoluto (arbi-trariedad de todo).

3. Intelecto y Voluntad Divinos son independientesuno del otro, pero con una relación mutua de lasiguiente manera: el Intelecto Divino presente a laVoluntad las posibilidades (los ‘mundos posi-bles’), y la Voluntad escoge, según criterios debondad, una de estas posibilidades y la realiza (enla creación).

En esta concepción la Voluntad respeta la estruc-tura intelectual (leyes lógicas, etc.), y el Intelecto respe-ta la decisión libre de la Voluntad. Así se garantiza tan-to la contingencia del mundo creado como la necesidadlógica.

6.6.2.1.1. El Intelecto Divino

El Intelecto Divino o la Ciencia Divina no tiene lí-mites en la calidad (conocimiento perfecto) ni en la can-tidad (conocimiento universal) ni en la modalidad (co-nocimiento necesario). Por eso se habla también de laOmniciencia que se expanden sobre todo lo que es co-nocible, tanto en el mundo creado (‘mundo actual’) co-mo en el mismo Intelecto Infinito de Dios (todos los‘mundos posibles’).

El Intelecto Divino conoce inmediata y simultá-neamente todo lo conocible. Esto es una consecuenciade la eternidad divina, es decir de la existencia atempo-ral de Dios. Lo que nosotros conocemos diacrónicamen-te (a través del tiempo), Dios lo conoce en un solo acto,tanto el presente y el pasado como el futuro. Para Diossólo existe un presente eterno sin ninguna referenciatemporal.

Además, el Intelecto Divino no es discursivo, si-no intuitivo en el sentido de una visión intelectual com-pleta e inmediata, sin representación y sin pasos por re-correr. Todo el Conocimiento Divino es inmanente, esdecir tiene como objeto el mismo Intelecto Divino.

El Intelecto como contenido (‘objeto’) es la totali-dad de conceptos (ideas) posibles, tanto realizados

(creados) como no-realizados. En términos de ‘mundosposibles’ podemos decir que el Intelecto Divino es el lu-gar de todos los mundos posibles (que son infinitos) consus contenidos que son los conceptos, las proposicionesy sus inter-relaciones (composibilidad).

Pero entre la infinitud de ‘mundos posibles’ en elIntelecto Divino hay un mundo que tiene una posiciónespecial: es aquel ‘mundo posible’ que fue escogido ycreado por la Voluntad Divina, es decir es el mundo ac-tual.

En principio hay dos diferentes tipos de CienciaDivina de acuerdo al objeto que tiene como término.Así el Conocimiento Divino tiene como ‘objeto’:

1. Los possibilia (entes meramente posibles pero ine-xistentes) que forman conjuntos máximos que sellaman ‘mundos posibles’.

2. El mundo actualizado, es decir todas las cosas yacontecimientos presentes, pasados y futuros.

El conocimiento de los possibilia se llama (conSanto Tomás) la ciencia de simple inteligencia porqueno requiere el conocimiento (hipotético) de la decisiónde la Voluntad que escoge uno de los ‘mundos posibles’.El conocimiento del mundo actual se llama ciencia devisión y presupone el conocimiento de la decisión voli-tiva de crear este mundo.

Resumiendo:El Intelecto Divino se conoce primaria y directa-

mente a sí mismo, es decir al contenido eterno intelec-tual, que es la totalidad de mundos posibles, inclusiveel ‘mundo actual’ en cuanto ser posible (“ciencia de sim-ple inteligencia’).

El Intelecto Divino conoce secundaria e indirec-tamente el mundo real a través del conocimiento de ladecisión volitiva de realizar este mundo particular deentre la infinitud de ‘mundos posibles’). Ciencia devisión)’ (gráfico en la siguiente página).

6.6.2.1.2. La Voluntad Divina

La Voluntad Divina es ‘realmente’ idéntica con supropio ser porque Dios es una substancia simple; sinembargo se la puede distinguir ‘formalmente’ de Su In-telecto.

La Voluntad Divina es completamente libre y tie-ne como limitación sólo la propia naturaleza, que es ne-cesaria; así Dios por ejemplo no puede querer que Él noexista o que Él no sea perfecto, porque esto llevaría auna contradicción con su propio ser.


La Voluntad Divina es la condición necesaria pa-ra la contingencia. Es el ‘engranaje’ entre el Intelecto Di-vino (que obra necesariamente) y la Creación que exis-te contingentemente. Así que la Creación no es una‘emanación’ necesaria del Intelecto Divino, sino un re-sultado de un acto libre y volitivo. Esto significa que laVoluntad Divina también es la causa de la bondad (tras-cendental) de todos los entes, como también de las de-más propiedades trascendentales.

La Voluntad Divina tiene (así como el Intelecto)un doble ‘objeto’:

1. Primaria y directamente Dios se quiere a Sí mis-mo, es decir Su propio ser como bondad absolutae infinita.Dios como ser absoluto es suisuficiente (autosufi-ciente) y no depende de ningún modo de otro en-te. Así no está obligado a crear una realidad exter-na que ya no sería idéntica a Su propio ser. ‘An-tes’ de la creación el único objeto volitivo paraDios es Él mismo.

2. Secundaria e indirectamente Dios quiere a todaslas criaturas. Esta Voluntad tiene dos momentos:

a) En un primer momento Dios escoge desde la infi-nitud de ‘mundos posibles’ en Su Intelecto un so-lo mundo de acuerdo a Su Bondad, y lo crea porsu Voluntad.

b) En un segundo momento la Voluntad Divina se di-rige a este mundo escogido y le acompaña con SuBondad (esto es la Providencia).

La Voluntad Divina queda inmanente y no se di-rige hacia un objeto trascendente, porque en el mismoacto de crear, Dios ‘ejerce’ la totalidad de Su Voluntad.Queriendo realizar un determinado ‘mundo posible’,Dios quiere en cierto sentido todas las consecuencias de

esta decisión, es decir su desarrollo completo en el tiem-po con todas las implicaciones, salvo aquellas que tie-nen como causa una libertad no-divina. Escoger un cier-to ‘mundo’ significa escoger todos los acontecimientosde este mundo en pasado, presente y futuro, tomandoen cuenta la condicionalidad de algunos por una liber-tad creada (p. ej. del hombre).

Dios obra primaria y directamente por las causasprimarias e indirectamente por las causas secundarias(vía natural), y sólo secundaria y directamente por cau-sas secundarias (vía sobrenatural o milagros).

6.6.2.2. Los atributos operativos trascendentes de Dios

Los atributos operativos trascendentes de diosdescriben una relación en la cual los términos son dife-rentes (R(x,y)), es decir que el sujeto de la operación(Dios) se dirige a una realidad externa y trascendentecon respecto al sujeto.

Por eso los atributos operativos trascendentes pre-suponen la existencia de este término externo, que es elmundo creado.

Así podemos decir que estos atributos de Diosson solamente hipotéticamente necesarios, porque tie-nen como condición (conditio sine qua non) la decisióndivina de crear un mundo diferente de Él. En oposiciónlos atributos inmanentes son metafísicamente (o lógica-mente) necesarios porque coinciden con la misma natu-raleza divina, que es necesaria y eterna.

6.6.2.2.1. La creación

Si suponemos que la creación es un acto volunta-rio y libre de Dios, afirmamos entonces que hubiera si-do posible para Dios crear otro mundo o hasta no crearningún mundo. Esto significa que la creación no es unacto necesario de Dios, sino un acto contingente quetiene su causa en la libertad divina. Así no podemos de-


M1 M2 M3 M4 M5

M10 M9 M8 M7

M6 M11 M12

M13 M14 M15 M16

(mundos posibles)………………………

Ciencia de visión

Voluntad Divina

Intelecto Divino

Ciencia

de simple

inteligencia

ducir por vía a priori la creación desde la naturaleza di-vina como una consecuencia necesaria. Nada de SuEsencia implica necesariamente la creación de un mun-do, ni de un mundo particular.

Así tenemos los siguientes axiomas teológicos:

(1) La existencia de Dios no implica necesariamente laexistencia de un mundo:

D: Dios existeMx: un mundo cualquier existe

(2) La existencia de un mundo tiene carácter contingen-te:

(3) Dios hubiera podido crear ningún mundo (implica-ción de (1)):

C(D, Mx): Dios crea un mundo x

(4) Dios hubiera podido crear otro mundo (Mb) distintodel mundo actual (Ma):

Entonces la Creación implica dos momentos decontingencia:

(a) La decisión libre por la existencia de un mundocontra la posible decisión por la inexistencia deun mundo.

(b) La decisión libre por la esencia de un mundo par-ticular contra la posible decisión por la esencia deotro mundo posible.

Por eso podemos decir que tanto el ser del mun-do creado como también el ser-así (esencia, caracterís-ticas) del mundo creado son contingentes y de ningunamanera necesarios, porque dependen plenamente de unacto libre de Dios.

La existencia de un mundo creado no se puedededucir a priori de la naturaleza de Dios (según axioma(1)), sino sólo a posteriori mediante la experiencia: No-tamos que existe un mundo físico.

Mediante la demostración a posteriori de la exis-tencia de Dios por el argumento de causalidad podemos

establecer que la causa para la existencia de este mun-do tiene que ser Dios como Primera Causa. Porque Dioses la Primera Causa, necesariamente es la causa de todolo que existe fuera de Él.

Es decir: tenemos que concluir una creación des-de la nada (creatio-ex-nihilo). Si hubiera habido ya algodiferente de Dios antes de la Creación, esto también ha-bría tenido que ser creado por Dios, y así llegaríamos auna reductio ad infinitum.

La creación de un mundo no puede ‘disminuir’ deningún modo la misma Esencia Divina, es decir, el mun-do no es ‘emanación’ de Dios. Por lo tanto la Creaciónes realmente el surgimiento de una existencia nueva(novitas essendi) y no sólo una transformación o genera-ción de la naturaleza divina. En el mundo corpóreo só-lo existen generación y corrupción, pero no ‘creación’ o‘aniquilación’.

La creación es la condición para la relación detrascendencia que existe entre Dios y el mundo, entreCreador y criatura. Dios no es el mundo, y el mundo noes Dios. La trascendencia está en oposición con cadapostura panteísta y monista.

Filosóficamente no podemos demostrar si el mun-do creado tiene un inicio en el tiempo o si existe eterna-mente. Sólo la revelación sobrenatural nos enseña quetiene un inicio y que por lo tanto es temporal (en contrade Aristóteles).

Como Dios es eterno no podemos decir que lacreación del mundo se ha realizado en un cierto ‘mo-mento temporal’. Más bien la creación misma es la con-dición para que haya mutabilidad, es decir tiempo. Enprincipio Dios hubiera podido crear un mundo eterno,es decir sin inicio en el tiempo, aunque la fe nos revelaque no es así. No existe contradicción lógica en el con-cepto ‘mundo eterno y creado’.

6.6.2.2.2. La Conservación

Como la decisión divina de crear un mundo esuna decisión libre, y por lo tanto la existencia y esenciade la Creación tienen carácter contingente, todas laspropiedades relacionales trascendentes también soncontingentes.

Esto no se debe al sujeto de la relación (Dios), si-no al término objetivo que es la creación. Aunque Dioses un ente necesario, Él puede tener propiedades contin-gentes, relacionándose con entes contingentes externosy sus propiedades. Cuando, por ejemplo, decimos: ‘Diosama a Juan’ (p), la relación de amor es un atributo ope-rativo trascendente de dios, y además es contingente


-N(D → Mx)

Mx → -N(Mx)

P(-C(D, Mx))

C(D,Ma) & P(C(D,Mb)) <==> -N(C(D,Ma))

porque alguna vez Juan no ha existido, y alguna vez vaa morir. Es decir: el amor de Dios a Juan está condicio-nado por la existencia de Juan, y ésta es contingente. Si(p) fuera necesario, significaría que también Juan existi-ría necesariamente, lo cual está en oposición con lacontingencia de la Creación.

Ahora, no podemos decir que un atributo de Dios(por ejemplo, ‘amar a Juan’) dependa de una criatura,porque esto contradiría la naturaleza absoluta y autosu-ficiente de Dios como Acto Puro, que no permite ningu-na potencialidad activada desde afuera. Pero sí pode-mos decir que hay atributos contingentes de Dios por-que dependen indirectamente de Su propia Voluntad. SiDios hubiera decidido no crear a Juan, tampoco podríaentrar en una relación de amor con él (los no-existentesno tienen propiedades).

La Conservación de los entes creados en su serpor el Creador es una consecuencia inmediata de lamisma Creación. Como un ente debe su ser a otro, tam-bién depende de su autor en la perseverancia en el ser.Porque Dios tiene la capacidad de crear algo desde lanada, también tiene el poder de quitarle el ser y de ha-cerle regresar a la nada (aniquilación). Ahora, el acto deaniquilación no es un acto ‘positivo’, sino un acto priva-tivo, suspendiendo simplemente la conservación del ser.El mundo existe en la medida en que Dios lo conserva.Si Dios dejara de conservarlo, el mundo desaparecería.

Creación y Conservación no son dos actos u ope-raciones divinos ‘realmente’ diferentes. La Conservaciónes la consecuencia intrínseca de la Creación. CuandoDios decide crear un mundo, a la vez (en el mismo ac-to) decide conservarlo en su ser. Por lo tanto Creación yConservación son dos momentos de una misma accióndivina.

La Conservación no es una ‘creación continua’,porque no ocurre el surgimiento de nuevos seres o denovedad de ser (novitas essendi), sino solamente trans-formación. Pero en cierto sentido se prolonga la Crea-ción como ‘acto creador’ al conservarla.

6.6.2.2.3. La Providencia Divina

La Providencia Divina es <<la ordenación divinade las cosas a su fin>>, como dice Santo Tomás. Cadaente tiene su propio fin según su naturaleza, pero tam-bién tiene que estar conforme y ser dirigido hacia el finuniversal. Este fin ya se establece en la misma Creación.

Hay que distinguir dos aspectos:

1) El plan divino con respecto a todas las cosas, queestá comprendido en la decisión divina de crearun mundo particular. Es decir que Dios crea elmundo con la orientación implícita hacia dondetiene que ser dirigido cada ente creado.

2) Para la ejecución de este plan, Dios se sirve indi-rectamente de las causas secundarias, es decir dela causalidad creada, que es la ejecutora de laProvidencia Divina.

Para no caer en equivocaciones o hasta asumirinconscientemente una postura determinista, tenemosque aclarar algunos conceptos parecidos.

La pre-ciencia de Dios es el conocimiento divinode todos los acontecimientos que pasarán en el futuro.

Esto es una consecuencia de la omniciencia divi-na, de su perfección intelectual. Sólo desde el punto devista humano se trata de pre-ciencia, porque para Diostodo está eternamente presente y no tiene referenciatemporal.

Ahora parece que la pre-ciencia divina resulta in-compatible con la contingencia de acontecimientos enel futuro (futurae contingentes). Es decir: cuando Diossabe que algo pasará en el futuro, necesariamente tieneque ocurrir. Pero la pre-ciencia divina de una cosa quepasará en el futuro (por ejemplo, ‘Juan muere en 1998’(p) no implica que el hecho ocurrirá con necesidad. En-tonces:

DS(p): Dios sabe que ‘p’.

Pero sí

p: un acontecimiento futuro.

Lo importante aquí es la diferencia entre necessi-tas consequentiae (la cual sí vale) y necessitas conse-quentis (que no vale y llevaría a un determinismo).

Podemos decir que Dios prevé las cosas en el fu-turo porque ocurren (aunque contingentemente) y queno ocurren las cosas porque Dios las prevé.

Si afirmamos la ‘necesidad de la consecuencia’(N(DS(p) –> p)), podemos a la vez salvar la contingen-cia de los acontecimientos futuros y la infalibilidad divi-na. Dios en su omniciencia ya toma en cuenta la contin-


-(DS(p) → N(p))

N(DS(p) → p)

(p) → N(DS(p)) -((DS(p) → N(p))y

gencia de los acontecimientos. El conoce el modo nece-sario las cosas contingentes.

Otro concepto parecido que puede llevar a erro-res graves es la predestinación, es decir la doctrina quedice que dios ha predestinado (o predeterminado) desdela eternidad todos los acontecimientos. Esto muchas ve-ces se deduce a la omniciencia (y pre-ciencia) divina.

Aparte de la contingencia metafísica del mundodebida a la (libre) Voluntad de Dios, que es la condiciónnecesaria para que el mundo en su existencia no sea ne-cesario, tenemos que insistir también en la contingenciaque resulta de la libertad creada, es decir de la volun-tad libre del hombre. En caso contrario caemos en undeterminismo moral según el cual no puede existir bieny mal, ni pecado.

Ahora bien, la predestinación absoluta niega jus-tamente esta contingencia que resulta de la libertad hu-mana. Aunque Dios puede prever cómo se decidirá li-bremente un determinado hombre, Él no lo ‘predestina’,o sea: Dios no es la causa determinante de tal decisión.Si lo fuera, también sería causa del mal que un hombreescoge, lo cual está en contra de Su Bondad absoluta.

A pesar de la omniciencia y providencia divinapodemos afirmar la contingencia absoluta (en la crea-ción) y la contingencia relativa (en la libertad humana):

6.7. Dios y la existencia del mal

La ‘teodicea’ en un sentido moderno trata en es-pecial la cuestión del mal en vista de un Dios omnipo-tente y bueno.

El problema que ha causado muchas polémicas yque ha llevado hasta la negación de la existencia deDios es el siguiente:

O con otras palabras: ¿cómo justificar a la vez laexistencia del mal en el mundo y la existencia de unDios omnipotente y bueno?

De esta formulación viene el término <<teodi-cea>> que quiere decir literalmente <<justificación (di-ké) de dios (theos)>>.

No es fácil dar una respuesta satisfactoria a estapregunta, pero podemos aclarar un poco el tema:

(1) Si Dios es Bondad perfecta, no puede ser la causadirecta del mal. Causar directamente el mal con-tradiría Su Bondad perfecta.

(2) Si Dios hubiera podido crear un mundo mejor yno lo ha hecho, esto contradiría la Perfección Di-vina.

(3) Entonces Dios ha creado el ‘mejor mundo posi-ble’ (Leibniz) pero no como única alternativa. Encaso contrario el mundo sería moralmente nece-sario.

(4) Dios ha escogido el mundo actual como ‘mejormundo posible’ de entre varios ‘mejores mundosposibles’.

(5) El mundo actual no nos parece el ‘mejor posible’porque no podemos conocer todas las implicacio-nes, relaciones y consecuencias de los aconteci-mientos para la totalidad del universo en espacioy tiempo en el caso en que se suprimiera un cier-to mal (como la tuberculosis).

(6) La imperfección metafísica del mundo (su finitud,inconstancia, etc.) es un resultado de su caráctercreado. Si el mundo fuera absolutamente perfec-to, sería idéntico con Dios (panteísmo). Pero Diosha preferido la relación trascendente con una rea-lidad externa al precio de su imperfección relati-va.

(7) El mal físico (muerte, enfermedades, desastres) esconsecuencia de la misma naturaleza de la crea-ción que es finita. Pero sub specie aeternitatis(desde el punto de vista de la eternidad) un mal fí-


Dios

Voluntad Divina

Creación contingencia absoluta

Entes no-humanos Hombre

Voluntad Humana contingencia relativa

Todos acontecimientos contingencia absoluta y/o relativa

¿Cómo puede un Dios omnipotente y bondadososer compatible con un mundo en donde existe tan-to mal?

sico puede tener un sentido específico para el uni-verso y su fin en su totalidad, y así perder su ca-rácter de ‘mal’.

(8) El mal moral es una consecuencia directa de la li-bertad humana. Creando al hombre como ente li-bre Dios no ha querido a la vez el mal, y así no escausa directa del pecado. La libertad humana só-lo implica la posibilidad del pecado y no su reali-dad (no es necesario que el hombre peque).

(9) Dios hubiera podido crear al hombre de tal mane-ra que sólo practicara el bien. Pero esto sólo alprecio de quitarle toda libertad (es decir, de crearuna máquina), y por lo tanto de imposibilitarseentrar en relación personal con Él (fe).

(10) Dios no hubiera podido crear al hombre de talmanera que no pudiera hacer el mal y a la vez pu-diera entrar en relación personal con Él, porqueesto implicaría una contradicción lógica: una ‘re-lación personal’ supone la libertad, y ‘no poderhacer el mal’ niega la libertad.

(11) Dios hubiera podido evitar la existencia del malno creando ningún mundo. Pero como el ser esmejor que la nada, crear un mundo (aunque ne-cesariamente imperfecto) es mejor que crear nin-gún mundo y corresponde con la Bondad Divina.

(12) Así la existencia del mal en el mundo es compa-tible con la existencia de un Dios omnipotente ybondadoso.

6.8. El ateísmo y la crítica de la religión

Aunque el ateísmo es un fenómeno bastante mo-derno, ya había <<ateos>> en la Antigüedad y la EdadMedia. El filósofo griego Protágoras criticó la religiónpoliteísta de aquel tiempo confesando su agnosticismo:<<Sobre los dioses no puedo saber nada ni que existen,ni que no existen, y tampoco cómo son>>. Y los prime-ros cristianos fueron llamados <<ateos>> por los Roma-nos, porque rechazaron aceptar los dioses romanos. Pe-ro todos estos ejemplos no indican una negación totalde algo absoluto como iba a ocurrir a partir del sigloXVIII.

6.8.1. Tipos de ateísmo

Podemos distinguir dos tipos de ateísmos:

1. El ateísmo práctico que niega la existencia deDios por la misma práctica de vida. Un ateo prác-tico vive como si no existiera un Dios. De estemodo el ateísmo es un fenómeno de la seculari-zación de la sociedad en muchas partes del mun-do, especialmente en los países industrializadosdel Occidente. Mucha gente ya no ‘cree en Dios’,aunque esta actitud no es un rechazo abierto aDios y a la religión, sino una retirada silenciosade la Iglesia y de la religión en general. El ateís-mo práctico en realidad muchas veces es un ag-nosticismo (ni afirma ni niega la existencia deDios), una indiferencia práctica con respecto a loabsoluto.

2. El ateísmo teórico que pretende poder demostrarla in-existencia y hasta la imposibilidad de laexistencia de dios. El trasfondo filosófico y cultu-ral para el ateísmo teórico es la Ilustración y susconsecuencias radicales que son la emancipa-ción del hombre de todo tipo de autoridad supe-rior, la emancipación de la ciencia de supuestosreligiosos (cientificismo), la lucha social por la li-bertad humana y la justicia, y la fe ilimitada en elprogreso de las ciencias y la tecnología. El ateís-mo teórico aparece históricamente como críticade la religión, es decir como demostración delorigen humano de la religión, y por ende tambiénde Dios. Pero en muchas ocasiones la crítica dela religión no tiene como objetivo la demostra-ción de la inexistencia de Dios, sino la liberacióndel hombre de una ideología que le encadena ole oprime.

6.8.2. La crítica de la religión

La crítica de la religión es parte de la crítica de laideología, porque pretende demostrar la función (par-cial) ideológica de la religión. Es decir, quiere demostrarque la religión en parte cumple funciones para la legiti-mación social de poder, influencia y de clases sociales,o funciones en orden a dejar dependiente al individuoen lo ético, político y social.

Podemos distinguir una forma teológica de la crí-tica de la religión, y una forma ateísta de la misma crí-tica.

6.8.2.1. La crítica teológica de la religión

La crítica teológica de la religión hace una dife-rencia decisiva entre la fe y la religión. Mientras la fe


asume un compromiso personal y es una actitud perso-nal de confianza, esperanza y entrega, la religión es lamanifestación cultural y social de la fe. Esta manifesta-ción puede convertirse fácilmente en ideología cuandoempieza a funcionar como legitimación para la discri-minación racial, sexual y política, o cuando pretendedejar en opresión a grupos de personas con la amenazade castigos y recompensas eternos. En este sentido elmismo Jesús era un fuerte crítico de la religión comoideología, cuando se opone a las leyes represivas (sába-do, discriminación sexual y racial, etc.) y a la justifica-ción de injusticias en nombre de la religión (enfermeda-des como castigo, exclusión de los extranjeros, etc.).

En la historia de la Iglesia siempre hubo movi-mientos críticos frente al rol justificador del poder polí-tico que ha asumido la Iglesia (San Francisco de Asís, losmilenaristas, Lutero, Bartolomé de las Casas, etc.).

La crítica teológica más fuerte de la religión apa-rece en la Teología Dialéctica en este siglo (Barth, Go-garten).

6.8.2.2. La crítica ateísta de la religión

La crítica ateísta de la religión tiene una historialarga. En la antigüedad ya hubo varios filósofos que cri-ticaron la religión politeísta griega y romana. El sofistaDiágoras asumió el ateísmo en el siglo V aC., porque nologró establecer una compatibilidad entre la injusticiaen el mundo y la justicia divina (en concreto: vio salirimpune a su adversario jurando en vano). Prodictos deKeos consideró la religión como una expresión de senti-mientos humanos, sea de gratitud, de miedo o de inse-guridad. Y para Critias la religión es una invención delos poderosos para poder dominar a la gente.

En la filosofía moderna fueron retomadas estascríticas y formuladas más sistemáticamente. Los críticosateos más famosos e importantes son Augusto Comte,Ludovico Feuerbach, Carlos Marx, Federico Nietzsche,Sigmundo Freud y Jean-Paul Sartre.

6.8.2.2.1. La crítica positiva

El ateísmo moderno tiene sus raíces en el avanceasombroso de las ciencias y de la técnica en los siglosXVIII y XIX. Muchos creen en la posibilidad de que laciencia pueda reemplazar en un futuro cercano el rol dela religión en la explicación de los misterios del mundo.La ciencia parece ganar cada vez más terreno a costo dela religión (teoría de la evolución, origen del mundo, es-tructura microfísica, etc.). Así el padre del positivismo fi-

losófico, Augusto Comte, pretende reemplazar la reli-gión tradicional por la <<religión positivista>> en lacual todo puede ser explicado por razones científicas, yen donde el progreso del hombre es netamente inma-nente, basado en los valores humanistas y en el métodocientífico (sociología, economía). Según Comte la reli-gión tradicional impide el progreso y la emancipaciónhumana, porque tiene hipótesis contrarias a la ciencia yencadena al hombre con sentimientos de miedo y cul-pa.

Hoy día vemos que la euforia científica de los si-glos XVIII y XIX no ha podido lograr la emancipacióndel hombre de la miseria, de la injusticia y de la ideolo-gía. La ciencia es hoy una de las explicaciones del mun-do, pero sin tener el monopolio y sin pretender certezasabsolutas. Además la relación entre fe y ciencia, que fueuna relación de exclusión mutua durante siglos, se haconvertido en un diálogo fructífero y ha aclarado muchoel rol de la religión en la explicación del mundo. Ya noexiste más incompatibilidad entre una explicación cien-tífica y el rol de la religión; ésta muchas veces ha lucha-do en frentes equivocados.

6.8.2.2.2. La crítica de Feuerbach

Ludovico Feuerbach ha llegado de la Teología ala Filosofía, y así ha emprendido una crítica de la reli-gión básicamente psicológica, como ya lo había hechoel filósofo griego Prodictos. Según Feuerbach, Dios y to-dos los contenidos de la religión son productos de unaproyección del hombre a partir de las carencias e insu-ficiencias de la naturaleza humana. Es decir, el hombre<<exterioriza>> todas aquellas perfecciones que él notiene y las <<proyecta>> hacia un ente trascendente yabsoluto que resume todas estas cualidades en forma in-finita. Dios entonces es una ‘creación’ del hombre en elsentido que este proyecta su saber, bondad, fuerza, etc.hacia un ente de ‘fantasía’. Según Feuerbach, <<el se-creto de la teología es la antropología>>, es decir quelos atributos de Dios son en realidad atributos del hom-bre. La esencia divina no es otra cosa que la esencia hu-mana, pero purgada de los límites del hombre indivi-dual. El hombre proyecta sus propios deseos y sueños enDios: lo que el hombre no es, eso es Dios. Esta es la ex-presión de la alienación fundamental del hombre. Envez de realizarse, el hombre proyecta sus posibilidadeshacia un ente ficticio, y así niega su propia naturalezahumana y sus propias posibilidades.

Cada teología y religión corre el riesgo del antro-pomorfismo, es decir de ver a Dios como un ‘hombre


infinito’. Además, muchas veces la religión fue utilizadapara quitar al hombre sus cualidades más grandes y leha dejado agachado y alienado. En este sentido Feuer-bach ha puesto el dedo en una llaga real de la religión:el hombre religioso a veces vive más en un mundo dedeseos y sueños (‘cielo’) que en el mundo real (‘tierra’).Recién al superar esta percepción, nos damos cuenta dela potencia liberadora que tiene la fe y la religión, y quequiere sacar al hombre de su alienación y sus proyec-ciones falsas. La Teología tiene que tomar en cuenta elhablar análogo cuando se trata de Dios, y no caer en an-tropomorfismos o en reducir a Dios a algo finito (idola-tría).

6.8.2.2.3. La crítica marxista

Según Carlos Marx, la religión junto con la filoso-fía, el derecho, el arte y la moral es parte de la superes-tructura ideológica que refleja la base material de uncierto sistema económico y social. Así la religión es laproyección social de la base material que son las condi-ciones y fuerzas productivas. La naturaleza de la organi-zación económica (feudalismo, mercantilismo, capita-lismo) determina la superestructura, que sirve como ex-presión y justificación de las condiciones sociales. Eneste sentido la religión es ‘opio del pueblo’ en dos sen-tidos: es ‘opio del pueblo’ porque el pueblo explotadonecesita un consuelo (‘cielo’) para poder soportar lascondiciones de injusticia y explotación; y es ‘opio parael pueblo’ porque la religión sirve para los poderosos co-mo justificación del sistema y deja en una ilusión (efec-to de la droga) al pueblo. El pueblo vive en el ‘sueño’ deun mundo perfecto y justo en un más-allá, y olvida sucondición real de explotación e injusticia. La religiónentonces es el grado más alto sutil de alienación.

Marx tiene como referencia una religión real delsiglo XIX, que en gran parte ha sido una religión repre-siva y dirigida hacia el más-allá. Así en realidad ha sidoun instrumento en las manos de los poderosos y ricospara poder manipular y tranquilizar a las masas empo-brecidas. La religión ha justificado muchas veces la mi-seria e injusticia con el argumento de que es ‘voluntadde Dios’ y de que en ‘otra vida’ iba a haber consuelo.Pero esta manifestación histórica de la religión no abar-ca toda su esencia. Aunque la religión puede ser repre-siva y legitimadora, no necesariamente tiene que serlo.Así la religión cristiana también tiene un potencial gran-de de liberación y justicia social, y se opone a cualquierintento de esclavizar al hombre y de envolverlo en un‘sueño irreal’. El Reino de Dios no es una proyección

hacia un más-allá, sino es una manera diferente de con-vivir en justicia, dignidad y alegría. En este sentido lautopía de Marx no difiere mucho del mensaje sumamen-te humanista de Jesús. Cuando la religión sirve para do-mesticar y hasta oprimir al hombre, ya no es religión au-téntica, y menos todavía mensaje evangélico.

6.8.2.2.4. La crítica nihilista

La crítica más radical de todo tipo de religión yteísmo la ha formulado Federico Nietzsche. Él no sóloniega la existencia de Dios, sino la existencia de cual-quier sentido en el mundo (nihilismo). Pero a la vez esuna crítica ‘contra su propia voluntad’, es decir que pro-clama la ‘muerte de Dios’ viendo todas sus consecuen-cias nihilistas. Según Nietzsche, la religión se debe bási-camente a la debilidad humana; el hombre no puede vi-vir sin marco de orientación y sentido. La religión le pro-porciona al hombre tanto la normatividad moral comoun consuelo en su situación triste y aislada. El hombreno soporta la vida con un fin en la muerte y sin sentido,y por eso busca una vida eterna y un sentido ‘trascen-dente’. Dios, entonces, es una construcción ideal de losdébiles (del hombre mediocre), que convierten todos losvalores en su contrario: lo débil, mediocre, enfermizo seconvierte en virtud (humildad, amor, pasividad). El hom-bre ha matado a Dios, pero no se ha dado cuenta de lasconsecuencias. Según Nietzsche la ‘muerte de Dios’ sig-nifica el inicio del nihilismo en donde ya no hay ningu-na orientación, ningún sentido. El hombre se queda so-lo en un mundo totalmente frío, en una nada infinita. Laúnica salida desesperada es la heroica acción de asumirsu propia fuerza y su ‘voluntad de poder’ y de convertir-se en ‘super-hombre’ que se da su propia ley y su propiosentido.

Nietzsche ha anticipado en forma muy drástica laépoca ‘nihilista’ del siglo XX, en donde el hombre cadavez más se hunde en un mar de indiferencia, individua-lismo y sin-sentido. Como visionario, nos ha descrito lasconsecuencias de un ateísmo radical, que lleva en últi-ma instancia al nihilismo total. Una manifestación de es-te nihilismo, como también del heroísmo del ‘super-hombre’, ha sido la ideología nazi con el genocidio másatroz de la historia. Si la religión sólo es un asunto de losdébiles y desafortunados de este mundo, se convierte en‘tapa-agujeros’ y su Dios en un ‘Deus-ex-machina’.Nietzsche nos hace recordar que la necesidad humanano es suficiente motivo para la fe si no es acompañadapor la afirmación fundamental del valor humano y de sudignidad. El hombre no es más pequeño si existe Dios,


sino mucho más grande. El hombre tampoco tiene quehumillarse y disminuirse ante la existencia de un enteabsoluto.

6.8.2.2.5. La crítica psicoanalítica

El descubrimiento del inconsciente en el hombrepor Sigmundo Freud a principios del siglo XX ha efec-tuado también la concepción de Dios y de la religión.Para Freud, Dios es básicamente una proyección in-consciente de una estructura psicológica. El hombre‘proyecta’ o ‘externaliza’ su super-ego hacia un entetrascendente y absoluto como garante del orden moral.El ‘super-ego’ es la instancia normativa del inconscienteen nosotros, que nos guía y nos orienta en nuestro que-hacer moral. Es, en parte, una interiorización de autori-dades externas (padres, profesores, etc.), y en parte ex-presión de la moral propia. Para dar más poder y auto-ridad al super-ego, el hombre lo ‘proyecta’ en forma uni-versal hacia afuera y ‘construye’ un ente como normaabsoluta de la conducta, que llama ‘Dios’. Dios es la fi-gura del ‘padre’ como autoridad moral que amenaza ycastiga. Así el hombre ‘delega’ en Dios la ardua labor debuscarse su propio camino y su norma en la vida. Dioses entonces la consecuencia de la falta de ‘fuerza perso-nal’ (Ich-Stärke).

El psicoanálisis ha revelado muchos de nuestrosmotivos in-auténticos y relativizado el alcance de la vi-da consciente. Así también en la religión el hombre bus-ca inconscientemente una solución para sus problemaspersonales. Pero de esta manera ‘suprime’ sus deseos in-conscientes y no ‘trabaja’ sus debilidades personales, si-no que los ‘compensa’ mediante por una religiosidad‘enferma’. Entonces tenemos que cuidarnos mucho deno ‘huir’ a la religión ante problemas personales de ín-dole psíquico para tapar debilidades. En los últimostiempos, el psicoanálisis ha aportado mucho a la Teolo-gía en el sentido de aclarar el rol de la religión en la per-sonalidad de cada uno y de criticar formas ‘enfermas’ dereligiosidad.

6.8.2.2.6. La crítica existencialista

La crítica de la religión más pronunciada en favorde un humanismo sin ‘falsas dependencias’ fue expresa-do por Jean-Paul Sartre en su filosofía existencialista. Se-gún Sartre, la existencia del hombre y la existencia deDios se excluyen mutuamente: Si existe Dios, no puedeexistir el hombre, y si existe el hombre, no puede existirDios. Eso porque un Dios siempre limitaría la libertadhumana y su auto-realización. Entonces hay que negarcategóricamente la existencia de Dios para dar paso aun humanismo pleno que afirme la responsabilidad y li-bertad absoluta del hombre. La fe en un Dios es un au-to-engaño del hombre, depositando así su responsabili-dad y su angustia en un ente absoluto. La religión impi-de así el desarrollo libre y pleno de la humanidad espe-rando soluciones de algo que en realidad no existe.

La crítica de Sartre en nombre del humanismonos llama la atención con respecto a tendencias anti-hu-manas de la religión (huida del mundo, evitar asumirresponsabilidad, autoritarismo); a veces recurrimos aDios para no tener que asumir todo el peso de la liber-tad y responsabilidad. Pero a la vez, Sartre construyeuna contradicción innecesaria entre Dios y hombre;Dios no hace imposible la libertad humana, sino masbien la posibilita. La contradicción aparente resulta deun concepto absoluto de ‘libertad’ que no admite limita-ción alguna, lo cual está en contra de la misma natura-leza humana. Libertad humana siempre es libertad con-dicionada, sea por las condiciones físicas, sociales yeconómicas, sea por otros seres humanos, o sea porDios como Creador.

Así la crítica de la religión no es necesariamentenegativa, más bien puede aportar mucho en la ‘purifica-ción’ de nuestra idea de Dios y de las manifestacionesde la religión. También nos abre los ojos ante la mani-festación cultural e histórica de la religión, distinguién-dola de la fe como núcleo perdurable.


6.9. RESUMEN


q La Teodicea o teología natural es aquella disciplina filosófica que estudia a Dios por medio de la razón.

q Es el camino natural hacia Dios fundamentándose en la revelación natural de Dios.

q Dios sólo es cognoscible indirectamente, utilizando el método de la analogía para no caer en antropo-morfismos.

q Mientras en los entes creados no hay relación implicativa entre esencia y existencia, en Dios son equi-valentes por necesidad.

q El agnosticismo y el ateísmo niegan la posibilidad de demostrar la existencia de Dios.

q Existen tanto demostraciones teóricas como prácticas de la existencia de Dios.

q La demostración ontológica o a priori recurre sólo al análisis del concepto ‘Dios’ en el intelecto, o seala revelación natural interna.

q La demostración cosmológica o a posteriori recurre a los datos de la experiencia sensitiva, es decir a larevelación natural externa.

q Las demostraciones prácticas parten del orden moral como un postulado práctico-teórico.

q Los atributos entitativos de Dios son aquellos que Él tiene en Sí mismo sin ninguna relación externa; sonla Simplicidad, la Perfección y Bondad, la Infinitud, Inmensidad y Omnipotencia, la Inmutabilidad yEternidad, y la Unicidad.

q Los atributos operativos de Dios son aquellos que tienen que ver con una actividad divina, tanto inma-nente (cuando se queda ‘dentro’ de la naturaleza divina) como trascendente (cuando va hacia afuera).

q Los atributos operativos inmanentes son el Intelecto y la Voluntad divinos.

q Los atributos operativos trascendentes son la Creación, la Conservación y la Providencia.

q La existencia del mal es compatible con la existencia de Dios, tomando en cuenta los diferentes nivelesde contingencia.

q La crítica de la religión no necesariamente lleva al ateísmo, porque hay una diferencia entre fe y reli-gión.

q Hay ateísmos prácticos y teóricos; entre los últimos se puede mencionar el ateísmo marxista, nihilista yexistencialista.

7. ÉTICA


La Ética es una disciplina práctica de la filosofíasistemática. Estudia la dimensión práctica o la praxis delhombre con respecto a la cualidad de la moralidad onormatividad.

El objeto material de la Ética entonces es el obrarhumano, es decir los actos humanos. Pero hay muchasotras ciencias que se dedican al estudio de actos huma-nos, como la biología (digestión, movimiento), la socio-logía (relaciones humanas), la economía (transacción debienes y dinero), la politología (formación de organiza-ciones) o la lingüística (actos de hablar y escribir).

Por eso debemos aclarar que el objeto formal dela Ética es la moralidad de los actos humanos. Por lotanto, la Ética solo estudia aquellos actos humanos quetienen una cualidad moral (buenos o malos), es decirque proceden de la libertad del hombre. Por ejemplo ladigestión no es objeto de la Ética, porque tiene un carác-ter natural y no-deliberado.

Podemos decir que la moralidad atribuye unacualidad valorativa al ente y sus actos; la Ética siempretiene que ver con valores. No solo considera el ser delos entes (libre de valores), sino su deber-ser.

Si por ejemplo digo ‘Juan es padre’ (p), esto esuna proposición afirmativa lógica que no valora en na-da el ‘ser-padre’ de Juan; pero si digo ‘Juan es un padrebueno’ (q) o ‘Juan debe asumir su responsabilidad comopadre’ (r), yo atribuyo un valor (‘bueno’, ‘responsabili-dad’) a Juan. Los enunciados (q) y (r) ya no son proposi-ciones ‘neutrales’ o ‘descriptivas’, sino proposicionesperformativas (Austin).

No todos los valores tienen que ver con la Ética.Existen valores económicos (riqueza, pobreza, escasez),afectivos (cariño, ternura), sociales (solidaridad, ayudamutua), estéticos (belleza, fealdad) y religiosos (devo-ción, fe, esperanza). Todos estos valores no tienen en símismos una connotación ética, pero pueden convertirseen valores éticos bajo ciertas circunstancias. Por ejem-plo, la ‘riqueza’ en sí sólo dice algo sobre una situacióneconómica; pero cuando se pregunta sobre el origen ilí-cito de la riqueza, puede convertirse en un valor ético.

Los valores éticos se encuentran en una escalaque se extiende desde ‘muy mal’ hasta ‘muy bien’, siem-pre y cuando la bondad o maldad sea un efecto de unacto humano libremente realizado. Cuando decimosque ‘un automóvil es muy bueno’ no nos referimos a

una cualidad ética, sino mecánica de una cosa. En la Éti-ca no son en primer lugar las cosas o las personas quellevan valores (‘Juan es bueno’, ‘el helado es malo’), si-no los actos humanos.

La Ética filosófica es entonces aquella ciencia quebusca establecer una normatividad para el actuar huma-no en lo individual, social y político. Mientras la socio-logía o antropología sólo ‘describen’ el comportamientohumano sin valorarlo, la Ética lo estudia desde el puntode vista valorativo.

También la moral teológica busca una normativi-dad para el comportamiento humano, pero desde otropunto de vista. Es preciso ver brevemente la relación ylas diferencias entre la ética filosófica y la moral teoló-gica.

7.2. Ética folosófica y moral teológica

La relación entre ética filosófica y moral teológi-ca es una consecuencia de la relación general entre filo-sofía y teología. El fundamento de la moral teológica esla revelación sobrenatural divina mediante textos (la Sa-grada Escritura), la encarnación (vida y obra de Jesús) yla interpretación por la Iglesia (tradición, Magisterio).Así Dios manifiesta Su Voluntad en la historia de la hu-manidad, resumida en los Mandamientos y la enseñan-za de Jesús. Se trata de la ley divina positiva, promulga-da por Dios para el bien del hombre.

La ética filosófica se limita al criterio de la razónpara fundamentar la normatividad del comportamientohumano, es decir, desarrolla una ética racional y natu-ral. La base última es la revelación natural de Dios en laCreación, manifestando así también Su Voluntad, peropor vía natural. Este orden determinado por el Creadorse llama la ley divina natural que puede conocer enprincipio toda persona sea creyente o no-creyente, cris-tiano o miembro de otra religión. La ley divina natural(o simplemente ‘ley natural’) es universal y racional, ypor lo tanto puede ser detectada por el razonamiento.

Aunque en el orden ontológico Dios es la prime-ra base para la normatividad de la ética, en el ordengnoseológico la Filosofía estudia primero el orden y lafinalidad inmanente en la naturaleza, tanto interior (na-turaleza humana) como exterior (naturaleza extra-hu-mana), sin tomar en cuenta el origen trascendente de es-te orden (esto se hace en la teodicea). Así la ética filosó-fica es en cierto sentido autónoma y puede ser funda-mentada por la racionalidad del orden descubierto. Lamoral teológica tiene su origen y fuente directamente enDios y es por ende una moral heterónoma; Dios manda


directamente lo que debe ser la norma. La ética filosófi-ca tiene su origen y fuente sólo indirectamente (median-te la Creación) en Dios, y puede ser considerada en par-te como ética autónoma.

La ética filosófica no puede tomar en cuenta loscriterios y normas revelados sobrenaturalmente, porqueestarían más-allá de la misma definición de la filosofíacomo una ciencia racional. Sin embargo la normativi-dad de la ética filosófica no puede ser en contra de lanormatividad positiva revelada sobrenaturalmente, por-que en última instancia los dos tipos de normatividadtienen un mismo autor. Dios es tanto Creador como Le-gislador, y en las dos funciones manifiesta Su Voluntadcon respecto al orden ético del universo, y en especialdel hombre. La moral teológica recurre a argumentos deautoridad (la Santa Escritura dice, el Papa dice, etc.), yla ética filosófica sólo a argumentos racionales que tie-ne que tomar en cuenta la naturaleza racional del hom-bre.

7.3. Ética y éticas

Cuando hablamos de la Ética como disciplina sis-temática de la Filosofía, hay que tener en cuenta que noexiste un solo modelo ético verdadero, sino que uno en-cuentra una variedad de éticas. Son numerosos los siste-mas éticos elaborados a lo largo de la historia, y cuandoestudiamos la ética en un manual, estudiamos un ciertotipo de ética.

Aunque el hecho moral es universal, es decir queen todos los tiempos y culturas existen los conceptos de‘normatividad’, ‘moralidad’ y de ‘valores éticos’ (bueno-/malo), sin embargo, difiere mucho la fundamentaciónde la moralidad y los paradigmas de valorización de losactos humanos. Así, puede ocurrir que el aborto o la eu-tanasia sean considerados en una cultura o un tiempocomo actos muy malos (crímenes), y en otra cultura uotro tiempo como algo aceptado por la sociedad. Un ve-getariano considera que matar a un animal es un actobárbaro y detestable, mientras un carnívoro lo ve comoalgo más-allá de la moralidad.

La moralidad es un hecho cultural y social de lahumanidad, y por lo tanto está sujeta al paradigma con-creto de la cultura y sus valores. Esto es la razón antro-pológica por la cual existen varios sistemas éticos convalores diferentes. Pero esta relatividad cultural de laética no está en contra de la universalidad de algunosrasgos y fundamentos éticos. La forma concreta de vivirsegún una cierta ética tiene mucho que ver con senti-mientos y emociones; la Filosofía tiene la tarea de poner

un cimiento racional y universal a la moralidad comofenómeno humano.

Existen entonces diferentes sistemas éticos que aveces no son compatibles entre sí. Mucho depende dela interpretación de la naturaleza humana (egoísta, soli-daria, social, etc.) y del orden natural extra-humano(creación divina, mecanicismo, entelequia, etc.). No to-das estas interpretaciones van a la par con una ética cris-tiana; algunas la contradicen abiertamente (Nietzsche,Monod, etc.). Pero tampoco podemos decir que el cris-tianismo debe inclinarse a un tipo ético único como elmás adecuado para la moral cristiana, aunque en la his-toria siempre fue aceptado el modelo aristotélico-tomis-ta como el paradigma cristiano de la ética. Sin embargohay muchos elementos en otros sistemas éticos que hayque rescatar para una ética compatible y fructífera en re-lación al humanismo cristiano.

Por eso es preciso estudiar los diferentes tipos deética filosófica antes de analizar algunos conceptos bá-sicos para la Ética en general. De este modo, no caere-mos ni en el peligro del dogmatismo (que es ajeno alquehacer filosófico), ni del relativismo (que hace impo-sible cualquier discurso ético y deja en total arbitrarie-dad al comportamiento humano). A través del estudio delos diferentes sistemas éticos queremos encontrar crite-rios para una teoría ética universal y compatible con lamoral cristiana. El punto de vista (neo-)tomista nos pue-de servir como marco de referencia.

7.4. Sistemas éticos

7.4.1. Posibles clasificaciones

Existen diferentes esquemas para sistematizar losnumerosos sistemas éticos que existen.

Los modelos teleológicos (del griego telos: desti-no, fin) son éticas finalistas, es decir que juzgan los ac-tos humanos desde el fin o la finalidad a donde apun-tan. Así tanto la ética aristotélico-tomista como el utili-tarismo son éticas de tipo teleológico.

Los modelos deontológicos (del griego deon: de-ber) son éticas que juzgan los actos humanos desde elpunto de vista de la obligación subjetiva sin tomar encuenta la finalidad. Así por ejemplo, la ética formal deKant es una ética deontológica.


1. Una división ya clásica separa los sistemas éticos enmodelos teológicos y modelos deontológicos, según lafundamentación y los criterios para la normatividad.

Los modelos humanistas tienen como ideal alhombre, sea en un sentido finalista como ente ‘virtuoso’(Aristóteles), sea en un sentido revolucionario como unente ‘nuevo’ (Marx), o sea en sentido deontológico co-mo fin en sí mismo (Kant).

Los modelos pragmáticos conciben la ética al ser-vicio de un fin ‘pragmático’ de los hombres, que les sir-ve como criterio de su actuar. Así el hedonismo (Epicú-reos) que se orienta por el placer, el eudaimonismo(Aristóteles/Santo Tomás) que se orienta por la felicidad,el utilitarismo (Mill, Bentham) que se orienta por la uti-lidad de un acto, o el asceticismo (Estóa) que se orientahacia la apatheia (libertad en relación a las pasiones).

Los modelos antihumanistas son éticas orientalesen valores más-allá del hombre o hasta en valores anti-humanos. Así la ética aristocrática del ‘superhombre’(Nietzsche), la ética positivista del cientificismo (Mo-nod) o las éticas posmodernas de la indiferencia y del‘adiós al sujeto’ (Baudrillard, Singer).

Los modelos empíricos se orientan según valoresempíricos de la experiencia común del hombre, como-por ejemplo el utilitarismo (Bentham) que considera lautilidad de un acto como criterio, el epicureísmo (Epicu-ro), las éticas altruistas (Smith, Spencer) y las éticas dela espontaneidad (Diógenes, Guyau, Nietzsche).

Los modelos racionales se orientan según unideal racional, sea inmanente o a priori en el hombre(Kant), sea trascendente o cósmico (Spinoza, Hegel, Sé-neca, Plotino, Schopenhauer, Santo Tomás).

Las éticas del deber insisten en normatividadesuniversalmente aplicables y en actos intrínsecamentebuenos o malos. La norma se fundamenta en algo tras-cendente con respecto al hombre, sea Dios o la Natura-leza, o hasta una ley positiva.

Las éticas de la responsabilidad, al contrario, in-sisten en la autonomía moral del sujeto (éticas autóno-mas), en la importancia de las circunstancias para juzgarun acto (éticas situacionales), y en la norma interna de

la conciencia moral de cada uno. La responsabilidadpor los actos tiene que tomar en cuenta las consecuen-cias, que son el criterio para juzgar un acto humano.

Todos estos esquemas pueden ser valiosos paratener una idea más clara de la variedad de sistemas éti-cos, porque cada uno enfoca un aspecto importante enla concepción de una teoría ética.

Así las éticas teleológicas tienen una cierta afini-dad con las éticas de responsabilidad, pero abarcan tan-to éticas humanistas como antihumanistas. Algunos sis-temas más se definen por los fines (pragmático, huma-nista), otros por el fundamento de la normatividad (in-manente o trascendente); algunos por el instrumento decriterio (razón o sentimiento) y otros por el grado de uni-versabilidad (Kant, Nietzsche). Una ética cristiana no sepuede subordinar a un solo sistema, porque tiene un as-pecto finalista y otro deontológico, un aspecto inmanen-te y otro trascendente, un aspecto racional y otro empí-rico.

Para poder tener un criterio más claro vamos a es-tudiar brevemente algunos sistemas paradigmáticos, sinseguir ninguno de los esquemas expuestos.

7.4.2. La ética de virtudes

El modelo ético del hombre virtuoso está fuerte-mente enraizado en la tradición occidental y cristianapor la influencia de Aristóteles a través de Santo Tomás.Este tipo de ética también se denomina eudaimonismo,del griego eudaimonía, que significa ‘felicidad’. La má-xima aspiración del hombre consiste según este sistemaético en la felicidad, que sólo se puede encontrar enDios como fin último de la vida humana. Y esa felicidad(trascendente) se alcanza mediante el ejercicio de lasvirtudes.

El origen de esta ética se encuentra en los griegoscon Sócrates como padre espiritual, luego Platón y so-bre todo Aristóteles, quien ha sistematizado los pensa-mientos éticos de sus predecesores. Según Aristóteles, elhombre está orientado por naturaleza hacia la felicidad,que es el bien supremo y el fin último del hombre. Lanorma fundamental es la verdad, tanto ontológica comognoseológica, que tiene que ser contemplada para po-der vivir según las virtudes. Estas son actitudes de equi-librio entre dos extremos en todos los ámbitos de la vi-da humana (justicia, templanza, prudencia, fortaleza,veracidad, etc.).

La gran síntesis teológica, elaborada al final de laEdad Media por Tomás de Aquino, consagró definitiva-mente el esquema ético de Aristóteles como ideario mo-


2. Otra división es aquella que divide a los sistemas éti-cos en modelos humanistas, modelos pragmáticos ymodelos antihumanos.

3. Un tercer esquema divide los diferentes modelos éti-cos en modelos empíricos y modelos racionales.

4. Otro esquema más moderno hace distingue entre éti-cas del deber y éticas de la responsabilidad.

ral de la cristiandad. Dios es fin último del hombre y lafuente de la felicidad suprema. Así Santo Tomás lleva alcampo ‘trascendente’ el ideal inmanente de Aristóteles,siguiendo en esto a Platón con su ideal del ‘bien trascen-dente’. La vida del cristianismo se norma según SantoTomás por la práctica de las virtudes, tanto teologalescomo naturales.

7.4.3. La ética hedonista

El modelo hedonista (del griego hedoné: ‘placer’)tiene su origen histórico en la escuela epicureísta (3/4 si-glos a.C.). Según Epicuro, el principio de todo bien sehalla en el placer, que constituye una aspiración gene-ralizada entre los hombres de todos los tiempos. Peropara Epicuro no se trata de la satisfacción de cualquiertipo de placer, sino de llegar a un máximo de placer jun-to con un mínimo de sufrimiento. Conseguir el placercomo tal no puede ser el único criterio porque ésto mu-chas veces lleva a sufrimiento, es decir a lo contrario delplacer (por ejemplo, la borrachera lleva a dolor de cabe-za, pérdida de empleo, etc.).

Sin embargo, si Epicuro habla del ‘placer’ no tie-ne en mente tanto el placer corporal que produce ma-lestar posterior, sino el placer como un equilibrio espiri-tual que él llama la ‘atharaxeia’, es decir la ‘imperturba-bilidad’. El placer puro que hay que conseguir es el queno lleva mezcla de sufrimiento y perturbación. Para talfin el hombre tiene que controlarse bien y calcular lasventajas y desventajas de un cierto placer. En última ins-tancia la moral epicúrea más bien es una ascesis delplacer.

Hoy en día ha resurgido fuertemente el modelohedonista en la sociedad de consumo por los medios decomunicación y el consumo masivo de bienes que pro-meten placer. Pero este tipo de ética hedonista está muylejos del ideal epicúreo. No se trata de encontrar unequilibrio de tranquilidad, sino más bien de acelerar lacaza del placer y aumentar la cantidad de bienes quepueden producir placer. Además, el ‘placer’ se restringecasi en su totalidad a placeres corporales (sexo, alcohol,drogas, comida, etc.). Ya no se trata del placer como un‘ideal de atharaxeia’, sino del placer como un requeri-miento inmediato y diario, que no libera sino esclaviza(adicción). La sociedad occidental moderna es suma-mente hedonista en el sentido de un sensualismo vulgar,y por lo tanto la ética vigente es egoísta y hasta narcisis-ta.

7.4.4. La ética estoica

El modelo estoico es opuesto a la ética epicúrea,aunque en el fondo las consecuencias de los dos mode-los no difieren mucho. Tiene su origen en la escuela dela stoa (‘pórtico’), contemporánea con el epicureísmo ycuyos representantes más famosos fueron Zenón, Séne-ca, Epicteto y Marco Aurelio.

El estoicismo comprende al mundo como un cos-mos, es decir, un orden universal, regido por leyes inmu-tables que gobiernan también la vida humana. El idealdel hombre consiste en vivir según la naturaleza. Así seadapta al orden universal (que más tarde se llamará ‘leynatural moral’) y consigue así la felicidad. El camino dela perfección reside en la apatheia, una actitud de indi-ferencia frente a los acontecimientos y una libertad delas pasiones (del griego a pathos; ‘ausencia de pasión’).El hombre estoico acepta todo, sean éxitos, alegrías osufrimientos y muerte, sin apego ni resistencia, porqueesto llevaría a más intranquilidad y sufrimiento.

A esta actitud se une a la conciencia de la digni-dad humana, basada en que todo en el universo es divi-no (panteísmo). Como seres humanos todos tenemos lamisma dignidad, es decir, somos iguales con respecto alvalor. El estoicismo culmina en un humanismo universa-lista, según el cual la patria del hombre no es una cier-ta ciudad (polis), ni una nación, sino la humanidad en-tera.

El modelo estoico ha llamado la atención de losprimeros pensadores cristianos por sus elevados princi-pios, y pronto fue adoptado (y también adaptado) por elcristianismo. En especial fueron incorporados dos ele-mentos fundamentales: el ideal ascético que lleva a unaactitud hostil frente al mundo, lo corporal y los senti-mientos; y la doctrina de la ley natural moral que fue in-terpretada como el resultado de la legislación de Dios através de la Creación. ‘Vivir según la naturaleza’ para loscristianos significará ‘vivir según la voluntad de Dios’.Hasta hoy en día el modelo estoico forma parte muy im-portante de la ética cristiana.

Un valor recién establecido en nuestro siglo, pe-ro ya anticipado por la Estoa son los derechos humanosuniversalmente válidos. Así la ética ya habían concebi-do el valor universal de la persona humana más allá detoda diferencia en una época en la cual había muchadiscriminación social y racial, inclusive la esclavitud deseres considerados ‘sub-humanos’.


7.4.5. La ética neoplatónica

La filosofía platónica tuvo un auge importante enlos siglos III-VI d.C. con la reformulación realizada porPlotino. Esta corriente es marcadamente religiosa y reco-ge la tendencia mística del hombre a sumergirse en ladivinidad.

Según Plotino, el fundamento o principio supre-mo de la realidad es el Uno, que es el ser perfecto, pri-mero y absoluto. De él proviene, por emanación, elnous, inteligencia o espíritu, y de éste el alma. La imper-fección se encuentra en la materia; el alma del hombreha sido corrompida al caer y quedar aprisionada en elcuerpo que pertenece al mundo de la imperfección. Labúsqueda de la perfección consiste, entonces, en unamarcha ascendente del alma hacia el Uno trascendente,para ser absorbida místicamente por él.

Este trasfondo metafísico dualista se refleja en laética, que es muy contemplativa e intelectual. El idealdel hombre consiste en el ‘regreso’ del alma a su lugarde origen que es el Uno o la divinidad trascendente, hu-yendo del mundo imperfecto de la materia y de la cor-poreidad. Para tal fin hay que mortificar todos los deseossensuales que provienen del cuerpo como parte inferiory perecedera del hombre. La purificación de toda sen-sualidad es un ejercicio intelectual que apunta a una sa-biduría y contemplación libre de todo deseo sensual, esdecir mediante una ascesis rigurosa.

El ideal ético neoplatónico es trascendente conrespecto a la vida concreta del hombre; todo valor in-manente solo impide lograr la felicidad que consiste enla ‘unión mística’ del alma con el Uno, respecto conDios. Así la ética neoplatónica es extremadamente indi-vidualista y anti-sensualista. Practica un gran despreciopor lo corporal, material, emocional, social y hasta po-lítico, porque todo esto desvía del fin último y verdade-ro trascendente. Además es una ética intelectual y mís-tica.

El ideal neoplatónico ha influido mucho en la as-cética cristiana (más todavía que el estoicismo) hasta es-te siglo XX. Sobre todo a través de la gnosis y del pensa-miento de San Agustín la ética neoplatónica ha ingresa-do fuertemente en la moral cristiana, despreciando todolo que tiene que ver con lo corporal (sexualidad, place-res, sentidos) y predicando un ideal de la huida delmundo. Así ha surgido un ideal individualista de ‘salvarel alma’ sin comprometerse con el mundo en el ámbitosocial (justicia, paz, solidaridad). Así el ideal ético neo-platónico-cristiano no tiene que ver con ‘obrar’, sino

con ‘contemplar’ valores trans-mundanos y trascenden-tes.

7.4.6. La ética kantiana

Mientras los modelos éticos hasta el siglo XVIIIfueron una síntesis de la teología moral cristiana y losprincipales modelos éticos antiguos (aristotélicos, plató-nicos y estoicos) en forma sincretista, Manuel Kant plan-tea un modelo ético muy diferente y con otro fundamen-to. Las éticas anteriores eran todas de una u otra mane-ra teleológicas, es decir, orientadas hacia una finalidad,y además heterónomas, es decir fundamentadas por unanormatividad exterior al hombre como actor ético (porejemplo por Dios, la naturaleza, la felicidad, la idea delbien, etc.).

Kant quiere dar a la ética un fundamento neta-mente racional y a priori, sin recurrir a ningún bien quesea objeto de la experiencia. La ética kantiana es deon-tológica porque procede del deber (del griego deón: ‘de-ber’) como un imperativo incondicional inmanente alhombre como ser racional; por lo tanto es una ética au-tónoma porque la normatividad proviene de la mismanaturaleza humana y no de una autoridad exterior. Esuna ética formal porque no considera el contenido ‘ma-terial’ de un acto humano sino la ‘forma’ misma, que esuna ley universal y categórica, es decir el deber comoexigencia incondicional.

Así, no es la calidad del objetivo de una acción(bueno o malo) lo que determina la moralidad, sino laintención o la buena voluntad a priori que radica en lamisma naturaleza racional del hombre. La voluntad decumplir el deber ético es el criterio máximo de bondadmoral. Este deber se expresa en el imperativo categóri-co que es como sigue: <<Obra de tal manera que la má-xima de tu voluntad pueda valer como principio de le-gislación universal>>. Traduciendo en expresión mate-rial, es decir aplicando al valor específico del ente racio-nal (hombre): <<Nunca tomes al hombre solo como me-dio, sino siempre como fin en sí mismo>>.

Esto implica, en primer lugar, el criterio de la uni-versalidad de la norma autónoma y subjetiva; el criteriode moralidad tiene que ser la posibilidad de la aplica-ción universal de una norma subjetiva e individual. Asíla autonomía de la ética se junta con la universalidad desu validez. En segundo lugar, es una ética centrada en elvalor inconmensurable del hombre, fundamentado en lanaturaleza racional (y autoconsciente) del ser humano.Hay que tener en cuenta que el valor humano no se de-duce teológicamente (como ‘imagen de Dios’), sino ra-


cionalmente del análisis del a priori trascendental éticoque es el deber. Sin embargo este deber puede expresar-se en muchas formas en la sociedad, sea en leyes pro-mulgadas, sea en códigos de conducta, siempre y cuan-do estos estén conforme con la racionalidad universalhumana.

La ética kantiana enfoca mucho el motivo autó-nomo para los actos humanos sin tomar en cuenta lasconsecuencias o motivos finales de los mismos. Estopuede llevar a una ‘ética del deber’ heterónoma en don-de el ideal ético es el cumplimiento del deber sin tomaren cuenta el contenido. Pero tomando en cuenta el prin-cipio de universalidad, cada acto anti-humanista se des-calificaría por sí mismo. Con Kant ingresa la fundamen-tación autónoma de la ética a la modernidad, forjandoun espíritu sumamente humanista que tiene su expre-sión más comprimida en la Declaración de los DerechosHumanos de 1948.

7.4.7. La ética utilitarista

La variante empírica de la ética moderna –opues-ta a la kantiana– es el utilitarismo que tiene su cuna enel mundo anglosajón. Es un modelo teleológico que seorienta por la finalidad del acto humano y que de una uotra manera hace resurgir el modelo hedonista del epi-cureísmo, aunque sea en forma universalista. El objetivoprincipal para los actos humanos según la ética utilita-rista es la felicidad (ética eudaimónica), que se consiguebuscando lo que me sea útil. El móvil último de todasnuestras acciones es entonces la utilidad, es decir, loque aumenta el placer y disminuye el dolor.

Según Bentham (siglo XVIII), la conducta debe re-girse sólo por el interés; toda la sabiduría moral consis-te en un frío cálculo de intereses. El altruismo por sí mis-mo no tiene valor; sólo si aporta más simpatía y concor-dia entre los hombres puede ser una actitud ética respe-table. Pero este criterio egoísta e individualista se relati-viza por el criterio de la maximización de la felicidadque determina como norma del comportamiento la feli-cidad para el mayor número de hombres.

Stuart Mill introduce una escala de placeres, in-sistiendo en el mayor valor ético de placeres espiritua-les. Moralmente las personas se clasifican de acuerdo altipo de placeres a que aspiran.

El utilitarismo es una ética pragmática tomandoen cuenta la normatividad cotidiana y usual de la utili-dad de los actos. El interés es un móvil muy fuerte en elhombre; hasta la ética cristiana tiene un aspecto utilita-rista muy importante: actuar bien para llegar a la felici-

dad, sea en esta vida o sea en otra. Hasta el mismo al-truismo cristiano está motivado por el interés (egoísta)de la recompensa eterna.

7.4.8. La ética del superhombre

Justamente esta ‘moral doble’ de fingir actuar pormotivos nobles y altruistas, pero en realidad hacerlo pormotivos egoístas y bajos, es motivo para Nietzsche decuestionar toda la ética tradicional, sobre todo aquellainspirada por valores ‘cristianos’. Él prevé proféticamen-te el deterioro de todos los valores de la civilización oc-cidental, porque los interpreta en el fondo como valoresde debilidad y no de fuerza. La moral tradicional (y enespecial la cristiana) es según Nietzsche una moral delos débiles o una moral de esclavos. Valores como lahumildad, la entrega, el amor y la ascesis son conse-cuencias de debilidades humanas y pretenden ocultarestas deficiencias.

Según Nietzsche, la moral cristiana ha surgidocomo una trans-valoración (Umwertung) de todos losvalores anteriores, convirtiendo lo fuerte en débil y lodébil en fuerte; los esclavos triunfan sobre sus señores.Los débiles son incapaces de vivir por sí mismos y nece-sitan vivir en sociedad con un orden jurídico, una reli-gión y una ‘moral de esclavos’. Así se han instalado losideales de la igualdad, caridad y humildad, llevando ala cultura occidental al deterioro y la mediocridad sinhorizontes.

Nietzsche pretende predicar una ética de los po-derosos que constituyen una raza superior caracterizadapor valores opuestos a los de la raza inferior, que son losdébiles de la moral cristiana. El que realiza en su vida elideal del hombre poderoso se convierte en un super-hombre que es el valor y la meta suprema de la huma-nidad. Este superhombre se da su propia ley, y por lotanto vive <<más-allá del bien y del mal>>. Los valoresde esta ética ‘a-moral’ se deducen de la fuerza y del po-der: desigualdad, aristocracia, egoísmo, superioridad,ausencia de piedad, odio, etc. Todos son ‘contra-valo-res’ frente a los valores espirituales de la moral cristiana-occidental, y se fundamentan en el orden físico, volitivoy sensitivo, y no en la racionalidad.

La ética del superhombre es una ética racista yaristocrática que no puede ser universal. Según Nietzs-che, para el superhombre el fin justifica los medios,quiere decir que en lo político se convierte en maquia-velismo absoluto (cf. Hitler). Así la ética del superhom-bre es básicamente anti-humanista, porque concibe alhombre (débil y mediocre) como medio en las manos de


los poderosos. Hoy en día la ética de Nietzsche se en-cuentra sobre todo en la ‘ética capitalista’ según la cualsiempre está permitido lo que me hace más rico; es la‘ley de la selva’ y la ‘moral de los más fuertes’ (Darwin)que subordina todos los demás valores humanos al úni-co valor de poder y riqueza.

7.4.9. La ética marxista

En oposición a la ética elitista de Nietzsche, elmarxismo rehabilita los grandes valores humanistas dela tradición judeo-cristiana, insistiendo en su aplicaciónsocial. La ética marxista es una consecuencia de la pra-xis revolucionaria que reivindica los valores éticos deigualdad, justicia y humanidad verdadera y universal. Laética marxista pone énfasis en los derechos sociales co-mo primordiales frente a las derechos individuales de laspersonas. Es la misma práctica que determina el valorético, según esté o no orientada hacia la construcciónde una sociedad más justa y solidaria. Por eso, el últimocriterio de verdad para Marx es la praxis, es decir, la ac-ción, la producción, el trabajo, la eficacia histórica y lalucha social.

La alienación constituye la fuente y la máxima ex-presión de la deshumanización del hombre. Esta se pro-duce tanto en lo económico y social, como en la cultu-ra, el derecho y la religión. Toda moral y religión que es-tén orientadas a mantener el statu quo de una situaciónsocial discriminatoria y desigual, son alienantes, porqueperpetúan la explotación de una parte de la humanidadpor la otra. La ética marxista está orientada hacia elcambio de estructuras alienantes e injustas, para cons-truir una sociedad equitativa, justa y libre para todos. Elcomunismo es el ideal social de esta ética.

Para poder llegar a tal ideal, hay que crear unhombre nuevo que viva más-allá de intereses particula-res, y que resuma en sí mismo la síntesis de libertad in-dividual y justicia social. El único camino según Marxpara construir este ‘reino de justicia universal’ es la re-volución, porque hay que cambiar necesariamente elsistema explotador que es la sociedad de clases. Por lotanto la ética marxista es ante todo una moral revolucio-naria cuyos valores son la lucha, la solidaridad, el sacri-ficio y el trabajo colectivo.

El marxismo ‘inmanentiza’ muchos de los valorescristianos trascendentes, criticando el individualismo yla moral cristiana. La sociedad comunista es la encarna-ción del ‘Reino de Dios’ en términos sociales y políticos.En este afán de construir una sociedad justa, la ética

marxista puede justificar medios anti-humanistas comola represión de la libertad individual.

7.4.10. La ética cristiana

Aunque no existe una ética filosófica cristianaoriginal, sin embargo, la moral cristiana ha tenido unimpacto incalculable sobre el desarrollo filosófico a tra-vés de los siglos en los diferentes modelos éticos. Mu-chas veces los valores cristianos se han ‘secularizado’ enforma de éticas humanistas o valores universalmenteaceptados, como son los Derechos Humanos. La éticacristiana por lo tanto no es un modelo filosófico aparte,sino un producto de la inspiración fuerte y continua demuchos sistemas éticos hasta hoy en día.

El fundamento teológico de esta ética es la reve-lación sobrenatural, tanto en el Antiguo como el NuevoTestamento. En este sentido tiene un origen trascenden-te y funda una normatividad heterónoma. Sus raíces sehunden en las antiquísimas normas morales del pueblohebreo, sintetizadas en el Decálogo o los Diez Manda-mientos. Otra fuente es el Mandamiento más importan-te de Jesús, el amor al prójimo, que radicaliza la éticaveterotestamentaria.

Estas raíces se han juntado en el transcurso deltiempo con varios sistemas filosóficos, y por esto la éti-ca cristiana moderna posee rasgos aristotélicos, neopla-tónicos, estoicos, kantianos y hasta marxistas. La éticacristiana no tiene una sola expresión filosófica, puedeser concebida de diferentes maneras, según el enfoquede que se trate. Tiene tanto un aspecto individual comosocial, un aspecto autónomo (conciencia moral) comoheterónomo, una dirección teleológica como deontoló-gica, una motivación emotiva como racional.

La ética cristiana se basa en principio en la creen-cia de que todos los hombres somos hermanos, hijos (eimagen) de un mismo y único Dios, a quien le debemosnuestra vida. El amor al prójimo es el mandamiento fun-damental, en el que se resumen todos los demás. El mo-delo de vida cristiana lo encontramos en Jesús de Na-zaret.

El estudio de la ética cristiana como tal no esasunto de la filosofía, sino de la moral teológica, porquetoma en cuenta la fuente de la revelación sobrenaturalde Dios. Sin embargo, se puede establecer un marco ra-cional para una ética compatible con los valores judeo-cristianos, tomando en cuenta la revelación natural deDios y sus consecuencias éticas.


7.5. Condiciones antropológicas

En la valorización ética de los actos humanos laÉtica tiene que tomar en cuenta algunas condiciones im-prescindibles, sin las cuales no se puede hablar delobrar moral.

7.5.1. La libertad

Una de las condiciones necesarias para calificarun acto humano como ‘ético’ es que éste sea una con-secuencia de una decisión libre de parte de la personahumana como sujeto y causa del acto en mención. Don-de no hay libertad, hablamos en vano de ‘ética’, ‘culpa’,‘responsabilidad’ y ‘pecado’. La libertad es una conditiosine qua non de cualquier ética.

El trasfondo metafísico de la libertad humana esla contingencia, tanto en sentido sincrónico (alternativi-dad de ‘mundos’) como en sentido diacrónico (alterna-tividad como mutabilidad). Esta contingencia básica nosasegura la existencia universal de una libertad formalque consiste en la posibilidad de decidirse entre por lomenos dos alternativas. En la Ética esta libertad tambiénse llama el librum arbitrium (‘libre albedrío’) que corres-ponde a la libertad de la voluntad de ejercer o no su ca-pacidad, de inclinarse hacia un lado o hacia otro. Estalibertad la tienen todos los hombres, sean o no realmen-te libres, estén o no limitados o impedidos físicamente,es decir que es una condición humana, un existencialdel hombre.

7.5.1.1. La libertad formal

La base anatómica para esta capacidad de deci-sión es el cerebro; pueden ocurrir casos en donde estacapacidad esté restringida por daños físicos (pérdida par-cial de la conciencia, locura, trastorno psíquico, etc.). Enestos casos, aunque la potencialidad de la ‘libertad for-mal’ está dada, sin embargo, no se puede ejercer. Por lotanto, se consideran los actos de las personas psíquica-mente inválidas como ‘neutrales’ en el plano ético. En lajurisdicción judicial se califica a estos impedimentos co-mo razones condicionantes de la culpabilidad, o hastacausas para absolución por falta de imputabilidad.

Pero esta ‘libertad formal’ siempre se encuentraen situaciones concretas para poder ser ejecutada. Elhombre no posee una libertad ilimitada y absoluta (co-mo la tiene Dios), sino siempre una libertad condiciona-da. Las condiciones que restringen y posibilitan a la vezel ejercicio libre de la voluntad son múltiples: la condi-

ción física, la herencia (condición genética), el entornocultural y social, la condición económica y las capaci-dades intelectuales (condición espiritual), entre otras. Elhombre es fundamentalmente un ‘ser-en-el-mundo’(Heidegger), un ‘proyecto proyectado’ (Sartre), un ‘ente-en-relaciones’ (Buber). La libertad siempre está enraiza-da y encarnada en una situación muy particular que di-fiere de una persona a otra. Por lo tanto, no todos loshombres tienen la libertad material o la tienen en gra-dos y niveles muy distintos.

7.5.1.2. La libertad material

La ‘libertad material’ es la posibilidad real de eje-cutar una decisión de la voluntad. Un prisionero porejemplo tiene la plena libertad formal, pero le falta casila totalidad de la libertad material. Aunque se decidieraa visitar a un amigo, no podría realizar esta decisión,porque le falta la posibilidad real de salir de la cárcel.Un inválido tiene la libertad formal de decisión, pero nopuede por ejemplo efectuar su decisión de caminar, por-que la condición ‘material’ (la motórica de las piernas)está ausente. El alcance de la libertad material siempreestá relacionado a la situación concreta en la cual unapersona se encuentra. En este momento por ejemplotengo la libertad material de terminar mi lectura y de sa-lir del cuarto, pero no tengo la libertad material de ir alcine, porque me falta el dinero. Así es que la situacióntanto limita, como posibilita la libertad.

El ejercicio de la libertad (material) siempre creaotra condición, es decir, cambia la situación en la cualse encuentra el hombre. Decidiéndose por el mal, lasconsecuencias restringen más el libre ejercicio de la vo-luntad; y se requiere un esfuerzo mayor para restablecerla situación anterior. Decidiéndose por el bien, la liber-tad aumenta cada vez, y las condiciones son muchomás favorables para decisiones siguientes. Esta conse-cuencia estructural de los actos malos se llama en la teo-logía ‘pecado original’: escogiendo el mal nos encontra-mos después en el campo de las posibilidades ‘malas’, ysólo con esfuerzos especiales (‘gracia’) uno puede regre-sar al campo de las posibilidades ‘buenas’.

7.5.1.3. La libertad condicionada

Una libertad neutral en realidad no existe, por-que nos encontramos siempre ya en situaciones concre-tas. Las diversas alternativas que se nos presentan no sonnormalmente deseadas con la misma intensidad, sinoque existen motivaciones personales para inclinarnos


más hacia la una que hacia la otra. Una ‘libertad neu-tral’ sería una indiferencia absoluta, en donde nuestravoluntad se paralizaría. El filósofo medieval Buridano haexplicado esta situación con la comparación de dos bu-rros, amarrados uno a otro con una soga, que se encuen-tran entre dos montículos de forraje de igual tamaño ycualidad. Como no pueden decidirse por ningún motivopor uno de los montículos, un burro jala hacia uno, y elotro hacia el otro, con el efecto de que ninguno de losdos puede alcanzar el alimento, y los dos mueren dehambre.

La libertad entonces siempre tiene sus motivos ysus razones para inclinarse más hacia una alternativaque a otra. Esto no imposibilita la libertad, porque unmotivo no es una determinación; nosotros podemos de-cidirnos en contra de una alternativa bien motivada porla razón. La realización de la libertad sin motivo sería laarbitrariedad, que coincide con el azar. En los actos hu-manos normalmente no gobierna la arbitrariedad, sinola decisión motivada de la voluntad; por eso podemosencontrar razones o motivos para las acciones humanas(por ejemplo en la criminalística).

7.5.1.4. Libertad pasiva y activa

La libertad material tiene dos niveles: una perso-na puede decidirse en primer lugar entre hacer una co-sa o dejarla de hacer (actividad y pasividad). Si porejemplo, alguien en la situación de un terremoto deja deactuar (no hace nada) (-Ax), esto también es una deci-sión libre. Esto en forma lógica se expresaría como si-gue:

En segundo lugar una persona puede decidirseentre dos (o más) alternativas todavía no realizadas. Sipor ejemplo estoy leyendo un libro (Lx), puedo decidirir a jugar fútbol (Jx) o ayudar en la cocina (Ax), que sondos alternativas todavía no actuales. En forma lógica:

Esto siempre y cuando (Jx)y (Ax) sean posibilidades reales para la persona en situa-ción de (Lx).

Para la libertad formal se trata de la posibilidadde decisión (Dx) y no de la posibilidad (material) de eje-cutar el objeto de la decisión. Entonces ahí tenemos pa-ra un sujeto (x) lo siguiente:

o también

7.5.2. El conocimiento

7.5.2.1. La ignorancia antecedente

Para que el acto humano sea realmente un actoéticamente calificado, se requiere el conocimiento deaquello sobre lo cual se decide. Encontrándose ante di-versas alternativas uno tiene que conocerlas, con sus al-cances, sus impactos y sus consecuencias. La ignorancianormalmente es un factor condicional en el juicio moraly jurídico; quien no tenía la información de que un cier-to acto fuera inmoral o ilegal, no puede ser responsabi-lizado completamente por las consecuencias que pro-dujo el acto. Pero esto no significa que tengamos que te-ner siempre un conocimiento perfecto de todo lo quehacemos y de sus consecuencias; eso no más es posibleporque el intelecto humano es limitado. Cuando habla-mos de la ignorancia como factor limitante de la respon-sabilidad, nos referimos a la ignorancia antecedente, esdecir a la ignorancia que precede a la decisión. Este ti-po de ignorancia destruye la voluntariedad y la respon-sabilidad del acto (p. ej., disparar una escopeta creyen-do que no está cargada y matar a una persona).

Los niños recién son considerados como sujetoséticos cuando tienen un conocimiento de la bondad omaldad de sus actos, y cuando pueden ya prever algu-nas consecuencias de los mismos. La conciencia moralse desarrolla poco a poco según la edad, circunstanciassociales y grado de conocimientos. Aunque como facul-tad humana la conciencia moral es innata (heredada),sin embargo su contenido concreto recién se adquierepor la formación. Así sucede que los hombres tienen di-ferentes conceptos de lo bueno y lo malo. Un niño cria-do por padres que siempre se pegan tiene la impresiónde que pegar es algo natural que no entra a la categoríade lo ético; o un niño que tiene padres que roban, pien-sa que robar no es un mal ético.

7.5.2.2. La ignorancia consecuente

Para poder asumir la responsabilidad ética tene-mos que hacer todo lo posible por conocer las conse-cuencias de nuestra decisión. Es decir, adquirir los cono-cimientos imprescindibles es en sí mismo una exigenciaética. Si podemos tener los conocimientos respectivos,pero no nos esforzamos en adquirirlos, esto no nos in-dulta o excusa de la culpabilidad en nuestra actuar. Eneste sentido, la ignorancia no absuelve, porque hubiéra-


-Ax & P(Ax)

Lx & (P(Jx) & P(Ax)

D(Jx) & P(D(-Jx) P(D(Jx) & P(-D(Jx))

mos podido tener los conocimientos necesarios para te-ner una idea sobre los impactos de nuestra decisión. Es-te tipo de ignorancia también se llama ignorancia con-secuente (o consiguiente), porque implica la voluntadde una decisión. Si por ejemplo, alguien se casa con unapersona y se da cuenta después que es alcohólico, la ig-norancia en el momento de contraer matrimonio no ex-culpa la decisión libre de casarse con esta persona; hu-biera existido la posibilidad de averiguar antes sobre lapersonalidad de la pareja. Pero si la pareja resulta infe-cunda después de contraer matrimonio, esto normal-mente no implica culpabilidad, sino simple ignoranciapor la imposibilidad de conocer de antemano este he-cho (por eso por ejemplo, para la Iglesia Católica es unacausa para declarar como inválido el matrimonio).

La posibilidad y el alcance de los conocimientossiempre tienen que ver con la misma situación de la per-sona. El incremento de conocimientos normalmentetambién lleva a una mayor responsabilidad. Un científi-co que trabaja en la investigación genética, tiene muchamás responsabilidad por su actuar que un obrero quehace adobes, porque el impacto de lo primero es muchomayor que el impacto de lo segundo. Entre conocimien-to y responsabilidad existe una relación mutua de talmanera que la responsabilidad implica el conocimientoy exige adquirir más conocimiento, y el tener conoci-mientos implica más responsabilidad. Así el secreto mé-dico, por ejemplo, que implica conocimientos íntimosdel paciente lleva a una mayor responsabilidad de guar-dar las informaciones.

7.5.2.3. El conocimiento como condición

Aunque no podemos siempre prever todas lasconsecuencias de nuestro actuar, sin embargo, podemosasumir la parte de responsabilidad que nos corresponde,y modificar nuestro actuar de acuerdo al progreso de losconocimientos. Los científicos que han desarrollado latécnica de fraccionar los átomos, no han podido preverque un día se lo utilizaría para producir una bomba ató-mica que mataría millones de vidas. Sin embargo, éstostienen la obligación de prever en lo posible las conse-cuencias de descubrimientos aparentemente ‘neutrales’;además pueden modificar su actitud inicial cuando tie-nen más conocimientos (así algunos científicos se handistanciado del uso de sus descubrimientos).

Cuando los actores humanos carecen totalmentede los conocimientos respectivos (niños pequeños, psi-cópatas, dementes etc.), ya no se pueden calificar susactos en términos éticos. Un loco que destruye un arte-

facto no actúa ‘mal’, sino instintivamente, llevado porsus impulsos; y un niño pequeño que pega al perro, lohace ‘inconscientemente’, es decir no tiene concienciade la ‘maldad’ del hecho. El acto moral presupone porlo menos un mínimo de conocimiento y conciencia. Es-ta también es la razón de que la ética sea una caracte-rística exclusiva del ser humano; el león que devora a lacabra no actúa ‘mal’, porque lo hace instintivamente, esdecir sin conciencia.

7.5.3. La conciencia moral

7.5.3.1. Naturaleza de la conciencia moral

La conciencia moral es aquella facultad humanaque sabe discernir la calidad ética de los actos huma-nos. Corresponde al juicio intelectual que actúa en el ni-vel gnoseológico. El contenido de la conciencia morales el conjunto de normas y leyes interiorizadas en eltranscurso de la formación de la personalidad. Existenmuchas imágenes populares que aluden a la concienciamoral y la denominan como ‘voz de Dios’, ‘voz del al-ma’, ‘juez interno’, ‘acusador’ o ‘testigo’. Se habla de la‘buena conciencia’ y de la ‘mala conciencia’; recurri-mos a ella cuando nos enfrentamos con un legalismoexagerado, o cuando exigimos libertad de decisión (‘li-bertad de conciencia’).

La conciencia no es algo de la persona o añadidoa ella. Es la misma persona expresándose en su dinamis-mo esencial hacia la plenitud de su ser. Las normas dela sociedad (heterónomas) y los preceptos de carácterreligioso constituyen puntos de referencia para integrarese cuadro de valores con el cual opera la conciencia;pero de ningún modo son la conciencia misma. La con-ciencia no es la voz de Dios o la voz de la justicia, sinola voz de mi ser profundo que se hace eco de algún prin-cipio divino o humano aceptado previamente como va-lor de perfección. Cuando un hombre actúa según losdiez Mandamientos, lo hace porque ha interiorizado elvalor ético en su personalidad; si lo hiciera sólo por mie-do u obligación, no actuaría éticamente (consciente-mente).

7.5.3.2. La formación de la conciencia moral

La conciencia moral aparece con la personalidadmisma en cada individuo. Esto tiene que ver con el de-sarrollo evolutivo del niños. La conciencia moral apare-ce como capacidad valorativa cuando el niño es capazde valorar su conducta. Pero el hombre nunca alcanzauna conciencia moral perfecta y acabada; así no pode-


mos decir con exactitud cuándo una persona ha adqui-rido una conciencia moral ‘madura’. Siempre está suje-ta a perfeccionamiento.

Existe una subconciencia moral (el ‘super-ego’)que se manifiesta como ‘eco de la sociedad’ y que resu-me las normas y costumbres del entorno social de un in-dividuo, en su nivel subconsciente. En la mayoría de loscasos actuamos inconscientemente según un esquemade valores que tienen que ver con la cultura y los pre-ceptos que provienen de personas de autoridad (padres,maestros, etc.). Si por ejemplo, tenemos prejuicios fren-te a extranjeros o gente de otro color de piel, muchas ve-ces se manifiesta como reflejo de normas (implícitas) re-cibidas en el hogar, en el colegio o en un grupo de ami-gos. Simplemente estamos imitando un marco de valo-res interiorizado, pero no concientemente.

La conciencia es la fuente o el generador de la vi-da moral, es decir, más bien son los contenidos de laconciencia, que actúan como norma de moralidad. Ellosestán configurados por valores, principios, leyes, cos-tumbres, intereses, etc. La conciencia cumple el papelde norma interior.

Para que actúe perfectamente la conciencia mo-ral debe reunir las siguientes condiciones: rectitud, ver-dad y certeza. De ahí que podemos distinguir diferentesclases de conciencia y diferentes grados de rectitud, ver-dad y certeza.

7.5.3.3. Clases de conciencia moral

1. Con respecto al acto de decisión distinguimos laconciencia antecedente cuando juzga sobre unacto que se va a realizar (la conciencia juzga en-tre diferentes alternativas todavía posibles), laconciencia consecuente cuando aprueba o desa-prueba un acto ya realizado (de ahí resulta la‘buena’ o la ‘mala’ conciencia), y la concienciaconcomitante que acompaña a la realización delacto (este ocurre entonces ‘conscientemente’).

2. Con respecto a la verdad podemos distinguir laconciencia verdadera o recta cuando juzga segúnla verdad moral manifestada en la ley moral (na-tural), y la conciencia errónea cuando juzga co-mo bueno lo que en realidad (según la ley moral)es malo, o como malo lo que en realidad es bue-no. La conciencia errónea siempre es la conse-cuencia de la ignorancia, sea esta voluntaria o in-voluntaria; en este caso, la conciencia no conoceel orden moral y la verdad ética.

3. Con respecto al asentimiento la conciencia pue-de ser cierta cuando juzga sin temor a que la po-sibilidad contraria pueda ser verdad (el asenti-miento firme), o puede ser dudosa cuando sus-pende el juicio por falta de motivos para una delas alternativas presentadas.

4. Con respecto a la formación la conciencia puedeser laxa cuando no tiene suficiente capacidad dediscernimiento por falta de formación adecuada,es decir que actúa éticamente mal sin notarlo. Porejemplo, la corrupción o la evasión tributaria pa-ra muchos no es un acto éticamente detestable,porque la formación de la conciencia no llega ajuzgarlas como tales. La conciencia puede ser es-crupulosa cuando al contrario la persona teme encualquier momento cometer una falta ética sinfundamento alguno. Esta escrupulosidad puedellegar a la ansiedad neurótica que constituye másun estado enfermizo que ético. La conciencia de-licada juzga rectamente con verdad y certeza. Esel resultado de una formación permanente y de laexperiencia madura de una persona.

7.6. El orden ético

Aunque es la persona humana, quien en libertady responsabilidad decide con respecto a diferentes alter-nativas que se le presentan, sin embargo la ‘bondad’ o‘maldad’ de un acto se mide con relación a un esquemamás objetivo que la propia conciencia de la persona. Es-te esquema son las normas éticas que trascienden a lasubjetividad del actor humano. La normatividad de laética tiene que ver con un orden que se le presenta a lapersona humana como algo objetivo y universal. Las le-yes surgen como una necesidad de la colectividad paranormar los deberes que ella siente.

El hombre tiene necesidad de encontrar princi-pios claros y absolutos que orienten su conducta en so-ciedad. Estas leyes garantizan el orden social y confie-ren seguridad a los individuos en su obrar. Pero no todaslas leyes tienen el mismo peso y la misma calidad ética.Por eso hay que diferenciar entre diferentes tipos de le-yes.

7.6.1. La ley positiva

La ley positiva es el orden impuesto (del latín po-nere) por una autoridad, sea civil, eclesial o militar, poruna sola persona (monarquía), por un grupo (oligarquía,


aristocracia) o por la mayoría de los ciudadanos (demo-cracia). La ley positiva refleja la norma social aceptadapor la población en el caso de las sociedades democrá-ticas modernas. Se expresa tanto en la ley fundamentalque se llama constitución política como en las leyesaplicadas contenidas en el código civil. El conjunto deleyes positivas depende de la voluntad del soberano ypuede ser cambiado por el mismo.

Las leyes positivas tienen como finalidad garanti-zar la vida social y la convivencia de los ciudadanos enun cierto orden político. Ellas reflejan en algo la norma-tividad actual de la sociedad, tomando en cuenta lascostumbres, la cultura y la estimación del pueblo sobrelo lícito e ilícito. Por eso la ley positiva está sujeta acambios y modificaciones a través del tiempo. Además,existe una gran variedad de leyes positivas en las dife-rentes entidades políticas (estados, naciones, regiones,etc.).

La ley positiva puede tener carácter ético siemprey cuando corresponda con el orden ético universalmen-te aceptado. Así muchas constituciones políticas consi-deran los Derechos Humanos como parte integral de suley positiva aunque no son promulgados por el mismolegislador, sino asumidos como núcleo ético y base pa-ra las mismas leyes positivas. Otras leyes, como aquellasque ordenan la elección no tienen valor ético en sí mis-mo. Hay entonces una diferencia entre legalidad y mo-ralidad.

7.6.2. La ley divina

Hablando del Legislador Absoluto podemos afir-mar que Dios también impone Su Voluntad en lo quedenominamos la ley divina. La ley divina está promulga-da por el mismo Dios de acuerdo a Su Voluntad. Estasleyes no son necesarias en un sentido absoluto porqueprovienen de una decisión divina, es decir están sujetasa la Voluntad Divina y no proceden directa e inmedia-tamente del Intelecto Divino. En esto se distinguen delas leyes lógicas, que son absolutamente necesarias,porque son co-naturales con el Intelecto Divino queexiste eterna y necesariamente. Las leyes divinas sonsincrónicamente contingentes, es decir, Dios hubierapodido promulgar por Su Voluntad leyes diferentes a lasque en realidad ha establecido. En un ‘mundo posible’diferente al actual regirían otras leyes divinas. Sin em-bargo, una vez promulgada la ley divina, rige universal-mente y siempre, es decir es una ley esencial para estemundo.

La ley divina se da en dos formas diferentes: Enprimer lugar, como ley divina promulgada junto con lacreación, expresando en ésta la Voluntad de Dios; estaley divina se llama la ley natural. Y en segundo lugar,como ley divina impuesta y revelada directamente (so-brenaturalmente) por Dios a la humanidad en el trans-curso de la historia; esta ley se llama ley divina positiva.La ley divina positiva es revelada sobrenaturalmente yrequiere un acto de fe para su aceptación; es decir no esuniversalmente reconocida como tal. Su estudio enton-ces está reservado a la teología (moral teológica), y noentra como un tema la filosofía. Los contenidos de la leydivina positiva son los Diez Mandamientos y la predica-ción de Jesús (Amor al prójimo etc.). Parte del código ca-nónico de la Iglesia se deduce de la ley divina positiva,y parte es expresión de la ley humana positiva, promul-gada por la autoridad eclesial. Esta última parte está su-jeta a modificaciones (p. ej. el celibato, la liturgia etc.).

7.6.3. La ley natural

No hay que confundir la ley natural moral con laley natural física que rige el orden físico de los entescorpóreos en el mundo actual. La ley natural física tam-bién es promulgada por Dios en la misma creación, pe-ro no en un sentido de ‘deber’, sino en un sentido de‘ser’. Por esto las leyes naturales físicas no entran comoobjeto de la ética, sino de la cosmología (causalidad,tiempo, espacio etc.) y de las ciencias reales naturales.

La ley natural moral (o simplemente la ‘ley natu-ral’) se refiere a un orden ético promulgado por Dios einstalado en la creación. Esta ley es revelada natural-mente, y por eso puede ser descubierta por la misma ra-zón. Es entonces un tema de la ética filosófica, y no dela moral teológica. Como la revelación natural de Diostiene dos aspectos (la revelación natural externa e inter-na), también la ley natural moral tiene estos dos aspec-tos: Una ley natural moral externa (u objetiva), expresa-da en el ordenamiento de la naturaleza extra-humanahacia una finalidad, y una ley natural moral interna (osubjetiva), expresada en la misma naturaleza humana.

El fundamento teológico de la ley natural es lamisma autoridad divina, es decir la Voluntad de Diosque se expresa a través de Su creación, tanto en la natu-raleza extra-humana como en la naturaleza humana.Por lo tanto la ley natural es esencial, universal e inmu-table. Es esencial para el mundo creado, porque expre-sa la voluntad divina para este mundo (no es necesariani eterna en sentido estricto). Es universal porque está re-


lacionada con todo el universo creado, tanto humanocomo extra-humano. Como todos los hombres partici-pan en la misma naturaleza, también la ley que expresaesta naturaleza es universal. Es inmutable porque es unresultado de la creación y sólo podría ser ‘cambiada’ porDios aniquilando el mundo actual.

La ley natural moral es relacionada exclusiva-mente con la criatura racional, es decir con el hombre,porque sólo él tiene las condiciones necesarias para po-der actuar éticamente. Los entes no-humanos obedecena la ley natural física por instinto, inclinación o inercia.El hombre además tiene que tomar en cuenta la ley na-tural moral que le propone un orden ético universal pa-ra vivir en acuerdo o desacuerdo con éste. Entoncescuando hablamos de ley natural nos referimos a la par-ticipación de la ley divina natural en el ser humano, esdecir a la ley natural moral interna (o subjetiva). Pode-mos entonces afirmar que la ley natural es una ordena-ción de la naturaleza humana dirigida a los bienes ne-cesarios para el perfeccionamiento de la persona.

Con respecto al contenido de la ley natural, nosencontramos frente a una dificultad casi insuperable. To-do depende de la interpretación de lo que sea la ‘natu-raleza humana’. Tradicionalmente, sobre todo antes deque el evolucionismo se abriera camino, la naturalezahumana se concebía como algo acabado, permanente yestático. Resultado lógico era deducir que las tendenciasnaturales y leyes naturales morales fueran siempre inal-terables y eternas. Además se concebía la naturaleza hu-mana sobre todo en términos biológicos, lo cual en elética conducía frecuentemente a biologismos (p. ej. enel caso de la sexualidad humana).

Si concebimos como algo propio del hombre eltener la capacidad de pensar y de decidir libremente, te-nemos que definir la naturaleza humana de una maneramucho más dinámica y abierta. El hombre es un enteque justamente puede planificar y proyectar su propiavida, y que no está determinado por los instintos, ni porlímites físicos y biológicos. Esta apertura e indetermina-ción instintiva le ha permitido superar muchos límites‘naturales’ (aviones, medicina, teléfono, etc.). Así que nose puede definir al hombre en términos ‘naturales’, sinoen términos ‘culturales’. La naturaleza humana es para-dójicamente su cultura. Ahora la cultura es un productodel hombre, resultado de su interrelación con la natura-leza y con otros seres humanos. Entonces llegaríamos ala conclusión de que la naturaleza humana es la propiacreación del hombre (lo que afirma por ejemplo el exis-tencialismo). Aunque es cierto que el hombre es ‘posibi-

lidad’, ‘proyecto’ y ‘existencia’, también es ‘criatura’,‘condición’ y ‘esencia’. Podemos entonces definir la na-turaleza humana como este marco de referencia univer-sal y común a todos los hombres, aunque sufra ciertasmodificaciones por el tiempo.

Entre los contenidos de la ley natural podemosmencionar la conservación de la propia vida, el amor alos familiares, el respeto a la vida y a los derechos de losdemás, la tendencia de conservación de la especie hu-mana, el deseo de saber. La naturaleza humana, que esuna naturaleza racional, contiene la ley natural comoley racional es decir como un a priori de la personalidadhumana tal como lo ha formulado Kant en su imperati-vo categórico material: ‘Siempre trata al hombre comofin en sí mismo, y nunca sólo como medio’. Así la leynatural necesariamente implica la razón y la libertad delhombre. Muchos de los contenidos sólo se pueden rea-lizar por la intervención artificial del hombre, utilizan-do la medicina para conservar la vida, recurriendo a losavances de la técnica para la conservación de la especiehumana, etc. Entonces la ley natural moral no es algoestático y biológico, sino que está sujeta al planeamien-to humano.

7.6.4. ¿Falacia naturalista?

La Filosofía siempre ha considerado como una in-ferencia lógica inválida la deducción de valores moralesdesde el ser de una cosa, es decir la inferencia del deber(proposiciones deónticas o prescriptivas) desde el ser(proposiciones descriptivas). Este error lógico se deno-mina falacia naturalista ya que pretende sacar una nor-matividad del simple hecho (contingente) de una cosa.La falacia naturalista puede tener diferentes formas. Enel ámbito biológico por ejemplo significaría tomar laconstitución biológica de una especie como norma mo-ral, por ejemplo: ‘Como el hombre tiene un impulso se-xual, debe ejercerlo para no actuar en contra de la na-turaleza’. Pero también al revés: ‘Como el hombre exis-te en dos sexos diferentes, la homosexualidad es un he-cho inmoral’. En el ámbito social, se infiere de la con-ducta de una mayoría la moralidad de esta conducta yla inmoralidad de una conducta opuesta. Por ejemplo:‘Como la mayoría practica deportes, hacerlo es algobueno; entonces no practicar deportes es algo malo’. Oal revés: ‘Como la mayoría evade tributos, no puede seralgo éticamente malo’.

Porque la realidad en sí no tiene valor ético (esdecir, es éticamente neutral), no se puede deducir deella ninguna normatividad. ¿Entonces cómo es el caso


de la ley natural moral? La ley natural es una normativi-dad que obtenemos deduciendo del orden natural (tan-to humano como extra-humano) objetivamente dado, esdecir del ‘ser’, un ‘deber-ser’ como norma ética para laconducta. Entonces considerando la ley natural sin labase teológica, estamos frente a un caso evidente de unafalacia naturalista. Pero tomando en cuenta el funda-mento trascendental, es decir la legislación divina más-allá de la naturaleza como simple realidad ‘neutral’, po-demos afirmar que no se trata de una deducción de un‘deber-ser’ desde un ‘ser’, sino de un ‘deber-ser’ (con-ducta humana) desde otro ‘deber-ser’ (la voluntad divi-na). Entonces tenemos los dos casos esencialmente dife-rentes: (cuadro en la parte inferior).

7.6.5. Moralidad y legalidad

Como hemos visto, cada ley positiva no implicasiempre un valor ético. Puede haber leyes civiles quetienen que ver con el simple manejo de las instanciaspolíticas, y no expresan un valor de tipo ético. Las leyespositivas no expresan directamente la normatividad mo-ral, es decir lo que es bueno y lo que es malo, sino másbien la normatividad legal, es decir lo que es legal y loque es ilegal. La normatividad legal tiene como objetivoel mejor funcionamiento de la entidad política que pro-mulga las leyes. Las actividades que no correspondencon el marco legal, serán consideradas como ‘ilegales’ yperseguidas por el poder judicial, castigadas por diferen-tes medidas según la gravedad del ‘delito’.

En los estados modernos y democráticos, el legis-lador (que es el pueblo) tiende a un acercamiento de lolegal a lo ético; sin embargo, existen casos en donde laapreciación por la mayoría no corresponde con el ordenético objetivo que se expresa por ejemplo en la ley na-tural o en las normas éticas establecidas por una ciertareligión. Ahí tenemos una tensión o hasta un choque en-

tre legalidad (normatividad legal) y moralidad (normati-vidad ética). Este choque es aún mayor en sociedadesdictatoriales y oligárquicas, en donde una minoría im-pone su normatividad a una mayoría.

Esto significa que el cumplimiento de las leyespositivas no es una garantía para una vida éticamentebuena; puede hasta ocurrir lo contrario. Por ejemplo, enel nazismo en Alemania, el cumplir las leyes muchas ve-ces era en contra de la ética, porque implicaba hechosanti-humanistas (racismo, matanzas, odio etc.). O el ré-gimen del apartheid en Sud-África, que ordenando la se-paración de las razas, obligó a violar valores éticos deigualdad y respeto. En la China, cumplir las leyes positi-vas significa rechazar todo tipo de religión, y controlarla natalidad para limitar el número de niños a sólo uno.Pero también en sociedades democráticas podemos en-contrar una contradicción entre legalidad y moralidad.Cuando un estado legaliza el aborto provocado o la eu-tanasia, cuando implanta la pena de muerte o discrimi-na a los extranjeros, todo esto puede chocar con la nor-matividad ética.

Por lo tanto en algunas situaciones calificadas eshasta una obligación ética ejercer una resistencia cívicafrente a la legalidad oficial de un órgano público. Laspersonas que se han opuesto a las leyes nazistas en Ale-mania, han actuado ‘ilegalmente’, pero éticamente bien.Alguien que rehúsa hacer servicio militar por motivos deconciencia moral, actúa de acuerdo a un ideal muy altode ética, pero incurre en un ‘delito’ frente al estado. Poresto en muchos países ya existe un servicio civil suple-torio. En el Chile de Pinochet era para muchos una obli-gación ética no respetar las leyes que violaban los Dere-chos Humanos.

Cuando el valor ético que está en juego es mayorque el valor legal de una ley positiva, está permitida laresistencia frente a esta ley. En esto la ética da preferen-cia a la conciencia moral, siempre y cuando juzgue rec-


FALACIA NATURALISTA

Naturaleza (‘Ser’)

Normas (‘Deber-Ser’)

LEY NATURAL MORAL

Voluntad Divina

Naturaleza(‘Ser’)

Normas (‘Deber-Ser’)

ta y verdaderamente. Los primeros cristianos han actua-do según su conciencia, rechazando las leyes represivasdel Imperio Romano, y muchas veces hasta han pagadocon su propia vida. Así en las sociedades democráticasse ha establecido (en las constituciones políticas) la li-bertad de conciencia frente a cualquier imposición nor-mativa externa. Esto permite un control permanente dela moral implícita a la legalidad, es decir si las leyes es-tán o no de acuerdo con la normatividad moral.

7.7. La finalidad de la ética

Todo actuar humano está dirigido hacia un finque funciona como causa final de nuestros actos. Estosfines pueden ser inmediatos, a mediano plazo o a largoplazo. Algunos fines sirven como medio para alcanzarotro fin en un nivel diferente. Cuando alguien roba unacámara fotográfica, este acto tiene una finalidad, o seanormalmente no roba por robar nada más. Roba porquequiere usar o vender el objeto para tener dinero, para…En la mayoría de los casos actuamos intencionalmenteen relación a un fin, sea consciente o inconsciente.

El fin de nuestro actuar puede ser tanto un valorético bueno como un contra-valor malo. Pero un findespreciable (p. ej. engañar a la gente) no es un fin ensí, sino tiene otra finalidad (p.ej. tener un provecho pro-pio). De este modo, el último fin del actuar humano esla felicidad. Este fin puede ser individual (mi propia fe-licidad), como lo propone el hedonismo y el eudaimo-nismo individual; o puede ser colectivo y universal (lafelicidad de todos), como lo propone un eudaimonismomás amplio o el utilitarismo social. El hombre quiere serfeliz, pero no como un estado pasajero y perecedero, si-no como algo duradero y definitivo.

Por lo tanto, aunque un acto negativo pueda traeruna cierta felicidad (los narcotraficantes tienen una vidamaravillosa), esta felicidad no es definitiva, ni puede seruniversalizada, porque se realiza a costa de otros. Es de-cir, es el actuar éticamente bueno el que contribuye enúltima instancia a la felicidad, o sea aquel actuar que es-tá de acuerdo con el fin común de todos los seres huma-nos. Ahora, la felicidad se da en diferentes formas y endiferentes niveles. La felicidad puede ser natural cuan-do se produce como efecto de nuestros sentimientos,conocimientos y placeres. Pero esta felicidad no es unestado duradero ni perfecto. Siempre es posible una fe-licidad mayor. Además, en esta vida los momentos defelicidad y gozo son interrumpidos por momentos dedolor y tristeza. Por eso la última felicidad no se puededar dentro del marco de esta vida limitada. La felicidad

sobrenatural cuando se trata de la gracia de Dios deperfeccionarnos en una vida eterna. Esta felicidad sobre-natural consiste teológicamente en la visión beatífica deDios y en el gozo permanente.

El último fin de todo obrar humano entonces esDios mismo, porque todos los fines están dirigidos haciaun sólo fin que tiene que ser absoluto. Sin el fundamen-to de Dios toda felicidad se queda en el aire, es decir, espasajera y puede convertirse en tristeza. Además, la ex-periencia nos demuestra que los actos éticamente bue-nos muchas veces no llevan a la felicidad, sino más biena más tristeza y sufrimiento. En este mundo muchas ve-ces triunfan los malvados y malhechores, y sufren losbuenos y los que se entregan. Entonces Dios es el últi-mo garante de que la vida buena corresponderá con lafelicidad, y no con el sufrimiento.

7.8. La conducta moral

En las situaciones practicadas y concretas de de-cisiones intervienen muchos factores que tenemos queseñalar para poder tener un criterio operativo que nospermiten juzgar actos humanos de acuerdo a su valorético. La norma ética no siempre nos da una respuestainmediata frente a una situación concreta. Tenemos quetomar en cuenta los siguientes factores.

7.8.1. La intención subjetiva

Cuando nos decidimos por una de las alternativasque se nos plantean, nuestra voluntad se dirige haciaella, es decir, tenemos la intención de actuar según ella.Esta intención es subjetiva e interior, porque normal-mente no se expresa en forma objetiva. Mucha veces laintención no corresponde con el efecto real que tieneuna decisión. Por ejemplo, yo quiero invitar a una per-sona a un concierto, y a la hora de la verdad me doycuenta de que se ha cancelado este evento. Mi inten-ción no se ha realizado.

A veces la intención inicial se convierte en un re-sultado opuesto. Por ejemplo organizo una fiesta paraalguien que cumple años. Después se me plantea unatarea muy importante para realizar de tal modo que nopuedo participar en la fiesta, y que todos me esperaninútilmente. La fiesta deseada se convierte en amarguray decepción. Así la intención subjetiva no siempre co-rresponde con el efecto objetivo.

La cuestión ahora es cómo juzgamos un acto hu-mano, según la intención o según la realización. Nor-malmente entran los dos aspectos en la consideración,


es decir que la intención (la firme voluntad) tiene un va-lor ético, que relativiza un efecto contrario. Pero estodepende mucho de las circunstancias en donde se en-cuentra la persona que tiene la intención. Cuando al-guien promete esta a las cinco y ya sabe que no podráestar por tener ya otro compromiso, la intención (la pro-mesa) no es buena. Y si alguien lo promete y sabe quepodrá estar, pero no hace todo lo necesario para llegar ala hora indicada (por ejemplo se queda en una picante-ría), la intención tampoco sirve como una excusa válida.Sólo cuando alguien tiene la intención de hacer algocon toda buena voluntad y con conocimiento firme depoder realizarlo, haciendo todo lo posible, se puedeconsiderar esta intención como un acto bueno, aunqueno consiga su fin.

7.8.2. El balance de los bienes

Aunque existe un orden moral objetivo con unanormatividad establecida, en las situaciones concretasocurre a menudo que dos o más bienes compiten entresí. Por eso es importante establecer una jerarquía debienes. Un bien es una propiedad o un atributo de unente que tiene un valor ético. Así por ejemplo la vida, lapropiedad, la integridad física, la buena fama, la salud,el título, etc., son bienes del hombre. En la jerarquía deestos bienes, el más alto e importante es aquel que esfundamento imprescindible para los demás y que nopuede ser restablecido fácilmente. Podemos tomar co-mo regla: un bien es más alto en la jerarquía, cuantomás se disminuye la posibilidad de restaurarlo una vezquitado o destruido.

En este sentido la vida es un bien muy alto, por-que quitarlo significa hacer imposible su restauración;además, dependen de este bien todos los bienes inferio-res como salud, integridad física, propiedad, etc. Peroesto no significa necesariamente que la vida sea el bienabsolutamente superior. Pueden ocurrir casos en dondeuno puede perder su vida por un bien aún mayor, porejemplo salvando la vida de un sinnúmero de amigos(en la guerra), o guardando la integridad espiritual (al-ma) bajo una presión fuerte (martirio).

Entonces no existe una jerarquía absoluta de bie-nes, sino que ésta tiene que ser revisada en cada situa-ción concreta. Por lo tanto es necesario un balance debienes, que no siempre es fácil. Si por ejemplo en unembarazo se da la situación de que la madre va a morirdando a luz al niño, tenemos dos bienes en competen-cia: la vida de la madre y la vida del no-nacido. Ahí sur-ge la difícil tarea de decidirse entre estos dos bienes, y

de ver cuál de los dos pesa más. En este caso un abortopuede ser éticamente permitido porque se trata de la vi-da de la madre (y del futuro en todos sus otros hijos).

El balance de bienes es más fácil cuando se tratade dos (o más) bienes de importancia diferente. Porejemplo en el caso del aborto ‘social’, la vida del no-na-cido está frente a la calidad de vida de los padres. Otroejemplo: cuando alguien tiene cáncer, pero no lo sabe ytodavía vive feliz, puede ser un acto éticamente buenono decirlo (aunque sea esconder la verdad); pero estodepende mucho de la persona y de las circunstancias.Porque puede también ocurrir el caso de que el pacien-te –una vez enterándose de su enfermedad– se sientaengañado y pierda toda confianza en los demás.

En todos estos casos la norma ética (no matar, nomentir, etc.) sólo sirve como referencia y ayuda, peropuede ser suspendida en favor de un bien mayor. Estose debe al hecho que en las situaciones concretas no te-nemos que ver con situaciones de laboratorio en dondelos asuntos son muy claros. Esto en especial vale para si-tuaciones extraordinarias como guerra, terrorismo, tor-tura, prolongación artificial de la vida, etc.

7.8.3. Los actos morales

Los actos humanos, cuando se producen delibe-radamente, tienen un valor ético, sea en sentido negati-vo, sea en sentido positivo. Un acto puede ser el fruto deuna opción fundamental, una actitud personal o uncompromiso. La opción fundamental brota de lo másprofundo del ser y marca el ideal supremo de nuestra vi-da. Tiene que ver con el proyecto de vida que uno tie-ne, y puede ser expresión de una vocación específica.La opción fundamental no siempre se toma consciente-mente; a veces uno, por falta de tal opción, vive sin rum-bo y sin valores mayores. Esta opción puede ser de ca-rácter religioso (servir a Dios), social (servir a los demás),político (ser un líder), económico (ser rico) o cultural(contribuir con sus dones). Normalmente tiene que vercon el carácter de la persona, sus capacidades, perotambién sus ideales.

Las actitudes son formas estables de comportarsefrente a determinados campos u objetos de la realidad.La actitud es una forma permanente de reaccionar fren-te a algo. Las actitudes no son naturales, sino adquiridaspor la formación, educación y la experiencia. Pero tam-bién influyen factores innatos como es la constitución fí-sica, el temperamento o el humor. Además, influyen fac-tores de índole cultural como los perjuicios raciales, loscondicionamientos de clase y las creencias vigentes. Un


problema específico surge cuando las actitudes chocancon la opción fundamental. Si por ejemplo hemos opta-do por una vida sacerdotal, pero nuestra actitud frente alotro sexo es una actitud muy abierta, pueden producir-se una serie de problemas.

Los compromisos son actitudes con carácter esta-ble frente a una situación dada. Ante una situación deinjusticia social, me comprometo o no, es decir, adoptouna actitud concreta y práctica o no. Si alguien en mipresencia evidentemente miente, me comprometo e in-tervengo o no lo hago. El hombre, como ser creativo yresponsable, se realiza en la medida en que se compro-mete.

Los actos morales presuponen el pleno conoci-miento y la decisión libre de la voluntad. La voluntarie-dad de un acto puede ser inmediata (voluntario elícito),cuando se trata de un acto de la voluntad misma, comolos actos de querer, consentir, elegir, etc. Y puede sermediata (voluntario imperado), cuando el acto es ejecu-tado por otras facultades bajo el mandato y control de lavoluntad, como correr, comer, pensar, etc. Un acto es laexpresión de un ser personal, en la cual intervienen mu-chos factores como son los hábitos, los instintos, las pa-siones, los mecanismos orgánicos, la presión social y fa-miliar, y las costumbres culturales. De ahí la dificultadgrande de valorar en su justo punto una acción humana.

Existe una corriente de la ética que considera losactos humanos como intrínsecamente buenos o malos,es decir que valora los actos sólo por su contenido in-trínseco sin tomar en cuenta la intención, las circunstan-cias, los motivos y las consecuencias. Esta es la posiciónque también asume la Iglesia Católica, por ejemplo, enla Encíclica reciente ‘Veritatis Splendor’. Un acto es ensí mismo malo o bueno, independientemente de la si-tuación en la cual ocurre. Así por ejemplo, ‘mentir’ esun acto malo en sí mismo; ‘aborto’ es siempre y en to-das las circunstancias malo; ‘relaciones sexuales prema-trimoniales’ son intrínsecamente malas, etc. Esta posi-ción no toma suficientemente en cuenta el carácterabierto de la ley natural y la importancia de la situaciónconcreta para valorar un acto humano como ‘bueno’ o‘malo’. Si por ejemplo una persona muere de hambre y‘roba’ panes; este acto tendría que ser intrínsecamentemalo, pero sirve a la vez para conservar su propia vida,lo cual es una norma de la ley natural.

7.8.4. Casuística

Para diferenciar actos humanos según las situa-ciones y circunstancias, ha surgido una ética casuística,

que quiere prever todos los casos posibles y valorarloséticamente. La casuística tiene su fuente en el sinnúme-ro de leyes del Antiguo Testamento (más de 600 leyesparticulares) que son formuladas de manera casuística:‘Si ocurre tal caso, hay que valorarlo de tal manera’.

La casuística quiere aliviar al hombre de su pesoy su responsabilidad de juzgar en cada situación segúnla conciencia moral. En este sentido puede ser una ayu-da a las personas que no tienen una conciencia bien for-mada con criterios, que carecen de una opción funda-mental y de actitudes bien desarrolladas. En vez de re-currir al juicio de la conciencia moral, uno puede con-sultar el catálogo casuístico de actos humanos. Pero es-to tiene sus límites, porque casi nunca una situación esidéntica a otra. Además, la mejor casuística no puedeabarcar todos los casos posibles.

Como en la jurisprudencia las leyes siempre ne-cesitan una interpretación y aplicación a situacionesconcretas, así también las normas éticas requieren la in-terpretación permanente por el sujeto ético y por la so-ciedad en general. Hay que aplicar la normatividad ge-neral a situaciones concretas, las cuales no se puedenprever por ninguna casuística. Así en los últimos tiem-pos han surgido nuevos problemas éticos que no se ha-bían previsto antes (p. ej. bomba atómica, manipulacióngenética, fecundación artificial). Necesariamente tene-mos que recurrir a la razón para aplicar y actualizar nor-mas éticas.

7.9. Las virtudes

7.9.1. Introducción

Desde los comienzos de la reflexión filosófica oc-cidental sobre la rectitud de la conducta humana en or-den a alcanzar la perfección o el fin último del hombre,se han venido recalcando cuatro actitudes fundamenta-les. Estas son las cuatro virtudes cardinales: prudencia,justicia, fortaleza y templanza. Estos hábitos o actitudesde perfeccionamiento no son los únicos; pero constitu-yen los ejes (cardo en latín significa ‘gozne’ o ‘quicio’)en torno a los cuales giran los demás.

La virtud (virtus en latín significa ‘fuerza’, ‘valormilitar’) consiste en un esfuerzo continuado para actuaren determinada línea optada como valor. Es un hábitooperativo bueno en oposición a los vicios como hábitosoperativos malos. Se adquiere las virtudes por la expe-riencia y el esfuerzo personal. Una virtud siempre es unproyecto abierto, porque nunca vamos a poder vivir per-fectamente según las virtudes.


No todo lo que aparece como ‘virtud’, realmentees una virtud. Una persona puede tener y vivir la ‘virtud’de la humildad; pero resulta que es sólo una expresiónde la debilidad e incapacidad personal de asumir la res-ponsabilidad. Así una ‘virtud’ aparente puede convertir-se en una debilidad y un vicio. El fariseísmo es una ac-titud de hacer aparecer como ‘virtudes’ a hábitos no tanhonrosos. La filosofía moderna ha puesto en crisis lamoral tradicional de las virtudes, criticando su valorideológico o neurótico (Nietzsche, Freud, Sartre, etc.).Es cierto que muchas virtudes fueron ideologizadas ypuestas al servicio de un sistema político (burguesía) ode la dominación de las masas. Sin embargo, las virtu-des siguen teniendo un valor transtemporal, actualizan-do sus bondades éticas para la vida moderna.

Entre las virtudes existen diferentes clases. Las vir-tudes intelectuales que corresponden a hábitos intelec-tuales buenos, y que son: la comprensión, la sabiduría yla ciencia. Las virtudes morales cardinales son la pru-dencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. Y por úl-timo tenemos las virtudes teologales que correspondena los hábitos religiosos del hombre, y que son: fe, espe-ranza y amor. Entonces tenemos en resumen: (parte infe-rior de la página)

7.9.2. Las virtudes cardinales

Las virtudes cardinales son aquellas virtudes éti-cas que son el fundamento de todas las demás virtudescomo la honestidad, la lealtad, la sinceridad, la solidari-dad. No consideramos aquí el estudio de las virtudes in-telectuales porque pertenece a la gnoseología.

7.9.2.1. La fortaleza

La fortaleza es valentía, coraje, firmeza y magna-nimidad. Es la virtud que regula los actos del apetito

irascible, y que tiene como objeto el bien arduo y difícilde conseguir. Por eso tiene una gran importancia en lavida moral, ya que la consecución del bien encuentraresistencia tanto personal como externa, y requiere unesfuerzo hasta el final.

Las direcciones de la fortaleza son dos: resistir yatacar (sustinere et aggredi). La resistencia se refiere a laactitud de firmeza, aguante y decisión ante situacionesdifíciles, ataques recibidos, peligros enfrentados, presio-nes externas y represión. No es lo mismo que la resigna-ción; en ésta aceptamos una situación desagradable operjudicial. Pero la resistencia es expresión de la madu-rez personal que no se dobla ante presiones ajenas, quese queda firme y auténtica. A veces se necesita un gradomuy alto de resistencia, por ejemplo, bajo tortura psico-lógica o física, cuando se le presenta sobornos o prome-sas maravillosas. En una sociedad de consumo la resis-tencia frente a las tentaciones del consumo y del lujotiene que ser muy firme.

La fortaleza también se manifiesta como ataque,que es el coraje de quien se enfrenta al obstáculo o alenemigo con valentía, sin temor al peligro de los sufri-mientos ni de la misma muerte. No se trata de la fuerzafísica o de la violencia, sino de una actitud muy clara yvaliente ante un obstáculo. Así el ataque en el sentidode expresar su propia opinión puede ser una obligaciónmoral, cuando se trata de oponerse a una mentira evi-dente de una persona poderosa. Así por ejemplo, Jesúsha actuado frente a los fariseos.

La fortaleza es la virtud de la fuerza, pero no ensentido físico, sino de la fuerza psíquica y espiritual. Per-sonas con esta virtud de la fortaleza son MahatmaGandhi con su doctrina del satyagraha (sat: verdad, yagraha: firmeza) de la resistencia no-violenta, MartínLuther King con su firmeza ante el sistema discriminato-


COMPRENSIÓNSABIDURÍACIENCIA

PRUDENCIAJUSTICIAFORTALEZATEMPLANZA

FEESPERANZAAMOR

VIRTUDESINTELECTUALES

VIRTUDES MORALESCARDINALES

VIRTUDESTEOLOGALES

rio, Nelson Mandela con su posición decidida durante28 años de prisión frente al sistema del apartheid enSud-África. Hacia dentro la fortaleza se manifiesta comoautodominio de sí. De ahí viene también el valor delmartirio; no porque la muerte sea en sí más valiosa, si-no porque se valora más la verdad y la fidelidad con res-pecto a una opción fundamental que uno ha tomado.

7.9.2.2. La justicia

Todos conocemos las situaciones de injusticiaque reinan casi en todo el mundo. Es injusto vivir conhambre, ser víctima de discriminación, amenazas, care-cer de una educación, no tener empleo. De ahí la granimportancia de la virtud de la justicia, que se define co-mo el hábito de dar a cada uno lo que es suyo. Toda per-sona tiene algo suyo que los demás deben respetar: sonlos derechos, sean naturales o positivos. Estos están de-finidos sobre todo en la Declaración de los DerechosHumanos.

Los derechos están basados en la dignidad huma-na, que tienen todos los hombres por igual, sin conside-ración de las diferencias raciales, sexuales, sociales ypolíticas. Este equilibrio o esta armonía original, que re-sulta de la igualdad entre todos los hombres, es la justi-cia. Cuando la legalidad de un sistema defiende los pri-vilegios de unos y excluye otros de los mismos dere-chos, el mismo sistema es injusto. Pero la justicia tam-poco significa dar igual a todos, porque algunos necesi-tan más y otros menos; la justicia tiene que tomar encuenta las necesidades de las personas. Así el derecho atener vivienda y comida puede prevalecer sobre el dere-cho a la propiedad privada o al ejercicio libre del ne-gocio.

A veces hay un choque entre los derechos indivi-duales y los derechos sociales, es decir, entre libertad yjusticia. Dentro de un marco ético la libertad individualsiempre encuentra su límite en la injusticia social. La li-bertad de unos pocos está en contra de la justicia. En elsocialismo hay un grado alto de justicia, pero poca li-bertad; en el neoliberalismo hay un grado alto de liber-tad, pero poca justicia. Lo que urge es encontrar unequilibrio entre libertad y justicia. En los países en víasde desarrollo es necesario más justicia. La virtud de lajusticia sabe detectar e interiorizar situaciones de injus-ticia; es sensible frente a todas las situaciones en dondese pisa los derechos sociales del pueblo.

7.9.2.3. La prudencia

La prudencia es el hábito de razonar rectamenteen lo que se debe hacer (recta ratio agibilium). Por lotanto es una virtud que afecta al entendimiento en rela-ción con el obrar. No es la ‘prudencia pragmática’ en elsentido de acomodación, politiquería, fariseísmo, ‘is-kay-uya’. La prudencia organiza las relaciones entreprincipios o valores, fines y medios. Conoce los princi-pios morales universales, la naturaleza de las cosas y lassituaciones concretas con un criterio superior y mayorobjetividad. El hombre prudente no se deja llevar por lasapariencias y por decisiones prematuras; hace el balan-ce minucioso de los bienes y de sus consecuencias. Lavirtud de la prudencia requiere madurez intelectual y fir-meza de la personalidad.

Recobrar la virtud de la prudencia en un sentidoauténtico significa muchas veces romper con la morali-dad del sistema en que vivimos. Las ‘costumbres’ cultu-rales, sociales y políticas nos enseñan la mezquindad, elpragmatismo, el actuar por interés, el egoísmo, la aco-modación. Toda esta ‘moralidad’ está en contra de laprudencia, porque nos hace hombres agachados, men-digos y colaboradores con los poderosos. La prudenciatiene que convertirse en discernimiento de la voz delotro, del pobre y oprimido, y no del propio interés.

7.9.2.4. La templanza

La templanza constituye una especia de soporte oayuda para las demás virtudes. Sirve para la perfeccióndel apetito concupiscible que se dirige al bien deleita-ble. El sentimiento de placer no es algo malo; el proble-ma surge cuando tomamos este placer como un fin en símismo y no como un medio. Así orientamos todo nues-tro esfuerzo exclusivamente al logro del máximo placer.Perdiendo así la templanza, nos produce un entorpeci-miento de nuestra actividad creativa y combativa. Con-sumir bebidas o comidas en exceso, nos produce mássufrimiento que placer.

La virtud de la templanza nos protege de extre-mos que nos llevan a situaciones anti-humanas como esla drogadicción, el alcoholismo, la pornografía, la opu-lencia, etc. La sociedad del consumo nos muestra porlos medios de comunicación las bondades de un consu-mo sin límites. Así el hombre se convierte en un valornetamente económico. El valor de la ascesis en el senti-do de la auto-limitación del consumo no sólo puede serun camino para una personalidad sana, firme e indepen-diente, sino hasta una obligación social para no explo-


tar el planeta y hacer inhabitable la tierra. La templanzaquiere ordenar y humanizar nuestras pasiones y nuestrosinstintos, que no tienen límites naturales como en losanimales. El hombre puede beber, comer y fumar en ex-ceso, lo que no hace un animal. Así es necesario uncierto control.

7.9.3. Las virtudes teologales

Aunque las virtudes teologales no son objeto deestudio filosófico en un sentido estricto (pertenecen a larevelación sobrenatural), sin embargo vale la pena refle-xionar brevemente en el significado que tienen para no-sotros y la sociedad en general. Algunas se han ‘secula-rizado’ y ya son conocidas como virtudes humanas uni-versales (sobre todo esperanza y amor).

7.9.3.1. La esperanza

La virtud de la esperanza es sumamente impor-tante para el hombre como individuo, pero también co-mo pueblo. Es la actitud que anhela un futuro mejor, so-bre todo en situaciones en que parecen cerrarse todaslas puertas de acceso a nuevas posibilidades. El hombrees un ente básicamente abierto hacia el futuro; así la es-peranza responde a la necesidad vital de desear, proyec-tar y conquistar el futuro. Nosotros somos los inventoresde nuestro propio futuro, porque todavía no está deter-minado. Esto es la base de la virtud de la esperanza.

Algunos filósofos consideran la esperanza comoel principal motivador para su avance y su desarrollo (E.Bloch: <<El principio esperanza>>); la esperanza reciénnos convierte en hombres verdaderos. La esperanza sedespliega como emotividad entusiasta, y el entusiasmose manifiesta como optimismo vital. La virtud de la es-peranza está en contra de todo tipo de fatalismo, deses-peración, pesimismo y resignación. Con la desapariciónde la esperanza mueren el hombre y el pueblo.

La esperanza puede ser pasiva cuando se trata de‘esperar’ tiempos mejores sin moverse en nada y sin nin-gún compromiso. Este tipo de esperanza en sí no es tal,porque es paciencia y capacidad de aguantar, pero noun anhelo sentido y vivido que implica también uncompromiso personal. Esperar todo de los demás o deotras generaciones no es esperanza. La esperanza nece-sariamente tiene que ser activa, es decir tiene que co-rresponder con mi propio compromiso y mi actividad decontribuir para que se logre lo esperado. Así la utopíatambién tiene un doble carácter: es un ideal inalcanza-ble, pero sirve como ‘ideal heurístico’ que guía nuestro

actuar para acercarnos al ideal de lo que esperamos.En sentido teológico la esperanza tiene una di-

mensión que va más-allá de lo calculable e imaginable.Su fundamento principal es el Dios de la vida que no de-ja en vano nuestros anhelos. El objeto de la esperanzareligiosa es el ‘Reino de dios’, que ‘ya’ existe como se-milla, pero que recién se realizará plenamente por lainiciativa complementaria de Dios.

7.9.3.2. La fe

La fe no es solamente un acto religioso (fides qua)o el contenido de lo que cree un creyente (fides quem),sino también una actitud esencialmente humana. Hastapodemos decir que un hombre sin fe no puede existirrealmente como hombre. La fe como virtud se muestraen primer lugar como confianza fundamental que ad-quirimos o no en nuestra niñez. Es la afirmación de lavida, del mundo y de los demás, una posición positiva yde confianza frente a todo, una afirmación primordial dela existencia. Si falta esta confianza, el hombre vive eninseguridad personal y tiene una desconfianza latentefrente a todo lo que ocurre. Después la fe tiene la formade la auto-confianza (confianza en sí mismo) que es fun-damental para poder tener confianza en los demás. Laauto-confianza afirma la propia existencia como algobueno y valioso. Así el hombre puede afrontar todo conuna seguridad personal.

En el fondo esta fe tiene que ver con la identidadpersonal, cultural y social. La identidad es una conse-cuencia de una afirmación de lo propio, sea como indi-viduo, pueblo o nación. Esto implica una aceptación delpasado, aunque este sea muy doloroso, una posición fir-me en el presente y una proyección hacia el futuro. Sinos falta la identidad, estamos agachados, no sabemosdefendernos y desarrollamos actitudes de mendigos, de-pendientes y oprimidos. La confianza en sus propios re-cursos hace posible el desarrollo personal, cultural ysocial.

En un sentido teológico la fe tiene dimensión re-ligiosa, es decir pone su confianza en un Dios de la vi-da. Esta fe no dispensa de la auto-confianza y de la con-fianza en otros. Más bien al revés: una persona sin auto-estima y auto-confianza muy difícilmente puede deposi-tar su confianza en Dios. La fe religiosa quiere afirmar laconfianza personal, y la confianza personal lleva a unaconfianza absoluta en la relación religiosa.


7.9.3.3. El amor

La virtud del amor es un concepto muy gastado ymaltratado por una aplicación demasiado amplia. Elamor es tanto el enamoramiento de dos personas, el cui-dado de la madre por su hijo, la relación sexual, la en-trega al prójimo, la afición a un trabajo, la relación reli-giosa etc. A todo llamamos ‘amor’ aunque en muchoscasos no tenga nada que ver con la virtud del amor.

Por lo tanto urge diferenciar un poco el uso delconcepto.

Amor no es ‘sexo’, ni es ‘erótica’. El eros tiende ahacer desaparecer la diferencia entre las personas, es unacontecimiento de fusión, que ocurre en una neutrali-dad. No importan los rostros ni la personalidad. Lo quemotiva y proyecta son las fuerzas de las pasiones e ins-tintos, no es la libre decisión. El eros quiere poseer yconvertir al otro en una parte de sí mismo. Es una pose-sión que lleva su propia vida (enamoramiento). La rela-ción erótica sólo tiene duración en la medida en queperdure el hechizo, la fascinación, la pasión y la incli-nación mutua. Después se requiere un esfuerzo especialpara llegar a una relación de amor.

El amor presupone la diferencia de las personas,es decir la alteridad (ser-otro) de los que intervienen. Elamor tiene que vencer esta distancia y requiere una de-cisión y una voluntad, y no sólo un impulso. La virtuddel amor siempre respeta al otro como tal y no quiereasimilarle; esto supone una actitud de respeto, de valo-rización, de responsabilidad. El prototipo de un amormaduro es el amor de justicia que es un acercamientoal otro mediante la justicia practicada. Esto puede exigirun desprendimiento y un acto altruísta, culminando enel amor al enemigo. El amor no se realiza porque el otrome es simpático o porque espero una recompensa (amorcon interés no es amor), sino porque el otro necesita micompromiso para hacer justicia.

7.10. Temas específicos

En este capítulo queremos exponer algunos ejem-plos de una problemática ética que no son fáciles de re-solver. En el mundo moderno se han producido proble-mas específicos que no se ha podido prever, y para loscuales no existen modelos de análisis ético. Aquí pre-sentamos cuatro casos específicos, no para dar ‘recetas’,sino para mostrar la dificultad de formarse un juicio éti-co maduro y diferenciado sin caer en simplismos, y pa-ra dar algunas pautas de orientación. Los ejemplos sonel aborto, la eutanasia, la manipulación genética y laecología.

7.10.1. El aborto

El aborto siempre ha sido un tema ético, pero re-cién en este siglo se ha convertido también en un pro-blema de carácter legal. La discusión sobre la legaliza-ción del aborto en diferentes estados continúa todavía.El debate ético no necesariamente tiene que relacionar-se con el debate político, porque legalidad y moralidadno son la misma cosa; sin embargo, son también argu-mentos éticos los que forman parte del debate político.

Para entender bien la problemática, hay que con-siderar primero los diferentes tipos de aborto, es decir,las diferentes indicaciones de aborto. Siempre se tratadel aborto provocado, es decir inducido por decisiónhumana, y no el aborto espontáneo, porque este no pue-de tener valor ético. En el debate encontramos cuatro di-ferentes indicaciones: la indicación médica, jurídica,eugénica y social.

7.10.1.1. La indicación médica

La indicación médica se refiere al aborto por ra-zones médicas. La razón principal para inducir un abor-to provocado es el peligro grave de la muerte de la ma-dre cuando sigue el embarazo. Esto por ejemplo, en elcaso de un embarazo extra-uterino (en la trompa, la ba-rriga), o en el caso de la total incompatibilidad de san-gre entre madre y embrión. La mayoría de los paísesconsideran legal un aborto por indicación médica. Aquíse trata realmente del bien de la vida en sí que está endiscusión. Si las dos vías están en peligro, es obligatoriosalvar por lo menos una vida (en este caso la vida de lamadre); en este caso un aborto puede ser éticamentepermitido. Si la vida de la madre está en peligro y se po-dría salvar al feto, la situación es más complicada. Dosvidas compiten: una vida ya avanzada (madre) y otra re-cién por empezar (feto). En el balance de bienes normal-mente uno opta por la vida de la madre, porque sumuerte traería muchas consecuencias graves, no solopara el niño por nacer, sino tal vez para otros niños yaexistentes y más obligaciones y responsabilidades.

7.10.1.2. Las indicaciones no-médicas

En las indicaciones no-médicas (jurídica, eugéni-ca, social) se debate sobre un plazo de tres meses desdela concepción, dentro del cual sería permitido legal-mente un aborto. Este plazo es muy arbitrario, aunquees el paso del embrión al feto; además tiene una remi-niscencia histórica en el sentido de que los padres de la


Iglesia (incl. Santo Tomás) consideraron la fecha de la‘animación’ del feto justamente después de tres meses,es decir se consideró el feto como ‘hombre’ recién a par-tir del cuarto mes de embarazo. Con el avance de lasciencias se ha revisado esta posición en el sentido queel embrión (o feto) es ‘ser humano’ desde la misma con-cepción, porque en la unión del óvulo y espermatozoideya está virtualmente todo el hombre con toda su estruc-tura genética.

En las indicaciones no-médicas no es la vida en sílo que está en discusión, sino la calidad de vida, sea delniño por nacer, o sea de la madre o de los padres futu-ros. Entonces la situación ética es esencialmente dife-rente con respecto al caso de la indicación médica. Nose trata de dos bienes del mismo nivel (dos vidas), sinode dos bienes de niveles muy diferentes (una vida de unente y la calidad de vida de otro ente). Como la calidadde vida está subordinada a la vida misma –sin vida tam-poco habría calidad de vida– el valor de la vida preva-lece éticamente sobre el valor de la calidad de vida.

7.10.1.3. La indicación jurídica

La indicación jurídica se refiere al aborto de unfeto concebido por motivo de una violación de la futuramadre. Es evidente que hay un rechazo fuerte del em-brión en el vientre por la mujer violada. El niño por na-cer podrá sentir este rechazo durante toda su vida. Ade-más, psicológicamente es muy difícil para una mujer lle-var una criatura durante nueve meses en su vientre, quees una consecuencia de una violencia muy grave. Másdifícil todavía cuando se trata de una menor que no tie-ne la madurez suficiente para poder ser responsable. Es-te problema requiere un apoyo decisivo de parte de lasociedad (familia, comunidad, Estado) y no un rechazo.Una violación nunca es culpa de la mujer violada. Asíel rechazo al aborto por indicación jurídica a la vez tie-ne que ser acompañado por una condena decisiva detodo tipo de violación, y por la voluntad expresa de lasociedad de ayudar a las madres de estos niños (alber-gues, adopción, apoyo económico, etc.).

7.10.1.4. La indicación eugénica

La indicación eugénica se refiere al aborto de unfeto con una deformación grave comprobada (mongolis-mo, falta de órganos o extremidades etc.). Por los me-dios científicos modernos se puede realizar un diagnós-tico pre-natal genético (análisis genético) del embriónantes del tercer mes para detectar cualquier deforma-

ción genética, orgánica y mental. La responsabilidad decriar a un niño deformado e inválido para muchos pa-dres es un peso demasiado grande, sobre todo cuandoya existen varios niños. Además existe una discrimina-ción fuerte de la sociedad frente a las personas (física opsíquicamente) inválidas. Las autoridades no brindanlos servicios necesarios para los inválidos. En muchoslugares existe todavía la idea de que un niño deformadoes resultado de un ‘pecado grande’ de la madre, incul-pándola así y agravando más todavía la carga que ya tie-ne. Aquí urge también la necesidad de ayuda y apoyo alos padres que tienen hijos inválidos, sea de la familia,sea del Estado. Es preciso una reflexión sobre el valor depersonas inválidas en una sociedad en donde sólo cuen-ta el más fuerte, joven, guapo y eficiente.

7.10.1.5. La indicación social

La indicación social es tal vez el motivo más fre-cuente para practicar o hacer practicar un aborto provo-cado, aunque del punto de vista ético tiene el peso me-nor. La razón para este tipo de indicación es la situaciónsocial y económica de los padres o de la madre futura.Así el aborto en muchas culturas se considera como unaforma de ‘planificación familiar’. Cuando una familia yatiene siete hijos y está luchando por la sobrevivencia,otro hijo más ya no se considera oportuno. Esta nuevavida afectará la calidad de vida de la familia, y tambiénel niño mismo. Pero los abortos por indicación social nosólo se producen en sociedades pobres, sino también enfamilias ricas, por motivos de comodidad y estilo de vi-da. El aborto no puede ser una manera de ‘planificaciónfamiliar’; más bien habrá que afrontar las causas socia-les que llevan a un aborto por motivos sociales y econó-micos. En primer lugar está la miseria social, la escasezeconómica, las condiciones higiénicas, etc., que requie-ren una solución integral. Después existen factores cul-turales como el machismo (demostrar la virilidad), la fal-ta de seguridad en la vejez, la hipocresía con respecto ala sexualidad, la desinformación, etc.

7.10.2. La eutanasia

La problemática de la eutanasia no es nueva por-que ya en la antigüedad hubo intentos de expulsar a losmiembros ineficientes de la sociedad (ancianos, inváli-dos, locos, etc.) para que murieran. En la Segunda Gue-rra Mundial la eutanasia fue practicada por el régimennazi con propósitos ‘eugénicos’, es decir para manteneruna raza pura. Con el avance de la ciencia médica en


este siglo, la eutanasia nuevamente llama la atención,esta vez en relación con la prolongación artificial de lavida. El término ‘eutanasia’ viene de las palabras griegaseu (bello, bueno) y thanatos (muerte), significa entoncesel ‘arte de una muerte bella’.

7.10.2.1. La problemática

En tiempos anteriores muchos hombres murieronpor enfermedades e infecciones que hoy en día fácil-mente pueden ser combatidas. La esperanza de vida haaumentado de unos 30 años en la Edad Media a unos 75años en los países desarrollados de hoy día. Esto se de-be en parte al progreso económico, y el mejoramientode las condiciones higiénicas, pero también en gran par-te al avance de la medicina. Hoy estamos ya en condi-ciones de prolongar una vida por medios artificiales(máquinas, medicamentos, trasplantes, etc.) en situacio-nes en que normalmente ocurriría una muerte natural.Así puede suceder que alguien siga viviendo ‘vegetativa-mente’ por años en coma, sin reacciones cerebrales,sensitivas ni volitivas. Una persona ‘clínicamente muer-te’ se puede mantener en vida mediante máquinas quereemplazan las funciones del corazón (impulsos) y has-ta del cerebro (impulsos eléctricos).

Ante este horizonte se plantea la problemática ac-tual de la eutanasia. En vez de una prolongación inde-terminada de una vida ‘clínicamente muerta’ o de unaagonía sin fin, la eutanasia opta por su terminación. Laproblemática tiene que ver con dos preguntas funda-mentales: ¿En qué momento ocurre la muerte del hom-bre?, ¿Hasta qué punto una vida todavía es plenamentehumana, y dónde empieza a ser simplemente vegetati-va?

La medicina ha definido el momento de la muer-te con el fin de la actividad cerebral (‘muerte cerebral’).Ahora bien, una persona que ha perdido irrevocable-mente su conciencia (en un accidente) puede sin embar-go seguir viviendo artificialmente, manteniendo las fun-ciones orgánicas (corazón, respiración, alimentación ar-tificial, etc.). Entonces surge la pregunta: ¿Esta personaestá ya muerta o todavía no? El problema está en la in-certidumbre de que la persona pueda o no en el futurorecuperar su capacidad cerebral. Hay casos en que pue-de ‘despertar’ de un coma (pérdida profunda de la con-ciencia) después de varios años.

La problemática de la eutanasia tiene que ser di-ferenciada según los siguientes criterios: los sujetos queaplican esta medida, y la forma en que se realiza. Lossujetos pueden ser la misma persona que sufre por

ejemplo de una enfermedad incurable o tiene doloresinsoportables; o puede ser otra persona (o personas), so-bre todo médicos o familiares.

7.10.2.2. La auto-eutanasia

En el primer caso se trata de auto-eutanasia quepuede realizarse cuando la persona todavía está conconciencia y puede decidir libremente. Esta problemáti-ca tiene entonces que ver con el tema del suicidio cali-ficado. Pero a veces existe ayuda externa para poderrealizar la auto-eutanasia; en muchos países existen aso-ciaciones para conseguir ‘una muerte humana’ que sededican a dar ‘recetas’ para morir dignamente en casosextremos. A veces los miembros firman una constanciaen que expresan su voluntad de no prolongar su vida ar-tificialmente en casos bien definidos. Ahí un médico,aunque tiene la promesa profesional de conservar la vi-da, tiene que respetar la voluntad libre de la persona. Elproblema radica aquí en el margen de incertidumbre enla interpretación de la situación concreta de un pa-ciente.

7.10.2.3. La hetero-eutanasia

Cuando una persona ya no puede decidir libre yconscientemente (coma, pérdida de conciencia, etc.),serían otras personas quienes tendrían que decidir, sobretodo los mecanismos, y a veces familiares o amigos. Es-ta problemática de la hetero-eutanasia es mucho másdelicada. No existe una definición rígida de lo que es to-davía ‘humano’ en una vida. Desde afuera una vida ne-tamente ‘vegetativa’ (funciones orgánicas) nos parece yano humana; sin medios artificiales no podría seguir niun minuto. Pero el problema principal radica en el he-cho que una u otra decisión siempre tiene que ver conintereses, preferencias e interpretaciones personales. Sipor ejemplo los familiares insisten en una eutanasia,puede haber intereses en relación a una herencia. Poreso en los países que conocen una cierta legalización dela eutanasia, siempre existe una comisión ‘neutral’ paradecidir en un caso concreto.

7.10.2.4. La eutanasia pasiva

En cuanto a la forma de la eutanasia tenemos quehacer una diferencia entre la eutanasia pasiva y la euta-nasia activa. La eutanasia pasiva consiste en desistir deemprender más medidas artificiales para prolongar unavida moribunda. Por ejemplo el médico ya no inyectaun medicamento o apaga una máquina. La eutanasia pa-


siva ocurre a veces sin tener en cuenta que se trata de‘eutanasia’. Cuando por ejemplo un anciano de 75 añospadece de cáncer incurable, muchas veces se decide yano empezar con una terapia química u otra medida,porque empeoraría el último tiempo de la vida. Esto hayque respetarlo como una decisión ética, porque no exis-te ninguna obligación de prolongar a toda costa la vidapor métodos artificiales. Como el hombre tiene cierta li-bertad sobre su proyecto de vida, también puede encierta medida decidir una forma de morir que sea huma-na y digna.

7.10.2.5. La eutanasia activa

La eutanasia activa tiene que ver con otro nivelético. Aquí se trata de un acto deliberado para acortaruna agonía, una vida ‘vegetativa’ o un sufrimiento inso-portable. Por ejemplo, un médico podría dar una sobre-dosis de morfina para aliviar los sufrimientos, con elefecto que el paciente muera. Este acto puede ser califi-cado como ‘ayuda al homicidio’ aunque puede ser unacto de misericordia. Por las experiencias del nazismo yde otros regímenes que desarrollan una política de ‘eu-genia’ (purificación racial), eliminando por eutanasia ac-tiva los elementos indeseables, tenemos que ser muycautelosos en nuestro juicio sobre la ‘eutanasia activa’.

7.10.3. La manipulación genética

La ciencia de la genética (o ingeniería genética)ha logrado avances vertiginosos en los últimos años. Es-to suscita cuestiones que tienen que ver con la ética, so-bre todo cuando se trata del hombre. Aquí no vamos aanalizar los problemas que tienen que ver con la mani-pulación genética de plantas y animales (clonización,patentación de nuevas especies, mejoramiento del ma-terial genético, producción de monstruos, etc.); nos limi-tamos a los problemas que tienen que ver con el hom-bre.

7.10.3.1. El diagnóstico genético

El diagnóstico genético se realiza sobre todo co-mo diagnóstico pre-natal (en combinación con la eco-grafía) para detectar deficiencias orgánicas, anatómicasy mentales en el embrión. Normalmente se lo hace porla ‘punción del líquido amniótico’. La problemática ra-dica en el hecho que no existe (todavía) una terapia co-rrespondiente para curar deficiencias diagnosticadas.Normalmente un diagnóstico tiene el objetivo de reali-zar una curación. En el caso del diagnóstico pre-natal,

la única ‘curación’ sería el aborto provocado. Por lo tan-to El diagnóstico genético no tiene valor ético, salvo pa-ra advertir a los padres de modo que puedan prepararsepsíquica y socialmente para tener un niño inválido.

7.10.3.2. La fecundación artificial

Aunque la fecundación artificial o in-vitro (en laprobeta) no es una manipulación genética en sentido es-tricto, puede ser acompañada por una elección genéti-ca. Con respecto a la fecundación artificial hay que dis-tinguir dos casos diferentes: la fecundación homóloga yla fecundación heteróloga.

En la fecundación homóloga se produce artificialy extra-corporalmente la concepción, juntando un óvu-lo extraído de los ovarios de la esposa con el semen delesposo, porque el camino natural no permite una con-cepción natural (interrupción de la trompa, del conduc-to deferente). En este caso no interfiere material genéti-co ajeno (heteros) al de la pareja.

En la fecundación heteróloga se junta el óvuloextraído de los ovarios de la esposa con el semen de undonador desconocido (‘bancos de esperma’), a causa dela infecundidad del esposo. También es posible el casoopuesto, cuando la esposa resulta ser infecunda, y sefertiliza un óvulo de una donadora anónima con el se-men del esposo. En ambos casos se trata de una selec-ción genética deliberada. Además el niño nunca va aconocer a su ‘padre o madre biológicos’ (si la donaciónes anónima), hasta el punto que pueda ocurrir el casoque el niño un día quiera casarse con su padre o madrebiológicos sin saber que lo son. La fecundación heteró-loga es éticamente mucho más cuestionable que la ho-móloga, porque implica una serie de consecuencias di-fícilmente aceptables.

Un caso extremo de la fecundación artificial es elembarazo prestado, cuando por ejemplo la mujer es fe-cunda pero no puede realizar un embarazo por deficien-cias del útero. Existen ya casos en donde se implanta elfeto, fertilizado por un óvulo de la esposa y el semen delesposo, al útero de otra mujer que se ‘presta’ por una su-ma elevada de dinero a llevar el embarazo. Esto puedecausar muchos problemas, sobre todo cuando la ‘madreprestada’ empieza a desarrollar una relación muy estre-cha con la vida que crece en ella. En todos los casos dela fecundación artificial se ‘gasta’ un número de óvulosque no llegan a la concepción; esto puede ser un repa-ro ético, aunque en el ciclo natural también se ‘gasta’cada mes un óvulo. Pero el problema principal es la se-lección genética que es una forma de la ‘eugenética’ por


motivos de inteligencia, raza, belleza, etc. Ahí el hom-bre se convierte más y más en ‘hechicero de la vida’,queriendo diseñar las personas según sus propios crite-rios.

7.10.3.3. La ingeniería genética humana

Todavía la ciencia no ha aplicado los experimen-tos realizados en animales a los hombres. Pero no estálejos el día en que la técnica pueda permitir intervencio-nes micro-quirúrgicas a nivel genético para ‘mejorar’ elmaterial genético de una persona o de un feto en elvientre. La ciencia ya está a punto de elaborar un mapacompleto del material genético del hombre. Es ciertoque en algunos casos esta ingeniería podría ser una ben-dición, por ejemplo en el mongolismo, enfermedadesheredadas, diabetes, etc. Sin embargo, la ingeniería ge-nética está sujeta a un alto grado de manipulación y deuso negativo. Así se podrían volver realidad las visionesfuturistas horrorosas de Huxley y Orwell, en donde ungobierno puede determinar por manipulación genéticael tipo de ciudadanos que quiere (p. ej. obediente, conojos azules, sin pasiones, etc.).

Así la ingeniería genética es un cuchillo de doblefilo. La pregunta es quién escogería el material genéticodeseable y bajo qué criterios. Intervendría necesaria-mente el interés racial, social y político. Una forma ex-trema de la ingeniería genética es la clonización, es de-cir la reduplicación idéntica de un ente. Ya se ha reali-zado con animales. A la larga destruiría la individuali-dad de la persona y así la singularidad del valor de ca-da uno.

7.10.4. La ecología

La ética tradicional siempre ha considerado co-mo campo ético las relaciones inter-personales, la rela-ción con sigo mismo y la relación (en la moral teológi-

ca) con Dios. Pero la relación con la naturaleza no fueconsiderada como éticamente calificada. Las conse-cuencias negativas de la relación de explotación delhombre con la naturaleza en la modernidad ha desper-tado el interés por una ética ecológica, es decir una éti-ca que tiene que ver con la inter-relación hombre-natu-raleza.

El problema radica en la aparente incompatibili-dad entre la economía y la ecología. Mientras la econo-mía tiende a una explotación ilimitada de los recursosnaturales y un crecimiento sin límites, la ecología reco-noce la finitud fundamental de los recursos y la existen-cia de un equilibrio ecológico. Cuando este equilibrioestá distorsionado, nos trae una serie de dificultades(contaminación ambiental, cambio de clima, reducciónde la capa de ozono, efecto invernadero, etc.) que tie-nen consecuencias irreparables. Estos daños puedenllevar hasta la misma erradicación de toda vida en elplaneta. En los últimos años, la problemática ecológicaforma cada vez más parte de la misma planificacióneconómica, superando de este modo el antagonismoentre ellos.

Todos estos peligros nos obligan a tomar encuenta una ética ecológica que tiene que tener dimen-siones cósmicas, como las tiene por ejemplo la éticaautóctona de los Andes. La destrucción de la naturale-za tiene que ver con una posición muy antropocéntri-ca, según la cual todo tiene que subordinarse al capri-cho del hombre. Es preciso tener conciencia de la rela-ción íntima del hombre con la naturaleza extra-huma-na, como por ejemplo San Francisco lo ha expresadoen su Cántico del Sol. El atentado a la naturaleza en úl-tima instancia lleva a un suicidio colectivo de la huma-nidad.


7.11. RESUMEN


q La Ética es una disciplina práctica de la Filosofía que estudia el obrar humano con respecto a su mora-lidad.

q Mientras la moral teológica toma en cuenta la ley divina positiva revelada sobrenaturalmente (Biblia), laética filosófica sólo se fundamenta en criterios de razón.

q Aunque hay principios éticos universales y transtemporales, sin embargo no existe una sola ética verda-dera, sino diferentes sistemas éticos.

q Existen modelos éticos deontológicos y teleológicos, humanistas, pragmáticos y anti-humanistas, empí-ricos y racionales, éticas del deber y éticas de la responsabilidad.

q Entre los modelos históricos destacan la ética de virtudes, el hedonismo, la ética estoica, la ética neo-platónica, el formalismo kantiano, el utilitarismo, la ética del superhombre, la ética marxista y la éticacristiana.

q Como condiciones antropológicas de la ética señalamos la libertad que puede ser formal o material, yque supone la contingencia del mundo; el conocimiento suficiente para prever las consecuencias de losactos; la conciencia moral como la normatividad interna del hombre.

q El orden ético se refiere a la naturaleza de la normatividad ética. Existe la ley positiva promulgada poruna autoridad humana para ordenar la convivencia social; la ley divina que puede ser natural a travésde la creación, o sobrenatural cuando es revelada positivamente en la historia; la ley natural que es lanormatividad dada por la naturaleza humana universal.

q La falacia naturalista consiste en la inferencia inválida de valores éticos desde el ser de una cosa.

q Moralidad y legalidad no son idénticas; la legalidad sólo ofrece un marco mínimo de impunidad, perola moralidad tiene un criterio más amplio.

q El fin del obrar humano es la felicidad, tanto individual como social.

q La intención subjetiva determina el valor ético de un acto.

q En casos concretos hay que realizar un balance de bienes para llegar a un juicio ético.

q Un acto moral tiene como trasfondo una opción fundamental, actitudes específicas y un compromisopersonal.

q Las virtudes cardinales éticas son la prudencia, fortaleza, justicia y templanza; las virtudes teologalesson la esperanza, la fe y el amor.

q Entre los temas modernos que contienen una problemática ética específica destacan el aborto, la euta-nasia, la manipulación genética y la ecología.

8. FILOSOFÍA SOCIO-POLÍTICA

8.1. Introducción

Una parte importante de la filosofía prácticasiempre ha sido la reflexión sobre el orden socio-políti-co, es decir sobre la cuestión de cómo el ser humano or-ganiza su convivencia en la sociedad y los diferentes ni-veles políticos. La Filosofía Socio-Política presuponetanto la antropología filosófica como la ética, porque setrata de productos del hombre e implica categorías nor-mativas.

La Filosofía Socio-Política tiene como objeto ma-terial el conjunto de las formas de convivencia social ysu respectiva fundamentación, y como objeto formal sureflexión fundamental a partir de principios filosóficos.En este sentido no es lo mismo que la politología o la so-ciología que son ciencias empíricas culturales que des-criben situaciones sociales y políticas y tratan de esta-blecer leyes inductivas a raíz de métodos cuantitativos(estadísticas, proyecciones, encuestas, etc.). La FilosofíaSocio-Política busca fundamentar el orden social y polí-tico en la misma naturaleza humana y la normatividadque está implícita en ella.

Hasta el siglo XX la Filosofía ha tenido un rol pro-tagónico en la reflexión política, forjando avances en laorganización social y política a través de la historia hu-mana. Las teorías políticas siempre están muy ligadas alas respectivas concepciones del hombre; por lo tanto espreciso analizar el trasfondo antropológico (y hasta me-tafísico) de los diferentes modelos socio-políticos en lahistoria. Todas las teorías presuponen de una u otra ma-nera que el hombre es un ente social, sea por inclina-ción o por necesidad. Algunas teorías filosóficas hastadefinen al hombre por su dimensión socio-política.

La reflexión socio-política surge cuando convivenpor lo menos dos personas; en este sentido el matrimo-nio o la vida en pareja es la forma más elemental políti-ca y social. Se considera a la familia como núcleo de lasociedad y reflejo del orden político en lo pequeño. Launidad más amplia es la comunidad que puede ser un‘clan’ o ‘tribu’, pero también puede ser un resultadoconvencional. La entidad principal en el orden social esla sociedad civil, en el orden político el estado, aunquemás y más existen organismos supra-estatales como lasNaciones Unidas o la Comunidad Europea.

8.2. El orden social

Antes de que haya una organización política es-pecífica, siempre ya existe un orden social que corres-ponde con la misma naturaleza humana. Como el hom-bre en su esencia es un ente social, la Filosofía tiene latarea de aclarar esta condición humana para poner loscimientos necesarios para la organización socio-polí-tica.

8.2.1. La sociabilidad humana

Cuando hablamos de conceptos como ‘social’,‘sociedad’ o ‘sociabilidad’, indicamos una dimensiónhumana esencial, es decir, imprescindible para su reali-zación. El mismo Aristóteles llamó a un individuo quepermanece intencionalmente fuera de la sociedad un‘ser degradado o un ser superior’, es decir algo menos omás que un hombre, pero no un hombre. La sociabili-dad fundamental del hombre ya se nota claramente enlos primeros años de vida, que serían imposibles fuerade cualquier relación social. Lo social entonces es algocaracterístico de la vida humana.

Esta sociabilidad humana implica la pluralidadde individuos, porque un individuo no forma una socie-dad consigo mismo. Aunque podríamos retirarnos a unaisla solitaria (como Robinson Crusoe), este acto ya pre-supondría la existencia de una sociedad. Nuestra mismaexistencia sólo se entiende en base de una organizaciónelemental que es la familia, y muchos de nuestros recur-sos (ropa, herramientas, técnicas) es el resultado de unaforma social de vida. Así nunca escapamos por comple-to de la condición social.

Además, presupone una cierta unión como rela-ción entre individuos dentro de un cierto ámbito. Unapluralidad abstracta de individuos independientes (‘mo-nadas’) todavía no constituye una sociedad sino que unarelación se define en base a algo común entre los indi-viduos.

Al fin la sociabilidad humana implica la convi-vencia de personas, porque no cualquier relación por símisma tiene esta característica. La vida-en-común (‘con-vivencia’) es el hecho fundamental de la sociabilidadhumana.

Aunque la sociabilidad humana es un hecho deexperiencia común e indiscutible –existen sociedadesen todos los tiempos y todas las culturas– sin embargosurge la cuestión sobre el origen esencial de esta condi-ción humana. No es evidente por sí misma la razón porla cual el hombre vive en unión con sus semejantes;


tampoco está decidido si la convivencia es el resultadode un acto necesario o libre. Si nos preguntamos, dentrodel marco de la Filosofía sobre el origen de la sociabili-dad, no queremos investigar el origen histórico de tal ocual sociedad (esto es asunto de la antropología históri-ca), sino encontrar las causas fundamentales de la socie-dad humana en general.

Aunque en la historia de la Filosofía hubo una se-rie de modelos para explicar el origen de la sociedad(véase 8.4.), los paradigmas pueden resumirse en tresprincipales:

1. La teoría contractualista que sostiene que la so-ciedad es un producto libre de la voluntad huma-na estableciendo una relación específica por me-dio de un ‘contrato social’.

2. La teoría naturalista que sostiene que la sociedades obra de un poder superior o exterior al hom-bre, sea la misma materia en su desarrollo o seaun principio espiritual, que imponen de manerafatal y necesaria la condición social al hombre.

3. La teoría del Derecho Natural que sostiene laexistencia de una finalidad social en la misma na-turaleza humana a raíz de la voluntad divina ex-presada en el orden natural de la creación.

La teoría del Derecho Natural es una posición in-termedia entre el voluntarismo propio de la teoría con-tractualista y el determinismo esencial de la teoría natu-ralista. Aunque la sociabilidad es parte de la misma na-turaleza humana, es decir le es esencial, sin embargo, elhombre todavía tiene suficiente libertad para poder de-terminar la manera concreta de vivir esta sociabilidad.Esto da lugar a diferentes tipos de sociedades, tanto através del tiempo (historia) como en diferentes ambien-tes culturales.

8.2.2. Tipos de sociedades humanas

Una sociedad es la unión de varios hombres quecooperan de una manera estable para la consecución deun bien común. En este sentido la extensión de una so-ciedad varia mucho de acuerdo al número de miem-bros; hay ‘sociedades’ de dos miembros (el matrimonio),y hay sociedades de millones de miembros (la sociedadcivil). Además, es el bien común que determina el tipode sociedad; existen sociedades recreativas con el biencomún de contribuir a la recreación (clubes deportivos,

clubes vacacionales, etc.), sociedades culturales con elbien común de fomentar la actividad cultural (teatros,clubes de lectores, filarmonías, etc.), sociedades comer-ciales, políticas, ecológicas, científicas, etc.

Los diferentes tipos de sociedades se puede deter-minar tanto por criterios sistemáticos como por criterioshistóricos.

8.2.2.1. Desde el punto de vista sistemático

Entre los criterios sistemáticos tenemos los si-guientes:

a) El tamaño de la sociedad, es decir la cantidad demiembros que tiene. Puede ser una sociedad ele-mental (por ej. el matrimonio), una asociación(que tiene de tres a cien miembros), una sociedadnacional o hasta una sociedad universal.

b) La composición de la sociedad. Una sociedadsimple es aquella que está constituida por simplesindividuos (matrimonio, asociación), y una socie-dad compuesta está constituida por otras socieda-des de rango inferior (estado, nación).

c) La causa de su constitución. Una sociedad nece-saria se constituye por la misma necesidad huma-na (matrimonio, sociedad civil), y una sociedadlibre se constituye por elección voluntaria de losasociados (clubes recreativos y culturales).

d) El fin común de la sociedad. Aquí tenemos socie-dades religiosas que tienen como finalidad la pro-moción de un valor religioso (congregaciones,parroquias, iglesias, etc.); además existen las so-ciedades civiles que tienen como finalidad un va-lor secular.Entre las sociedades civiles encontramos socieda-des procreativas (familia), recreativas (clubes),productivas (empresas), comerciales (bancos),culturales (orquestas), políticas (partidos), cientí-ficas (comités), profesionales (colegios), promo-cionales (movimientos) u otros.

e) El grado de autonomía y auto-suficiencia. Existensociedades perfectas (o completas) que poseenen sí mismas todos los medios necesarios para lo-grar un fin específico (son dos: el Estado y la Igle-sia), y existen sociedades imperfectas (o incom-pletas) que necesitan otras sociedades para lograrsus fines.


8.2.2.2. Desde el punto de vista histórico

El análisis histórico del desarrollo de las socieda-des y sus formas siempre ha tenido diferentes enfoques;mientras el marxismo considera que el factor económi-co es decisivo para la constitución de una cierta socie-dad y su modificación en el tiempo, la antropología cul-tural llama más la atención sobre las diferentes expresio-nes culturales. Es cierto que cada tipo de sociedad encualquier momento de la historia es una respuesta co-lectiva frente a las necesidades y los problemas que sepresentan. En un primer lugar estas necesidades y estosproblemas son de índole económico, porque la satisfac-ción de alimentación, vivienda, seguridad y salud esprioritaria para poder llegar a niveles más elevados devida. Pero a la par también se producen necesidadesculturales y espirituales que requieren una cierta formade organización social. Hay entonces una relación dia-léctica entre la base socio-económica y las expresionesculturales y espirituales del hombre, y es esta relaciónque determina el tipo de sociedad.

De ahí que podemos distinguir los siguientes ti-pos históricos de sociedades:

a) La sociedad primitiva que está determinada por lacaza y la recolección de alimentos en lo econó-mico, y por la organización del ‘clan’ o ‘tribu’ enlo social. Este tipo de sociedad a menudo es ani-mista en lo religioso y tiene relaciones muy estre-chas con los antepasados. Su fin común es la so-brevivencia en condiciones muy precarias e inse-guras.

b) La sociedad agrícola que se organiza en torno alcultivo de la tierra para la producción de alimen-tos. Esta sociedad ya mantiene relaciones comer-ciales (trueque) y personales (matrimonios exóge-nos) con otras sociedades. Todavía no existe elconcepto de propiedad privada de terreno, sinode usufructo por trabajo.

c) La sociedad esclavista que mantiene una organi-zación a través de la división de trabajo entre es-clavos que aportan todo lo imprescindible paravivir, y señores que disfrutan los frutos de este tra-bajo y se dedican a ‘cosas espirituales’. La socie-dad esclavista considera a los esclavos como‘sub-hombres’ que no tienen ningún derecho.

d) La sociedad feudal que mantiene una organiza-ción de clases, concediendo a los sirvientes y

campesinos un cierto grado de autonomía, siem-pre y cuando cumplan con sus deberes de traba-jo e impuestos. Es una sociedad sumamente jerár-quica y corresponde a la cosmovisión medievalde posiciones fijas y eternas, predestinadas porDios.

e) La sociedad aristocrática que está constituida so-bre el poder por herencia de una clase electa yuna mayoría que carece de facultades políticas.La sociedad aristocrática puede ser monárquicacuando una sola persona (un rey o una reina) go-bierna sobre los ciudadanos, u oligárquica cuan-do es un grupo de personas (la clase alta, algunasfamilias, etc.) que gobierna. La plutocracia esaquella forma aristocrática en donde gobiernanlas personas adineradas o económicamente pode-rosas.

f) La sociedad capitalista que consiste básicamentede dos clases, la de los que poseen los medios deproducción (capitalistas) y la de los que vendensu fuerza de trabajo y no poseen medios de pro-ducción (proletarios). Este tipo de sociedad estácaracterizada por una división muy fuerte del tra-bajo, y por una desigualdad económica muyacentuada.

g) La sociedad socialista que considera la propiedadsocial de los medios de producción como funda-mental, queriendo construir una sociedad equita-tiva y justa con una democracia económica. En lopolítico la sociedad socialista puede tener rasgosdemocráticos como oligárquicos o dictatoriales.

h) La sociedad tecnocrática, en donde la tecnologíay los medios sociales de comunicación asumengran parte de la decisión y normatividad ciudada-nas. Este tipo de sociedad se produce cada vezmás en los países desarrollados, a raíz de la ciber-nética y de la globalización de la información porsatélites y otros medios de comunicación.

8.2.3. La familia

La familia es una sociedad natural debido al he-cho que su objetivo principal corresponde a una necesi-dad natural del ser humano, o sea la propagación de laespecie humana. Esta tarea comparte el hombre con losanimales superiores que también se organizan en grupospequeños de procreación; pero lo propio del hombre


consiste en la educación de los hijos dentro del marcofamiliar. La familia entonces no cumple solamente unatarea biológica (procreación), sino sobre todo un objeti-vo social.

El bien común de la familia entonces es la pro-creación y la educación moral y humana de los hijos, yasí de todo el género humano. Así es la cuna de todo ti-po de cultura, de valores humanos, éticos, espirituales ysociales. En la familia el ser humano aprende la sociali-zación, es decir convertirse en un miembro valioso de lasociedad. Aunque existen diferentes tipos de familias(familias de núcleo, familias ampliadas, familias poligá-micas, familias del clan, familias con un padre, etc.), sinembargo, es el primer lugar para que los niños puedandesarrollarse protegidos y queridos, antes de independi-zarse.

La familia es la célula de la sociedad en sentidobiológico, ético y cultural. La familia es la sociedad máselemental y sirve como fundamento para el desarrollodel hombre como individuo y ente social. Es la primeraexperiencia para aprender los valores éticos como tole-rancia, respeto, responsabilidad, honradez y generosi-dad. En la familia se adquiere un modo de vivir que esla cuna de cada cultura. Además la familia es una pri-mera entidad económica, en el sentido productivo oconsumptivo.

El núcleo originante de la familia es el matrimo-nio como convivencia legítima y estable de un hombrey una mujer formado por la unión de voluntades expre-sadas por el mutuo consentimiento. Las característicasdel matrimonio son su unidad y su indisolubilidad, y suobjetivo principal es la procreación y la ayuda mutuaentre los cónyuges.

8.2.4. La sociedad civil

La sociedad civil es una agrupación de personasy familias que pueden alcanzar suficientemente los bie-nes que el hombre necesita. Cada tipo de sociedad tie-ne su propia organización política, por ejemplo en tri-bus, pueblos, imperios, estados-ciudades o hasta en es-tados-naciones. Sin embargo la sociedad civil no es lomismo que el estado. Mientras el estado representa elorden político de un territorio determinado y de un nú-mero de ciudadanos, la sociedad civil representa un or-den civil que busca conseguir el fin natural del hombre,que es su sobrevivencia y su felicidad.

Por lo tanto la sociedad civil despliega un sinnú-mero de actividades y formas de organización para al-canzar estos fines; existen agrupaciones económicas

(empresas, sociedades anónimas, cámaras de comercioetc.) para tratar de conseguir los medios necesarios parala vida de sus miembros. Existen clubes deportivos yculturales para cubrir la necesidad de diversión y forma-ción. Y existen agrupaciones de interés muy diversas pa-ra lograr un nivel de felicidad y satisfacción del ser hu-mano. Todas estas agrupaciones forman parte de la so-ciedad civil.

Cada sociedad civil tiene su propia dinámica devida, sus patrones culturales, religiosos y económicos.Los miembros pueden juntarse en asociaciones, clubesy grupos según su finalidad específica; el marco de liber-tad e iniciativa depende del marco político y legal quepresente el Estado. Este sólo da el marco general dentrodel cual las personas pueden desplegar una gran canti-dad de actividades para el desarrollo económico, cultu-ral y social. Cuanto más autoritario sea el Estado (dicta-dura, aristocracia, oligarquía), menos activa la sociedadcivil; y cuanto más democrático sea Estado, más desa-rrollada será la sociedad civil.

La sociedad civil no es una simple agregación deindividuos como átomos sociales, sino una unidad natu-ral que surge de la misma naturaleza humana. La fami-lia no puede cumplir con todas las necesidades que tie-ne el hombre. Así la sociedad civil asume una responsa-bilidad en lo económico, es decir tiene que buscar ca-minos para producir todos los bienes necesarios para lasobrevivencia; en lo cultural, es decir en la formacióngeneral del hombre; en lo ético, o sea en la normativi-dad social de comportamiento y sanciones; en la pro-tección, porque la familia sola no puede protegerse su-ficientemente contra eventos naturales, delincuencia,agresión exterior y enfermedades. Así la sociedad civiltiene la obligación de organizarse para conseguir los ob-jetivos de cada uno de sus miembros.

En la sociedades modernas muchas de las preo-cupaciones de la sociedad civil se han delegado al Esta-do, convirtiéndolo en un ‘estado de bienestar’ o un ‘es-tado social’. Este asume la jubilación, las pensiones, losseguros de enfermedad, la educación, la promoción cul-tural, etc. Todas estas tareas compitieron antes a la mis-ma sociedad civil (p. ej. congregaciones religiosas, aso-ciaciones de enfermos, clubes, etc.). Sin embargo, el Es-tado moderno no puede sustituir a la sociedad civil, quesigue siendo un espacio muy importante y poderoso dela vida social del hombre. El orden civil tiene muchamás adhesión entre sus miembros que el mismo Estado,porque este es una entidad bastante abstracta. La socie-dad civil es una unidad orgánica que responde a nece-


sidades concretas y sentidas por las personas respec-tivas.

La sociedad civil es una expresión de la libertadde expresión y de organización, que es un derecho hu-mano. Dentro del marco legal que pone el Estado, cadapersona y grupo pueden organizarse y expresarse paraun cierto objetivo. En este sentido la sociedad civil es labase imprescindible para el orden político; en la socie-dad civil se forma un consenso con respeto a valores,costumbres y concepciones que después forman partedel mismo derecho político. En las democracias son so-bre todo las agrupaciones civiles las que forman la ‘opi-nión pública’ y que llevan el debate sobre asuntos polí-ticos. Los mismos partidos son parte de la sociedad ci-vil, formados con el objetivo de diseñar la vida políticade una sociedad.

Todas las organizaciones civiles tienen un princi-pio de autoridad que contribuye a la dirección y adhe-sión del grupo. La autoridad normalmente es natural, esdecir proviene de cualidades y características de las per-sonas (inteligencia, poder físico, moralidad, experien-cia, etc.) por las cuales se las elige para un cargo direc-tivo. La autoridad depende de los mismos miembros; siya no compagina con los objetivos de la asociación, sela remueve.

8.2.5. El bien común

El bien común es el objetivo que une a todos losmiembros de una sociedad y determina el modo en quetienen que organizarse. Existen diferentes niveles de‘bienes comunes’.

El bien común trascendente es la finalidad últimabuscada por una sociedad; así un club deportivo tieneel bien común trascendente de promover la salud, lacondición física, etc.; el ejército tiene el bien comúntrascendente de defender a las personas y el territorionacional; la universidad tiene el bien común trascen-dente de promover la ciencia y formar a los estudiantes.

El bien común intrínseco es la adecuada ordena-ción entre las partes para lograr el objetivo trascenden-te. Así la organización de un club, de la universidad odel ejército es el bien común intrínseco. El orden inter-no de una sociedad puede ser adecuado (en este caso sehabla de una ‘buena’ universidad, etc.) o inadecuadopara el fin trascendente.

El bien particular es un objetivo que se refiere só-lo a un individuo. Cada estudiante de la universidad talvez tiene otro objetivo y a veces ni coincide con el biencomún trascendente e intrínseco. Alguien puede estar

en la universidad para matar el tiempo o por prestigio.Los bienes particulares no son comunes, pero puedenconvertirse en estos cuando un número de individuoscoincide en sus bienes particulares que se vuelven biencomún. Por ejemplo, si muchos individuos quieren ju-gar fútbol, se constituye un club con este fin común.

El fin común trascendente de la sociedad civil engeneral es la felicidad humana. Esta no es una calidadcomún sino de los individuos de una sociedad; es el in-dividuo quien es ‘feliz’ o ‘infeliz’, pero no una sociedaden general. La sociedad sólo ayuda a conseguir este finpara un número máximo de sus miembros. Este fin es lacausa del orden interno (fin intrínseco). Por lo tanto lafelicidad humana en sus diferentes expresiones determi-na el tipo de sociedad que se quiere construir. Si la feli-cidad humana se concibe en primer lugar como ‘pla-cer’, entonces la sociedad se dirige y orienta hacia estefin, aportando a lo máximo en bienes de consumo y di-versión. Si se concibe la felicidad humana como ‘madu-rez espiritual’, la sociedad enfatizará mucho más la cul-tura, la religión y el diálogo.

El último fin común trascendente es Dios comoente absoluto. Aunque una sociedad no esté dirigida di-recta e inmediatamente hacia este fin, sin embargo su fi-nalidad puede contribuir indirectamente para alcanzarel último fin. Los bienes comunes temporales compren-den la serie de bienes cuya posesión posibilitará al hom-bre su perfección temporal en su vida. Estos bienes sonbienes útiles (habilidades, riquezas, conocimientos, pro-piedad), deleitables (deporte, descanso, cultura) u ho-nestos (religiosos, morales e intelectuales).

Existe entonces una jerarquía de bienes según suorden y primacia. Un bien instrumental sirve para llegara otro bien, y un bien temporal tiene que ser orientadohacia el último bien trascendente. Un bien está más al-to en la jerarquía cuando más contribuye al bien comúnde la felicidad del hombre en sentido integral. Así porejemplo la vida es un bien mayor que la comodidad devivir, porque quitando la vida se quita toda posibilidadde conseguir la felicidad temporal, pero quitando la co-modidad todavía hay otros caminos para conseguir la fe-licidad. La jerarquía de los bienes es fundamental parael balance ético.

8.3. El orden político

La misma sociedad civil y todo el orden social sequedarían en el aire si no hubiera una instancia de go-bierno que resume las funciones de la sociedad civil ylas ordena hacia la consecución del bien común de to-


da la sociedad. Las diferentes agrupaciones y organiza-ciones a veces tienen objetivos muy dispersos y necesi-tan una entidad de ‘concertación’ y de ordenamiento le-gal para el buen funcionamiento de una cierta comuni-dad. Este orden instalado por los miembros de una so-ciedad se llama ‘orden político’.

8.3.1. El Estado

Aristóteles ha concebido al hombre como un ‘en-te político’ (zoon politikón); el término ‘político’ vienede polis lo que significa ‘ciudad’. Las primeras organiza-ciones ‘políticas’ se establecieron en las ciudades comocentros de comercio, derecho y cultura. Durante mu-chos siglos, el área rural no fue considerada como ám-bito político; la estructura política se limitaba a las ciu-dades. En parte todavía existe esto en países como el Pe-rú, donde hay una ausencia notoria de poder y ordenpolítico en el campo.

El término ‘estado’ surge recién a comienzos delsiglo XVI para designar a las comunidades políticas. An-tes las entidades políticas eran las ciudades, los impe-rios, las familias reales, las señorías feudales y otras. Elsurgimiento del ‘estado’ moderno no coincide con laexistencia de naciones.

La ‘nación’ no es un concepto político, sino etno-lógico; es decir se refiere a un pueblo que tiene rasgoscomunes en cuanto a idioma, religión, cultura, costum-bres y normas. Los estados modernos no siempre hanrespetado estas condiciones étnicas de la nación, que-riendo implantar una entidad supra-nacional. El surgi-miento del nacionalismo y de tendencias separatistas enlos siglos XIX y XX nos hacen entender que no se puedeconstruir entidades políticas sin considerar las condicio-nes étnicas.

El Estado es una agrupación humana lo suficien-temente amplia, y provista de la organización y autori-dad necesarias para procurar el bien común en toda suextensión. Esto no significa que un estado siempre seaautárquico (autosuficiencia económica); en los tiemposmodernos casi es imposible la ‘autarquía’ estatal, debidoal incremento de las necesidades de la población. CadaEstado tiene relaciones de comercio exterior y no puedeabastecer completamente a su población con recursospropios. Pero el concepto de ‘Estado’ sí implica su auto-nomía o soberanía.

La soberanía significa que el Estado es la máximaautoridad dentro de los límites territoriales y sobre laspersonas que viven dentro de este marco. El Estado esautónomo en el sentido que es el propio legislador para

todos sus asuntos internos (‘autonomía’ significa: ‘tenersu propia (auto) ley (nomos)). La soberanía estatal sólose ve relativizada por el Derecho Natural, los DerechosHumanos y el Derecho Internacional.

Sobre el origen del Estado existen muchas teoríasque vamos a presentar en el capítulo 8.4. Filosóficamen-te el Estado siempre surge de una condición antropoló-gica; por lo tanto es fundamental y decisiva la concep-ción del hombre que está detrás de la teoría política.

8.3.2. Formas de gobierno

Aunque la existencia de una organización políti-ca es universal y transtemporal –en todas las culturas yen todos los tiempos la hubo–, sin embargo, existen mu-chas formas políticas de gobierno. En la tradición, des-de Aristóteles existen tres formas clásicas: la monarquía,la aristocracia y la democracia.

8.3.2.1. La monarquía

La monarquía es aquella forma de gobierno en lacual una sola persona (monas: ‘uno’ y arché: ‘principio,gobierno’) ejerce el poder político. La plena autoridadestá concentrada en esta persona que puede gobernardirecta o indirectamente. La monarquía tradicional fueconcebida como paralela con la jerarquía (hieros: ‘sa-grado’ y arché: ‘gobierno’) eclesiástica y teológica y le-gitimada muchas veces por razones teológicas.

Existen diferentes formas de monarquías, segúnlas características del gobernador y su organización. Enla monarquía real, es básicamente una familia que he-reda el poder, sea matrilinear (reina) o sea patrilinear(rey). Hoy en día la monarquía se ha integrado en granparte a la democracia y se ha convertido en monarquíaconstitucional (Gran Bretaña, España, Países Bajos, Sue-cia, etc.). Cuando el poder es asumido por usurpación lamonarquía se vuelve dictadura que puede ser tiránicacuando el usurpador ejerce su poder con mano férrea encontra de la población, militar cuando el jefe del ejérci-to (general) gobierna con respaldo de las fuerzas arma-das, popular cuando el mismo pueblo delega todo elpoder a un líder, y teocrática cuando el gobernante jus-tifica su poder por una norma teológica.

En las democracias modernas también hay princi-pios monárquicos, sobre todo en las democracias presi-dencialistas. Ahí el Presidente es el ‘monarca’, represen-tando al pueblo y resumiendo el poder ejecutivo, enco-mendado por el pueblo en las elecciones. Sin embargo,existen muchas formas de censura, tanto por la Consti-


tución, el Parlamento o la protesta civil, que no existenen una monarquía pura.

8.3.2.2. La aristocracia

La aristocracia es aquella forma de gobierno endonde un grupo de personas asume el ejercicio del po-der. Esta forma fue propuesta por Platón como la mejor,porque son los ‘mejores’ (aristoi) los que gobiernan, si esposible los mismos filósofos. Pero el ‘Estado ideal’ plató-nico muy rápidamente se convierte en asunto de intere-ses, y no de calidad moral e intelectual. En la AntiguaRoma fueron sobre todo las personas adineradas quehan asumido como senadores el poder político. Y hastael siglo XVIII el derecho a votar y ser elegido dependíasobre todo de la propiedad privada y de la riqueza.

La aristocracia muchas veces se ha juntado con lamonarquía para poder gobernar en la ‘sombra’ de un reyo una reina. Así la aristocracia francesa antes de la revo-lución era una aristocracia real en la cual el poder seheredaba dentro de una misma familia. En una aristocra-cia pura, los ciudadanos no tienen ningún derecho polí-tico y son sometidos a las decisiones de los gobernantes.En el feudalismo el principio aristocrático se expande alo económico, imponiendo tributos y trabajo forzado alos no-libres.

Una forma moderna de la aristocracia es el go-bierno de un partido político único a través de una jun-ta que podría denominarse partidocracia (Cuba, China).Otra forma menos visible y no oficial es la tecnocracia,en donde las decisiones políticas son tomadas por unequipo de especialistas y con criterios técnicos.

8.3.2.3. La democracia

La democracia es aquella forma de gobierno endonde el ‘pueblo’ (demos) ejerce el poder mancomuna-damente. La democracia tiene su origen en la AntiguaGrecia, pero recién en los siglos XIX y XX se ha realiza-do en su propia esencia y en la mayoría de los estados.La democracia griega en el fondo no era una democra-cia, sino una forma aristocrática masiva, porque muchaspersonas no eran consideradas ‘ciudadanos’, y por lotanto no podían participar en el poder político. Esto fueel caso con los esclavos, foráneos, mujeres e insol-ventes.

En los siglos XVII y XVIII la idea democrática seinstaló a raíz de la Ilustración y del Racionalismo. Estaidea se expresó en los tres valores fundamentales de laRevolución Francesa: libertad, igualdad y fraternidad.

Sin embargo hasta en nuestros días este tipo de demo-cracia se quedó a medias. Al inicio sólo las personascon títulos de propiedad, con una cierta riqueza o unaempresa propia fueron considerados como ‘ciudada-nos’. Además durante mucho tiempo el pueblo indíge-na, las personas no-letradas y las mujeres en generalfueron excluidas del ejercicio político. La democraciaplena recién en la actualidad está imponiéndose en lamayoría de los estados, pero sin contemplar lo econó-mico.

Existen diferentes tipos de democracias, según laforma de organización y la manera de gobernar. La de-mocracia directa da el mayor peso al ciudadano con lasposibilidades de referéndum, censura e iniciativa; la de-mocracia representativa (parlamentarismo) delega elpoder del pueblo a cámaras políticas por elecciones; lademocracia presidencial (presidencialismo) delega estepoder a una sola persona bajo una Constitución políti-ca. Además, se puede distinguir entre una democraciaformal que garantiza en la teoría todos los mecanismosdemocráticos, pero que en la práctica no pueden serejercidos por falta de recursos, conocimientos u otros; yuna democracia real en donde el pueblo realmente tie-ne posibilidad de gobernar por canales establecidos.

Como la democracia es la forma más avanzada yampliamente conocida de gobierno, vamos a tratarla afondo en un capítulo aparte (8.5.).

8.3.3. Funciones del Estado

La finalidad general del Estado consiste en procu-rar el bien común de la sociedad y vigilar sobre su rea-lización.

Las funciones concretas se diseñan de acuerdo altipo de economía que quiere realizar una determinadasociedad.

8.3.3.1. El liberalismo extremo

En un liberalismo extremo (liberalismo de Man-chester – ’ultra-liberalismo’) la única función del Estadoen lo económico consiste en una legislación adecuadapara garantizar el funcionamiento libre del mercado. Elliberalismo defiende la tesis de que el mercado se regu-lariza por sí mismo (la ‘mano invisible’), cuando uno ha-ce funcionar sin restricciones la ley de demanda y ofer-ta. El Estado no debe intervenir en nada (‘no-interven-cionismo’), más bien tiene que ‘des-regularizar’ todoaquello que impide la libre competencia (subsidios,aranceles, leyes laborales).


Todos los bienes y servicios deben ser privatiza-dos para no distorsionar el mercado; eso significa quetambién servicios como salud, educación y seguros sonsometidos a la ley universal de demanda y oferta. El Es-tado no es un poder económico, sino más bien un legis-lador que pone los fundamentos como marco necesariopara un funcionamiento perfecto de la economía delmercado libre. Así el Estado bajo un liberalismo extremovigila sobre todo la libertad individual como DerechoHumano (libre comercio, expresión libre, mobilidad li-bre, un mundo sin fronteras etc.), pero no fomenta mu-cho los derechos sociales (educación, salud, protección,empleo etc.).

La función del Estado liberal entonces es doble:garantizar el funcionamiento de un mercado libre, ysancionar todas las infracciones a las libertades indivi-duales. El Estado liberal no tiene interés en barreras na-cionales (aranceles, visas), ni en subsidios para algunosproductos (agricultura, minería) o servicios (educación,salud). En este sentido la función de defensa se refieresobre todo a lo económico; el Estado tiene que defenderlos intereses propios de la economía nacional cuandoesta corre el peligro de caer bajo el control de otro po-der, o sea interno o externo. En principio el liberalismono conoce territorio nacional, porque su afán principales la expansión y la conversión de las economías nacio-nales en una sola economía mundial, dirigida por la li-bre dinámica de oferta y demanda.

Es obvio que este afán puede ser incompatiblecon intereses nacionales, y así el liberalismo extremonecesariamente tiene que modificarse (proteccionismo,embargos, aranceles etc.). El liberalismo extremo sóloexiste en la teoría, es decir bajo condiciones de labora-torio, en donde no hay patriotismo, racismo, desigual-dad socia, pobreza, etc. En la práctica el mercado libreno produce por sí mismo justicia social e igualdad, por-que nunca existen condiciones igualitarias entre todoslos participantes en el mercado. Si por ejemplo el Perúentra sin ninguna protección a la libre competencia delmercado mundial, siempre tiene que canjear materiaprima (barata) por productos tecnológicos (caros) con unsaldo muy desventajoso.

8.3.3.2. El liberalismo moderado

La teoría liberal (Smith, Ricardo) sufrió muy pron-to en la realidad ajustes sustanciales, por la injusticia so-cial que producía (la explotación de los trabajadores, lashambrunas etc.) y por la acción de los movimientos sin-dicales que surgieron por esta razón. Cada vez más se

mostraba que el Estado –dejando toda la responsabili-dad económica al mercado libre– no podía cumplir sufinalidad principal de procurar el bien común de susciudadanos. Los grandes movimientos sindicales y so-ciales en el siglo XIX llevaron a modificaciones sustan-ciales en la teoría liberal de Manchester.

Ahora el Estado no sólo tiene la función de vigi-lar sobre el funcionamiento del mercado libre, sino tam-bién corregir las consecuencias anti-humanas y asocia-les de un ‘capitalismo salvaje’. Así la compete al Estadolegislar con respecto a derechos sociales como son losderechos laborales (jornada, sueldos, seguros, vacacio-nes, etc.), derechos culturales (educación, medios decomunicación), derechos físicos (salud, integridad físi-ca) y derechos jurídicos (defensa, igualdad). Para salva-guardar estos derechos el Estado necesariamente tieneque intervenir (intervencionismo) en la dinámica deoferta y demanda, es decir tiene que sacar algunos sec-tores del funcionamiento del mercado libre (educación,salud, industrias, claves, comunicación, etc.).

Así el Estado se convierte en parte en empresarioque maneja empresas estatales con el fin de poder ga-rantizar un mínimo de justicia e igualdad social entresus ciudadanos. Sin embargo, sólo asume una funcióncomplementaria con respecto a la economía, respetan-do la libre competencia y las leyes del mercado, siem-pre y cuando no perjudican la soberanía y los interesesnacionales. Así el Estado puede subsidiar ciertos secto-res como la agricultura o proteger con aranceles eleva-dos los productos internos.

8.3.3.3. El Estado social

A raíz de los movimientos sociales del siglo XIX yde los Derechos Humanos, en el siglo XX se produjouna economía mixta (Keynes), que daba lugar a unaconcepción nueva del Estado. Ahora lo económico yano es asunto de una ‘mano invisible’ o del consorcio delcapital, sino también del Estado, porque este es respon-sable para el bienestar de sus ciudadanos. De ahí surgela concepción del Estado del bienestar (welfare state),que se implanta fuertemente en los países desarrolladosdespués de la Segunda Guerra Mundial.

La economía mixta (o economía social de merca-do) apunta a un equilibrio entre la libre competencia delmercado y la planificación por parte del Estado. Esta pla-nificación es necesaria por los diferentes problemas so-ciales (desempleo, maternidad, estudios, etc.) que nopuede resolver la doctrina liberal. El Estado no solamen-te es intervencionista, sino diseñador de lo económico.


La función principal del Estado ahora es procurar el bie-nestar social de sus ciudadanos, y la vigilancia sobre es-tos Derechos Sociales.

El Estado social asume entonces toda la responsa-bilidad en relación a lo que no es productivo, es decirpara los costos de reproducción. Así asume la educa-ción pública con la gratuidad y obligatoriedad de la en-señanza, los seguros para salud, invalidez, jubilación ypensiones, desempleo y maternidad; subsidia los servi-cios públicos como transporte y medios de comunica-ción; apoya los estudios con becas y da incentivos a lospadres con hijos. Todo este esfuerzo sirve para llegar aun equilibrio más justo entre los diferentes estamentosde la sociedad, tomando en cuenta que no todos pue-den participar en el proceso de producción (niños, invá-lidos, madres, jóvenes, ancianos).

El Estado social presupone una recaudación muyelevada de impuestos y tributos para poder afrontar to-dos estos gastos. Esto se realiza sobre todo a través de laproducción y de la circulación de bienes (impuestos a laventa), lo cual produce una cierta incompatibilidad en-tre el Estado y el empresariado, que se expresa por huel-gas, paros y procesos judiciales con respecto al campolaboral. El mercado libre se ve limitado por un sinnúme-ro de leyes y disposiciones que pretenden proteger losintereses de los débiles en la sociedad. Así ya no es tan-to la libertad individual (sobre todo en lo económico),sino el bienestar social que está en primer lugar.

8.3.3.4. El Socialismo

El Socialismo ni es una doctrina filosófica, ni unaconcepción del Estado, sino una teoría económica. Elsocialismo se opone al liberalismo de tal manea quepretende una distribución equitativa de los bienes en lu-gar de la libre competencia del mercado. Dentro de unaeconomía socialista, el Estado asume un rol protagóni-co en lo económico; el no solo es propietario de los me-dios de producción (tierra, materias primas, maquinaria,fábricas, etc.), sino también planifica la misma produc-ción según las necesidades reales de la sociedad, y no ladeja a la suerte del juego de demanda y oferta.

El Socialismo pretende socializar los medios deproducción para realizar una distribución más justa yequitativa de los bienes, porque estos producen plusva-lía y riqueza y llevan en el caso de la privatización a unaexplotación de los obreros y una acumulación fuerte de

capital en las manos de algunos. Así el Estado se con-vierte en empresario principal, contribuyendo a la pro-ducción de todos los bienes básicos; a la vez asume to-dos los costos sociales de educación, salud y seguros so-ciales. No necesita impuestos o tributos, porque todossus ingresos provienen de la misma producción.

El Socialismo respeta a lo máximo los derechossociales, pero limita muchas veces los derechos indivi-duales como es la libertad comercial o la expresión li-bre. Sin embargo, existen diferentes tipos de socialismossegún la ‘filosofía’ que esta detrás. El socialismo marxis-ta se entiende como un paso a la sociedad comunista yse establece como ‘dictadura del proletariado’ con lavanguardia del partido único. Así la democracia en loeconómico se ha convertido en lo político en dictadura(el ‘socialismo real’ del Este). Un socialismo cristiano sefundamenta en los valores cristianos de solidaridad, hu-manidad y justicia y quiere defender los derechos de losdébiles e improductivos de una sociedad. Muchos de losconventos cristianos tienen una economía socialista.Existen otros tipos de socialismo vernaculares, como elsocialismo incaico en el Perú, el socialismo sandinistaen Nicaragua, el socialismo allendista en Chile, el socia-lismo arabista en Egipto etc.

Como el Estado asume una gran cantidad de res-ponsabilidades económicas, también se habla de un es-tatismo. Todos los medios de producción deben ser na-cionalizados, desde la minería hasta los bancos, la agri-cultura y la producción industrial. Para controlar estaempresa gigantesca se requiere un plan determinado deproducción y empleo; por lo tanto se habla también deuna economía de plan’. Esto lleva necesariamente a unaburocracia estatal.

Muchos de los logros del moderno estado socialse deben en parte a las reivindicaciones socialistas y sin-dicalistas del siglo XIX. La forma de gobierno en un sis-tema socialista no necesariamente tiene que ser dictato-rial u oligárquica; también existe un socialismo demo-crático.

8.3.3.5. Resumen

Las funciones del Estado difieren mucho según elmodelo económico que esta promueva. El gran dilemase da entre justicia social y libertad individual, es decirentre los Derechos Sociales y los Derechos Individuales.Vemos el resumen siguiente:


8.3.4. La Ley Civil

La Ley Civil es la normatividad promulgada por laautoridad que tiene a su cargo la comunidad para poderalcanzar el bien común. En este sentido la ley civil es leyhumana positiva, impuesta (del latín ponere) y promul-gada por una autoridad humana. Se diferencia de la leynatural que está inscrita en la naturaleza humana, y dela ley divina que puede ser positiva cuando es manifes-tada sobrenaturalmente, o natural cuando es manifesta-da a través de la creación.

La Ley Civil necesariamente está fijada por escri-to en un código que se llama normalmente constituciónpolítica o ley fundamental, y sus aplicaciones más con-cretas son las leyes civiles específicas, acompañadas porun código penal para las sanciones. Debido a su pro-mulgación por parte de la autoridad política, la ley civilpuede ser modificada o reemplazada de acuerdo a lasindicaciones de la misma ley. En las democracias mo-dernas existen mecanismos para las modificatorias de laley civil, sea directamente por el referéndum y la inicia-tiva popular, sea indirectamente por el poder legislativo(parlamento).

La Ley Civil presupone y resume la ley natural;no puede estar en contra de ésta, sino más bien tieneque dar a conocerla mediante preceptos concretos yconclusiones extraídas. La ley natural por sí misma no essuficiente para establecer un orden social, porque nece-sita una aplicación a las circunstancias concretas y co-yunturales de una sociedad. Esto es una de las funcionesde las leyes humanas civiles, considerando así los casos

específicos que se producen en un determinado Estado.Sin embargo, también la Ley Civil requiere una interpre-tación y actualización por parte de los encargados de lajurisprudencia (abogados, fiscales) para poder aplicarlaa todas las situaciones posibles en una sociedad.

La Ley Civil expresa una normatividad ética mí-nima porque tiene que reflejar los valores éticos de lagran mayoría de los ciudadanos. No puede conteneruna normatividad ética máxima como los propone porejemplo la moral cristiana, porque la sociedad es unaentidad pluralista y pluriforme, en donde están vigentesdiferentes sistemas de valores y de normatividades. Poresta razón puede darse el caso de que hay incompatibi-lidad entre una cierta normatividad ética (por ej. la cris-tiana) y la normatividad de la ley civil, es decir entremoralidad y legalidad (p. ej. en el caso del ‘aborto’). LaLey Civil resume el máximo denominador común de losciudadanos, que es lo que expresa la ley natural, los De-rechos Humanos y la ley de la costumbre específica deuna sociedad.

La Ley Civil tiene tanto un poder directivo comocoactivo. Dirige el comportamiento del hombre hacia loque es bueno y lo que fortalece la comunidad, enseñan-do el orden establecido por la autoridad legislativa. Deotro lado también induce a la práctica de la virtud me-diante la amenaza y el castigo. Necesariamente tieneque ser complementada por un sistema de sanciones pa-ra las infracciones (código penal), que a su vez requierecondiciones para su aplicación y realización (policía,cárceles, etc.).


LIBERALISMO LIBERALISMO ESTADO SOCIALISMOEXTREMO MODERADO SOCIAL

FUNCIONES Garantizar el fun- Afrontar los Vigilar sobre el DistribuciónPRINCIPALES cionamiento del problemas respeto de los de- equitativa deDEL ESTADO mercado libre sociales rechos sociales los bienes

FUNCIONES De regular Legislación Garantizar los Planificación deADICIONALES producción y laboral y servicios básicos la producciónDEL ESTADO comercio tributaria para todos

JUSTICIA Ningún énfasis Respeto mínimo En equilibrio RealizaciónSOCIAL/ con la libertad plenaDERECHOS individualSOCIALES

LIBERTAD Respeto máximo Limitación en En equilibrio Muy restringidaINDIVIDUAL/ algunos casos con la justiciaDERECHOS socialINDIVIDUALES

La Ley Civil tiene que ser universal, es decir valerpara todos los miembros de una sociedad sin excepción.No existen espacios ‘sin ley’, ni personas exceptuadasde su aplicación; la inmunidad para algunos represen-tantes políticos (presidente, parlamentarios, diplomáti-cos) sólo vale para ciertos tipos de infracciones. Tam-bién la Ley Civil tiene que ser aplicada equitativamen-te, sin consideración de clase, sexo, raza, edad ni posi-ción social. Las leyes civiles cuando están de acuerdocon la ley natural, obligan en conciencia; pero este noes el caso cuando se trata de leyes injustas. Aquí puededarse una resistencia civil legítima (p. ej. en dictaduras),porque la ley natural (y divina) está por encima de la LeyCivil, y por lo tanto existe obligación moral de seguir lapropia conciencia moral.

8.3.5. Separación de poderes

En las sociedades democráticas –sean presiden-cialistas o parlamentarias– existe una separación de po-deres políticos, en contraste con los regímenes dictato-riales, oligárquicos monárquicos. La separación de po-deres pretende evitar la arbitrariedad del gobierno, limi-tar el poder y corregir mutuamente las gestiones de lospoderes. Así se evita que el mismo gobierno sea juez yparte, promulgando las leyes y ejecutándolas a la vez.

Los tres poderes separados por instancias distintasson el poder Legislativo, el poder Ejecutivo y el poderJudicial.

El Poder Legislativo tiene la capacidad de pro-mulgar leyes que regulan la actividad de los ciudadanosen orden al bien común. En una democracia es el pue-blo mismo que tiene esta capacidad, aunque la puededelegar a representantes (parlamentarios) por medio deelecciones. Según el sistema democrático de que se tra-te, el poder legislativo puede ser unicameral o bicame-ral (senadores y diputados). La legislación concreta seorienta a la constitución política aprobada normalmen-te por el soberano. El Poder Legislativo es el más funda-mental porque los dos siguientes dependen de él.

El Poder Ejecutivo lleva a la práctica (es decir:ejecuta) lo que prescriben las leyes por medio de la ad-ministración pública. Está asumido por el Gobierno ensentido estricto, cuyos representantes pueden ser presi-dentes, ministros o cancilleres. El Poder Ejecutivo co-rresponde a la potestad coactiva, sin la cual no podríamantenerse un orden justo de convivencia. Por lo tantodirige una fuerza pública de protección y defensa (poli-cía, ejército) o delega estas funciones a representantesde estas organizaciones.

El Poder Judicial resuelve los conflictos entre losciudadanos, aplicando las leyes correspondientes (justi-cia civil) y pronuncia sentencias penales contra los in-fractores de estas leyes (justicia penal). El Poder Judicialno puede modificar ni abolir leyes; pero con su aplica-ción e interpretación puede contribuir a que se cambienalgunos aspectos en la legislación.

8.4. Teorías sociopolíticas

En el transcurso de su historia, la Filosofía ha he-cho diferentes esfuerzos para aclarar la estructura socio-política desde sus bases, es decir desde los fundamentosmetafísicos y antropológicos. Muchas de estas teoríashan influido en el desarrollo político concreto, en la mo-dificación de los diferentes sistemas, y han contribuidopara que se realicen las formas políticas que tenemos enla actualidad. Por esta razón es imprescindible conocermás de cerca las diferentes teorías filosóficas sobre la di-mensión social y política del hombre en la historia.

8.4.1. La utopía platónica

Platón ha sido uno de los primeros filósofos queha diseñado toda una teoría política en su obra <<La Re-pública>> (politiké). Su visión de un estado ideal se fun-damenta tanto en su metafísica (idealismo objetivo) co-mo en su psicología (resp. antropología). Platón es elprimero de una larga tradición que enfoca el momentoutópico de la sociedad. La utopía (del griego: u [no] ytopos [lugar]) quiere diseñar un contra-ejemplo de so-ciedad como ideal heurístico que hay que intentar a rea-lizar en un futuro. Las utopías en la historia siempre hansido una gran fuerza para salir del statu quo, es decir dela realidad deficiente e imperfecta.

Según Platón, el estado ideal tiene que apunta enúltima instancia a la verdad absoluta del ‘reino de lasideas’ y no sólo quedarse en el ámbito de la administra-ción de los bienes. Por lo tanto no es la democracia laforma política ideal, porque sólo un número muy limita-do de personas conoce la verdad, y el resto se contentacon la apariencia. Así son estos pocos (óligos), que a lavez son los mejores (aristhos), los que tienen que asumirla función de gobernar. Entonces el estado platónico esa la vez una aristocracia y una oligarquía. Según Platónla democracia ignora los diferentes carismas y habilida-des que tienen los hombres y presupone una igualdaddonde en realidad no la hay. Así los hombres nunca lle-gan a la verdad, porque ésta no es asunto de una mayo-ría, sino de un esfuerzo intelectual específico que sólounos pocos pueden realizar.


Estos pocos y mejores son los filósofos que tienenque gobernar el pueblo porque conocen la verdad y elbien, y pueden guiar a los demás hacia esta finalidad. Elfilósofo-gobernador no abusa de su poder, porque tienecriterios éticos y lógicos en vez de intereses particulares.Aparte de la clase filosófica y gobernante (que corres-ponde a la parte intelectiva del alma) existen todavíados clases inferiores que tienen sus propias tareas parael bien común.

La clase de los guerreros tiene la tarea de defen-der el pueblo contra peligros externos, como también demantener el orden interno. Para esta clase Platón previóuna selección genética a través de matrimonios selectosentre los mejores. No habría familias convencionales, si-no una educación compartida entre todos los miembrosde esta clase.

La clase de los trabajadores tiene la tarea deaportar todo lo necesario para la vida de las dos clasessuperiores y de sí mismos. Es la base económica, los quetrabajan como agricultores y obreros en la industria bá-sica.

Cabe mencionar que debajo de estas tres clasestodavía existen los esclavos, que ni eran consideradoscomo seres humanos.

8.4.2. El ‘hombre político’ de Aristóteles

El discípulo más famoso de Platón no está muycontento con las ideas utópicas de su maestro; le pare-cen demasiado lejos de la realidad. Fiel a su empirismoy realismo filosófico él prefiere una descripción más au-téntica del origen de las estructuras políticas. SegúnAristóteles el estado surge de la comunidad de la casa(oikos), es decir de la relación entre varón y mujer, amoy esclavo. Por lo tanto es la economía (oikos y nomos[ley]) la base de todo quehacer político y de la estructu-ra social.

El hombre es por propia naturaleza un ente polí-tico (zoon politikón), un ente que vive con otros y se or-ganiza para poder vivir. El Estado (la polis: ‘ciudad orga-nizada’) se origina entonces por la necesidad de la so-brevivencia, pero existe después con la finalidad de unavida perfecta. La polis es autárquica y no necesita el co-mercio externo; la economía es el arte de garantizar es-ta autarquía, para que sus ciudadanos puedan vivir sinpreocupaciones materiales y dedicarse a buscar una vi-da perfecta.

Según Aristóteles la existencia de señores y escla-vos se debe a la misma naturaleza. Las personas quepueden prever las cosas por medio de su intelecto, son

destinados por la naturaleza a gobernar y dominar; y laspersonas que pueden realizar lo previsto por medio desu fuerza física, son destinados por la naturaleza a sergobernadas y dominadas. Así tanto la dominación comola esclavitud son necesarias y útiles tanto por la razóncomo por la experiencia. Aristóteles también rechaza lademocracia como la mejor forma política, pero tampo-co afirma la aristocracia como lo ha hecho Platón. ParaAristóteles el ‘poder de la polis’, es decir la ciudad orga-nizada, es la mejor forma de gobierno. Se sobreentien-de que los esclavos no forman parte de esta estructura.

Cabe mencionar que la economía, como una fun-ción principal del Estado, tiene que ser sobre todo un‘arte de adquisición’ de bienes. Pero a partir de esta for-ma original del trueque se da muy rápidamente la nece-sidad del dinero como medio de cambio de bienes. Deahí surge ‘arte de adquisición’ del dinero, que es algoanti-natural según Aristóteles. Pero lo más perverso seproduce cuando el mismo dinero procrea más dinero através de los intereses. Así Aristóteles ya era en su tiem-po un crítico duro de los métodos capitalistas de acumu-lación.

8.4.3. La teocracia medieval

La filosofía medieval trata de elaborar una síntesisentre la filosofía antigua y el cristianismo. Una de lascuestiones más difíciles es el problema de la naturalezadel estado ‘seglar’ frente al reino eterno de Dios. Los pri-meros cristianos se opusieron tenazmente al Imperio Ro-mano, pero después de Constantino (siglo IV), la religióncristiana más y más se adoptó al régimen político. SanAgustín elaboró toda una teología política en su obra DeCivitate Dei (la Ciudad de Dios). Según él existen para-lelamente dos reinos, un reino humano que es el estadopolítico, y un reino de Dios que es el reino espiritual.Los dos no tienen nada que ver uno con otro, sino másbien se excluyen mutuamente. El estado no tiene ningu-na función en la historia de la salvación.

Este dualismo se convierte en la escolástica enuna superposición del orden teológico sobre el ordenpolítico de tal manera que el poder eclesiástico instauray mantiene el poder político. El régimen político depen-de en última instancia de Dios mismo; esta concepciónteocrática (‘Dios gobierna’) refleja la cosmovisión me-dieval con su jerarquía de todos los entes. El Estado notiene autonomía, ni es soberano, sino depende de la vo-luntad divina a través del régimen eclesiástico (Papa). LaIglesia instala el poder político (‘investidura’) por razo-nes teológicas; así los gobernantes tienen su función ypoder ‘por gracia de Dios’.


Así la filosofía medieval justifica el modelo feudalcomo el modelo más adecuado al orden establecido porDios, conforme a la jerarquía eclesiástica. Dios es comoel máximo ‘Señor feudal’, y el Rey es su representanteen la tierra para gobernar sobre lo temporal, y el Papapara lo eterno. La jurisdicción de este estado provienedirectamente de la revelación sobrenatural de Dios, esdecir de las leyes teológicas. El orden político –una aris-tocracia vertical– no debe ser modificado, porque co-rresponde con el lugar natural por nacimiento (y queri-do por Dios) de cada individuo. Así también se justificóla esclavitud y la obediencia de los sirvientes frente a susseñores.

8.4.4. El maquiavelismo

El Renacimiento rompe con la teocracia medievaly considera la política como un espacio propio y ajenoa lo teológico, y por lo tanto con sus propios mecanis-mos y criterios. Niccolo Maquiavelo es uno de los pri-meros que separa la ética de la política. Según él el ma-nejo político no tiene que orientarse por principios éti-cos, como lo habían concebido los griegos y los filóso-fos medievales; más bien es el poder político un asuntomás-allá de lo ético.

Maquiavelo concibe la política como un juego depoder, en el cual el fin justifica todos los medios. Parallegar al poder y mantenerlo, uno tiene que engañar,romper su palabra, imponerse con fuerza bruta y hastamatar si es necesario. El Estado no se fundamenta sobrela justicia, sino sobre el poder y la violencia. Según Ma-quiavelo los hombres son por naturaleza egoístas. La es-tabilidad política se debe al temor de los ciudadanosfrente al gobernador y su poder. El gobernador maquia-vélico usa cada medio e instrumento para imponer supoder.

Aquí la filosofía se ha vuelto pragmática, porqueno son principios metafísicos o antropológicos que de-terminan la naturaleza del estado, sino la lucha por elpoder. Para superar el caos originado por el egoísmo delos hombres, se necesita una mano dura que no se dejedirigir por principios éticos, sino por la violencia. Desdeahí la política se convierte más y más en un ‘juego su-cio’ sin limitaciones éticas, en donde el más astuto ybrutal sobresale y gobierna a los tímidos y tontos.

8.4.5. Hobbes y la teoría de la sociedad burguesa

En el siglo XVI hay varios pensadores que tratande poner los cimientos filosóficos para el Estado moder-

no. Bodin formula la concepción de la soberanía esta-tal; Grotius basa la política sobre el derecho natural, yHobbes quiere justificar la estructura estatal por la mis-ma naturaleza humana.

Es una tendencia general de la Ilustración conce-bir al Estado como un producto racional del hombre, yno como una consecuencia de la doctrina teológica ode principios metafísicos. El Estado proviene de la mis-ma antropología, es decir de la naturaleza racional delhombre.

Según Hobbes existía un estado natural del hom-bre, en el que vivía sin leyes ni estado, fuera de la socie-dad civil. Este estado es opuesto al paraíso bíblico, por-que los hombres se encuentran en un estado permanen-te de ‘guerra de todos contra todos’; el hombre es parael otro un lobo (homo homini lupus). Cada persona lu-cha por la sobrevivencia y quiere aumentar su poder ysu propiedad. Esto necesariamente lleva a una luchaperpetua, si los hombres no llegan a un acuerdo mutuoentre sí. Este es el principio de la autoconservación, quefundamenta y hace aparecer al estado. Un Estado conleyes y estructuras claras es necesario para que la huma-nidad no se hunda en una guerra permanente.

El Estado surge con un contrato social que com-prime la voluntad colectiva de sus ciudadanos. Paramantener la paz social cada individuo hace un contratocon cada otro, expresado en la constitución política, ydelega su poder individual a una entidad abstracta quepuede imponer un orden social y vigilar sobre su viola-ción. Así para Hobbes el Estado no refleja un orden di-vino o un principio ético, sino que es una ‘solución deemergencia’ para limitar las consecuencias del egoísmohumano. Es una solución racional para salir de la irra-cionalidad de la ‘guerra natural’.

8.4.6. El romanticismo de Rousseau

La Ilustración quería superar los límites de la na-turaleza y liberarse de todo tipo de autoridades, usandola razón y reconstruyendo toda la realidad sobre sus ci-mientos. Rousseau se opone en el siglo XVIII a este afány propone en general la idea de un regreso a la natura-leza. Al contrario de la filosofía de Hobbes, el ‘estado denaturaleza’ es justamente el estado ideal, donde el hom-bre vive todavía en plena inocencia y sin los vicios querecién adquiere en la sociedad civilizada. Rousseau de-fiende un optimismo antropológico, es decir: el hombrees en el fondo bueno, y lo era en una ‘estado natural’.

La desigualdad entre los hombres empezó con lapropiedad, o sea con el primer hombre que empezó a


delimitar un terreno diciendo: ‘esto es mío’. El hombre‘natural’ no conoce propiedad, ni rivalidad, sino que vi-ve en armonía con la naturaleza y los demás seres hu-manos. Pero Rousseau no propone un regreso a este es-tado primordial ya que sería imposible. Más bien hayque mejorar la sociedad para realizar lo máximo de li-bertad y justicia entre sus miembros. Así también propo-ne la realización de un contrato social que expresa unavoluntad general de todas las personas, no para superarun ‘estado de guerra’, sino para limitar las consecuen-cias negativas de la propiedad privada. Por el contrariosocial el individuo no se somete a un gobernador abso-luto (Hobbes), sino que mantiene toda su libertad.

El estado es entonces un ‘mal necesario’, unaconsecuencia del ‘pecado original’ de la propiedad pri-vada. Con Rousseau surgen los valores de la sociedadmoderna como la igualdad y libertad de los hombres.Por lo tanto los pensamientos de Rousseau formaron unaparte importante en la lucha contra el absolutismo (Re-volución Francesa) y para la democracia. Sin embargo,él mismo no se decidió sobre cual sería la mejor formapolítica.

8.4.7. El estado burgués de Hegel

La filosofía de la historia hegeliana es un intentogigantesco de concebir todos los fenómenos como ma-nifestaciones de un ‘Espíritu Absoluto’, tanto en la natu-raleza como en el desarrollo de las sociedades. Así tam-bién el Estado es una manifestación del ‘espíritu objeti-vo’, desarrollándose con una finalidad y necesidad in-trínseca desde formas inferiores hacia las formas másavanzadas. El Estado es en sí mismo ‘racional’, porquemanifiesta un principio trascendental (el Espíritu) quequiere realizarse a través de su forma política.

Según Hegel existe una diferencia fundamentalentre sociedad burguesa y Estado. En la sociedad bur-guesa cada uno es fin en sí mismo y se comprende co-mo individuo con ciertos derechos (propiedad, comer-cio) que puede ejercer con toda libertad. Pero es justa-mente el Estado el que garantiza esta libertad: el Estadoes ‘la realidad de la libertad concreta’. El individuo par-ticular sólo tiene valor y libertad dentro de la totalidadque comprenden la racionalidad y la verdad. Así el Es-tado burgués es la encarnación del Espíritu y de la ver-dad en el punto más alto de su desarrollo.

Hegel era el teórico de la sociedad burguesa y ellegitimador del liberalismo económico y político. El Es-tado no es una casualidad o consecuencia de una natu-raleza humana, sino la expresión necesaria de un prin-

cipio espiritual, y así una mediación necesaria entre el‘espíritu subjetivo’ de los individuos y el ‘espíritu abso-luto’ de la última totalidad comprendida en sí misma. Elsujeto verdadero del estado hegeliano es el burgués, elindividuo como propietario, que se convierte en ciuda-dano en lo político y capitalista en lo económico.

8.4.8. El rol ideológico del Estado según Marx

La concepción política de Marx se entiende des-de su oposición a la filosofía especulativa e idealista deHegel. Según Marx no es un principio espiritual el queguía la historia y la realidad socio-política, sino un prin-cipio material. Es la ‘base económica’ con sus condicio-nes materiales y relaciones laborales que determinan la‘superestructura ideológica’ a la cual también pertene-cen el Estado y las leyes. El hombre no es en primer lu-gar un individuo abstracto, sino un ente genérico y sen-sitivo, es decir un miembro del género que se realiza através de sus actividades sensitivas y concretas como eltrabajo. El hombre es sobre todo homo oeconomicus.

Cada estructura política refleja entonces la ‘baseeconómica’ y la distribución de la propiedad. El Estadoburgués es el reflejo ideológico de la estructura capita-lista, donde el individuo es propietario de los medios deproducción. Pero a la vez esconde la injusticia socialentre dos clases: los obreros y los capitalistas. El Estadojustifica esta explotación por las leyes favorables paralos propietarios de los medios de producción. Esta fun-ción ideológica del Estado tiene que ser reemplazadopor una función social. El Estado tiene que velar por ladistribución justa de los bienes y los derechos socialesde sus miembros.

Así el Estado tiene que asumir según Marx un rolprotagónico en lo económico, socializando los mediosde producción para superar el antagonismo entre prole-tariado y capitalistas. El Estado tiene como función prin-cipal la distribución justa de los bienes entre sus ciuda-danos, es decir de establecer una democracia económi-ca. Esto solo es posible cuando se limita la libertad indi-vidual de propiedad, y cuando se centraliza y planificala economía según las necesidades reales de la pobla-ción. La estructura política tiene que obedecer a estefundamento socialista de la economía, si no quiere con-vertirse en ideología.

8.4.9. El Estado positivista

A raíz del desarrollo de las ciencias y la euforiasobre su ‘omnipotencia’ apareció también la idea positi-


vista de tratar de construir la política sobre principioscientíficos, para acabar con las peleas infructíferas entrelos políticos sobre la verdadera naturaleza del Estado.Comte propuso para tal fin la sociología como una cien-cia de las relaciones sociales; ella tendría que investigarlas leyes de la convivencia de los hombres y sacar con-clusiones convincentes para la política. Esta política po-sitiva tendría que tomar en cuenta los criterios de utili-dad y verdad. Serían sobre todo los científicos quienesestablecerían la política, en vez del clero o de la no-bleza.

El filósofo Mill trata de juntar estas ideas con su li-beralismo político, limitando así el poder del Estado so-bre el individuo. Mill es el padre del liberalismo demo-crático; él ha propagado la idea de la emancipación fe-menina y el derecho general al voto. El criterio generalpara el quehacer político tiene que ser la utilidad y elpragmatismo, y no principios ideales o metafísicos.

En nuestros días el positivismo político se mani-fiesta como tecnocracia, es decir como el poder de latecnología sobre criterios éticos y sociales. La técnicacomo producto de las ciencias tendría que reemplazarlas decisiones políticas tomadas por personas incapacese ignorantes en una democracia. La política podría con-vertirse de esta manera en un cálculo frío con paráme-tros de desarrollo y progreso, dando lugar a la ciberné-tica como instrumento de gobernar.

8.5. La democracia

La democracia liberal como la conocemos en elmundo occidental tiene sus orígenes en la filosofía eco-nómica y política de Europa Occidental de los siglosXVII y XVIII, en especial en las teorías de Hobbes, Kant,Montesquieu y Hegel. Sin embargo, el modelo demo-crático hoy en día se ha convertido en un modelo uni-versalmente aceptado y como el mejor de los sistemaspolíticos. Sin embargo, existen diferentes tipos de demo-cracias, la democracia liberal con la garantía de las li-bertades individuales que conocemos ampliamente, lademocracia socialista con la garantía de los derechossociales. Como la democracia liberal es el modelo do-minante en la actualidad, es preciso analizar más dete-nidamente sus fundamentos y su estructura.

8.5.1. La organización gubernamental

La organización gubernamental de la democracialiberal se caracteriza sobre todo por los siguientes as-pectos:

1. Su marco es el Estado-Nación.

2. La organización de la autoridad suprema se for-maliza en constituciones.

3. Estas garantizan las libertades individuales de losciudadanos.

4. Las constituciones se basan en una cierta separa-ción de poderes.

8.5.1.1. El Estado-Nación

Las democracias modernas han surgido en nacio-nes ya constituidas (Gran Bretaña, Francia) o en nacio-nes en proceso de constituirse (Alemania, Italia), o re-cién han forjado una nación (Estados Unidos). Esta últi-ma forma es el modelo para la mayoría de los estadossurgidos como resultados de una independencia de re-gímenes coloniales, como los conocemos en AméricaLatina. No ha sido una nación ya establecida que fue labase para desarrollar un modelo democrático, sino al re-vés: La estructura democrática recién ha pretendidocrear una nación. Esto es muy problemático, sobre todocuando la forma democrática es un centralismo. Unanación es una entidad natural, es decir una etnia que secaracteriza por idioma, costumbres, idiosincrasia, histo-ria comunes. De ahí que es difícil ‘crear’ una nación araíz de una estructura política.

Después de la Primera Guerra Mundial, en el Tra-tado de Versalles, los triunfadores querían establecer lapaz internacional dándole a cada nación un Estado conuna Constitución democrática (Polonia, Checoslova-quia, Estonia, etc.) lo cual no se realizó plenamente. Es-ta deficiencia es una de las causas de los actuales con-flictos en la ex-Unión-Soviética (que era un estado su-pra-nacional) y en Yugoslavia (también un estado multi-étnico). Existen estados democráticos multi-nacionales(o multi-étnicos) que han podido llegar a un cierto nivelde unión y nacionalidad (India, Bélgica, Suiza, EstadosUnidos, Canadá). En Suiza por ejemplo existen cuatroidiomas, tres ‘nacionalidades’, dos Iglesias y 26 estadosfederales. En muchos países del ‘Tercer Mundo’ la crea-ción de una nación todavía es un reto e implica muchosproblemas (incl. el Perú, Brasil, México).

8.5.1.2. Constituciones políticas

Muchos estados han podido existir sin constitu-ción escrita. Hasta la Revolución Francia no tuvo cons-titución, y en Gran Bretaña existía solamente una Carta


Magna. La democracia liberal empieza prácticamentecon la elaboración de una Constitución Política, que re-presenta la voluntad común de los ciudadanos y quegarantiza algunas libertades y derechos. Así tener unaconstitución escrita fue equivalente durante muchotiempo con la característica de ser un estado democrá-tico. Hoy en día todos los estados tienen constitucionesescritas, aunque sean monarquías, dictaduras, estadossocialistas o fascistas. Tener una constitución ya no esuna propiedad exclusiva de las democracias.

Las constituciones políticas escritas quieren fijarderechos de sus ciudadanos para garantizar su libreejercicio. En una monarquía absolutista (por gracia deDios) no era necesario tal constitución, porque no habíaderechos políticos de parte de los subordinados al mo-narca. Imponer una constitución a un monarca entoncesequivalía a crear una democracia liberal. En algunos ca-sos se abolió la monarquía creando una república (Fran-cia), en otros se ‘democratizó’ la misma monarquía,convirtiéndola en ‘monarquía constitucional’ (países delBenelux, Escandinavia, España), y en otros la constitu-ción recién creó un estado (Estados Unidos, la mayoríade los países de América Latina).

8.5.1.3. Libertades individuales

Las libertades individuales se inscriben en lasconstituciones de las democracias liberales, como reac-ción a la desigualdad entre los ciudadanos y contra elsistema de privilegios existente en las sociedades feuda-les. Así tanto la libertad como la igualdad eran los prin-cipios de la Revolución Francesa y han ingresado a casila totalidad de las constituciones democráticas. Todaslas democracias liberales hacen prevalecer los derechosindividuales sobre los derechos sociales; en los estadossocialistas la situación es justamente la inversa.

Las libertades individuales pueden ser sistemati-zadas de la siguiente manera:

a) Libertades de la vida civil, que son:

1. Primarias: libertad física de tránsito; hábeas cor-pus (no ser detenido sin juicio); crear una familia;Propiedad privada; de pactar y contratar; de em-presa en comercio e industria.

2. Secundarias: de conciencia y culto; de enseñan-za; de prensa (opinión); de reunión; de asociacióny libertad sindical.

b) Derechos cívicos y políticos que son:1. Cívicos: aptitud para empleos públicos; derecho

de ser jurado; derecho de ser testigo; derecho deser soldado.

2. Políticos: de voto en elecciones y referéndums; deelegibilidad.

Cabe mencionar que muchos de los derechos cí-vicos y políticos durante mucho tiempo eran privilegiosde los varones, excluyendo así a las mujeres de la vidacívica y política. En algunos estados continúa aún estadiscriminación sexual.

8.5.1.4. La separación de poderes

La separación de poderes en la democracia libe-ral tiene como objetivo la limitación de poder y el con-trol mutuo entre las diferentes instancias de gobierno.Esta teoría fue formulada por primera vez por Montes-quieu en 1748 en su obra El espíritu de las leyes. El pre-tendía así garantizar la libertad individual. El poder an-tes asumido por una sola instancia, sea una sola perso-na (absolutismo), un grupo (oligarquía) o una represen-tación popular, ahora se divide entre tres poderes polí-ticos: el Legislativo, el Ejecutivo y el Jurisdiccional (o ju-dicial).

Cada uno de los poderes tiene una función espe-cífica que no puede ser asumida por otro poder. El Le-gislativo (del latín: leges [leyes] y legere [dictar]) dictalas normas generales para la sociedad sin considerarparticularidades (intereses, minorías). Puede ser organi-zado en una sola cámara (unicameralismo) o en dos cá-maras (diputados y senadores).

El Ejecutivo (del latin executare) administra y po-ne en práctica estas normas dictadas y se ocupa de lasrelaciones exteriores. Puede ser un gremio equitativo(consejo de ministros) o una sola persona (presidente).

El Jurisdiccional (del latín jus [derecho] y dicere[decir]) determina y castiga el incumplimiento de lasnormas generales en casos individuales. También velapor el cumplimiento de la Constitución Política por par-te del poder legislativo y ejecutivo.

8.5.2. El marco económico

La democracia liberal ha surgido dentro del mar-co de un cambio fundamental en lo económico que hadado lugar al surgimiento de una nueva clase media oburguesa. Antes la actividad económica era asumida poruna clase de comerciantes y pequeños industriales den-


tro del marco del mercantilismo. Esta teoría pretendíamedir la economía de un estado según la cantidad demercadería y dinero que tenía. Así no era convenienteinvertir fuera de los límites nacionales, y tampoco ex-portar muchos bienes.

La economía liberal, elaborada por Adam Smith,quería garantizar la libertad económica, aboliendo losprivilegios medievales y la protección de la economíainterna. Los dos principios fundamentales son: la librecompetencia y la propiedad privada de los medios deproducción. La libre competencia se da por la limitaciónde los recursos y consiste en la fuerza económica del in-terés individual. El Estado tiene que garantizar la librecompetencia, reprimir las tendencias monopolísticas ydar la protección suficiente para inversiones y ahorros.Además, tiene que legislar en el sentido de garantizar lapropiedad privada de los medios de producción.

Así el estado liberal tiene una función de gendar-me y vigilante, pero no toma iniciativa en lo económi-co. El dogma liberal de la no-intervención del estado enlo económico daba lugar a la misma crisis del liberalis-mo extremo, creando una clase de miserables y otra deposeedores, fomentando así una desigualdad social.

El economista J.M. Keynes modificó en los añoscuarenta de este siglo la teoría clásica del liberalismo,dando al estado un rol mucho más protagónico en loeconómico. El keynesianismo acaba con la teoría de no-intervención y le agrega una función activa de planifica-ción económica. Así surge –en la era post-guerra el es-tado intervencionista y benefactor (wellfare state). Sinembargo, hoy en día el estado benefactor o social estáen crisis, por la escasez de materias primas, las accionesincontrolables de empresas multi-nacionales, la infla-ción y el estancamiento, y la crisis monetaria internacio-nal. La economía se ha convertido en una empresatransnacional en donde el estado particular no puede te-ner mucho control. Hay una tendencia de regresar almodelo clásico liberal (neo-liberalismo), aboliendo mu-chos derechos adquiridos por los trabajadores y la gen-te no-productiva (educación gratuita, salud, seguros,etc.).

Mientras el Estado democrático garantiza la liber-tad individual y una igualdad formal (‘ante la Ley todossomos iguales’), la economía interpreta esta libertad enun sentido comercial y económico, y la igualdad formalse convierte en desigualdad material, es decir en una‘sociedad de clases’ como lo ha descrito Marx en su Ca-pital. De este modo la revolución burguesa ha conquis-tado la libertad política, pero no la igualdad económica;esta es la reivindicación del movimiento sindical y de la

revolución socialista.

8.5.3. El marco socio-cultural

Aunque muchas de las democracias modernashan surgido a principios del siglo XIX, existen grandesdiferencias entre las democracias con un pasado aristo-crático, feudal o mercantilista, y las democracias con unpasado colonial como es el caso de las naciones latinoa-mericanas. El sufragio general no se ha establecido conla independencia, sino en parte recién en este siglo.

Un país como el Perú sigue siendo, después de laproclamación de la independencia, un país de estructu-ra netamente colonial. La vida política fue dominadadurante mucho tiempo por oligarquías de hacendados,excluyendo totalmente a los indígenas del poder políti-co. La población rural seguía analfabeta e inculta, y porlo tanto no ha tenido hasta hace poco el derecho de vo-to y la elegibilidad. Además, las mujeres fueron exclui-das de la vida política durante mucho tiempo.

Así se ve que la democracia liberal no ha podidorealizar sus propios principios (igualdad, libertad, frater-nidad) durante mucho tiempo. El voto universal es algoque recién se ha puesto en práctica en este siglo. En lassociedades en donde existe un racismo fuerte y una eco-nomía periférica, orientada hacia el exterior, la demo-cracia es una pseudo-democracia y puede transformar-se muy fácilmente en dictadura militar, porque carecede un fundamento sólido democrático, excluyendo enrealidad a la mayoría del poder político (p. ej. el centra-lismo extremo del Perú).

La democracia liberal se basa en la tradición cul-tural del humanismo occidental y en la religión cristia-na que hacen énfasis en el individuo libre y responsable,nociones de gran importancia a nivel político. Esta esuna de las razones por las cuales las naciones de granimportancia a nivel político. Esta es una de las razonespor las cuales las naciones de otras culturas (árabes, chi-nos) no fácilmente pueden adaptarse al sistema demo-crático y a los derechos humanos; el individuo libre nojuega un papel tan importante como en la cultura occi-dental. En Estados Unidos la influencia de los puritanosfue decisiva tanto para la igualdad política (‘todos loshombres son iguales ante Dios’) como para la desigual-dad material (‘la riqueza es signo de elección de Dios’).La doctrina calvinista de la predestinación ha sido unimpulso decisivo para el desarrollo del espíritu capitalis-ta, considerando a la pereza y ociosidad como mayorespecados.


8.5.4. Democracia directa y representativa

Existen muchas definiciones de lo que es ‘demo-cracia’. Aunque etimológicamente significa <<gobiernodel pueblo>>, en la historia de la filosofía se han dadodiferentes interpretaciones del término, debido a la defi-nición de lo que es ‘pueblo’. Para Aristóteles era el go-bierno de los pobres en el interés de los pobres, lo cualfue tomado también por Santo Tomás y Marx en el sen-tido de la ‘dictadura del proletariado’. Hasta la Revolu-ción Francesa se consideró la democracia como ‘gobier-no de la mayoría’, pero excluyendo sectores grandes dela población de la ciudadanía (mujeres, no-propietarios,analfabetos, etc.).

Hoy se entiende la democracia como un sistemapolítico en el cual hay elecciones populares libres pormedio de las cuales la mayoría de los ciudadanos pue-den determinar (directa o indirectamente) cuáles leyesserán promulgadas y cuáles serán las decisiones guber-namentales

Existen en general dos diferentes tipos de demo-cracias: las democracias directas y las democracias re-presentativas (o indirectas).

La democracia directa permite a los ciudadanosuna intervención directa en el gobierno y en la legisla-ción del Estado. Esta forma en la práctica sólo se puededar en países muy pequeños, porque requiere la reuniónfísica de los ciudadanos para determinar asuntos políti-cos (como en asambleas de asociaciones). Esta formaexiste en diferentes cantones suizos, donde los ciudada-nos se reúnen periódicamente en una plaza grande pa-ra votar y decidir en asuntos políticos. Sin embargo, mu-chos mecanismos de la democracia directa han entradotambién en las constituciones de estados democráticosmodernos, que se podrían llamar democracias semidi-rectas. Entre estos mecanismos tenemos el referéndumque es un voto popular para aprobar o rechazar un pro-yecto concreto (legislativo o constitucional). Algunos delos referéndum son obligatorios (cuando se trata deasuntos constitucionales) o facultativos; en el segundocaso el pueblo puede exigir votación recolectando fir-mas. La iniciativa popular puede llevar a votación popu-lar sobre proyectos legislativos y constitucionales elabo-rados por un grupo de ciudadanos, respaldado por unacierta cantidad de firmas. Esto se da, por ejemplo, enSuiza y en algunos estados de Estados Unidos.

La democracia representativa establece una in-fluencia indirecta de los ciudadanos mediante represen-tantes elegidos por sufragio democrático. Los legislado-

res y ejecutivos elegidos toman las decisiones políticassin que el mismo pueblo tenga la posibilidad de interve-nir. Así los ciudadanos dan la confianza a sus represen-tantes una vez cada cierto tiempo (normalmente cuatroo cinco años). En la democracia representativa la parti-cipación de la mayoría es muy esporádica. Las institu-ciones representativas o parlamentos debaten los asun-tos políticos en representación de los ciudadanos quehan otorgado este derecho a un grupo determinado. Lademocracia indirecta se debe al nivel de formación delos ciudadanos que no permite que analicen y debatana fondo una cuestión política.

El representante democrático (diputado, senador,ministro, presidente) tiene la obligación de representarlos intereses de todo el Estado y no sólo intereses de supartido o distrito electoral. Sin embargo, en las demo-cracias actuales se trata muchas veces de discusionesentre grupos de interés (empresarios, comerciantes, tra-bajadores, etc.). Así los representantes pueden recibir di-rectrices de los grupos que representan (partidos), y enalgunos casos de los ministros ciudadanos mediante pe-ticiones o mociones. El trabajo de los representantes de-mocráticos es a tiempo completo (parlamento profesio-nal) o como un trabajo más (parlamento ad honorem).

8.5.5. Tipos de parlamentos

Los parlamentos son los órganos de representa-ción de los ciudadanos y asumen la tarea de la legisla-ción. Ya existían antes de la era constitucional, pero co-mo representación de estados (nobleza, clero, burguesíay eventualmente campesinado), y no como representa-ción igualitaria de los ciudadanos. En la actualidad exis-ten tanto parlamentos unicamerales como bicamerales.

8.5.5.1. El bicameralismo

Aunque el bicameralismo está en contra de launiversalidad e igualdad del sufragio, sin embargo exis-ten muchas democracias, sobre todo para dar importan-cia a las minorías en un estado.

A partir del siglo XIII existía en Gran Bretaña unbicameralismo aristocrático con una Cámara alta de lanobleza y del clero, distinguiéndose por nacimiento, ri-queza y honores de la baja aristocracia, la burguesía ylos campesinos, que se reunían en la Cámara Baja. En elsiglo XX este sistema prácticamente se ha abolido en elsiglo XX.

Los estados federales tienen parlamentos bicame-rales; una cámara lleva la representación del pueblo en


calidad de ciudadanos de la federación, y la otra repre-senta los estados miembros de la federación. Este bica-meralismo federal pretende dar más peso a las minorías(estados pequeños) y a una cierta autonomía de los es-tados federales.

El bicameralismo existe en partes también en es-tados unitarios, respetando la igualdad del sufragio. Es-te es el caso del Senado como cámara alta en Colombiay en el Perú hasta 1992. La idea es que los asuntos po-líticos tienen que ser debatidos en dos instancias antesde ser aprobados. En la realidad son los mismos partidoslos que forman parte de la Cámara Alta y Cámara Baja.

8.5.5.2. El unicameralismo

Los parlamentos unicamerales sólo existen en es-tados unitarios (no-federales) y se justifican por la igual-dad del sufragio, la mayor eficacia en dictar leyes (sobretodo de emergencia) y el menor gasto que lleva una so-la cámara. En la actualidad el unicameralismo existe enFinlandia, Suecia, Dinamarca, Israel, Nueva Zelanda,los países centroamericanos, y desde 1992 también enel Perú. El peligro del unicameralismo es que no se to-me en cuenta suficientemente a las minorías, y que sepromulguen las leyes demasiado apresuradamente.

8.5.6. Formas de gobierno

En la actualidad existen tres formas de gobierno:presidencialismo, parlamentarismo y sistema conven-cional (o de asamblea). En algunos estados existen tam-bién formas que no encajan en ninguna de estas catego-rías.

Las formas del ejecutivo se deben tradicional-mente a los siguientes criterios:

- Monismo o dualismo.- forma de legitimación del ejecutivo.- Grado de separación de poderes.

El ejecutivo es monista o monocéfalo cuando unamisma persona ejerce las funciones como jefe de Estado(representación frente al exterior, ceremoniales) y comojefe de gobierno (líder político). Así es el caso del Perúdonde el presidente es a la vez jefe de Estado y jefe degobierno. Esta forma de gobierno es un presidencialis-mo.

El ejecutivo es dualista cuando hay una persona(un primer ministro) que cumple la función de jefe degobierno, y otra persona (un monarca o un presidente)

que ejerce las funciones de jefe de Estado. Esto es el ca-so de Gran Bretaña y de Francia; su forma se llama par-lamentarismo.

La legitimación del Poder Ejecutivo se hace algu-nas veces por herencia, cuando se trata de monarquíasconstitucionales (España, Holanda), pero al Primer Mi-nistro y al Presidente siempre se los elige democrática-mente. Esto puede ocurrir directamente (el pueblo eligedirectamente a su presidente) como es el caso en el pre-sidencialismo (Estados Unidos, Perú, etc.) o indirecta-mente cuando el pueblo elige al Parlamento y éste a suvez elige al gobierno, como es el caso en el convencio-nalismo (Suiza). En el parlamentarismo existe otra formade legitimación del poder: el pueblo elige al parlamen-to, uy de la mayoría del parlamento se saca el PrimerMinistro para que forma su gobierno (Gran Bretaña,Italia).

La separación de poderes es mayor en el presi-dencialismo donde el pueblo elige tanto al parlamentocomo al presidente, y es menor en el convencionalismodonde el mismo parlamento elige al gobierno.

En el presidencialismo no existe responsabilidadpolítica del gobierno ante el parlamento. El presidentetiene mucha autonomía en su gestión y puede ser cen-surado sólo en casos excepcionales. En algunos casoshasta tiene facultades legislativas a través de decretossupremos o de Gobierno de Emergencia (Perú).

En el convencionalismo o régimen de asambleael ejecutivo sólo es un comisado de la asamblea popu-lar (parlamento) y carece de una mayor autonomía. Es elparlamento que es todopoderoso y que censura la ges-tión del ejecutivo; éste no puede decidir de acuerdo a supropio parecer.

En el parlamentarismo el ejecutivo es sostenidopor una mayoría del parlamento; si ya no tiene esta ma-yoría, tiene que dimitir o convocar nuevas elecciones. Eljefe de Estado (presidente, monarca) es políticamenteirresponsable, y quien responde políticamente es el pri-mer ministro con su gabinete.

El presidencialismo existe en todos los estadosamericanos, a excepción de Canadá. El parlamentaris-mo es la forma más común en Europa Occidental, a ve-ces dentro del marco de una monarquía constitucional.El régimen de asamblea funciona en Suiza y en la Ex-URSS.

8.5.7. Los partidos políticos

En un comienzo de las democracias liberales fuecondenada la existencia de ‘fracciones’ de opinión co-


mo un intermedio entre el pueblo y sus representanteselegidos. Pero poco a poco se mostró la necesidad decontar con grupos de interés y de presión para un deba-te democrático, es decir que los partidos políticos seconvirtieron en una parte fundamental del sistema de-mocrático.

Los grupos de presión son grupos organizadosque con base en los intereses comunes de sus miembrospretenden influir en las decisiones políticas del país.Existen grupos de presión que tienen como primer obje-tivo una mejora económica (sindicatos, asociaciones,estudiantes, etc.); otros tienen como objetivo la defensade posiciones espirituales, religiosas y morales, es decirtienen una orientación ideológica (contra el aborto, pa-ra la libertad artística etc.).

Los partidos políticos son organizaciones quepretenden ganar y conservar puestos de poder que lespermitan influencias la asignación autoritaria de valoresen una sociedad. Para tal fin los partidos políticos nomi-nan candidatos para su elección en el parlamento. Unpartido político se interesa por todos los aspectos de lavida política de un país, aunque cada uno tiene sus te-mas preferidos. Además están abiertos para cualquierpersona que comparta las ideas del partido. Los partidosnormalmente se constituyen en base a una cierta orien-tación ideológica o religiosa, a una concepción econó-mica o a una preocupación principal (p. ej. los ‘verdes’).Existen en general tres tipos de partidos: ideológicos,programáticos y pragmáticos. Entre los partidos tradicio-nales tenemos los ‘burgueses’ (conservadores, liberales)y los ‘socialistas’ (social-demócratas, marxistas, etc.),dando lugar a la división entre partidos derechistas e iz-quierdistas según su ubicación tradicional en el parla-mento.

Según el número de partidos existentes en un paísse puede distinguir entre sistemas monopartidistas, bi-partidistas y multipartidistas.

El monopartidismo existe en casi todos los esta-dos socialistas, teniendo como único partido al partidocomunista o partido de los obreros. En las democraciasliberales siempre existen más de un solo partido.

El bipartidismo existe cuando dos partidos duran-te períodos largos dominan tanto la formación de mayo-rías en el parlamento como la composición misma delos gobiernos, aunque existen otros partidos más, perosin poder real. Los ejemplos típicos del bipartidismo sonEstados Unidos y Gran Bretaña.

El multipartidismo existe cuando 3 o más parti-dos son determinantes para la formación de mayorías en

el parlamento como también para la formación del go-bierno. Para tal fin es necesario formar coaliciones degobierno. Si el número de partidos no supera los cinco,este sistema también es bastante estable.

8.6. Los Derechos Humanos

En las democracias modernas los Derechos Hu-manos juegan un papel importante y forman parte demuchas constituciones políticas. Los Derechos Huma-nos fueron declarados universalmente por las NacionesUnidas en 1948, como una reacción a los aconteci-mientos de la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo losDerechos Humanos tienen una larga historia y funda-mentos en diferentes posiciones filosóficas y religiosas.Hasta hoy día muchos países consideran los DerechosHumanos como un producto del Occidente y no estándispuestos a acatarlos en forma general (países árabes,China, países socialistas).

8.6.1. El trasfondo filosófico de los Derechos Humanos

Los Derechos Humanos tienen como base tres di-ferentes corrientes: La antropología cristiana, el derechonatural y las reivindicaciones de la Ilustración.

A. La antropología cristiana enfatiza la igualdadfundamental de los hombres a raíz de su origen comúnen un Dios Creador. Todas las diferencias raciales, se-xuales, económicas y culturales aparecen como secun-darias frente a la igual dignidad como seres humanos, esdecir, como ‘imágenes de Dios’. El valor del hombre nose puede disminuir o quitar por ninguna razón.

Del mismo modo el cristianismo pone énfasis enla individualidad de cada hombre, en su singularidad yunicidad. Cada individuo tiene un valor inmensurable yno puede ser reducido a ninguna categoría abstracta co-mo la raza, el estado o la historia.

La antropología cristiana defiende la libertad in-dividual del hombre como un requisito indispensablepara la responsabilidad ética. Esta libertad es el fruto dela contingencia principal del mundo y de todo lo queocurre en el. Es un signo de la dignidad humana y de lagloria de su Creador.

Por último la antropología y la ética cristiana pro-ponen la justicia social como una consecuencia prácti-ca de la igualdad fundamental de todos los hombres.

B. El Derecho Natural expresa la naturaleza hu-mana en su universalidad, es decir sin considerar las di-ferencias individuales, regionales, sexuales o raciales. Elhombre es por naturaleza un ente capaz de razonar y


por tanto de asumir sus propias decisiones. Por eso na-da puede justificar el uso del hombre solamente comomedio (p.e. esclavitud), sino siempre como fin en sí mis-mo. Además el hombre tiende por naturaleza a conser-var la vida, tanto en lo individual como en lo específico.Por lo tanto el Derecho Natural afirma el valor inviola-ble de la vida y su conservación. Además concede a ca-da hombre el derecho de la procreación lo cual signifi-ca el derecho libre de formar una familia.

C. La Ilustración resume todos estos fundamentosy enfatiza más todavía la libertad humana y la igualdadfundamental entre los hombres. A partir de la base co-mún de la razón, todos los hombres son nacidos con losmismos derechos, descartando así una desigualdad ‘na-tural’ entre ellos, como lo ha afirmado todavía el ordomedieval. Todas las diferencias sociales y culturales sonsecundarias con respecto a la igualdad de valor de todoslos seres humanos.

De ahí surge también la libertad individual en loeconómico, político y religioso. La Ilustración proponela participación de todos en el quehacer político (voto yeligibilidad universal), el derecho de emprender cual-quier actividad económica, y la libertad de conciencia yde religión. Todos estos valores se convirtieron en el fa-moso lema de la Revolución Francesa: <<Libertad,igualdad, fraternidad>>. Este a su vez forma parte inte-gral de los Derechos Humanos que en parte son una ex-presión secular de valores fundamentalmente cristianos.

8.6.2. Contenido general

Los Derechos Humanos resumen tanto derechosindividuales (del hombre como individuo) como dere-chos sociales, pero de tal manera que prevalecen los de-rechos individuales sobre los sociales. Así es obvio quelos Derechos Humanos reflejan la concepción política yeconómica de los países que han suscrito por primeravez la Declaración Universal de los Derechos Huma-nos. El trasfondo socio-político es un liberalismo mode-rado o la democracia liberal y social del Occidente. Enel liberalismo prevalecen las libertades individuales so-bre los derechos sociales, mientras que en el socialismola situación es inversa. Esto explica por qué muchos es-tados (ex-socialistas tienen dificultades para aceptar unainterpretación ‘liberal’ de los Derechos Humanos.

La Declaración Universal de los Derechos Huma-nos de 1948 empieza con las palabras programáticas:<<Todos los seres humanos nacen libres e iguales endignidad y derechos y, dotados como están de razón yconciencia, deben comportarse fraternalmente los unos

con los otros>> (Artículo 1º). Este preámbulo resume losprincipios fundamentales de los Derechos Humanosproclamados ya por la Revolución Francesa, es decir: lalibertad individual, la igualdad y la fraternidad entre loshombres. El artículo 2º aclara el carácter universal delos Derechos Humanos, sin distinción de raza, color, se-xo, lengua, religión, opinión política, origen, posicióneconómica o nacimiento. Así, se contraponen a cual-quier tipo de discriminación como el racismo y sexismo.

Los artículos 3º a 19º resumen los derechos indi-viduales, mientras los artículos 20º a 28º se expresan so-bre los derechos raciales. El artículo 29º formula algu-nos deberes, y el artículo 30º acierta sobre la interpreta-ción de los Derechos Humanos, 17 artículos sobre dere-chos individuales frente a 9 artículos sobre derechos so-ciales.

8.6.3. Derechos individuales

Los derechos individuales pueden ser divididosen derechos naturales, jurídicos, políticos, familiares,económicos y espirituales.

A. Los derechos naturales (arts. 3º-5º) tienen que vercon la vida física y la integridad de la persona.Asegura el derecho a la vida, la libertad y la segu-ridad. Además, condena la esclavitud y la servi-dumbre, como también la tortura y penas inhu-manas y crueles.

B. Los derechos jurídicos (arts. 6º-12º) expresan laigualdad de las personas ante la ley y los tribuna-les. Cada persona tiene personalidad jurídica (tie-ne derechos) y derecho a recurso en los casos enque sean violados sus derechos fundamentales.También reitera el derecho tradicional de hábeascorpus, es decir la protección contra la detenciónarbitraria y el derecho a la defensa. Se aplica elprincipio de la presumida inocencia de la perso-na acusada (in dubio pro reo) y de la no-retroac-tividad de las leyes. Además, se protege la vidaprivada y la reputación de la persona.

C. Los derechos políticos (arts. 13º-15º) expresan losderechos de la persona como ciudadano univer-sal. En especial mencionan la libertad de residen-cia y mobilidad, de salida y regreso del propiopaís, el derecho de asilo en caso de persecucióny el derecho a la nacionalidad.


D. Los derechos familiares (art. 16º) garantizan la li-bertad de contraer matrimonio y formar una fami-lia sin restricciones raciales, nacionales ni religio-sas.

E. Los derechos económicos (art. 17º) determinan elderecho a la propiedad individual y colectiva,que no puede ser quitada arbitrariamente. Este de-recho implica también la libertad del ejercicio co-mercial y empresarial dentro de las leyes naciona-les.

F. Los derechos espirituales (arts. 18º19º) garantizanla libertad de pensamiento, conciencia y religión,como también el derecho de expresar la propiareligión o creencia en privado y público. Ademásincluye la libertad de opinión y expresión.

8.6.4. Derechos sociales

Los derechos sociales pueden ser individuos enderechos cívicos, sociales, laborales, sanitarios, educa-tivos y culturales.

A. Los derechos cívicos (arts. 20º-21º) establecen lalibertad de reunión y de asociación, como el de-recho de voto y eligibilidad en condiciones deigualdad. Además establecen la conformidad delmodelo democrático (sufragio e igualitario) conlos Derechos Humanos.

B. Los derechos sociales (art. 22º) garantizan el dere-cho de cada persona a la seguridad social para lasatisfacción de los derechos fundamentales en loeconómico (una vida digna), social (sin discrimi-nación) y cultural (libre desarrollo).

C. Los derechos laborales (arts. 23º-24º) garantizanuna serie de derechos que pretenden proteger altrabajador/ a la trabajadora de la arbitrariedad yexplotación de parte del empleador. Entre ellosestá el derecho al trabajo y su libre elección, auna remuneración equitativa y satisfactoria, a laprotección contra el desempleo y a fundar sindi-catos y sindicalizarse. Además, prevé el derechoal descanso y vacaciones, como también a un ho-rario adecuado al trabajo.

D. Los derechos sanitarios (art. 25º) expresan el de-recho a una vida humana con asistencia médica yde bienestar, garantizando una satisfacción míni-

ma de las necesidades básicas (alimentación, ves-timenta, vivienda); además incluye el derecho aseguros de desempleo, enfermedad, invalidez,viudez y vejez. Enfatiza en especial el derecho deprotección de la maternidad y la infancia.

E. Los derechos educativos (art. 26º) garantizan lagratuidad y obligatoriedad de la instrucción ele-mental y el acceso igualitario a todos los estudiossuperiores. Quiere fomentar el desarrollo integralde la persona humana, en especial los valores ex-presados por los Derechos Humanos (igualdad, li-bertad, solidaridad). Además, garantizan el dere-cho para los padres de escoger libremente el tipode educación para sus hijos.

F. Los derechos culturales (arts. 27º-28º) expresan lalibertad de participación en la cultura y la expre-sión cultural; además, protege la propiedad inte-lectual en ciencia, arte y literatura. Para tal fin elindividuo tiene el derecho a un orden social e in-ternacional que garantice una vida digna y plenacomo ser humano.

8.6.5. Conflictos entre Derechos Humanos y el dere-

cho nacional

En diferentes circunstancias ocurren violacionesde los Derechos Humanos que muchas veces no sonsancionadas por falta de una instancia supra-nacional(tribunal internacional). Las violaciones se deben sobretodo a una incongruencia entre los Derechos Humanosy el derecho del estado particular, o a una interpretaciónarbitraria de los mismos Derechos Humanos. Hay dos ti-pos de violaciones: las estructuras y las coyunturales.

8.6.5.1. Violaciones estructurales

Las violaciones estructurales de los DerechosHumanos se deben a la misma naturaleza del estado yla ideología que lo fundamenta. Existen muchas formaspolíticas que por sí mismas violan parte de los DerechosHumanos.

Así por ejemplo el sistema del aparheid en Sud-África viola en principio la igualdad racial y el principiodel sufragio universal.

El nazismo en Alemania desde los años treintahasta fines de la Segunda Guerra Mundial violó una se-rie de Derechos Humanos, inclusive el derecho a lavida.


Los países socialistas a veces violan los derechosindividuales a la propiedad, a la mobilidad libre y a lalibre expresión; mientras los países capitalistas violanderechos sociales como la seguridad social, derechos la-borales o la gratuidad de la enseñanza.

Las dictaduras violan el derecho a la libre expre-sión y el sufragio universal, como también el hábeascorpus y otros derechos judiciales. Teocracias como lospaíses musulmanes fundamentalistas imponen una pro-pia ley religiosa (shari’a) a sus ciudadanos violando unaserie de Derechos Humanos, sobre todo la prohibiciónde penas crueles. Aunque en 1981 fueron declarados los‘Derechos Humanos Musulmanes Universales’, ‘éstosdifieren en algunos puntos de los Derechos Humanosde 1948: discriminación de la mujer, penas corporales yla falta de libertad plena de religión.

También en los países occidentales existen toda-vía violaciones de los Derechos Humanos sobre todocon respecto a la discriminación sexual (remuneracióndiferente), a la libertad de conciencia (servicio militar),a la protección del desempleo y al derecho laboral.

8.6.5.2. Violaciones coyunturales

Mientras las violaciones estructurales no llamanmucho la atención porque son parte del sistema, las vio-laciones coyunturales siempre llaman la atención de lasorganizaciones de Derechos Humanos y de la comuni-

dad universal. Se trata normalmente de violaciones queocurren en ‘estados de emergencia’, y se las justifica amenudo por la ‘seguridad nacional’. Esto se produce porejemplo en los países en estado de guerra civil, en la lu-cha contra el terrorismo y en dictaduras auto-nomi-nadas.

Así se conoce por ejemplo las violaciones de losDerechos Humanos en Chile bajo Pinochet, en Haití ba-jo Duvalier y el régimen militar, en China con la ‘prima-vera democrática’, en los estados ex-socialistas (el murode Berlín, los procesos, centros de concentración), en laguerra de Yugoslavia, en el Irán y en Afganistán, entremuchos más. Normalmente los gobiernos ‘justifican’ es-tas violaciones por el ‘estado de alerta’ o el peligro de la‘seguridad nacional’ que exige acciones drásticas y unalegislación de emergencia, suspendiendo temporalmen-te muchos de los derechos civiles, judiciales y políticos.

Entre las violaciones más frecuentes de coyuntu-ra figuran la ‘desaparición’ de personas, es decir su eje-cución extra-judicial, la detención arbitraria, el encar-celamiento incomunicado, procesos sumarios y sin de-fensa, torturas y otros castigos corporales, deportacio-nes, limitaciones de derechos políticos, limitaciones delibertad de expresión (de medios de comunicación), li-mitaciones de los derechos a reunirse y agruparse y li-mitaciones en el derecho de salir y entrar del país.


8.7. RESUMEN


q La Filosofía Política estudia los fundamentos del orden socio-político.

q El hombre es por naturaleza un ente social.

q El orden social se establece según el Derecho Natural, una convención o una imposición sobrenatural.

q En la historia había diferentes tipos de sociedades, debido a factores económicos, culturales y religiosos.

q La familia es la entidad social fundamental y se debe a la inclinación de procreación inherente a la na-turaleza humana.

q La sociedad civil es la organicidad humana para contribuir a fines particulares mediante asociaciones yagrupaciones.

q El bien común de la sociedad consiste en la felicidad del hombre como individuo y especie.

q El orden político refleja la organización específica de una sociedad, teniendo como forma más usual enla modernidad el estado.

q Entre las formas de gobierno tenemos sobre todo las tres clásicas con sus sub-formas: aristocracia, mo-narquía y democracia.

q Las funciones del estado dependen en gran parte del trasfondo económico; como modelos económicosexisten el liberalismo extremo, el liberalismo moderado, la economía mixta y el socialismo.

q La Ley Civil expresa tanto el Derecho Natural como la ley positiva, promulgada por el poder político.

q En la democracia, existe una separación de poderes en legislativo, ejecutivo y judicial.

q En la historia de la filosofía se han producido muchas teorías políticas sobre el origen y la naturaleza delorden socio-político.

q La democracia moderna nace del estado-nación, está formada por una constitución política, garantizalas libertades individuales y conoce una separación de poderes.

q Existen democracias directas e indirectas, formas de parlamentos unicamerales y bicamerales, mono-partidarias, bipartidarias y multipartidarias.

q Los Derechos Humanos tienen sus raíces en la ética cristiana, el Derecho Natural y la Ilustración.

q Se considera tanto los derechos individuales como social.

9. PENSAMIENTO ANDINO

9.1. Introducción

Cuando hace 500 años Cristóbal Colón pisó co-mo primer europeo la tierra del Nuevo Mundo, se sacu-día el edificio intelectual de la Alta Escolástica en el Vie-jo Mundo a raíz de las innovaciones del nominalismo yconceptualismo. Pero la vanguardia intelectual de laconquista española que devastó el continente con la es-pada y la cruz siguiendo a Colón, todavía estaba pen-sando completa-mente en categorías tomistas, y habíaafilado sus armas en la contrarreforma para poder atacarcualquier sospecha de herejía. La filosofía vigente en lostiempos de la Conquista era una renovación de la Esco-lástica representada por Francisco Suárez, Luis Vives yFray Alonso de la Veracruz, es decir, una filosofía refor-mista.

Los ‘modernistas’ Copérnico y Descartes iban allegar recién mucho más tarde al Nuevo Continente.Durante siglos la filosofía ‘oficial’ de Latino-américa hasido un tomismo adaptado por los españoles.

En sí la terra incognita no era un vacío como mu-chos cronistas quisieron hacer creer. Pero no encontra-ron un sistema comparable con la Escolástica, tampocotomos gruesos y Summae cubiertos de polvo que hubie-ran podido incorporar en su propio Mundus intellectua-lis. Y por eso no podía haber ningún tipo de filosofía enel Nuevo Continente.

Esta reminiscencia histórica resalta toda la pro-blemática, cuando hablamos de ‘Filosofía Andina’ ycuando queremos explicarla.

No solamente pensadores europeos, sino tambiénlatinoamericanos presuponen –consciente o inconscien-temente– una concepción de ‘filosofía’ que ha nacido enla Grecia Antigua y que ha conquistado y sometido elmundo entero a través de la expansión europea. La filo-sofía académica en América Latina, en su mayor parte esrelecture de la tradición filosófica europea. Recién enlos últimos años hay intentos de una propia ‘filosofía la-tinoamericana’, sobre todo estimulada por la Teologíade la Liberación. Los primeros intentos se entienden co-mo una ‘Filosofía de la Liberación’ (de orientación mar-xista), cuyo representante más importante es EnriqueDussel.

En los años ochenta surgió una ‘Filosofía de la Sa-biduría del Pueblo’ como corriente ético-cultural de la‘Filosofía de la Liberación’; la cual quiere recuperar elpotencial del pensamiento autóctono de América Latina.

Como representantes más importantes menciona-mos R. Kusch, C. Cullen y J.C. Scannone.

9.2. Dificultades metodológicas

Tratando de exponer sistemáticamente el pensa-miento andino, uno se ve confrontado desde el iniciocon una serie de dificultades metodológicas:

a) La concepción eurocéntrica de ‘filosofía’ como‘historia de ideas’ fijada en escritura y producidapor sujetos históricamente identificables (e.d. ‘fi-lósofos), no abarca de ninguna manera el fenóme-no de un pensamiento andino.La cultura andina (quechua y aymara) es una cul-tura sin escritura. Recién hace poco empieza aformarse una escritura; pero los problemas detranscripción todavía no son resueltos. Sin embar-go es la tradición oral que queda como propiomedio de tradición de ideas y conceptos –enton-ces de lo que es ‘filosofía’. Todavía no está deci-dido si el arte ornamental de las culturas andinas(los pallay) contiene un sistema lingüístico.La idea de que el Weltgeist (espíritu universal) sejunte con ciertos individuos no corresponde coneste ámbito cultural.

b) Por lo tanto se nos presenta de una manera parti-cular el problema de las fuentes.La filosofía académica se auto-percibe ante todocomo reflexión sistemática de una tradición (fija-da en escritura), la cual en su parte es producto defilósofos, o sea de pensadores familiarizados contextos. Pero el texto (palabra escrita) como fuentey compendio de una riqueza espiritual, le faltacompletamente al pensamiento andino.Sin embargo, no desaparece a la vez la tradicióncomo tal; esta tiene también otros canales diferen-tes de la palabra escrita. La tradición andina esuna tradición oral; la memoria colectiva abarcasiglos atrás, sin que hubiera escritura.En los últimos anos la antropología trata de explo-tar esta riqueza a través de transcripciones.

c) El ‘texto’ principal de la filosofía andina es un ta-piz coloreado tejido por los restos arqueológicosy los ornamentos, las costumbres y los ritos, perosobre todo por el ‘mundo de ideas’ todavía vivoen las mentes y en los corazones de la propia po-blación andina.


El subconsciente colectivo, la riqueza sapiencialde la tradición oral, las manifestaciones concretasy pluriformes de estas ‘ideas’ en las formas de vi-da y costumbres: todo esto es fuente y contenidode un pensamiento andino tal como es.Pero la gran dificultad en la tarea de conceptuali-zar este espíritu flotante, es decir presentarlo sis-temáticamente.

d) Antropología, ciencia de la religión y arqueologíahan producido en los últimos años un montón dematerial que nos familiariza con la mentalidadandina. Parte de esto son los numerosos testimo-nios orales de la población indígena que revelanel alma popular y el subconsciente colectivo.A pesar de todos estos grandes esfuerzos y la mag-nitud de informaciones casi no se ha tratado has-ta la fecha de analizar la riqueza espiritual andinadesde el punto de vista filosófico y de debatirlabajo un punto de vista sistemático.

e) Esto se debe en primer lugar al hecho de que lascategorías filosóficas occidentales no cuadrancon el pensamiento andino, y por lo tanto no loconsideran como un tema filosóficamente intere-sante, sino como una masa inerte de mitos, su-persticiones, leyendas y magia.La investigación moderna de los mitos recién hademostrado que el pensamiento mítico no esopuesto al logos –entonces no es a-lógico–, sinoque lo contiene como su núcleo escondido. Escierto que la lógica del mito a menudo es incon-ciliable con la lógica aristotélica establecida; sinembargo es ‘lógica’, es decir: racionalidad condu-cida por reglas.

f) Hablar de ‘filosofía andina’ significa entoncesdespedirse de un concepto académico muy limi-tado de la filosofía y racionalidad en general.El vocabulario purista del pensamiento europeollamaría a este conglomerado de ‘ideas’: ‘Wel-tanschauung’ (cosmovisión), ‘fe religiosa’ o ‘ideo-lógica’; pero sin darse cuenta de que el hablar asíigualmente es ideológico. Poner como absoluto elpensamiento occidental y tomarlo como normaobligatoria significaría una vez más insertarse a latradición colonialista del genocidio cultural.

g) El concepto ‘andino’ se refiere en primer lugar aun espacio (cultural) que prácticamente es idénti-

co con el tahuantinsuyo, la expansión máxima delimperio incaico.Pero esto no significa de ninguna manera que setrataría de una propia ‘filosofía incaica’. Más bienla denominación ‘andino’ abarca una experienciacolectiva más allá de límites políticos y étnicos,forjada básicamente por el acontecer cósmico porun lado, y la naturaleza áspera de los Andes porotro lado.

h) El sujeto de esta filosofía es el campesino quiendialoga diariamente con el cielo estrellado dearriba, con la madre tierra abajo y con el recuer-do de tiempos pasados adentro, y quien de estamanera encuentra su lugar específico dentro de latotalidad de estas fuerzas mentales.

9.3. La relacionalidad de todo ser

Desde Sócrates en la filosofía occidental empiezaa dominar un axioma según el cual el individuo huma-no se ve como sujeto soberano y autónomo en oposi-ción al mundo objetivo. El hombre antiguo y medievaltodavía se siente dentro de un cosmos ordenado y tienesu lugar determinado dentro de la gran <<cadena delser>>; pero a la vez ya se produce paulatinamente unadesnaturalización del hombre y una deshumanizaciónde la naturaleza, lo cual se expresa por primera vez ex-plícitamente en el dualismo de Descartes. En la historiadel pensamiento moderno hay corrientes contrarias co-mo la romántica, el marxismo o el pensamiento estruc-turalista. Pero sin embargo la concepción del individuoautónomo entra definitivamente al sentimiento modernode la vida. El hombre particular por lo tanto no solamen-te es el centro de responsabilidad moral, sino tambiéndel conocimiento del mundo, y hasta es constituyentedel ‘mundo’.

La historia de la filosofía occidental moderna esuna historia del aislamiento progresivo y de la absoluti-zación del sujeto, sea bajo la forma del idealismo ale-mán, del existencialismo o sea en el marco de la reduc-ción fenomenológica.

En contraste, para el pensamiento andino el indi-viduo como tal es vano y perdido, si no está bien inser-tado dentro de un sistema de relaciones múltiples.

Si una persona ya no pertenece a una comunidad(ayllu), porque ha sido excluido o se ha excluido él mis-mo, es como si ya no existiera. Desligarse del conjuntode la naturaleza –una reivindicación de la Ilustración–significa para el hombre andino prácticamente firmar supropia sentencia de muerte.


El arkhé cartesiano, el individuo pensador másallá de cada duda (cogito ergo sum), se convierte dentrodel ambiente andino en una verdadera an-arquía, es de-cir un ‘ser-sin-fundamento’: Cogito ergo non sum. Si yoen mi razonar, juzgar y actuar sólo recurro a mí mismo,porque soy mi propio fundamento y mi propia norma(‘autó-nomo’), en este caso ya no existo, sino me reduz-co a una monada cerrada en un mundo sin relaciones.

Al pensamiento andino corresponde lo siguiente:el arkhé de toda vida, de todo actuar y saber es la rela-ción. Sin ella nada existe. La relación precede a los re-lata y los constituye.

Un problema principal de la filosofía occidentales la cuestión de cómo sujetos autónomos y autosufi-cientes pueden entrar en relaciones sin perder su respec-tiva soberanía. La constitución de los relata por la rela-ción no se entiende aquí ni en el sentido ontológico, nitrascendental, sino más bien en un sentido existencial oético-fundamental.

El sistema múltiple de relaciones es la condiciónde la posibilidad de vida, ética y conocimiento. La sobe-ranía del hombre particular es auto-engaño. Sin relaciónno ‘hay’ individuo. La trascendentalidad del sujeto espura apariencia. Esto como conversión consciente delnoumenon del ego trascendental y del phainomenon delmundo sensual en la filosofía kantiana. Desde Aristóte-les la relación es una categoría subordinada al sujeto(substancial). Leibniz emprendió el intento de pensar enrelacionalidad como una propiedad necesariamente in-herente al sujeto (monada), sin dejar la concepción deautarquía (ser-sin-ventanas).

La relacionalidad como principio (arkhé) trascen-dental se manifiesta en todos los niveles y de las más di-versas maneras:

- El intercambio entre cielo (hanaq pacha) y tierra(kay pacha) en los fenómenos atmosféricos y cós-micos es la garantía para la vida y la perduraciónen el tiempo. Cielo y tierra para el pensamientoandino no son opuestos determinados por tras-cendencia. Ambos son dos aspectos del mismomundo (ambos son pacha: tierra).La división tripartida andina (hanaq pacha, kaypacha, uray pacha) fue superpuesta por la con-cepción cristiana de tres pisos (cielo, tierra, infier-no) y tergiversada en su significación primordial.Una división estricta entre el más-allá y este mun-do es ajena al pensamiento andino.

- La relación viva con los antepasados garantiza lacontinuidad moral y espistémica. Esta relación es-tá muy viva dentro de la familia y la comunidad(ayllu), sea en las fiestas (por ejemplo: Todos losSantos), danzas (chunchos, machulas) o sea en ri-tos particulares (despacho). Pero también en lasideas sobre la procedencia de una étnia (las lla-madas paqarinas) o de las almas vagantes de fa-miliares difuntos.

- Las diferentes formas de reciprocidad en una co-munidad (minka, ayni) recién hacen posibles elbienestar y la fertilidad.

- Las relaciones de parentesco juegan en la luchapor la sobrevivencia un papel indispensable; rela-ciones libremente escogidas (el llamado ‘matri-monio de amor’) son secundarias en comparacióncon aquellas relaciones determinadas por nexosétnicos o familiares.Una decisión independiente para una pareja devida es en el contexto andino algo absurdo, tantomoral como existencial.Un matrimonio es un acontecimiento colectivo yno un asunto entre dos individuos autónomos.

- Finalmente la relación religiosa tampoco es pro-ducto de un acto de fe individualmente asumida,sino que siempre precede ya como acto colectivoa la decisión personal del hombre particular. Lasoledad la vanidad del hombre ante Dios (coramDeo) en la situación de una decisión de fe fueronrecalcadas, sobre todo, por la teología protestan-te (Kierkegaard). En la concepción católica la fesiempre está transmitida por la tradición y la co-munidad, pero sin dispensar de una decisión per-sonal.

Re-ligio es relación por excelencia, y la negaciónde ella equivaldría a la negación de aquel que la niega.

Un individuo existencialmente flotante que se de-cidiera para una fe religiosa en una independencia com-pleta y sin relación alguna es para el pensamiento andi-no una contradictio in adjecti. La fe siempre precede ala libertad; estudiosos occidentales suelen llamar esto demanera peyorativa <<tradición>>.

El individuo concebido como ser particular y au-tónomo es para el pensamiento andino algo sin lugar (u-tópico), sin fundamento (an-árquico) y sin centro (ex-céntrico).


En cierto sentido este pensamiento es muy similara tendencias post-estructuralistas y postmodernas de lafilosofía europea; pero con la gran diferencia de que elprimero sí tiene como fundamento un orden arquimédi-co: la relacionalidad de todo ser.

La llamada ‘despedida del sujeto’ y la aboliciónde un sistema de reglas racionales y éticas en la postmo-dernidad libera al hombre de la carga de ser sujeto yproductor de verdad; pero al mismo tiempo lo condenade vivir sin lugar y fundamento en indiferencia comple-ta (anything goes).

9.4. El cosmos como sistema ético

Cuando la naturaleza y el cosmos entero a causade la Ilustración aparecía cada vez más como una me-ga-máquina sin alma, la ética a la vez se retiraba cadavez más hacia el interior de la persona particular. Laconsecuencia: por un lado el individuo es agobiado poruna carga ética sobrehumana (existencialismo), y porotro, la naturaleza se vuelve un monstruo ciego y fútil.

Ambas tendencias son las dos caras de la mismamedalla, fundamentadas por Descartes en su dualismo,y absolutizadas exclusivamente en el materialismo,resp. existencialismo del siglo XIX. Esta separación for-zada lleva en los países industrializados a la crisis eco-lógica por un lado, y a una crisis existencial generaliza-da del individuo atomizado por otro lado.

Como ya no existen normas objetivas en una na-turaleza sin alma y un alma desnaturalizada, todo el pe-so de producir normas y proyectar la vida (‘Entwurf’:proyecto) tiene que cargarlo el individuo flotante. En vis-ta del ‘nada’ del mundo objetivo el sujeto existencial tie-ne que llevar toda la carga del ‘ser’ (Sartre).

Contrastando con esto el pensamiento andino (alpar con la fe cristiana de la creación) subraya la dimen-sión esencialmente cósmica de la ética. La hipótesis deLeibniz de que el acontecimiento más pequeño tiene im-pactos para todo el universo, podría resultar verdaderotambién para el pensamiento andino bajo la modifica-ción ética: todo está (éticamente) relacionado con todo.

Las consecuencias de un acto no se limitan a unefecto inmediato a medida de la libertad individual, si-no afectan el orden cósmico en su totalidad. La cualidadética de un acto no puede ser limitada al agente, ni dealguna otra manera; así la ética es como la irrupción delo infinito en lo finito. Desastres naturales como granizo,sequía o inundaciones son el resultado de un trastornoético del orden universal. Si por ejemplo un campesinotrabaja la tierra en los días en los cuales esta está intan-

gible, este acto tiene consecuencias para toda la comu-nidad, es más, para toda una región.

Para el hombre andino la tierra es como una mu-jer (pachamama); por lo tanto también tiene sus ‘días in-tangibles’. Estos se determinan por una parte según elcalendario agrícola, por otra, según acontecimientoscósmicos, y hasta según fiestas católicas. <<Intangi-bles>> son: 1º a 6º de agosto (tiempo de los pagos antesde la siembra), del 25 de diciembre al 1º de enero (sols-ticio de verano), 24 de junio (solsticio de invierno, IntiRaymi, Juan Bautista), domingo de Trinidad y MartesSanto.

Lagunas existentes son para la gente muchas ve-ces restos de grandes inundaciones; estas últimas suce-dieron como castigo por un trastorno del orden cósmicodeterminado.

Los actos de un individuo tienen impacto muchomás allá del alcance de la influencia personal, a lo lar-go de generaciones; esto es muy parecido a la doctrinacristiana del pecado original.

El cosmos es un sistema de relaciones múltiples.Trastorno o hasta interrupción de tales relaciones (comoen el caso de absolutizar al individuo) tienen entoncesconsecuencias cósmicas.

Donde evidentemente este principio se manifies-ta es en la relación con la pachamama, la madre tierra.Sólo cuando se respeta debidamente las relaciones en-tre ser humano y cosmos, la tierra produce y es fértil. Noes casualidad que los sacrificios rituales par la tierra (pa-gos, despachos) sean reproducción y manifestación deacontecimientos cósmicos. El sol, la luna y las estrellasjuegan en estos ritos un papel importante, como tam-bién los cuatro puntos cardinales.

Si estas relaciones naturales son negadas o hastavioladas, la tierra rehúsa cumplir con su papel maternal,con el efecto de que la muerte aparece de diferentes ma-neras (sequía, hambre, enfermedades, epidemias).

La relacionalidad como núcleo verdadero delpensamiento andino es en su esencia una ética.

9.5. El principio de complementariedad

Dos tipos particulares de relaciones destacan enel pensamiento andino: complementariedad y reciproci-dad.

El principio de complementariedad significa quea cada ente y cada acción corresponde un complemen-to (elemento complementario) y a partir de estos reciéntenemos un todo integral.


El contrario de una cosa no es su negación (nega-tio, contradictio), sino su contra-parte, es decir su com-plemento y su correspondiente necesarios.

Por lo tanto el principio de complementariedadcontradice a dos axiomas fundamentales de la filosofíaoccidental: al principio de contradicción (principiumcontradictionis) y al concepto de ‘substancia’.

El principio de contradicción quiere decir que esimposible que algo pueda ocurrir al mismo tiempo quesu contrario (-M(pt,&-pt)); el principio de complementa-riedad en cambio quiere decir que esto sí es posible(M(pt,&-pt)), más aún que en cierto modo es necesario(N(pt,&-pt)).

El principio de contradicción también vale paraaquellas teorías modales que admiten una contingenciasincrónica (p & M-p), lo que significa en el lenguaje dela teoría de los ‘mundos posibles’ que la existencia sin-crónica de p y -p es imposible en el mismo mundo, pe-ro sí es posible en mundos diferentes.

Es necesario precisar aquí que la lógica occiden-tal concibe ‘contradicción’ como oposición fundamen-tal y formal (-M(p&-p)); en comparación el principio decomplementariedad lo concibe bajo un punto de vistamaterial (de contenido), es decir: p es concebido comoun p calificado.

Dicho de otra manera: según el principio de com-plementariedad no hay negación absoluta, sino sólo re-lativa.

A nivel ontológico esto significa un rechazo a laconcepción de ‘substancia’ como un ser que existe en yde sí mismo (ens ex se subsistens). Según el pensamien-to andino ningún ser, ni siquiera Dios, es ‘substancia’ eneste sentido, porque nada es autosuficiente y nada pue-de existir de manera absoluta.

El ente recién al relacionarse se vuelve completoy se puede realizar. Lo absoluto es justamente lo defi-ciente, lo incompleto y lo que necesita comple-mento.En cierto sentido hay para el pensamiento andino –co-mo para Spinoza– una sola ‘substancia’, es decir la tota-lidad del sistema universal de relaciones (Deus sive Na-tura).

La teología cristiana recalca por un lado el ser ab-soluto de Dios, pero por otro lado también su relaciona-lidad (trinidad).

Según el pensamiento aristotélico una relaciónnunca puede ser substancia, ni una substancia puedeconvertirse en relación.

Así el pensamiento andino, cielo y tierra, sol y lu-na, varón y mujer, claro y oscuro, día y noche –aunque

oposiciones– vienen inseparadamente juntos Recién elnexo complementario puede sacar el ente de su aisla-miento total, dinamizarlo y llenarlo de vida.

En cierto sentido el pensamiento andino es muyparecido a la dialéctica de Heráclito, según la cual todadinámica resulta de una <<unidad de oposiciones>>.

Pero también es parecido al <<Libro de Transfor-maciones>> (I Ging) de la Antigua China, según el cualYin y Yang son las dos oposiciones universales comple-men-tarias.

Heráclito es considerado en la filosofía occiden-tal como predecesor del pensamiento dialéctico queculmina en Hegel y Marx. No sería incorrecto calificarel pensamiento andino como <<dialéctico>>, en la me-dida en que la contradicción no paraliza, sino más biendinamiza, pero sin tomar en cuenta la teoría progresistaque está dentro de la dialéctica occidental.

La afinidad con el pensamiento de la Antigua Chi-na podría indicar una vez más que los pueblos de lasAméricas precolombinas sean de origen mongólico yque hubieran inmigrado un día por el puente de Bering.

Con mucha razón se podría denominar el pensa-miento andino como <<dialéctico>> en la medida enque la contradicción no paraliza, sino dinamiza. Lo dia-léctico no solamente se presenta ónticamente en el sen-tido que cada ente es una ‘contradicción resuelta(<<aufgehoben>>)’ o que como complemento tiende ala resolución. También se presenta temporalmente, por-que el futuro sólo se vuelve posible a través de un re-vo-lución total de lo que existe (pachakuti). No es causalque el materialismo dialéctico siempre haya tenido unaacogida muy amplia entre los intelectuales andinos po-líticamente comprometidos.

Además, un fenómeno como ‘Sendero Luminoso’en el Perú no se puede entender suficientemente sin to-mar en cuenta su afinidad con la dialéctica cósmica an-dina, en especial la idea de un pachakuti.

Pero la familiaridad del pensamiento andino conla filosofía dialéctica occidental llega a un límite cuan-do se trata de la teoría del tiempo: El pensamiento andi-no rechaza la idea de una progresión continua (aunqueno lineal); la concepción básica (como la de Heráclito)es cíclica.

La complementariedad se manifiesta en el pensary vivir del hombre andino de diferentes maneras:

El hombre quechua se inclina raras veces hacia ladisyunción exclusiva (ó-ó), sino casi siempre hacia un y-y reconciliante. Esta característica –si se habla en térmi-nos de ‘verdad’– es conocida como el principio del is-kay-uya, de tener dos caras.


En el quechua por ejemplo no hay palabra propiapara <<mal>>; cielo (hanaq pacha) e infierno (uray pa-cha) son dos aspectos complementarios del mundo te-rrestre (pacha). Supay significa tanto <<diablo>> como<<ángel>>, muy parecido al daimonion de Sócrates.

Un adulto soltero es considerado como incom-pleto y deficiente, un hombre sin familiares práctica-mente condenado a muerte.

Todos los pueblos y las ciudades en el espacio an-dino eran anteriormente (y lo son todavía hoy en día) bi-partidos en una parte de arriba (hana) y otra parte deabajo (uray). Entre las dos partes existía, resp. sigue exis-tiendo una competencia a veces muy fructífera que di-namiza la comunidad. El paradigma para esta comple-mentariedad geográfica ha sido la ciudad del Cusco, ca-pital del imperio incaico, bipartido en Hanan-Qosqo yUray-Qosqo. Hasta los conquistadores aprovecharoneste principio, pero no con fines de progreso, sino dedestrucción.

En la religiosidad popular el elemento femeninode lo divino juega un papel muy importante; una ideanetamente masculina (o neutral) de la divinidad no seríaconsistente con el principio de la complementaridadque también rige para Dios. Así se explica parcialmenteel culto excesivo mariano y la venera-ción todavía muyamplia de la pacha mama.

El quechua no tiene palabra propia para<<Dios>> como denominación universal para el entesuperior; en el vocabulario cristiano se le presta el tér-mino castellano ‘Dios’.

En la lengua popular se llama a Dios-Padre Tayta-cha (Padrecito) y a Dios-Madre, resp. María Mamacha(Madrecita).

9.6. El principio de reciprocidad

El principio de reciprocidad es la manifestacióndel principio de complementariedad en lo moral y prác-tico: cada acción recién cumple su sentido y fin en lacorrespondencia con una acción complementaria, lacual restablece el equilibrio (trastornado) entre los acto-res sociales.

La base del principio de reciprocidad en últimainstancia es el orden cósmico como un sistema balan-ceado de relaciones. Cada unidireccionalidad de unaacción (y por lo tanto de una relación) trastorna este or-den y lo desequilibra. Por eso cada relación tiene queser bidireccional; es decir: recíproca.

Esto no significa que los polos de la relación ten-gan que ser equivalentes. Pero sí implica que una inicia-

tiva de un polo tiene que corresponder con una reac-ción respectiva o contra-iniciativa por parte del otro po-lo. Una relación en la cual uno sólo da (activo), y el otrosólo recibe (pasivo), no es imaginable para la filosofíaandina, si se trata de una relación perdurable.

El fenómeno de los <<condenados>> es en elfondo el resultado de una reci-procidad incumplida yequivocada en la vida terrestre. Por eso los familiares amenudo tienen que practicar expiación para que el<<condenado>> encuentra su tranquilidad. El fenóme-no del condenado es ampliamente conocido en los An-des. Se lo puede comparar con las pobres almas vagan-tes o con Ahasver, el ‘eterno judío’ de la leyenda. Uncondenado es el alma de un difunto que en su vida noha podido arreglar algo, o que ha cometido un crimengrave contra la norma universal (p. ej. incesto). Así noencuentra la tranquilidad y regresa de preferencia a lu-gares donde ha vivido antes. Recién por un acto expia-torio por parte de familiares encuentra la tranquilidadpersonal.

El principio de reciprocidad está en vigencia entodas las áreas, especialmente en aquellas de la religión,de la agricultura, del trabajo y de la familia.

- La relación con lo divino es una relación de co-rrespondencia mutua: si yo gasto mucho dinero parauna fiesta religiosa, Dios me devolverá de una u otramanera (recíprocamente) mis gastos. Y al revés: Si Diosme bendice (en la cosecha, el negocio, etc.), yo estoyobligado a cumplir los requisitos rituales. Para el hom-bre andino esto no es un ‘negocio’ religioso, en el cualdominarían elementos de chantaje (<<si Tú me das unacosecha abundante, yo participaré en la procesión>>);más bien es una expresión de una justicia cósmica equi-librada, en la cual también tiene parte Dios.

- En la relación con la tierra (pacha mama) elcumplimiento de la reciprocidad es una condición y ga-rantía imprescindible para la fertilidad y conservaciónde la vida: Para lo que produce la tierra, el campesinotiene que pagar un tributo en forma simbólica (pago,despacho etc.).

La misma denominación pago indica que se tratade una transacción, es decir de una relación recíproca.El pago más importante se hace antes de la siembra, enla noche del 31 de julio, es decir antes de los ‘días in-tangibles’ (1º al 6º de agosto) de la tierra.

Despachos (rituales de sacrificio mayores) se ha-ce cuando a necesidad lo exige o cuando uno requiereuna bendición particular (p. ej. antes de emprender unviaje o construir una casa). Solamente de esta manera latierra sigue produciendo con toda seguridad.


- La forma tradicional de la reciprocidad en el tra-bajo es el ayni: si yo te ayudo hoy en la cosecha, tú meayudarás otro día.

- Y por fin la reciprocidad rige también en la fa-milia donde es una condición social necesaria: Comocomprensión para la crianza y educación de los niños,estos deben apoyar y cuidar a sus padres en la vejez. Sinesta ley implícita los ancianos e inválidos no tendríanperspectiva alguna en una sociedad sin seguros socialesgeneralizados.

El principio de reciprocidad casi no es compati-ble con una de las concepciones más centrales de lateología y moral cristiana: la gracia.

Según el pensamiento andino un acto de gracia oun regalo (en el sentido de bondad desinteresada y uni-lateral) no es un bien moral, sino más bien una amena-za para el orden que está basada en reciprocidad estric-ta. Altruismo puro no sólo contradice al ideal de justicia,sino también a la racionalidad misma de la práctica hu-mana.

El Dios del hombre andino está más cerca deDios <<justo>> de la Biblia hebrea que del Dios <<be-nigno>> de Jesucristo. El hombre andino ha interpreta-do la trinidad cristiana según sus propios principios.Dios-Padre fue por un lado interpretado como Pachaka-maq (Creador), refiriéndose a una deidad pre-incaicamuy conocida, y por otro lado como garante de la justi-cia cósmica. Por eso la idea de un Dios Castigador es re-conocida ampliamente.

Dios-Hijo es venerado de una forma muy emo-cional y abundante como Niño, pero aparte de esto ca-si no hay relación con el Jesús de Nazaret histórico.Cristo es sobre todo el Señor de los Milagros en sus di-ferentes formas, o también la Cruz (sin cuerpo) que tie-ne una función de protección y mediación.

Dios-Espíritu por fin casi no se relaciona con laIglesia, sino más bien con los espíritus (nuna) y deidadesnaturales (Apus) omnipresentes. La tercera persona divi-na apenas se considera como <<persona>>.

9.7. Concepción cíclica del tiempo

En una sociedad predominantemente agraria y enuna región sometida a los cambios estacionales, no esraro encontrar una concepción cíclica del tiempo.

La concepción andina del tiempo contradice dosprincipios de la filosofía occidental:

a) El tiempo transcurre continuamente en unidadescualitativamente indiferentes.

b) El tiempo se mueve de manea unilineal haciaadelante.

Por supuesto hay excepciones de este tipo idealde la teoría occidental del tiempo: La concepción grie-ga del tiempo es básicamente cíclica, y hasta después dela Edad Media rige la dimensión cualitativa del tiempo.Con Descartes y el desarrollo de las ciencias naturalesempieza a dominar una concepción cualitativa que estámás allá de la vivencia subjetiva.

El pensamiento dialéctico rompe con el axiomade continuidad, y filosofía vital (Bergson), como tambiénel existencialismo reivindican una concepción cualitati-va del tiempo.

Sin embargo en la vida y en el pensamiento do-mina el <<tiempo del reloj>>, o sea un tiempo cuantita-tiva y progresivamente determinado.

En contraste con la continuidad y uniformidad(a)el pensamiento andino recalca la discontinuidad (in-constancia) y determinación cualitativa del tiempo. Enla conciencia del hombre andino hay tiempos resaltan-tes y vacíos temporales, tiempos densos y fútiles, decisi-vos e insignificantes. Estas cualidades del tiempo estánrelacionadas de preferencia con cambios agrarios y cós-micos.

En ciertos tiempos la tierra (pachamama) es parti-cularmente activa, y por eso tiene que ser dejada entranquilidad. Los motivos tienen que ver en parte con lareligión, la astronomía o la agricultura; pero muchas ve-ces también una mezcla de estos (sobre todo para el 24de junio y el 25 de diciembre). En otros tiempos <<mue-re>> la tierra (Viernes Santo).

La luna llena es considerada como especialmen-te fértil (siembra, cosecha, etc.) y prometedora (nego-cios, viajes etc.).

Entonces existen kairoi, es decir tiempos decisi-vos que muchas veces coinciden con grandes fiestas. Lafiesta es de vera una <<interrupción>> del tiempo con-tinuo; como tal es improductiva, pero sin embargo sirvedirecta o indirectamente para la productividad del hom-bre y de la naturaleza. El hombre andino trata de averi-guar con los más diferentes métodos (kuka-qhaway, des-pachos, pago) un tiempo propicio para sus actividadesagrícolas o comerciales.

Aún en una pobreza extrema la población siguecelebrando sus fiestas, porque en su entender es vital.

La concepción cuantitativa del tiempo es relativa-mente ajena al pensamiento andino; mucha gente porejemplo ni conoce su propia edad. Parece que la


<<puntualidad>> es una virtud específicamente occi-dental, que tiene que ver con la instrumentalización deltiempo (<<tiempo es dinero>>).

Para el hombre andino no existe <<tarde>> por-que un acontecimiento nunca se sujeta al tiempo (ca-sual) del reloj.

El tiempo es una entidad relacionada al ritmo dela tierra y de las estrellas (tiempo natural), pero no tantoal individuo (tiempo existencial).

En contraste con la linealidad y progresividad (b)el pensamiento andino recalca el carácter cíclico deltiempo. Esto tal vez es la diferencia más resaltante conel pensamiento dialéctico, con el cual el pensamientoandino en sí tiene una afinidad sorprendente. Proyectosde desarrollo (y sus fracasos) tendrían que ser evaluadostambién desde el punto de vista de la concepción andi-na del tiempo.

Un primer ciclo básico es determinado por las fa-ses de la luna que también determinan la fertilidad de lamujer (y por lo tanto del ser humano en general).

Un segundo ciclo se muestra en el ano agrícola,con los dos puntos culminantes de siembra y cosecha.El calendario agrario es opuesto al calendario astronó-mico gregoriano. Según el calendario agrario el año de-bería iniciarse a comienzos de agosto.

Un tercer ciclo está formado por las rotaciones decultivo y los tiempos de barbecho en la agricultura (deacuerdo con la composición del suelo y el tipo de culti-vo: cinco a siete años).

Un cuarto ciclo se determina por las generacio-nes; y por fin se encuentra un quinto ciclo en los perío-dos o épocas históricas:

La cosmovisión andina divide la historia en cincograndes épocas:

1. El tiempo primordial y la creación (Pachakamaq).

2. El tiempo de los antepasados (Ñawpaq Machula-kuna, Gentiles, Machu Inka).

3. El tiempo de los Incas y de la Conquista.

4. El período moderno.

5. El futuro.

Para mucha gente estos períodos coinciden conlas tres clásicas eras religiosas: 1 y 2 corresponden conla <<era del Padre>>, 3 y 4 con la <<era del Hijo>>, y5 por fin con la <<era del Espíritu Santo>>. Las ideas mi-

lenaristas de Joaquín de Fiore, quien pensaba que la eradel Espíritu Santo era inminente, fueron acogidas en elNuevo Mundo con mucho entusiasmo, sobre todo entrela población autóctona.

La idea común de las dos concepciones de la his-toria es que cada época se termina por un cataclismo,una catástrofe universal, una re-volución completa delorden actual (pachakuti). No hay continuidad lineal através de los períodos. Además elementos de períodosanteriores surgen de nuevo en períodos posteriores. Lapresencia actual de los antepasados es un ejemplo de talsincronicidad intercíclica.

A raíz de la experiencia traumática de la Conquis-ta todavía son muy vigentes las utopías hacia atrás, queesperan el regreso del Inkarri por medio de un Pachaku-ti, una revolución universal. Inkarri, la deformación lin-güística de <<Inka Rey>>, simboliza la figura legendariadel Inca asesinado por los Españoles (en especial: Ata-hualpa), quien un día resucitará y restituirá el orden an-terior.

Muy presente todavía es esta idea en cuanto al re-belde Túpac Amaru II quien fue ejecutado cruelmenteen 1781 por el poder colonial.

La idea de un paraíso perdido (Paititi) sigue toda-vía existiendo entre los indígenas.

Las ideas apocalípticas de los movimientos mile-naristas encajan bien con la concepción andina deltiempo. El futuro no es tanto lo absolutamente nuevo (elNovum de E. Bloch), sino más bien la restitución de al-go ya pasado.

9.8. Correspondencia y transición entre micro y macrocosmos

Tanto los diferentes tipos de relaciones (comple-mentariedad, reciprocidad, correspondencia) comotambién la significación fundamental del calendarioagrario nos revelan un rasgo elemental del pensamientoandino que podríamos llamar el <<principio de corres-pondencia>>: el orden cósmico y el orden humano co-rresponden mutuamente e interfieren de diferentes ma-neras.

El principio de correspondencia –ya formuladopor los Pitagóricos (<<como en lo grande, tanto en lopequeño>>) y supuesto por la astrología, la homeopatíay la teoría física de la relatividad– no habla tanto de lacorrespondencia proporcional-analógica, sino más biende la correspondencia representativa-simbólica. En to-dos estos paradigmas alternativos se trata de una críticaal principio de causalidad como ley universalmente vá-


lida para las interferencias entre diferentes sistemas. Porotro lado suponen una afinidad estructural entre micro-y macrocosmos, la cual tiene sólo un carácter corres-pondiente pero sin embargo eficaz.

Las polaridades cósmicas entre sol y luna, día ynoche corresponden en el nivel humano con la polari-dad sexual entre lo masculino y lo femenino. En el tiem-po incaico estos acontecimientos fueron representadossimbólicamente por el Inca como Intiq Churin (Hijo delSol) y su esposa Qoya quien mitológicamente es descen-dente de la luna.

Los nevados más importantes todavía se corres-ponden con ciertas estrellas o constelaciones astrales.

En este sistema de correspondencias los fenóme-nos de transición tienen una importancia especial. Elmicro y el macrocosmos no están separados toto coelouno de otro, sino que interfieren de diferentes maneras.Estas transiciones son sumamente precarias, y por esonecesitan cuidado especial y profundo respeto.

En la mente de la gente muchos de estos fenóme-nos llamados chaka (o chakana: puente) tienen un ca-rácter luminoso y sagrado. Astronómicamente conside-rada la chaka (o chakana) es la Cruz del Sur. La forma dela cruz tiene en el pensamiento andino una significaciónmás-allá del símbolo cristiano. Los dos brazos simboli-zan los nexos entre arriba y abajo (hanaq y kay pacha),como también entre izquierda y derecha (hombre ymujer).

El sitio de las cruces en los cerros se correspondecon un tal sitio preferencial de nexo y transición (chaka-na). Por lo tanto los apus (deidades de montañas) toda-vía son considerados como mediadores importantes en-tre hombre y cosmos, por ejemplo en caso de enferme-dades o de la ganadería.

El relámpago (illapa), el arco iris (k’uychi) y la ne-blina (phuyu) son <<puentes>>, divinos entre cielo ytierra. Los nevados se elevan hacia la infinitud del firma-mento y tienen por lo tanto carácter divino (Apu). Perotambién los manantes (pukuyu) son fenómenos sagradosde transición, porque emanan del vientre de la MadreTierra.

Las transiciones entre día y noche –amanecer yatardecer–, como también los cambios de luna y lossolsticios necesitan una atención y un acompañamientoritual-simbólico especial de parte del hombre para quela vida siga en su orden establecido.

La fiesta del solsticio de invierno (Inti Raymi) re-presenta simbólicamente la precaución para que el solhaga crecer nuevamente su recorrido a fin de garantizar

una vez más la siembra y por lo tanto la vida en gene-ral. Así las <<transiciones>> agrícolas –siembra y cose-cha– tienen que ser acompañadas ritualmente por elhombre.

También las transiciones en la vida del individuo–los rites de passage de la antropología– requieren en elámbito andino de un acompañamiento ritual-simbólicoespecial por parte del ser humano; podría mencionar losritos pluriformes en torno a embarazo y parto, el primercorte de cabello (chukcha rutuchiy), la entrada a la ado-lescencia (warachikuy), como también el acompaña-miento ritual en la muerte.

Muchos ritos y costumbres del hombre andinotienen como finalidad establecer las transiciones diver-sas entre elementos opuestos pero complementarios pa-ra asegurar la relacionalidad fundamental entre estos ypara protegerse del peligro que está latente en estas<<transiciones>>.

En la cosmovisión andina se puede apreciar las si-guientes oposiciones y afinidades (complementaridad ycorrespondencia): (cuadro en la siguiente página).

En actos simbólicos la comunidad humana ejecu-ta en lo pequeño lo que pasa realmente en dimensionescósmicas. La base de estas prácticas es la conciencia dela relacionalidad y correspondencia de todo ser, tantoen lo grande como en lo pequeño.

9.9. Conciencia natural

La filosofía occidental trata desde la Edad Mediade liberar al hombre de sus nexos rituales y de otorgar-le la importancia de un punto arquimédico fuera delproceso natural (concepción antropocéntrica).

La <<conciencia natural>> de la coexistencia pri-mordial con otros seres tiene que dar paso a la <<con-ciencia absoluta>> y a la constitución trascendental porun sujeto fuera del mundo y de la naturaleza.

El <<giro copernicano>> que ha expulsado alhombre en cierto sentido fuera del mundo fue interpre-tado por Descartes, pero sobre todo por Kant en sentidocontrario: el mundo objetivo gira en adelante alrededorde la luz (lumen naturale) de la conciencia humana porlo cual el hombre nuevamente está en el centro, másaún: él queda desencadenado de la gravitación delmundo objetivo.

Esta desnaturalización del hombre va a la par conla trascendentalización del sujeto en el idealismo ale-mán.

La <<puesta-entre-paréntesis>> (‘Einklamme-rung’) de la <<conciencia natural>> por la llamada epo-


ché tiene según E. Husserl que dar paso a la <<concien-cia fenomenológica>>, la cual, libre de la fe ingenua enla coexistencia con otros seres, recién los constituye. Úl-timamente esta concepción lleva a un solipsismo, res-pectivamente a la divinización del sujeto (trascendental)en la <<conciencia absoluta>>.

El pensamiento andino no esté –como ya acabode explicar– centrado en torno al sujeto; pero tampocoes antropocéntrico. Si el hombre se desliga de las rela-ciones diversas del mundo natural, esto significa enton-ces su caída, sea como individuo o sea como especie.Sobreponerse a la <<conciencia natural>> (como ocu-rre entre otros en el tecnicismo) es finalmente una hibrisque amenaza la vida, que atomiza y ab-solutiza (es de-cir: <<suelta de las relaciones>>) al hombre.

La <<conciencia natural>> del hombre andinorecalca la afinidad y comple-mentariedad fundamentalentre naturaleza humana y non-humana. La posiciónprivilegiada del ser humano no se debe a su des-natura-lización (<<conciencia absoluta>>), sino a su lugar den-tro del sistema cósmico, el cual se determina relacional-mente. En este el hombre tiene una posición intermedia(y mediadora), como una chakana entre los aconteci-mientos cósmicos y el proceso natural en el ámbito te-rrestre.

Las consecuencias de soltar (<<ab-solutiza-ción>>) al hombre de sus relaciones cósmicas –soledadinfinita y desesperación nihilista– fueron descritas contoda claridad por Blaise Pascal. Desde la situación ence-rrada en la Plenitudo Entis de la Edad Media el hombre


CORRESPONDENCIA

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ARCO IRIS(Chakana)

Izquierda Derecha

CIELO *

(hanaq pacha)*

TIERRA *

(kay pacha)

OMPLEMENTARIEDAD

Sol Luna

Día Noche

Estrella matutina Estrella vespertina

Relámpago Nube

Este Oeste

Verano Invierno

Autoridad política Autoridad religiosa

Hombre Mujer

cae de improviso al Horror Vacui y a la tarea titánica deser autor de una Creatio-ex-nihilo.

La Analogia Entis medieval contiene una concep-ción antropológica parecida a la andina: el hombre esun eslabón intermedio en la <<cadena del Ser>> ni án-gel ni animal ni Dios ni diablo ni espíritu puro (forma) nimateria pura. A raíz de esta posición extraordinaria elser humano también es mediador entre lo terrestre y lodivino, entre lo material y lo espiritual.

El ser humano no es en primer lugar productor, si-no cultivador (es decir: <<cuidante>>); la fuerza propia-mente productora es la pacha mama (Madre Tierra) quegenera vida en un intercambio con los fenómenos celes-tes (sol, luna, lluvia). Por lo tanto el ser humano es enprimer lugar y sobre todo agricultor.

Una relación parecida de cuidado y profundo res-peto se muestra también hacia los animales; muchosanimales son para el hombre andino compañeros de ca-mino y de infortunio que merecen protección y respeto.

El dualismo occidental entre lo animado y lo ina-nimado, entre lo vivo y lo inorgánico no tiene importan-cia para el hombre andino. La pacha mama es una per-sona que tiene sed y que siente dolor cuando es araña-da (es decir: arada); llamas y alpacas, pero también ma-nantes y cerros tienen alma y entran en contacto con elhombre.

La fenomenología de la religión denominaría estaconstelación <<animismo>>. Pero con este término nose sabe valorar la dimensión de la <<conciencia natu-ral>> como un nexo (también espiritual) del hombrecon todos los aspectos de la naturaleza (<<concienciacósmica>>).

También algunos aspectos del movimiento ecoló-gico tendrían que ser declaradas consecuentemente co-mo <<animistas>>.

La <<conciencia natural>> es expresión y conse-cuencia del hecho fundamental de la relacionalidad de

todo ser, lo que fue interpretado como primer y más im-portante principio de la filosofía andina.

9.10. Desafíos

Hay voces que dicen que una filosofía andina re-cién debería ser creada. Si con esto se entiende el aná-lisis sistemático y racional de un conglomerado disper-so de ideas, imágenes, mitos y demás expresiones cultu-rales, concordaría.

Pero todo esto ya es filosofía, es decir: pensarconstantemente la totalidad de la experiencia humana,aunque esté escondido debajo de un velo o de una ex-presión pre-filosófica.

Existe una gran riqueza de contenidos filosóficosque fueron encubiertos en el transcurso de quinientosaños por las mareas vivas del pensamiento occidental,pero que nunca han podido ser expulsadas totalmentede la mentes y almas de los hombres de este continente.

Muchas de estas concepciones cuestionan axio-mas centrales del pensamiento occidental, otras sonacogidas abiertamente por la crítica moderna de la ra-zón instrumental y del sujeto absolutizado, y otras ten-drán que someterse también a la crítica por los mejoreslogros de la filosofía occidental. Por supuesto hay máscoincidencias entre el pensamiento andino y occidental.

Una afinidad particularmente actual se muestraen el movimiento ecológico y en la crítica de la mone-tarización del planeta entero.

Antes de desarrollar esa crítica mutua habría quefomentar la propia expresión de un pensamiento andinoy de la concienciación de este sin sujetarse a la reivin-dicación hegemonial del logos occidental.

Este desafío puede ser un aporte esencial para la<<descolonización de las almas>> (Fernando Mires) ypara encontrar la identidad y liberación de un pueblodeterminado desde afuera.


9.11. RESUMEN


q El pensamiento andino no está resumido en fuentes escritas, ni tiene filósofos particulares como sus prin-cipales autores, sino el conjunto de ideas, costumbres y cosmovisión en las mentes de la gente.

q La filosofía andina no piensa en categorías de substancialidad, sino de relacionalidad: todo está relacio-nado con todo.

q El universo es una entidad que requiere una actitud ética. Las relaciones sólo funcionan debidamentecuando el hombre respeta su lugar y las relaciones cósmicas.

q El principio de complementariedad dice que cada ente sólo puede existir con su complemento para sercompleto; el principio de no-contradicción en este sentido no es universalmente válido.

q El principio de reciprocidad afirma la justicia universal en base al intercambio recíproco de bienes, fa-vores y deberes.

q La concepción del tiempo es básicamente cíclica, rechazando así una concepción del desarrollo linealy progresivo.

q Entre micro y macrocosmos existe una serie de correspondencias que recién posibilitan la vida y que in-tegran al ente individual en un ambiente mucho más amplio.

q El punto de partida no es el sujeto y su constitución, sino la naturaleza como conjunto de relaciones; laconciencia natural reemplaza la conciencia trascendental y moderna.

q La filosofía andina en muchos aspectos es incompatible con el pensamiento occidental, en otros es com-patible.

Filosofia Sistemática (Josef Estermann)

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