Filosofía Nueva

7/24/2019 Filosofa Nueva

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FILOSOFA NUEVA_____________________________________________________

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EL ORIGEN DE LA FILOSOFA(Fragmento)Por el Prof. Dr. Prof. Karl Jaspers

La historia de la filosofa como pensar metdico tiene sus comienzos hace dosmil quinientos aos, pero como pensar mtico mucho antes. Sin embargo, comienzo noes lo mismo que origen. / El comienzo es histrico y acarrea para los que ienendespu!s un con"unto creciente de supuestos sentados por el traba"o mental ya efectuado.#rigen es, en cambio la fuente de la que mana en todo tiempo el impulso que muee afilosofar. $nicamente gracias a !l resulta esencial la filosofa actual en cada momento ycomprendida la filosofa anterior.

Este origen es m%ltiple. &el asombro sale la pregunta y el conocimiento' dela duda acerca de lo conocido el e(amen crtico y la clara certeza' y de la conmocindel hombre y de la conciencia de estar perdido la cuestin )acerca* de s mismo.+epresent!monos ante todo estos tres motios.

Primero. latn deca que el asombroes el origen de la filosofa. -uestros o"osnos hacen ser partcipes del espectculo de las estrellas, del sol y de la beda celeste0.

Este espectculo nos ha dado el impulso de inestigar el unierso. &e aqu brot paranosotros la filosofa, el mayor de los bienes deparados por los dioses a la raza de losmortales0. )ara* 1ristteles )por su parte*2 ues la admiracin es lo que impuls a loshombres a filosofar2 empezando por admirarse de lo que les sorprenda por e(trao,aanzaron poca a poco y se preguntaron por las icisitudes de la luna y del sol, de losastros y por el origen del un unierso.0

El admirarse impele a conocer. En la admiracin cobro conciencia de no saber.3usco el saber, pero el saber mismo, no para satisfacer ninguna necesidad com%n0. /)or eso* El filosofar es como un despertar de la inculacin a las necesidades de laida. Este despertar tiene lugar mirando desinteresadamente a las cosas, al cielo y al

mundo preguntando qu! sea todo ello y de dnde todo ello enga, preguntas cuyarespuesta no serira para nada %til, sino que resulta satisfactoria por s sola.

Segundo. 4na ez que he satisfecho mi asombro admiracin con el conte(to delo que e(iste, pronto se anuncia la duda. 1 buen seguro que se acumulan losconocimientos, pero ante el e(amen crtico no hay nada cierto. Las percepcionessensibles estn condicionadas por nuestros rganos sensoriales y son engaosas y entodo caso no concordantes con lo que e(iste fuera de m independientemente de que sea

percibido o en s. -uestras formas mentales son las de nuestro humano intelecto. Seenredan en contradicciones insolubles. or todas partes se alzan unas afirmacionesfrente a otras. 5ilosofando me apodero de la duda, intento hacerla radical, mas, o bien

gozndome en la negacin mediante ella, que ya no respeta nada, pero que por su parte


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tampoco logra dar un paso mas, o bien preguntndome dnde estar la certeza queescape a toda duda y resista ante toda crtica honrada.

La famosa frase de &escartes pienso, luego e(isto0 era para !l indubitablementecierta cuando dudaba de todo lo dems, pues ni siquiera el perfecto engao en materia

de conocimiento, aquel que quiz ni percibo, puede engaarme acerca de mi e(istenciamientras me engao al pensar. )&e !ste modo* La duda se uele como duda metdicala fuente del e(amen crtico de todo conocimiento. &e aqu que sin una duda radical,ning%n erdadero filosofar. ero lo decisio es cmo y dnde se conquista a tra!s de laduda misma el terreno de la certeza.

Tercero. Entregado al conocimiento de los ob"etos del mundo, practicando laduda como la a de la certeza, io entre y para las cosas, sin pensar en m, en misfines, mi dicha, m salacin. 6s bien estoy olidado de mi y satisfecho de alcanzarseme"antes conocimientos. / La cosa se uele otra cuando me doy cuenta de m mismoen mi situacin. / )En efecto* El estoico Epcteto deca2 El origen de la filosofa es

elpercatarse de la propia debilidad e impotencia.0 78mo salir de la impotencia9 Larespuesta de Epicuro deca2 considerando todo lo que no est en mi poder comoindiferente para mi en su necesidad, y, por el contrario, poniendo en claro y en libertad

por medio del pensamiento lo que reside en mi, a saber, la forma y el contenido de misrepresentaciones.

8ercior!monos de nuestra humana situacin. Estamos siempre ensituaciones.Las situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si estas no se aproechan nouelen ms. uede traba"ar por hacer que cambie la situacin. ero hay situaciones porsu esencia permanentes, aun cuando se altere su apariencia momentnea y se cubre deun elo su poder sobrecogedor2 no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar,estoy sometido al acaso, me hundo ineitablemente en la culpa. Estas situacionesfundamentales de nuestra e(istencia las llamamossituaciones lmites. :uiere decir queson situaciones de las que no podemos salir y que no podemos alterar. La conciencia deestas situaciones lmites es despu!s del asombro y de la duda el origen ms profundoa%n, de la filosofa. En la ida corriente huimos frecuentemente ante ellas cerrando loso"os y haciendo como si no e(istieran. #lidamos que tenemos que morir, olidamosnuestro ser culpable y nuestro estar entregados al acaso. Entonces slo tenemos quehab!rnoslas con las situaciones concretas, que mane"amos a nuestro gusto y a las quereaccionamos actuando seg%n planes en el mundo, impulsados por nuestros interesesitales. 1 las situaciones lmites reaccionamos, en cambio, ya elndolas, ya cuando nos

damos cuenta realmente de ellas, con la desesperacin y con la reconstitucin2Llegamos a ser nosotros mismos en una transformacin de la conciencia de nuestro ser.

ongmonos en claro nuestra humana situacin de otro modo, comola desconfianza que merece todo ser mundanal. / -uestra ingenuidad toma el mundo porel ser pura y simplemente. 6ientras somos felices, estamos "ubilosos de nuestra fuerza,tenemos una confianza irrefle(ia, no sabemos de otras cosas que de nuestra inmediatacircunstancia. En el dolor, en la flaqueza, en la impotencia nos desesperamos. ; una ezque hemos salido del trance y seguimos iiendo, nos de"amos deslizar de nueo,olidados de nosotros mismos, por la pendiente de la ida feliz.

ero el hombre se uele prudente con seme"antes e(periencias. Las amenazasle empu"an a asegurarse. La dominacin de la naturaleza y la sociedad deben garantizar


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su e(istencia. / El hombre se apodera de la naturaleza para ponerla a su sericio, laciencia y la t!cnica se encargan de hacerla digna de confianza. / 8on todo, en plenadominacin de la naturaleza subsiste lo incalculable y con ello la perpetua amenaza, y ala postre el fracaso en con"unto2 no hay manera de acabar con el peso y la fatiga deltraba"o, la e"ez, la enfermedad y la muerte. 8uanto hay digno de confianza en la

naturaleza dominada se limita a ser una parcela dentro del marco del todo indigno deella.

; el hombre se congrega en sociedad para poner lmites y al cabo eliminar lalucha sin fin de todos contra todos' en la ayuda mutua quiere lograr de la seguridad.

ero tambi!n aqu subsiste el lmite. Slo all donde los Estados se hallaran ensituacin de que cada ciudadano fuese para el otro tal como lo requiere la solidaridadabsoluta, slo all podran estar seguras en con"unto la "usticia y la libertad. ues sloentonces si se le hace "usticia a alguien se oponen los dems como un solo hombre. 6asnunca ha sido as. Siempre es un crculo limitado de hombres, o bien son slo

indiiduos sueltos, los que se asisten realmente unos a otros en los casos ms e(tremos,incluso en medio de la impotencia. -o hay estado, ni iglesia, ni sociedad que prote"aabsolutamente. Seme"ante proteccin fue la bella ilusin de tiempos tranquilos en losque permaneca elado el lmite.

ero en contra de esta desconfianza que merece el mundo habla este otro hecho.En el mundo hay lo digno de fe, lo que despierta la confianza, hay el fondo en que todose apoya2 el hogar y la patria, los padres y los antepasados, los hermanos y los amigos,la esposa.


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Es decisia para el hombre la forma en que e(perimenta el fracaso2 el

permanecerle oculto, dominndole al cabo slo fcticamente, o bien el poder erlo sinelos y tenerlo presente como lmite constante de la propia e(istencia, o bien el echarmano a soluciones y una tranquilidad ilusorias, o bien el aceptarlo honradamente en

silencio ante lo indescifrable. La forma en que e(perimenta su fracaso es lo quedetermina en qu! acabar el hombre.

En las situaciones lmites, o bien hace su aparicin la nada, o bien se hacesensible lo que realmente e(iste a pesar y por encima de todo eanescente ser mundanal.la admiracin y el conocimiento, la duda y la

certeza, el sentirse perdido y el encontrarse a s mismo>= no agotan lo que nos muee afilosofar en la actualidad )...*


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Publicado: November 17, 2!

E"#E EN$NCI%&' ue aparece al principio de la *eta+sica- de %rist.teles se /a /ec/o

universal0 "in asombro no /a conclusi.n posible de los +en.menos ue tenemos delante,

los ue deben tener eplicaci.n una respuesta a las innumerables preguntas ue pueden

circular por nuestra mente0 os +il.so+os buscan eplicaciones ue ordenan sistemati4an

en una gama de +en.menos ue aparentemente no est5n relacionados entre s

demuestran c.mo estos se deducen de determinadas suposiciones b5sicas0

Para elaborar una teora, cualuiera ue sea ue se transporta desde los puntos de

partida a una conclusi.n, el camino puede ser largo sinuoso0 Pero no es +5cil llegar,

muc/as veces los ra4onamientos ue se pretenden elaborar se uedan en el vaco, son

inconsecuentes, no dicen0 Como si la +rustraci.n del argumento se +iniuitara en las

mismas palabras ue puestas en orden para llegar a una construcci.n l.gica, se as+iiaran

dentro de s mismas apart5ndose del signi+icado preciso claro0

El asombro es lo ue marca, lo ue inicia decide0 "in asombro no se llegar5 a parte

alguna0 "in 6l se estar5 a epensas de lo ue nos cuenten, de los asombros tal ve4 de los

dem5s sin construir por nosotros mismos, peueos +il.so+os de la vida ue somos parte

integrante del asombro al ue no debemos eludir si es ue pretendemos ser protagonistas

de nuestro mundo0

8 nos asombramos porue somos ignorantes, si supi6ramos u6 es lo ue nos asombra,

no nos asombrara0

Conuistar la ignorancia no es una tarea +5cil, es dura0 ".crates, en la %pologa- de

Plat.n, a resea ue incluso el /ec/o de reconocer nuestra propia ignorancia puede ser

di+cil es demasiado +recuente0

&e a/ ue asombro e ignorancia son como dos caras de la misma moneda0 El asombro

es la puerta del conocimiento0 Con 6l se transita desde el inicio /asta el +inal, desde la

propuesta /asta la conclusi.n, desde la rutina de lo establecido /asta llegar a nuestra

peuea gloria desec/ando lo ue se considera vital encandilante como oscuro,

mortecino ue es preciso orillar para, al menos, caminar con la altive4 ue puede uno
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irrogarse simplemente como ser /umano ue tiene determinadas capacidades, entre ellas

las de pensar, ue en de+initiva es lo ue rea+irma nuestra condici.n0

"in asombro no se llegar5 a ninguna parte se estar5 dando palos de ciego, asumiendo

como realidad lo ue nos dicen, lo ue nos trasmiten unos otros releg5ndonos a unsegundo plano, ue con el asombro instalado en nuestra conciencia, seremos al menos

punta de lan4a de nosotros mismos0

Notas:

9uente:/ttp:;;;0eldia0es2!:! P*:it4eldice:

nombre ? eplicacion no anc/en MeMeMeM MaMaMaMaM

*arc/ 1L, 21 < K:> %*: o"eCi#o00dice:

ue bien muas gracias me sirvio muc/o esto ue buena resea del asombro "''AEC$EA&EN N' D%8 %"'*@A' *%" GA%N&E B$E E %*'A OB E %*'A E" $N%

#E% B$E %@'A&% % % I*%GIN%CI'N0

"I % I*%GIN%CI'N E" E "EA 8 E "EA E %*'A 8 E %*'A E" %"'*@A'0 OB N'"

%"'*@A%*'" "'@AE %G' #%N"I*PE C'*' E"#'00

si no saben lo digo preguntenle a platon MeMe &

*arc/ 23, 21 < K:>> %*: carlos eduardodice:

el asombro es a?ello ? nos ocaciona algo o alguien

*a 2>, 21 < 2:2L P*: mariana cabraldice:

gracias por la in+ormacion ,especi+ica totalmente entendible

'ctober 21, 21 < !:>! %*:puc/isdice:
http://www.filosofia.mx/index.php?URL=http%3A%2F%2Fwww.eldia.es%2F2008-11-17%2Fcriterios%2Fcriterios13.htmhttp://www.filosofia.mx/index.php?URL=http%3A%2F%2Fwww.eldia.es%2F2008-11-17%2Fcriterios%2Fcriterios13.htmmailto:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]://www.filosofia.mx/index.php?URL=http%3A%2F%2Fwww.eldia.es%2F2008-11-17%2Fcriterios%2Fcriterios13.htmmailto:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]


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por ue es de gran immportancia el aspecto del asombre dentro de un conocimiento o para

llegar a un conocimiento seguro 00

November 22, 21 < 1:> P*:angie lorenadice:

gracias por ser tan especi+icos

9ebruar 23, 211 < 2:>! P*: /asle carolinadice:gra mu gra por ello

*arc/ 2!, 211 < 1:22 %*: carlos dice:

Mosecito, entiende ue el amor no es lo unico ue eiste en el mundo, Q a ue le llamas amor

como es comRn a la pareMa debe ser, por lo general todos se re+ieren a lo mismo cuando /ablan

de amor, todo lo relacionan con el amor a la pareMa ue es el mas vano, es un sentimiento

egoista si nos en+ocamos en un solo ser, se con+unde la atracci.n con el amor, en realidad no

ueremos el bien para la pareMa, ueremos el bien para nosotros mismos aunue sea

indirectamente, si el amor es un un conMunto de sentimientos positivos el desear el bien a

otro ser, animal o cosa, el sentimiento a la pareMa est5 ecluido casi siempre0

Mejor respuesta:quien eres tu? quien soy yo? donde estamos? que demonios es el

universo? que hay con las leyes, son buenas, malas, relativas? esxisten? ser o no ser? dios

sigues ahi o ya moriste, estas dormido? La locura, la locura, no es un defecto, es algo que nos

quita la ceguera que nuestra cordura, estructura y conocimientos nos interponen, pero debe

tener un limite, es como el fuego, debe calentar, iluminar, destruir ciertas cosas, pero no debesquemarte, y lo bueno de la locura es que quemas a quien quieras, pero no, no debes de

quemarte

Quiero morir pero al mismo tiempo vivr que hay despues de tunel, la incertidumbre nos

encadena, pero nos incita a encontrar las llaves de los candados de nuestra mente, morir es un

presente, vivir tambien, pero, no puedes morir sin antes merecer vivir, ese es el punto, eol

suicidio solo es parte de nuestra cordura, pero la locura nos incita a vivir.

Que demonios hago aqui? Simplemente lo que yo quiera, el universo es vasto, pero hasta

nuestras ideas tienen limite

simplemente vive, vive, espera la muerte con amor y desprecia lo comun y lo ordinario.
mailto:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]


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PERPLEJIDADDicPC

La perplejidad es un estado de tensin ante dos

opciones, que se presentan ambas como vlidas para

un sujeto moral Esta tensin lle!a a resultar

insoportable" por ello es necesario abandonarla En la

actualidad, dos corrientes se presentan como !u#as

para salir de tal situacin de desasosie!o$ la %&tica

discursiva, que propone el consenso como criterio, ' el

neoaristotelismo, que propone la vuelta a

la eticidadcomunitaria Javier (u!uer)a rec*a)a ambasopciones +ambi&n rec*a)a quedarse en la perplejidad

de los %posmodernos, aunque se aproima muc*o a

esta corriente (u!uer)a, que se detiene en laperplejidad, sale de ella de-endiendo una razn conminsculas. .u postura es la de unracionalismo autocr#tico, que no admite ni el

do!matismo de un racionalismo demasiado con-iado en

%s mismo, ni el escepticismo En su pensamientoencontramos un modo paradi!mtico de abandonar la

perplejidad$ la epresin de la autonom#a a trav&s del

disenso


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I. EL CONSENSO COMO GUA DE PERPLEJOS

EN LA TICA DEL DISCURSO.

La obra de (aimnides Gua de perplejos -ue escrita

para los que, andando por el buen camino, seencuentran desconcertados, inciertos ' con-usos" en

una palabra, perplejos ante una encrucijada que les

oprime el nimo Esta encrucijada plantea el abandono

de la ra)n o de la -e" por ello causa una perplejidad

acompa/ada de una insostenible situacin vital que

ei!e una !u#a capa) de llevar por el camino de la

resolucin, trabajo a reali)ar por la -iloso-#a (u!uer)a

establece un paralelismo entre (aimnides ' 0abermasal considerar que ambos se presentan como !u#as para

perplejos 0abermas recurre a la ra)n dial!ica que

postula, como idea re!ulativa, el contra-ctico

consenso racional, -undamento de todo consenso

-ctico As# distin!ue entre

ar!umentos vlidos, aquellos que ser#an aceptados portodos los a-ectados en una situacin ideal de *abla, '

los ar!umentos simplemente vigentes, es decir, losaceptados por una comunidad en un determinado

conteto socio*istrico1

0abermas da por supuesto que las personas capaces

de comprenderse mutuamente *an de ser tambi&n

capaces de lle!ar a un entendimiento ' ponerse de

acuerdo Esta idea re!ulativa es el marco de re-erencia

para la cr#tica de las instituciones vi!entes (u!uer)a,en cambio, opina que la cr#tica racional a las

instituciones vi!entes tiene ms que ver con la

capacidad de disenso que con el consenso colectivo0abermas, que asume la %modernidad como un

pro'ecto que *a' que continuar, sit2a entre sus

oponentes a los posmodernos, que consideran a la

modernidad como un pro'ecto -racasado Los autores

de esta corriente rec*a)an el consenso, como un valor


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sospec*oso, ' se interesan por lo otro de larazn, entendiendo por tal la naturale)a, el cuerpo*umano, la -antas#a, el % deseo, los % sentimientos, etc

.e!2n (u!uer)a, la actitud de 0abermas ante losposmodernos es similar a la de (aimnides ante los

perplejos La di-erencia es que (aimnides *abla desde

la -e ' la reli!in, ' 0abermas lo *ace en nombre de la

ra)n ' la -iloso-#a La actitud de 0abermas, puesto que

percibe en los posmodernos no slo perplejidad, sino

tambi&n descarr#o, es qui)s a2n ms indul!ente Por

otro lado, el t&rminoperplejoes equiparado por

(u!uer)a con el t&rmino *abermasiano afectado. Losa-ectados por una norma consi!uen salir de su

perplejidad cuando, despu&s de dialo!ar sobre las

consecuencias ' e-ectos secundarios de dic*a norma,

alcan)an el consenso sobre su aprobacin o no, en

condiciones de simetr#a 3in!2n interlocutor vlido

puede, en dic*as condiciones, iniciar el dilo!o

diciendo$ 4A-irmo, como correcto normativamente, que

5 (s bien tendr que epresarse de la si!uiente

manera$ 4A-irmo, con intencin de someter lo a-irmado

a vuestra cr#tica, ' todav#a no se!uro de si es o no

correcto normativamente, *asta que no *a'a

escuc*ado todas vuestras opiniones al respecto, que

5 Esta actitud, que sin duda *a de tener cualquier

miembro de una comunidad ideal de comunicacin, es

la propia del perplejo, cu'os ras!os son el

desconcierto, la incertidumbre ' la con-usin .e!2n

(u!uer)a, la perplejidad 4desde los Dilogos socrticosde Platn, parece acompa/ar a todo aut&ntico

dilo!o56

II. LA COMUNIDAD COMO UNA

NEOARISTOTLICA PARA PERPLEJOS.

7tra corriente que se eri!e en nuestros d#as, como8u#a de perplejos, es el neoaristotelismo En el


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pensamiento de Aristteles, partiendo de la naturale)a

*umana, de lo que el *ombre es, se pueden etraer

conclusiones sobre lo que este debe *acer para

conse!uir su bien, sutlos o -inalidad natural Pero el*ombre moderno, se!2n (u!uer)a, se

*a desnaturalizado, *a perdido el ser social que pornaturale)a le correspond#a como ciudadano de

unaplis; por ello no resulta adecuado intentarresucitar esta corriente para aplicarla a la actualidad

Los neoaristot&licos de-ienden una mentalidad

tradicional dispuesta a reempla)ar a la &tica de los

individuos mediante una supuesta eticidadcomunitariaEsto evita a los sujetos la incertidumbre moral, la

perplejidad, pero les priva tambi&n de la %libertad como

independencia Es obvio que los sujetos morales se

*allan insertos en tradiciones ' comunidades, pero no

debemos caer en la tentacin de recluirnos en una

sociedad cerrada La eticidad *e!eliana '

neoaristot&lica no nos eime de la 9antiana moralidad

III. PERPLEJIDAD POSMODERNA Y RAZN CONMINSCULAS.

La perplejidad es un padecimiento que requiere una

cura lenta, si es que la tiene Este tipo de padecimiento

es el que eperimentan, por ejemplo, los posmodernos,

perplejos ante la situacin espiritual de nuestra &poca

Estos no con-#an en que los ideales racionalistas de

la %Ilustracin puedan continuar manteni&ndose ennuestros d#as As#, 'a nadie sostiene el ideal se!2n el

cual elprogreso del conocimiento humano :el pro!resode la ra)n terica: *a de comportar unprogresomoral de la *umanidad :el pro!reso de la ra)nprctica: En este sentido nos dice (u!uer)a que todos

somos, de un modo u otro, posmodernos, a menos que

seamos ilusos Despu&s de catstro-es como Ausc*;it)

o 0iros*ima 'a no es posible ser modernos, ni


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racionalistas, sin una buena dosis de perplejidad Este

detenimiento en el concepto de perplejidad no supone

entre!arse a la irracionalidad, sino simplemente

rec*a)ar una ra)n con ma'2sculas La ra)n es

limitada ' -r!il, es razn con minsculas. Por ello cabedescon-iar tanto del irracionalismo como de los

racionalismos ecesivamente ambiciosos, como es,

se!2n (u!uer)a, el de Apel ' 0abermas

IV. NI DOGMATISMO NI ESCEPTICISMO.

(u!uer)a, que escribe desde la perplejidad, a-irma$

4La perplejidad no es tan slo, como creo, un si!no delos tiempos que vivimos, sino tambi&n, ' en cualquier

tiempo, un acicate insustituible de la re-lein

-ilos-ica5


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el 2nico padecimiento -ilos-ico capa) de inmuni)amos

contra ambas -ormas de intolerancia

V. RACIONALISMO AUTOCRTICO.

La perplejidad no es un mero estado de duda El que

duda entre dos alternativas no de-iende, en

principio, ni lo uno ni lo otro; el perplejo, en cambio,tiende a pronunciarse por lo uno # lo otro. Pero nadiepuede instalarse cmodamente en la contradiccin

(ientras que la duda patol!ica se resuelve en

escepticismo que !aranti)a la tranquilidad, este estado

de nimo apacible nunca se alcan)a en la perplejidadDe ella *a' que salir El perplejo tiene que optar por

una u otra alternativa, ' la opcin por la ra)n, -rente a

la sinra)n, es la opcin -undamental La opcin por la

ra)n, desde la perplejidad, nos conduce a un

racionalismo no do!mtico Como dice (u!uer)a$ 4?n

racionalismo templado en la perplejidad nunca estar

ecesivamente se!uro de s# mismo, no depositar una

cie!a con-ian)a en la supuesta @mas tantas vecesdesmentida@ omnipotencia de la ra)n" ser, para

epresarlo en dos palabras, un racionalismo

autocr#tico5

VI. DISENSO COMO EXPRESIN DE LA

AUTONOMA Y SALIDA DE LA PERPLEJIDAD.

?n ejemplo paradi!mtico de perplejidad en la obra de(u!uer)a, es la tensin producida al pre!untarse qu&

es prioritario, si el consenso o el disenso El %consenso

*ace re-erencia a la universalidad, el disenso ala autonoma individual de cada sujeto para decir queno Como aclara (u!uer)a, 4la disensin es siempre

individual ' nace de una decisin tomada en solitario

B desde el interior de la conciencia disidente5 .e

trata de una decisin que podemos llamar, con J LLpe) Aran!uren, intrasu!jetiva, para distin!uirla de


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las decisiones colectivas que solemos cali-icar

como intersu!jetivas. Esta interpretacin de la%autonom#a di-iere, en su -ormulacin, de la que o-rece

la &tica discursiva .i!uiendo la tradicin 9antiana

trans-ormada con elementos propios de la &tica

discursiva, 0abermas de-iende un concepto de

autonom#a que inte!ra la nocin de universalidad, pues

para &l es autnoma la voluntad que se orienta por

aquello que todos podr#an querer En la misma l#nea

de pensamiento, Apel escribe$ 4La autonoma de laconciencia del individuo se conserva, pues, totalmente,en tanto que el individuo entiende su autonom#a desde

un principio B como correspondencia posible '

planteada para el consenso de-initivo de una

comunidad ideal de Comunicacin5F G este es tambi&n

el concepto de autonom#a que maneja A Cortina, al

considerarla -undamento de la tica demnimos normativos universali)ablesH

rente a los autores discursivos, (u!uer)a percibe la

tensin entre autonom#a ' universalidad, como na

perplejidad de la que es di-#cil escapar Pero, a la

postre, este autor cree posible salir eitosamente de la

perplejidad de-endiendo el primado de la autonoma, loque, en su caso, se traduce en una de-ensa del disenso

como prioritario -rente al consenso El disenso describe

una actitud transitoria enmarcada por dos consensos,

pero su inestabilidad compite ventajosamente, en

ocasiones, con la estabilidad del modelo cerrado delconsenso (u!uer)a admite, con Peter .in!er ' 8ar)n

ald&s, que la &tica es un c#rculo en epansin, de

manera que todo disenso es aceptable si contribu'e a

la ampliacin, ' nunca a la reduccin, de dic*o c#rculo

o coto vedado, mediante el reconocimiento de nuevos

derec*os, etc .i!uiendo esta interpretacin de la &tica,

a (u!uer)a le parece clara la prioridad del disenso,

pues 4el consenso en cuanto tal no pasar#a de o-iciar a


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la manera de un re!istro catastral de epansin

semejante a la del coto vedado, cu'os primeros

eploradores ' colonos *abr#an sido los disidentes51K

NOTAS$ 1 La distincin entre vigente # vlido estpresente en toda la obra de 0abermas" c- $a%tizitdtund Geltung, .u*r9amp, ran9-urt 1HH6 : 6 J(?8?ERA, Desde la perplejidad, &'.( & ID, >M > ID,>M ID, 6M J(u8?ERA,N?na nueva aventuradel !arn de )*nchhausen+ -isita a la comunidad decomunicacin" de /arl 0tto 1pel2, 16 : C- J0AOER(A., 3rlciuterungen zur Dis%ursethi%,.u*r9amp,

ran9-urt 1HH1 : F 7 APEL, 4a tica del discursocomo tica de la responsa!ilidad. 5na transformacinposmetafsica de la tica de /ant, en 6eora de laverdad # tica del discurso, 16 : H G AC7R+I3A, 7tica aplicada # democracia radical, 1>K :1K J (?8?ERA, 8rimado de la autonoma 9:uinestrazan las lindes del coto vedado"+2, 1>

BIBL.: APEL 7, 6eora de la verdad # tica deldiscurso, Paids, Oarcelona 1HH1" CAORERA J, rticade la razn perpleja, Cr#tica H BOarcelona 1HH1 16M16" C7R+I3A A, 7tica aplicada # democraciaradical, +ecnos, (adrid 1HH


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ID, 8rimado de la autonoma 9:uines trazan laslindes del coto vedado"+2, en ARA(AG7 R RM(?8?ERA JMALDECA3+7. A Bcomps, 3l individuo# la historia. 1ntinomias de la herencia

moderna, Paids, Oarcelona 1HH

La praxeologa como filosofaoriginaria

Antonio Gonzlez

En el libro primero de laMetafsica, en el que Aristteles hace unrecorrido por las ideas de los que filosofaron antes de l, aparece una

reflexin famosa sobre el origen de la filosofa. La filosofa, nos dice

Aristteles, surgi cuando la humanidad comenz a admirarse

(). Ahora bien, qu es lo que provoca esta admiracin? De

qu se admiraron los filsofos? Recordemos el famoso texto:

Por el admirarse (), los hombres, tanto ahora como

primeramente, comenzaron a filosofar, al principio admirndose de lascosas ms inmediatas entre las extraas ( );

despus poco a poco progresando y sintindose perplejos ante cosas

mayores, tales como las peculiaridades de la luna y las del sol y los

astros, y ante la gnesis del todo ( ). Pues los que

se sienten perplejos y los que se admiran reconocen no saber, y por esto

el amante del mito () es en cierto modo filsofo. Como

filosofaron para salir de la ignorancia, es obvio que perseguan el saber

para conocer, y no por causa de alguna utilidad[1].

Habra por tanto tres niveles de la admiracin. En primer lugar, la

admiracin ante las cosas inmediatas de entre las extraas. En un

segundo momento, la admiracin se dirigi hacia cosas de mayor

importancia, como las peculiaridades de la luna, y las del sol y los

astros. Finalmente, la gnesis de todo.

Thaumzein
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Resulta claro que los primeros filsofos griegos se maravillaron

ante la luna, el sol y los astros. De hecho, los astros parecen haber sido

uno de los objetos preferidos de sus reflexiones. El mismo Tales de

Mileto habra predicho, no sabemos exactamente cmo, un eclipse de

sol[2]. Cuando este mismo Tales nos dice que todas las cosas proceden

del agua, su admiracin parece haberse dirigido hacia la gnesis de

todo, siendo el agua su peculiar respuesta. En todos estos casos, la

admiracin filosfica parece conducir a los filsofos hacia el

descubrimiento de ciertas estructuras racionales en el cosmos. Sin

embargo, la admiracin no es el descubrimiento ni la respuesta a lo

admirado. La admiracin es una situacin anterior, en la que todava

no hay respuesta. Una situacin en la que, como nos dice Aristteles en

el mismo pasaje citado, el filsofo como amante de la sabidura y el

amante de los mitos () se encuentran en una situacin

comn. El amante del mito y el amante de la filosofa estn perplejos y

maravillados por algo que no saben.

Desde una perspectiva adecuada, se puede mostrar que, como

dice Aristteles, hay una extraordinaria continuidad entre los mitos

tradicionales de las religiones y la filosofa de los primeros pensadores

griegos. Esta continuidad se encuentra en la pervivencia, dentro del

pensamiento filosfico, del esquema mtico de las retribuciones como

recurso fundamental para entender el orden y la regularidad del

universo. La admiracin parece haberse dirigido hacia un universo en

el que se podan encontrar una regularidades que de algn modo

guardaban una correspondencia con el humano. En la primera

filosofa de los griegos, el se descubre a s mismo dando cuenta

racionalmente del orden de las cosas, por ms que esta racionalidad se

sirva todava de recursos mticos como el esquema de las retribuciones.

Algo sin duda muy lejano de la actual comprensin del universo por

las ciencias naturales. Algo incluso muy lejano de la comprensin del

universo que encontramos en el mismo Aristteles. En determinado

momento, el mito parece haber sido abandonado de una forma ms

radical. Y en ese abandono, Parmnides juega un papel decisivo[3].

Ahora bien, en el texto de Aristteles no se piensa en modo

alguno que la admiracin haya concluido en el inicio de la filosofa.Segn Aristteles, los hombres comenzaron a filosofar por la
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admiracin, tanto ahora como al principio ( )

[4]. La admiracin sigue siendo para Aristteles todava en su tiempo

aquello que pone en marcha la filosofa. Traslademos la admiracin a

nuestro presente. Nos queda hoy algo de que admirarnos?

Ciertamente, el mundo del que se admiraron los primeros pensadores

griegos nos aparece hoy como un mundo perfectamente conocido,

explicado o explicable por medio de las ciencias naturales. El claro

amanecer de la parece haber sido sustituido por un mundo

superpoblado y contaminado, en el que pocas cosas admirables

quedan por descubrir. La alteridad radical de lo desconocido parece

haber sido desplazada por un mundo posedo, dominado y degradado

por las tcnicas humanas. Lo natural ya no se opone a lo artificial,

porque el ser humano es capaz de producir artificialmente elementos

naturales. La naturaleza no es lo todava maravilloso y desconocido,

sino algo que la ciencia y la tcnica pueden generar por sus propios

medios.

Cabe tal vez dirigir la admiracin hacia la ciencia y la tcnica.

Con todos sus efectos nocivos, no cabe duda de que algo admirable se

oculta detrs del hecho de que el ser humano sea capaz de descubrir

leyes racionales en el universo, y de emplear estas leyes para

promocionar su vida. Que estas leyes ya no estn expresadas en el

lenguaje mtico de las retribuciones, sino en el bello y sobrio lenguaje

de las matemticas, no le quita ningn punto a la admiracin que este

hecho se merece. Es el hecho admirable de que el gran libro de la

naturaleza est escrito con caracteres matemticos, tal como reza la

feliz expresin de Galileo. Resulta sin duda admirable que ciertas

construcciones matemticas, creadas para responder a cuestiones

internas de su disciplina, y sin ninguna pretensin de describir la

realidad, resulten un da sorprendentemente aplicables en la fsica. Es

lo que sucedi, por ejemplo, con la aplicacin de las matrices a la

mecnica cuntica, o con la utilizacin de la geometra de Riemann en

la teora de la relatividad de Einstein. Los ejemplos podran

multiplicarse, y en todos ellos nos encontraramos con una extraa

afinidad entre las creaciones ms abstractas de la razn humana y la

realidad[5].


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Se podra tratar de explicar este hecho acudiendo, por ejemplo, a

una teora evolutiva del conocimiento que nos muestre que la mente

humana ha surgido precisamente para adaptarse evolutivamente al

entorno, de tal manera que no debe parecer extrao que se produzcan

coincidencias admirables entre ese entorno y nuestra mente. Sin

embargo, es importante subrayar que estas coincidencias van mucho

ms all de las provisiones que la mente humana toma para sobrevivir

en su entorno, y se extiende a todas las actividades de nuestra

inteligencia. Aunque la inteligencia surja por razones evolutivas, una

vez surgida, sus capacidades van mucho ms all de las meras tareas

de asegurar la supervivencia. Esa mente puede construir diversas

geometras no euclideas, o puede desarrollar una teora generalizada

de la relatividad. Esa mente puede hacerlo, no por la utilidad que ello

le reporta, sino por deseo de entender algo que le produce

extraeza[6]. Y tambin ah se producen las admirables coincidencias.

Tal vez podra aducirse, claro est, que estas coincidencias no son

tales, porque no nos ponen ante la realidad en s misma, sino que

simplemente nos encontramos ante modelos ideales ms o menos

tiles que nos sirven para manejarnos en el mundo. Una teora

cientfica solamente sera un esquema til que nos proporciona ciertos

aspectos parciales de la realidad, sin nunca agotarla. Tambin esto

resulta hoy fcil de aceptar. Ninguna teora agota la realidad, y las

teoras se aceptan mientras funcionan, siendo despus sustituidas por

otras que por su sencillez y potencia resultan ms tiles para describir

y manejar las cosas. Sin embargo, el que una teora funcione, el que

esta teora resulte til para manejar la realidad, supone cierto grado de

coincidencia entre esa teora y el mundo donde tiene que funcionar. No

toda teora es verdadera sin ms. Sin una adecuacin al mundo que

pretende describir y manejar, la teora cientfica carecera de la utilidad

que se espera de ella. Se requiere de la verdad. Nuestra admiracin

puede ser una admiracin ante la verdad.

Altheia

Ciertamente hay todava muchas cosas en el mundo que todava no

entendemos, y que sin embargo la inteligencia humana puede un da


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llegar a explicar. Sin embargo, hay algo a la raz de todo entender y de

todo explicar, algo que la inteligencia solamente puede entender

entendindose a s misma. Se trata de la verdad. Aquello que en el

principio y ahora nos sigue admirando es la posibilidad misma de la

verdad. La posibilidad de que la inteligencia humana descubra el

mundo y la posibilidad de que el mundo se deje descubrir por esa

inteligencia. No se trata de poner en relacin dos realidades extraas,

construyendo distintas hiptesis que conviertan a la mente en un trozo

del mundo, o que hagan del mundo un simple modelo ideal de la

mente humana. Tales construcciones, con toda la fuerza explicativa que

puedan tener en cada caso, son solamente verdades parciales. Porque

no se trata de agotar uno de los trminos reducindolo al otro. No hay

que aniquilar lo que nos produce admiracin, sino ms bien aprender a

mirar a la esfinge a sus ojos. Lo extrao, lo admirable, no es ninguno de

los trminos en s mismos, sino la afinidad que hay entre ambos, su

maravillosa interseccin.

Podemos llamar verdad a ese punto admirable en el que

produce la interseccin entre la mente y la realidad, ese punto

admirable que hace posible nuestras teoras sobre el origen de la

mente, y nuestras teoras sobre el valor de las ciencias. Si la filosofa

surge de la admiracin, la admiracin primordial es la admiracin ante

la verdad. No en vano nos dice Aristteles que los primeros

pensadores griegos comenzaron filosofando sobre la verdad

( ) [7]. Y l mismo llama a la

filosofa ciencia de la verdad ( ) [8].La

verdad es la que nos produce admiracin. Una admiracin ante la

maravillosa afinidad entre la inteligencia humana y las cosas. Pero,

qu es esta afinidad? Cmo estudiarla de una manera rigurosa?

Cmo traerla ante nuestro anlisis?

Comencemos observando algo muy importante. La afinidad

entre la mente y la realidad no se observa solamente cuando se

elaboran teoras fsicas dotadas de un complejo instrumental

matemtico. Esa afinidad tiene lugar en el trato ms comn, inmediato

y cotidiano con las cosas. All tambin surge y se manifiesta una

afinidad entre las cosas y nuestra mente. All tambin las cosas sehacen presentes ante nosotros. Y esto nos retrae, si nos fijamos bien, a
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lo que en el texto de Aristteles se nos presentaba como el primer nivel

de la admiracin. Era la admiracin primigenia ante las cosas

inmediatas de entre las extraas ( ). El

trmino resulta especialmente relevante. Literalmente

significa lo que est ante la mano. En un sentido ms amplio, puede

referirse a lo accesible, a lo obvio, o a lo ordinario. Tambin puede

tener el sentido ms amplio de lo que ya est listo, a lo dispuesto o a lo

fcil. En definitiva, lo que est a la mano. No se trata aqu de recuperar

la distincin de Heidegger entre loZuhandenesy loVorhandenes[9], sinosimplemente de poner de relieve que la verdad, como afinidad entre

inteligencia y realidad, acontece de una manera inmediata en el trato

cotidiano del ser humano con las cosas.

En este trato inmediato con las cosas hay ya algo extrao, algo

, algo que provoca la admiracin. Es la verdad. Como bien

seala Heidegger, la verdad que despierta esta admiracin no es

primeramente una propiedad de nuestros juicios. Lo ms extrao y

admirable es el hecho de que las cosas, en su radical diferencia con la

inteligencia, se hagan sin embargo presentes en la inteligencia. Es el

aparecer radical y originario de las cosas. No el que las cosas estn

presentes, sino su llegar a la presencia. Es lo que Heidegger llama

, entendiendo este trmino como una negacin (-) del olvido

()[10]. Es decir, la verdad en sentido originario sera un des-

ocultamiento (Ent-bergung), un venir las cosas a la presencia. Antes demaravillarse por el descubrimiento de unas estructuraslgicasen laluna, el sol y los astros, antes de quedar perplejos ante la

correspondencia entre la geometra riemanniana y la fsica relativista,

en nuestro trato cotidiano con las cosas asistimos a la maravilla del

hacerse presentes las cosas ante nosotros. Porque la maravilla de la

correspondencia entre las construcciones ms abstractas de nuestra

inteligencia y las estructuras ms complejas de la realidad tiene su

principio radical en el hecho admirable de la afinidad inmediata y

cotidiana () entre nuestra inteligencia y las cosas.

rga
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Las magnficas descripciones heideggerianas del acontecer de la

han pasado por alto, sin embargo, un dato fundamental.

Heidegger se refera repetidamente a un pasaje de latica aNicmacode Aristteles para pensar la como des-ocultamiento. Pues bien, precisamente en ese pasaje Aristteles nos

dice algo que Heidegger no consider: la es un , es

decir, un acto[11]. Para Heidegger, la idea aristotlica de acto estaba

intrnsecamente ligada a la concepcin metafsica del ser como la pura

presencia en reposo, como una que se tiene a s misma al

final del proceso del devenir () [12]. Pero el acontecer del

hacerse presentes las cosas no es a su vez una presencia. Es algo ms

radical y anterior a toda presencia. Hasta aqu tiene razn Heidegger.

Y, sin embargo, podemos decir con Aristteles que este llegar a la

presencia es un acto, es un . Qu quiere decir entonces el

trmino acto?

Por acto no entendemos aqu los mecanismos fsicos, biolgicos o

psicolgicos por los que algo llega a la presencia. Ciertamente, tales

mecanismos existirn. Pero antes de explicar aquello de lo que nos

admiramos, recurriendo a elementos que no estn en lo admirado, es

menester permanecer en aquello que se admira, para analizarlo con

detenimiento. Y lo que admiramos es el venir a la presencia de las

cosas, no los mecanismos que lo puedan explicar. Por eso no estamos

obligados a asumir la idea aristotlica de los actos como trmino de

unas potencias. Ni tampoco la idea, derivada de sta, de los actos como

la plenitud de la realidad de algo, y por tanto, como simple

actuidad opuesta a la actualidad[13]. Por las mismas razones,

tampoco se trata de pensar los actos a partir del sujeto que los ejecuta,

como si los actos fueran propiamente tales por ser ejecutados por un

yo que lo acompaa[14]. Los actos no son activaciones de una

conciencia, ni emprica ni transcendental. Los actos son el venir las

cosas a la presencia, sean cuales sean las razones del venir a la

presencia. En ese venir a la presencia, podemos encontrar elementos

personales, pero estos elementos personales no constituyen la

definicin misma del venir a la presencia.

Ahora bien, si los actos son un venir a la presencia, y no laactivacin de unos mecanismos fsicos, de unas potencias o de un
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sujeto, por qu seguir hablando de acto? Hay sin duda razones

histricas para hacerlo as. Pero no se trata solamente de asumir una

terminologa comn en la historia de la filosofa. Ms bien lo que

hacemos es reflejar el carcter intrnsecamente dinmico del venir las

cosas a la presencia. Los actos son tales porque ellos consisten en la

actualizacin de las cosas. En los actos, las cosas se hacen presentes

ante nosotros en su radical alteridad. Ahora bien, es importante

observar que ese hacerse presente no es una realidad ms entre las

cosas que se presentan ante nosotros. No estamos ante la alteridad de

una realidad para otra realidad. La genial conceptuacin de las

realidades como un de suyo pasa por alto que los actos nunca se han

actualizado como un de suyo. Ellos son la actualizacin misma, y no

una cosa real entre las cosas que se actualizan. Hablar de los actos en

un sentido filosfico radical significa situarnos en un mbito distinto

de las cosas reales, ya se entiendan stas como unidades de sentido,

como sistemas de notas reales, o como una sntesis de ambas. No

hablamos ni de sentido ni de realidad, sino del hacerse presente de

algo que tiene sentido y que es real. Se trata de los actos mismos como

tema de una filosofa praxeolgica.

En el campo de la fenomenologa francesa, Michel Henry ha

puesto de relieve esta diferencia entre el mbito de los actos y aquello

que en los actos se presenta, que para la filosofa de origen husserliano

no puede ser otra cosa que el su trmino intencional. Por eso Michel

Henry ha abogado por una fenomenologa material que en lugar de

atender al trmino intencional de los actos, se centre en los actos

mismos, que constituyen la vida originaria anterior a toda

intencionalidad. Estos actos, que Henry suele conceptuar en trminos

de vida, no son ni pueden ser nunca el objeto de una visin

intencional, porque ellos consisten justamente en esa visin misma en

cuanto manifestacin[15]. En el campo de la filosofa de origen

zubiriano, era necesario decir algo similar: los actos en los que las cosas

se actualizan como reales no son una realidad ms, sino el acontecer

mismo de tal actualizacin. Por eso mismo, los actos son invisibles, en

cuanto que no se actualizan en otros actos como un de suyo, como

una alteridad radical que no remite al acto mismo, sino a aquello que

se actualiza. El de suyo, siendo analticamente correcto, no toca a los


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actos como tales. Los actos no son un de suyo, sino el acontecer

mismo de la actualizacin.

Sin embargo, el de suyo es algo imborrable en los actos

mismos. Tal vez se puede llevar a cabo una fenomenologa sinintencionalidad, que prescinda del trmino intencional de los actos

para atender simplemente a los actos originarios en los que surge toda

intencionalidad. Pero de lo que no se puede prescindir en los actos es

de las cosas que en ellos se actualizan. Los actos no son cosas reales,

pero son siempre inexorablemente actualizaciones de cosas reales. Si

prescindimos de la intencionalidad que nos refiere a una unidad

eidtica de sentido, no podemos sin embargo prescindir de la alteridad

radical que toda cosa presenta en todo acto. De ah que la praxeologajams pueda ser confundida con un idealismo. Frente al camino sin

salida de un dualismo neo-gnstico que pretende escindir los actos

del mundo, la praxeologa afirma que los actos son siempre

actualizaciones. Las actualizaciones son siempre actualizaciones de

algo, sean cosas materiales, personas, ficciones o ideas. Incluso el viejo

Parmnides, el padre de todos los dualismos, lo reconoca

expresamente: nunca encontrars el pensar sin el ser[16]. El ms ntimo

y recndito acto emocional es siempre actualizacin de algo sentido o

querido. No hay actos sin mundo, porque los actos consisten

justamente en el hacerse presente del mundo, por ms que este hacerse

presente acontezca en alteridad radical.

Prgmata

En los actos tenemos entonces un logro filosfico capital, al mismo

tiempo que un problema de primera magnitud. Por una parte, los actos

constituyen el mbito originario en el que acontece la vinculacin entre

el ser humano y la realidad. Antes de toda dualidad entre objeto y

objeto, antes de toda dualidad entre la cosa aprehendida y el

aprehensor, tenemos el acontecer mismo de la verdad. La verdad en

sentido originario es una verdad anterior a toda dualizacin. No es la

verdad de la patencia de algo ante algo. Es la verdad del acto mismo en

que la patencia como actualizacin consiste. Estamos ante el concepto

ms radical y simple de verdad. La etimologa de la palabra verdad


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en la lengua nhuatl (nelli) remite anelhuayotl, que significa raz,principio, fundamento o base[17]. Toda dualidad entre la realidad y la

inteligencia tiene su raz en una afinidad primordial entre ellas, que es

justamente la actualizacin de las cosas como acto. La verdad de este

acto como fundamento firme en el que se enraza y se basa toda

dualidad es la verdad primera de los actos.

Si quisiramos utilizar la terminologa ms conocida de los

primeros pensadores griegos, podramos recordar el

de Parmnides [18].El

designara precisamente ese mbito primordial en el que se vinculan el

pensar y la realidad[19]. Pero se trata solamente de una vinculacin, y

no de una identidad idealista. La razn est en que, si los actos sonactualizaciones de cosas, las cosas se actualizan siempre en una

alteridad radical. Esta alteridad radical es la traduccin praxeolgica

de la aportacin permanente de Zubiri: el de suyo. Las cosas

sentidas, queridas, imaginadas, temidas, ideadas, o soadas no se

actualizan nunca como parte de nuestros actos, sino como

radicalmente distintas de ellos. La verdad originaria es la verdad de

unos actos en los que se constituye una inexorable diferencia. No

estamos ante el privilegio de ciertos actos, como pudieran ser los actos

intelectivos. Todo acto es una actualizacin de cosas en alteridad

radical. Los actos () no se contraponen a los movimientos

(), como quera Aristteles[20], sino que tambin los

movimientos corporales son un modo de actualizacin de las cosas en

nuestra praxis. Y la praxis no designa tampoco cierto tipo de actividad

ms elevada, contrapuesta a otras, como podran ser las actividades

productivas. Por praxis entendemos simplemente el conjunto de los

actos humanos en sus diversas estructuraciones.

Ahora bien, los actos as entendidos nos plantean un problema

filosfico de primera magnitud. Y es que los actos no son visibles, ni

audibles, ni palpables, como son las cosas. Ningn acto se nos da como

se dan las cosas reales. Los actos propiamente no son realidades, sino

el acontecer mismo de la actualizacin de las cosas reales. Ciertamente,

cuando se actualiza una cosa real, podemos decir que tambin se co-

actualiza mi propia realidad. Pero aqu no hablamos de realidadessentidas o co-sentidas, sino del acontecer mismo de tal actualizacin.
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Esta actualizacin no es una cosa real, sino el acontecer mismo de la

realidad. Y este acontecer no se actualiza a s mismo como cosa real. Ya

Aristteles nos deca:

[21]. Dicho en nuestros trminos: hay una

apora, y esta apora consiste en que no acontece () la

actualizacin de los actos. El acto no se actualiza en otro acto. El acto es

justamente la actualizacin. Aquello en que consiste la verdad ms

originaria y ms inmediata a nosotros es algo invisible. Es algo sobre lo

que ha llamado la atencin el Michel Henry, al que ya nos hemos

referido.

Hay un camino sin embargo hacia los actos por s mismos, noin

recto, sino un camino oblicuo. No es el camino de la mstica ni elcamino de la gnosis. Frente a todo dualismo entre actos y mundo,

hemos sealado que los actos son actualizaciones de cosas. La cosa

actualizada es nuestro acceso a la actualizacin. Un acto visual nos es

accesible en la cosa vista. Un acto auditivo nos es accesible en la cosa

oda. Un acto de imaginacin nos es accesible en las cosas imaginadas.

Es una manera distinta de ver las cosas. Las cosas, as consideradas, no

son simplemente una unidad eidtica de sentido (Husserl). Tampoco

son solamente un sistema de notas sensibles (Zubiri). Pero tampoco es

necesario derivar hacia una convocacin de los cielos, de la tierra, de

los mortales y de los humanos (Heidegger)[22]. Las cosas son aquello

que se actualiza en nuestros actos. En todos los actos que integran

nuestra praxis. Las cosas son . No es la frmula de ningn

pragmatismo, sino la manifestacin originaria de las cosas, tal como las

experimentaron los griegos. Las cosas no son lo que nos interesa que

sean. Ellas se actualizan en alteridad radical. Pero, en su alteridad

radical, ellas llevan inexorablemente la huella de la actualizacin.

La cualidad de los actos en los que se actualizan las cosas colorea

inexorablemente las cosas actualizadas. Ellas son cosas queridas,

sentidas, odas, vistas, ideadas, imaginadas, soadas o temidas. La

cualidad del acto concierne no slo al acto, sino a lo actualizado en el

acto mismo. Los actos dan color a las cosas, las cualifican, y por eso

las cosas nos desvelan los actos. Son las cosas comoprgmata; si se me

permite la expresin: como pragmas. Un inveterado intelectualismoen la filosofa occidental ha conducido a tratar de prescindir, en la
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actualizacin de las cosas, de todos los aspectos afectivos, volitivos,

nocionales, y de todas las posibilidades que las cosas nos abren para

quedarnos con la pura actualizacin de las cosas, o con la pura

percepcin. Sin embargo, no acontecen tales puridades. La cosa

actualizada est siempre teida por nuestros afectos, por nuestros

deseos y temores. La cosa est presenta adems un sentido, enlazado

directamente con el sentido mismo de nuestras actuaciones. Algo es

vaso solamente para alguien que en algn momento acta bebiendo

de un vaso. Y la cosa nos abre un abanico de posibilidades para nuestra

actividad. La cosa es por eso un momento de nuestra historia, y ella

misma es histrica. Aunque en la actualizacin de las cosas acontece

una dualizacin entre lo actualizado y la actualizacin, las cosas

actualizadas mantienen sin embargo la cualidad de la actualizacin.

Las cosas actualizadas son pragmas. Y la realidad de quien trata con

las cosas ya no es entonces la realidad de un puro observador

desinteresado. Tampoco somos sujetos prometeicos constituyendo la

realidad de las cosas. Ante los pragmas, nuestra realidad es la de

agentes, a veces haciendo cosas (autores), a veces siendo determinados

por ellas (actores).

La lengua hebrea tiene un magnfico concepto para cosa:dabar.Segn Gesenius, los paralelos rabes, arameos y asirios indican que lo

que subyace a este trmino es la idea de impulsar hacia adelante,

conducir, o mover. El trmino tambin conecta con la imagen de

impulsar o emitir expresiones, de forma quedabartambin puedesignificar palabra. Pero la idea fundamental es la de impulsar o

mover, de modo que ciertos derivados pueden indicar el camino por el

que se conduce el ganado (dober), las almadas en las que se transportaalgo por un ro (dobrot), o el lugar adonde alguien puede ser expulsado:el desierto (midbar)[23]. La idea de impulsar conecta esencialmentelas cosas con la praxis en la que ellas se hacen presentes. Son cosas

cualificadas por nuestros actos. Es interesante observar que el vocablo

griego deriva ltimamente de la raz indoeuropea *per-, quecontiene la idea de conducir a travs de algo. Con el dectico

ko-habra dado lugar al jnico y al tico , en el sentidode conducir a travs de algo, realizar, hacer[24]. Tambin en el

griego, la idea de mover algo habra sido determinante en el concepto


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de cosa. En cualquier caso, la conexin de los con nuestra

praxis resulta obvia. Tambin podramos recordar que en algunas

latitudes de Amrica, el trmino asunto (del latnassumptus, lo quese ha tomado) no se utiliza solamente para designar ocupaciones y

negocios (donde es clara la conexin con nuestro hacer), sino tambin

cosas materiales. Son las cosas teidas por nuestra praxis. Son la va de

acceso a nuestros actos.

Prsopa

Algo queda, sin embargo, fuera de los conceptos de , de dabar,

de asunto. Son las personas. Las personas no son simplemente unsistema de notas con un sentido especial, distinto del sentido de las

cosas. Adems, las personas estn caracterizadas por el hecho de que

cada uno de nosotros se puede actualizar ante los dems con un

sentido especial, distinto del que tienen las cosas. Y esta actualizacin

ante los otros diferencia a los otros de las cosas. Por supuesto, esta lnea

se puede continuar indefinidamente. Porque cada uno de nosotros

aparece en la praxis de los dems como alguien ante quien se

actualizan los dems y las cosas. Y cuando los otros se actualizan antenosotros como alguien ante quienes nos actualizamos los otros y las

cosas. Estas cualidades pertenecen sin duda al sentido que los dems

presentan cuando se actualizan ante nuestra praxis. Pero no se trata

solamente de sentido. Tampoco hablamos simplemente de una nota

real, como la inteligencia, que tengan los otros a diferencia de las cosas.

Todo esto es muy cierto, pero hay algo ms y distinto en la experiencia

de los otros. Algo que no tiene que ver con el sentido ni con la realidad,

sino con nuestra praxis.

No estamos hablando simplemente de una dialctica del

reconocimiento mutuo entre dos sujetos. Tampoco se trata solamente

de decir que nuestro mundo es un mundo para cualquiera. Ni

pensamos solamente en los especiales desafos ticos que pueden

surgir, en algunas culturas al menos, ante el rostro de los otros. A todos

estos posibles procesos subyace algo ms radical. Es la presencia de los

otros en la praxis de cada uno. Es el hecho de que la praxis humana es

desde su raz una praxis habitada por los dems. Zubiri ha hablado


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de una presencia de los otros en la propia vida, permitiendo o

impidiendo el acceso a las cosas[25]. Desde nuestra perspectiva,

tendramos que hablar ms bien de una presencia de los otros en los

propios actos, en la propia praxis. Esto tiene varias dimensiones. Por

una parte, las actualizaciones que tienen lugar en la propia praxis estn

desde su raz moduladas por los dems. No se trata simplemente de

que los otros se actualicen en la propia praxis, sino que cualquier cosa

actualizada est determinada por la praxis de los dems. Los dems

me permiten o me impiden el acceso a las cosas. Los dems intervienen

en la determinacin de qu cosas se actualizan en los propios actos.

Hay una proto-economa en la praxis humana, en toda praxis humana.

Y esta proto-economa determina incluso la constitucin de lo que tan

impropiamente se ha llamado subjetividad.

Pero eso no es todo. Hay un estrato ms radical. Se trata de que

en la propia praxis se actualizan en alguna forma los actos de los

dems. En ciertos momentos, podemos sentir lo que otros sienten.

Sentimos su tristeza, su alegra, su desconfianza, su dolor, etc. Estamos

ante un verdadero co-sentir. No entramos ahora en los mecanismos

biolgicos, psquicos o lingsticos que puedan conducir a este co-

sentir. Lo que nos importa subrayar es que este co-sentir tiene lugar. Es

una estricta co-actualizacin. Y esto significa entonces que nuestros

actos son co-actualizaciones abiertas a las actualizaciones de los dems.

Los dems, desde esta perspectiva, no se actualizan como realidades

especficas, dotadas de un sentido especfico. Los dems se actualizan

o se pueden actualizar como quien est participando en una misma

actualizacin. Los dems son ingredientes de la propia praxis no como

cosas, sino en virtud de su propia praxis, en virtud de sus propios

actos. Y, sin embargo, los dems son al mismo tiempo realidades

corpreas, dotadas de notas sensibles. Tenemos entonces un acceso

nuevo a los actos. No es el acceso por las cosas teidas por nuestros

actos (), sino es el acceso que en los dems tenemos a

cualquier actualizacin, precisamente porque es una actualizacin

compartida. Estamos ante , ante personas. Las personas no se

definen primeramente por la subjetividad, ni por la autoposesin. Las

personas son aquellos y aquellas en los que resuenan (personare) losactos que compartimos en una comunidad de co-actualizacin.


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Se nos presenta de esta manera una nueva dimensin de la

verdad. La actualizacin como aquella forma primigenia e inmediata

de verdad la habamos llamado . Ella era el fundamento ( nelli)de toda otra verdad. Ahora bien, en esta actualizacin fundamental

encontramos ahora una nueva dimensin de la verdad. Es la verdad

como co-actualizacin primigenia de las personas cuya praxis se

entrelaza y que comparten un mismo sentir. La verdad como consenso

lingstico se enraza en un con-senso fundamental. Es la comunidad

en un mismosensum, en una misma actualizacin. Es la dimensininterpersonal de la verdad. Pero no se trata de contraponer la verdad

entendida en trminos interpersonales a la verdad de la actualizacin

de las cosas. Lo interpersonal de la verdad radica en la misma

en que la actualizacin consiste. Por eso la verdad comoaemunahno secontrapone a la verdad como . En realidad, en la misma raz

indoeuropea del trmino verdad (*uer-) est la idea de lo amigable, ode mostrar amistad y confianza. De ah el adjetivo*uero-s, el digno deconfianza, el verdadero. Laveritaslatina y laWahrheitalemana derivan

justamente de ah. Por eso elseverusno es, como a veces se ha dicho, elfirme, sino el que carece de amistad, el que solamente se fa de s

mismo[26]. En cualquier caso, ms all de las etimologas, en la verdad

como actualizacin primigenia encontramos ya la dimensin

interpersonal de la co-actualizacin.

Perspectivas

Hemos expuesto hasta aqu los principios mismos de la praxeologa,

aquello que la constituye en filosofa primera. Ella es filosofa

primigenia en cuanto anlisis de lo ms inmediato, en cuanto filosofaque versa sobre la verdad en su primordial radicalidad. Sin embargo,

estas consideraciones radicales abren perspectivas hacia todos los

campos de la filosofa. En otro lugar he tratado de mostrar de qu

forma la praxeologa es capaz de esbozar una fundamentacin de la

tica que pueda englobar, en una perspectiva ms radical, muchos de

los logros de las ticas del discurso. Tambin he intentado indicar,

aunque la propuesta necesitara desarrollos ms extensos, que la

perspectiva praxeolgica podra servir para elaborar una teora de lasociedad mundial a la altura de nuestro tiempo. Y es que la idea de


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praxis, tal como aqu la hemos expuesto, nos permite pensar los

vnculos sociales como vnculos ms radicales que los vnculos de

sentido o de significado, hacindonos capaces entonces de conceptuar

nexos sociales ms amplios que los tradicionalmente pensados dentro

del estado nacional y sus derivados[27]. De este modo, la praxeologa

podra convertirse, si encuentra los desarrollos adecuados, en el

embrin de una teora crtica no eurocntrica y post-ilustrada.

Ciertamente, el anlisis praxeolgico no pretende ser una

filosofa regional, orientada en exclusiva a los problemas de una

determinada parte de la humanidad. Sin embargo, Amrica Latina ha

sido el contexto en el que han surgido algunos de los enfoques

decisivos que nos han llevado a un planteamiento estrictamentepraxeolgico. En Amrica Latina se inici una interpretacin prxica

de la obra de Zubiri, que enlazaba, en los aos ochenta del siglo

pasado, con algunos elementos de las filosofas de la praxis que se

inspiraban en el joven Marx. Con este planteamiento se quera

establecer el dilogo entre la filosofa de Zubiri y el marxismo, no en

torno a diversas metafsicas de la materia, sino en planteamientos que

conectaban al ltimo Zubiri con los primeros escritos de la izquierda

hegeliana. Y en Amrica Latina surgi tambin la superacin de este

planteamiento cuando la pregunta por el punto de partida de la

filosofa puso de relieve que la filosofa moderna dejaba en la

oscuridad aquello que sin embargo era el centro de su planteamiento:

los actos en los que Descartes anclaba sus meditaciones. La necesidad

de plantear con toda radicalidad la pregunta por los actos no slo nos

llev de regreso a la fenomenologa, sino tambin a radicalizar el

planteamiento husserliano en una lnea que guarda ciertas semejanzas

con la que siguieron otros pensadores latinoamericanos de inspiracin

fenomenolgica[28]. En este sentido, aunque toda filosofa tiene una

vocacin universal, no cabe duda que las experiencias

centroamericanas constituyeron el mbito en el que se gestaron las

primeras intuiciones de la praxeologa.

Esto puede explicar muchas conexiones, cercanas o lejanas, con

la filosofa elaborada en Amrica Latina. La praxeologa comparte con

la filosofa latinoamericana su aliento prctico[29], el dilogo crticocon algunos planteamientos derivados del joven Marx, el inters por el
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problema central de la alteridad, y la idea de que la tica se ha de

insertar en la filosofa primera. Sin embargo, la praxeologa no se

justifica filosficamente por sus orgenes, ni por su contexto, ni mucho

menos por sus intereses ticos. Cualquier filosofa de inspiracin

fenomenolgica sabe que la filosofa no se puede justificar ms que

desde s misma, en un esfuerzo nunca concluso de radicalizacin.

Justamente por eso, cualquier atisbo de autntica filosofa que pueda

aparecer en el planteamiento praxeolgico es lo que verdaderamente la

legitima como esfuerzo intelectual, y la que la hace accesible a todo

autntico interesado en la filosofa, sea cual sea su situacin geogrfica

o sus problemas morales. La inspiracin fenomenolgica, precisamente

por su poca piedad con los presupuestos con los que carga cada

pensador, posibilita hacer filosofa en dilogo con toda la tradicin

filosfica, al mismo tiempo que prohbe cualquier pretensin de

verdad que no pueda apelar ms que a la tradicin. Y esto implica en

concreto tanto la necesidad de rigor como el imperativo de trascender

toda justificacin regional del filosofar, tanto eurocntrica como del

cualquier otra ndole. Ni el rigor europeizante y descontextualizado,

ni la retrica sin rigor son autnticas opciones para una filosofa que se

tome seriamente su propia condicin de tal.

La praxeologa muestra cmo de una manera real y concreta es

posible superar la metafsica de la subjetividad sin perder el rigor de la

filosofa clsica y moderna. La praxeologa muestra, en continuidad

con Heideger y Zubiri, la posibilidad de ir ms all del ser, de la

sustancia, del sujeto y del que han determinado el devenir

concreto de la filosofa occidental. Y, al mismo tiempo, desde una

perspectiva praxeolgica es posible mostrar en qu sentido concreto el

anlisis filosfico de los problemas sociales, polticos o incluso

teolgicos no puede partir ni de la hermenutica de la cultura, ni de la

metafsica de al realidad social, ni desde la pregunta subjetiva por el

sentido. La praxeologa muestra en qu manera concreta el enfoque

filosfico de estas cuestiones queda radicalmente alterado cuando

toma como punto de partida la praxis humana, y cules son las

consecuencias concretas de ese nuevo punto de partida. Al menos

desde los tiempos de Scrates, es aspiracin de la filosofa servir

realmente a la liberacin de la humanidad. Y, sin embargo, tambin


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desde los tiempos de Scrates, la filosofa ha eludido la praxis humana

como principio de todo planteamiento que aspire al rigor y a la

apodicticidad. En este sentido, el enfoque praxeolgico hace posible

una aspiracin originaria de la filosofa, mostrando cmo sus

intenciones ticas adquieren realmente todas sus virtualidades cuando

el punto de partida puede quedar rigurosa y radicalmente anclado en

praxis.

Otros muchos campos se abren a la investigacin. Pensemos, por

ejemplo en las posibilidades de elaborar una teora de la materia que

ya no parte de la sustancia ni de la sustantividad. Se puede decir, por

ejemplo, que el barin y el kan que resultan de una colisin entre un

pin negativamente cargado y un protn de hidrgeno tienensustantividad? Su inmediata conversin en protones y piones, puede

considerarse como una transformacin estructural? O no estamos ms

bien ante la aparicin misma de los elementos que ulteriormente

entrarn en una sustantividad concreta? En el caso de la aparicin de

partculas iguales a aquellas que han reaccionado, se puede decir que

estamos ante una forma de transformacin estructural? Zubiri habla de

la repeticin como un tipo de transformacin estructural[30]. Pero

no nos encontramos ms bien ante el surgimiento mismo de las

estructuras? Es decir, no tocamos en el campo de las partculas

elementales con fenmenos que nos invitan a pensar la realidad de una

forma ms radical que en trminos de sustantividad? No estamos en

esos momentos bsicos del devenir ante fenmenos que en lugar de ser

atribuidos a una transformacin de las estructuras sustantivas,

tendran ms bien que ser pensados como la constitucin primaria de

tales estructuras? Son reflexiones puramente iniciales, que aqu no

podemos ms que dejar indicadas.

Quedan tambin algunas preguntas radicales, como las que

tienen que ver con la gnesis de todo ( ), a la

que aluda Aristteles. A mi modo de ver, no sera correcto excluir

estas preguntas del campo de la filosofa, con el pretexto de que su

origen no est en la filosofa griega, sino en la idea judeo-cristiana de

creacin, o indicando que las preguntas que no tienen respuesta es

mejor no plantearlas. Es posible que la idea de creacin haya dado aesta pregunta una radicalidad que no tena en Grecia, porque la


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pregunta incluy verdaderamente todo, impidiendo respuestas a partir

de una materia primordial, cuya gnesis tambin tendra que ser

explicada. Pero esto no impide que la radicalidad de la pregunta pueda

ser perfectamente asumida por la filosofa como pregunta propia.

Tampoco se puede impedir plantear las preguntas, aun cuando estas

preguntas, por su radicalidad, hagan difcil o incluso imposible una

respuesta que se mueva estrictamente en el campo de la filosofa.

Desde una perspectiva praxeolgica, lo que podemos hacer es

simplemente sealar que la pregunta se tiene que plantear desde su

origen mismo en nuestra praxis. No se trata solamente de decir que

tales preguntas no podrn ser nunca ni meramente cosmolgicas ni

meramente subjetivas. Se trata tambin de estudiar la praxis misma en

cuanto que en ella se generan tales preguntas. Es un tema que aqu no

podemos ms que dejar insinuado, pero que sin duda nos admira.

QUE HACEMOS AL LEER FILOSOFIA?

%puntes para una visi.n /ermeneRtica de la +iloso+a

Nelson #epedino 0

&esde los inicios de la era moderna, la +iloso+Sa /a venido en+rentando una crisis delegitimidad cua resoluciSTn de+initiva no se avi4ora en el /ori4onte0 a crisis tiene su origen enla apariciSTn del espSritu cientS+ico ue /a venido de+iniendo el caminar de la culturaoccidental desde +inales de la Edad *edia0 %ntes de eso, el saber +ilosST+ico tuvo muc/osproblemas, pero nunca se puso en tela de Muicio, por lo menos de manera realmenteimportante, se pertinencia como conocimiento0 9ue sSTlo al aparecer la ciencia ue la +iloso+Sase vio en+rentada a una crStica radical ue no tardST en trans+ormarse en una autSUntica auto

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