Filosofía Greco-Romana

TABLA DE CONTENIDO

I. FILOSOFÍA GRECO-ROMANA 5

(S. IV A.C. – III D.C.) 5

1. FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS 51.1 TALES DE MILETO (S. VI A.C.) 61.2 ANAXIMANDRO (C.610-545 A.C.) 7

Texto 1. 9Diógenes Laercio: Anaximandro 9Texto 2 10Anaximandro: fragmentos 10

1.3 ANAXÍMENES, (C. 586 - 525 A.C.). 12Texto 1 13Diógenes Laercio: Anaxímenes 13

1.4 PITÁGORAS DE SAMOS (CA.570-490 A.C.) 14Texto 1 15Diógenes Laercio: Pitágoras 15

1.5 HERÁCLITO DE ÉFESO (CA. 550-C.480 A.C.) 22Texto 1. 24Fragmentos de Heráclito 24

LOS ELEATAS 281.7 JENÓFANES DE COLOFÓN (S. VI-V A.C.) 291.8. PARMÉNIDES DE ELEA (S. V A.C.) 29

Texto 1. 33Fragmentos de Parménides 33

1.8 ZENÓN DE ELEA (S. V A.C.) 35Texto 1 36Paradojas de Zenón. 36

1. Argumento contra la pluralidad. 362. Aquiles y la tortuga 383. La dicotomía 394. La flecha 395. El estadio 40

FÍSICOS RECIENTES 421.9 EMPÉDOCLES (CA. 483 - CA. 424 A.C.) 421.10 ANAXÁGORA (S.V A.C.) 43

Texto 1 45Diógenes Laercio: Anaxágoras 45

1.11 LEUCIPO, (S. V A.C.) 481.12 DEMÓCRITO, (CA. 460- 370) 48

2. LOS SOFISTAS 49

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2.1 PROTÁGORAS DE ABDERA (CA. 485-411) 512.2 GORGIAS (CA.485/490-CA.391/388 A.C.) 53

Texto 1 56Platón: la mayéutica 56

Método socrático. 571º la ironía y la inducción. 582º la mayéutica y la definición. 58

Texto 3 59Platón: la mayéutica socrática 59

2.4 PLATÓN, (427-347 A.C.) 612.4.1 La filosofía de Platón 65El conocimiento es siempre conocimiento de lo universal 66La influencia de Heráclito y de Parménides 67El dualismo platónico 67La teoría de las ideas 68

Texto 1 69Aristóteles: Platón, las ideas, los entes matemáticos y las causas 69Texto 2 70Platón: el dios intermedio 70Texto 3 71Platón: la escritura y la palabra, el mito de Theuth 71

2.5 ARISTÓTELES, (384/383- 322 A.C.) 722.5.1 La filosofía de Aristóteles 75

Texto 1 79Aristóteles: historia y crítica de la teoría de las ideas 79Texto 2 81Aristóteles: los grados del saber. La filosofía como la ciencia de los primeros principios y las causas 81Texto 3. 84Aristóteles: ciencia es conocimiento de lo universal 84Texto 4 84Aristóteles: la naturaleza 84Texto 5 85Aristóteles: los factores del cambio 85Texto 6 86Aristóteles: la definición del movimiento 86Texto 7 86Aristóteles: movimiento, actualidad de lo potencial 86Texto 8 87Aristóteles: los factores del cambio 87Texto 9 88Aristóteles: la sustancia 88Texto 10 89Aristóteles: «ser» se dice de muchas maneras 89Texto 11 89Aristóteles: Dios, el primer moviente 89Texto 12 90Aristóteles: la felicidad y la virtud 90Texto 13 91Eudemonismo 91

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Texto 14 91Aristóteles: la felicidad 91Texto 15 93Aristóteles: la virtud 93Texto 16 95Aristóteles: el primer principio 95Texto 17 96Aristóteles: «elemento» 96Texto 18 97Aristóteles: dos clases de infinito 97Texto 19 98Aristóteles: el límite 98Texto 20 98

Aristóteles: importancia y dificultades del estudio del lugar 98Aristóteles: una cosa no puede estar en sí misma ni el lugar en otro lugar 100Aristóteles: definición de lugar 102Aristóteles: maneras de estar en un lugar 104

Texto 21 106Aristóteles: la inexistencia del vacío 106Texto 22 107Aristóteles: el tiempo 107

El problema general del tiempo. 107El tiempo como número del movimiento 109Los atributos del tiempo-número 111El ahora y la infinitud del tiempo 113El tiempo como causa de destrucción 115El tiempo y el alma 115

3. FILOSOFÍA HELENISTICO-ROMANA 117a) Escuelas helenísticas 117b) La ciencia griega 118c) La decadencia de la ciencia helenística 119

3.1. EPICUREÍSMO 1203.2 EPICURO (341-270 A.C.) 121

3.2.1 La filosofía de Epicuro 122Texto 1 124Epicuro: carta a Meneceo 124

3.3 ESTOICISMO 1263.4 ZENÓN DE CITIO (CA. 334-262 A.C.) 129

Texto 1 129Filosofía estoica: el fin es vivir conforme a la naturaleza 129Texto 2 130Filosofía estoica: el ideal del sabio 130

3.5 SÉNECA, LUCIO ANNEO (4-65 D.C.) 1323.6 EPICTETO (CA. 50-138) 133

Ver texto 1. 134Epicteto: Manual y Conversaciones (selección) 134

3.8 ESCEPTICISMO 1383.9 PIRRÓN DE ELIS (C.360 - 272 A.C.) 139

Texto 1 139

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Sexto Empírico: Bosquejos pirrónicos (selección) 1391. EL ESCEPTlCISMO 140Il. El TROPO DE LA RELACIÓN 141lll. DIFICULTADES DE LA NOCIÓN DE SIGNO 142IV. DIFICULTADES DE LA NOCIÓN DE CAUSA 143

3.10 SEXTO EMPÍRICO (FINALES S. II, COMIENZOS S.III ) 144Texto 1 144Sexto Empírico: Bosquejos pirrónicos (selección I), el escepticismo 144Texto 2 146Sexto Empírico: Bosquejos pirrónicos (selección Il), el tropo de la relación 146Texto 3 147Sexto Empírico: Bosquejos pirrónicos (selección lll), dificultades de la noción de signo

147Texto 4 148Sexto Empírico: Bosquejos pirrónicos (selección IV), dificultades de la noción de causa 148

3.11 ECLECTICISMO 1493.12 CICERÓN, MARCO TULIO (106-43 A.C.) 1503.13 NEOPLATONISMO 1513.14 PLOTINO (204-270) 153

La filosofía de Plotino: las tres hipóstasis 153La primera hipóstasis 154La segunda hipóstasis 154La tercera hipóstasis 154La ética y la teoría de la belleza 155

Texto 1 155Plotino: la purificación del alma 155Texto 2 157Plotino: la procesión de los seres 157Texto 3 160Plotino: el uno y la teología negativa 160Texto 4 162Plotino: el éxtasis 162

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I. FILOSOFÍA GRECO-ROMANA(S. IV a.C. – III d.C.)

1. FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS

Conjunto de pensadores griegos anteriores a Sócrates. Este término no denota solamente una clasificación cronológica, ya que entre los presocráticos se incluyen también filósofos contemporáneos de Sócrates pero que siguieron las orientaciones teóricas de los filósofos de los siglos VI y V a.C. (anteriores a la renovación conceptual realizada por Sócrates, que se toma como un punto de inflexión que marca la historia del pensamiento de forma decisiva). Entre los autores presocráticos contemporáneos de Sócrates destacan el atomista Demócrito, el naturalista ecléctico Diógenes de Apolonia y muchos sofistas.

Los filósofos presocráticos fueron los primeros pensadores que rompieron con las formas míticas de pensamiento para empezar a edificar una reflexión racional. Es decir, fueron los primeros que iniciaron el llamado «paso del mito al logos », proceso propiciado por las especiales características de espíritu crítico y condiciones sociales que permitieron una especulación libre de ataduras a dogmas y textos sagrados. En este sentido, son tanto filósofos como cosmólogos, físicos o, más en general, «sabios». Y, aunque comparten algunas características comunes, no forman un grupo bien definido sino que se dividen en diversas escuelas de pensamiento, a veces muy alejadas unas de otras.

Uno de los problemas fundamentales que presenta el conocimiento del pensamiento de dichos autores es la casi total carencia de fuentes directas, ya que solamente se conservan fragmentos y citas de sus obras, por lo que debe recurrirse al trabajo de los doxógrafos para la reconstrucción de su filosofía. Por ello, la valoración histórica que se ha hecho de los presocráticos ha variado mucho en la historia de la filosofía. Aristóteles es el primero en atribuirles una cierta importancia, pero los presenta como meros iniciadores de una tradición que, a través de Sócrates y Platón, tiene en su propia obra el desarrollo más adecuado. Posteriormente, estos pensadores fueron prácticamente olvidados hasta que, en la época moderna, Hegel los reivindicó y valoró muy positivamente la gran originalidad de su vigoroso pensamiento. Entonces se emprendió la vasta tarea de recopilación de un pensamiento que había permanecido disperso, conocido sólo por las referencias de Aristóteles, Diógenes Laercio y algunos doxógrafos antiguos. El filósofo Hermann Diels fue quien hizo una brillante labor de recopilación y edición de los fragmentos de los presocráticos, y en épocas recientes se ha tendido a ir valorando cada vez más su pensamiento. Nietzsche consideraba que con Sócrates comenzaba la decadencia de la gran filosofía que había aparecido con los presocráticos, y Heidegger, en un sentido similar, afirmaba que sólo ellos pueden hacernos comprender la verdadera fuente de la filosofía que después de los presocráticos quedó convertida en metafísica y onto-teo-logía, de manera que la tradición filosófica habría olvidado la diferencia ontológica. (La interpretación heideggeriana de los presocráticos parte

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de considerar que su pregunta por el ser es, simultáneamente, la pregunta por la verdad, ya que entiende ésta como alétheia, o desvelamiento del ser. La evolución de la filosofía posterior, que culminó en la metafísica y la lógica de Aristóteles, tendió hacia el ocultamiento del ser para ocuparse de lo ente).

Desde otra perspectiva, el pensamiento de los presocráticos plantea el problema de la ruptura o de la continuidad respecto del pensamiento anterior y respecto de las influencias del pensamiento oriental. Olvidada ya la tesis de un pretendido «milagro griego», los autores contemporáneos destacan tanto las raíces basadas en el pensamiento mítico del primer pensamiento presocrático (especialmente se destaca la influencia de la cosmogonía mítica de Homero y de Hesíodo), como la recepción de determinados desarrollos intelectuales (especialmente de la astronomía y la matemática) del pensamiento oriental (fundamentalmente caldeo, babilonio, persa y egipcio). Pero, si bien se dan estas influencias, también se destaca (ver «el paso del mito al logos») el aspecto radicalmente innovador y crítico del pensamiento de los primeros filósofos. Entre los milesios (Tales, Anaximandro y Anaxímenes) se desarrollará una cosmología y una cosmogonía sin referencia a dioses ni entidades sobrenaturales, en lugar de ello, se explica a partir de los conceptos de physis, arkhé y cosmos. Ya no se trata de una concepción mítica que intenta explicar apelando a unos orígenes remotos y a una historia, sino que se trata de una verdadera teoría. En este proceso los presocráticos comienzan a separarse de las representaciones antropomórficas (fuertemente criticadas por Jenófanes de Colofón).

1.1 TALES DE MILETO (S. VI A.C.)

Filósofo griego presocrático al que se considera el fundador de la escuela de Mileto de filosofía y, por tanto, el iniciador de filosofía occidental. Aunque Herodoto afirma que sus antepasados remotos eran fenicios, parece probado que era descendiente de una familia noble de Mileto. La tradición nos lo presenta como un gran sabio y, de hecho, aparece en varias listas como uno de los siete sabios de Grecia (ver texto ). Se le atribuyeron grandes y prodigiosos conocimientos en múltiples saberes. La cronología de su vida se basa en el hecho de que, al parecer, Tales predijo un eclipse de sol, acontecido el año 585 a.C. y, según la tradición creada por Apolodoro, en esta época Tales tenía cuarenta años. Por tanto, debió nacer hacia el año 625 a.C. En especial, se consideraba que poseía grandes conocimientos astronómicos, de entre los que destacan el uso de la Osa Menorcomo guía para navegantes y, especialmente, la fabulososa predicción del eclipse de sol (que aconteció en el año 585 a.C., mientras se libraba un combate, y tuvo como efecto que los contendientes abandonasen la lucha). Además tenía fama de sabio consejero político, de hábil comerciante, experto ingeniero y de gran matemático. Como geómetra se le atribuyen los siguientes teoremas:

-la división del círculo en dos partes iguales por su diámetro.-la igualdad de los ángulos que forman el triángulo isósceles.-la igualdad de los ángulos opuestos en la intersección de dos líneas rectas.-el ángulo inscrito en un semicírculo es un ángulo recto.-la base y los ángulos relativos a ésta determinan un triángulo.

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Con estos conocimientos Tales creó las bases para el cálculo de las distancias de los barcos en alta mar y, por primera vez, elaboró una geometría teórica y no meramente empírica, aunque la plena demostración de estos teoremas fue efectuada por Euclides. Desde el punto de vista de la historia del pensamiento, lo más importante es que Tales planteó el primer problema de la filosofía: ¿Cuál es el primer principio (arkhé) de la naturaleza (physis)? Con ello inauguraba una nueva forma de pensamiento que ya no se basaba en la intervención de seres sobrenaturales para explicar la naturaleza. Por eso se le considera como el padre del pensamiento racional o filosófico, es decir, como el primero que efectúa la llamada transición del mito al logos. Para él arkhé es el agua o, en general, lo húmedo. Seguramente basó esta teoría en varias razones: el agua rodea toda la Tierra y se presenta en los tres estados de agregación de la materia (sólido, líquido y gaseoso), por lo que es un elemento en continua transformación. Pero, sobre todo, interviene en todos los procesos vitales y, para él, la vida era la propiedad básica de la physis, pues tenía de ella una visión hilozoísta o panpsiquista, tal como de desprende de la otra afirmación suya que se conoce, la de que todo está «lleno de dioses», en donde el término «dios» hay que entenderlo seguramente en el sentido de energía, vitalidad. Creía también que la Tierra era como un disco que flotaba sobre el agua. La respuesta que da Tales al interrogante por el arkhé -que él es el primero en plantear- es, evidentemente, ingenua. Pero no es el hecho de que hubiera elegido el agua como el principio explicativo de la physis lo que es importante. Lo importante es que por primera vez se plantea la posibilidad de una investigación racional de la naturaleza sin recurrir a explicaciones sobrenaturales. Así, aunque el contenido de parte de las ideas sustentadas por Tales no es totalmente original, pues se encuentra en diversas mitologías (como las babilonias, y hay precedentes de ellas en la Teogonía de Hesíodo y en otras tradiciones míticas), en sus explicaciones ya no intervienen seres sobrenaturales y, por primera vez, se intenta dar una respuesta racional. Además, al alejarse de las explicaciones míticas y religiosos, Tales inaugura un nuevo espíritu crítico y antidogmático que fructificará en sus seguidores. Y ello es así aunque se interprete el pensamiento de Tales bien como una radical innovación, que sería la primera anticipación del pensamiento científico, bien como una mera racionalización del pensamiento mítico. En ambos casos, pues de las dos maneras se ha interpretado el pensamiento de Tales, su obra es realmente la que funda la tradición de la filosofía occidental.

1.2 ANAXIMANDRO (C.610-545 A.C.)

Filósofo griego presocrático. Nació en Mileto. Unos catorce años más joven que Tales, fue amigo y discípulo de éste. Su tratado, cuyo título no nos es conocido con exactitud, pero que se conoce -como la mayor parte de las obras de los presocráticos- bajo el nombre de Sobre la naturaleza, estaba escrito en prosa, hecho que no era corriente, y es la primera obra filosófica de occidente. Anaximandro tuvo una destacada actividad relacionada con la vida pública de Mileto, y encabezó varias expediciones, fundadoras de colonias milesias en las costas del Mar Negro, entre las que destacó la fundación de la ciudad de Apolonia. Según Eratóstenes fue el primero en trazar un mapa de la tierra y, posiblemente, construyó también un modelo del universo en forma esférica. También se le atribuyó el invento del gnomon o reloj de sol, aunque lo más probable es que solamente fuera quien lo introdujera en Grecia ya que, según Herodoto, el gnomon era un invento babilonio. De los tres pensadores milesios (los otros dos

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eran Tales y Anaxímenes), Anaximandro es el que más ha sido estudiado y, seguramente, es el que mejor refleja el espíritu del pensamiento presocrático inicial.

De su obra, de la que se conservan solamente algunos fragmentos citados por autores posteriores -que aunque son muy limitados son plenamente significativos-, cabe destacar como punto importante el mismo hecho de estar escrita en prosa. Con este cambio de estilo (lo más habitual era escribir en verso), Anaximandro se aparta de los escritos de índole religiosa y teogónica, marcando, así, una orientación distinta, mucho más racionalista y apartada del pensamiento mítico. Según el texto de Simplicio (Física, 24,13) que recoge el pensamiento de Anaximandro, éste llamó arkhé o principio de la naturaleza, a «lo ilimitado» (ápeiron, siendo el primero en usar el nombre de «principio». Otra fuente importante nos la ofrece Diógenes Laercio (ver texto 1). En contra de su maestro Tales, Anaximandro pensaba que el arkhé (principio) no podía ser el agua ni ningún elemento determinado, puesto que no podría dar cuenta de todos los cambios, ya que su presencia se vería aniquilada por la irrupción de su contrario. Por ello, Anaximandro desprovee de determinaciones a este principio, y lo considera como «algo indefinido» e «ilimitado» que pudiera ser todas las cosas a la vez. El ápeiron es lo que es común a todas las cualidades contrarias: a lo caliente, a lo frío, a lo húmedo y a lo seco, ya que no siendo ninguna de estas cualidades en concreto, está en todas ellas, las une y las cambia unas en otras, y es aquello en lo que todas las cosas tienen que disolverse de nuevo, cuando desaparecen. Así, este arkhé es material pero inconcreto, indefinido, ilimitado, ingénito, imperecedero y es, a la vez, origen y fin de todas las cosas. Representa un gran esfuerzo de abstracción la consideración del ápeiron entendido como una realidad unitaria que subsiste por debajo de los cambios, y es, todavía, más notable el esfuerzo de Anaximandro de considerar esta realidad subyacente como ilimitada e imperceptible. Pero, ciertamente, el arkhé debía de ser ilimitado e indeterminado, en el sentido de lo que no tiene límites ni puede ser definido ya que, de ser limitado, de ser de-finido o de-terminado, ¿qué lo limitaría o le pondría fin o lo terminaría? Si algo hubiese que pudiese delimitar o cualificar al arkhé, es que éste no sería verdaderamente el principio. Para explicar cómo de lo ápeiron sin determinaciones ni cualidades pueden surgir elementos determinados, Anaximandro apela a la segregación de pares de contrarios opuestos dos a dos: caliente-frio, seco-húmedo. Fruto de esta oposición surge el conflicto, la discordia o -metafóricamente- la injusticia. A su vez, fruto de la tensión entre estas cualidades contrarias que engendran y transforman todas las cosas, se da la destrucción de todas ellas para retornar de nuevo al ápeiron, que de esta manera consuma un ciclo y restablece la igualdad en lo indeterminado, es decir, la justicia (en lo que resuena un ideal de justicia como igualitarismo o isonomía). Por ello, decía Anaximandro que: «las cosas perecen en aquellas de las que han recibido su ser, como es debido; pues mutuamente se dan justa retribución por su injusticia según el orden del tiempo». De esta manera, el tiempo aparece de forma cíclica, como el transcurso entre un comienzo y un fin (que es un nuevo comienzo) que coinciden en lo ápeiron, y aparece también como justiciero en un sentido metafórico, pues es quien disuelve todas las diferencias y desigualdades.

En su concepción cosmológica, Anaximandro afirma que lo caliente y lo frío se separaron de la sustancia primitiva eterna en movimiento; el calor en rotación engendró una esfera de fuego, que rodeaba al vapor que, a su vez, rodeaba a la tierra. De esta esfera surgió el sol, la luna y las estrellas en círculos separados, que son como ruedas que giran en torno a la tierra, y a través de unos orificios que se hallan en ellos podemos observar los astros. En contra de las tesis generalmente aceptadas, afirma que el sol tiene el mismo tamaño que la tierra, y que ésta es como un cilindro aplastado que se mantiene en el centro del cosmos porque es equidistante

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de todos los otros astros, razón por la cual no necesita ningún soporte. Con ello, Anaximandro realiza un extraordinario ejercicio de razonamiento geométrico, ya que es justamente por estar equidistante geométricamente que la tierra se mantiene en el centro sin ninguna necesidad de soporte. Idea de una gran audacia intelectual que no sería comprendida por la mayoría de sus contemporáneos. Por otra parte, Anaximandro es también el primero que afirma que los cuerpos celestes giran alrededor de la tierra, suspendida en el centro de sus anillos, en órbitas completas (por «arriba» y por «abajo»), y no sólo en derredor de ella.

Puesto que todo debe volver al ápeiron, el conjunto de este proceso es cíclico. Así, pues, este mundo está destinado a desaparecer y de la sustancia primitiva surgirán otros mundos. Se atribuye también a Anaximandro la idea de que existen innumerables mundos parecidos al nuestro que se desarrollan durante el mismo espacio de tiempo, opinión que no parece sustentarse suficientemente en los textos. Por otra parte, los fenómenos meteorológicos los explica Anaximandro por las mismas fuerzas que formaron el mundo, sin necesidad de recurrir a dioses: el viento es vapor ligero puesto en movimiento por el sol; el viento, a su vez, es causa del trueno y del relámpago. Los seres vivos surgen de la materia terrestre caliente y húmeda y se van desarrollando siguiendo una especie de línea evolutiva, que tiene su origen en animales semejantes a los peces. Esta concepción evolucionista de la especies ha sido considerada como una anticipación especulativa del evolucionismo de Darwin (ver texto 2).

Texto 1.

Diógenes Laercio: Anaximandro

1. Anaximandro, hijo de Praxiades, fue milesio. Dijo que «el infinito es el principio y elemento», sin definir el aire, el agua ni otra cosa. «Que sus partes son mudables, pero del todo inmutables. Que la Tierra está en medio del universo como centro, y es esférica. Que la Luna luce con luz ajena, pues la recibe del Sol. Que éste no es menor que la Tierra, y es fuego purísimo.» Fue el primero que halló el gnomon, y lo colocó en Lacedemonia para indagar la sombra, como dice Favorino en su Historia varia. Halló también los regresos del Sol, notó los equinoccios y construyó horoscopios. Fue el primero que describió la circunferencia de la Tierra y mar, y construyó una esfera.

2. Expuso sus opiniones sumariamente y en compendio, cuyos escritos vio Apolodoro Ateniense, y dice en sus Crónicas que Anaximandro tenía sesenta y cuatro años de edad el año segundo de la Olimpiada LVIII, y murió poco después, habiendo florecido principalmente siendo Polícrates tirano de Samos. Dícese que cantando en cierta ocasión, se le burlaron los muchachos, y habiéndolo advertido, dijo: «Es menester cantar mejor por causa de los muchachos.» Hubo otro Anaximandro historiador, también milesio, que escribió en dialecto jónico.

__________________________________________________Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol. I, p.67. (Traducción de José Ortiz y Sainz, fines del s. XVIII).

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Texto 2

Anaximandro: fragmentos

Anaximandro llamó a la arkhé y elemento de las cosas existentes «lo ilimitado», siendo el primero en atribuir este nombre a la arkhé. Dice que no es ni agua ni ninguno de los así llamados elementos, sino una sustancia diferente que es ilimitada, de la cual nacen todos los cielos y los mundos que hay en ellos. Las cosas perecen en aquellas de las que han recibido su ser, como es debido; pues mutuamente se dan justa retribución por su injusticia según el decreto [o quizás «ordenamiento»] del tiempo -así se expresa él en términos un tanto poéticos.

Es claro que cuando él observó cómo los cuatro elementos se cambian los unos en los otros, no creyó que fuese razonable pensar que uno de ellos subyacía en los restantes, sino que postuló algo aparte. Además, él no explica la génesis mediante una alteración cualitativa del elemento, sino mediante una separación de los contrarios, originada por el movimiento eterno».

Simplicio, Física, 24,13, DK,A9 y B I.________________________________

«Todo, o es origen o tuvo origen: lo ilimitado no tuvo origen, porque equivaldría a tener un límite. Además, al ser el origen (o fuente, o principio: arkhé), es inengendrado e imperecedero... Por ello, como digo, no puede tener un origen, sino que él resulta ser el origen de lo demás, y abarca y gobierna todas las cosas...»

(Aristóteles, refiriéndose al ápeiron de Anaximandro, en Física, 203b 6)

«Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades, dice que el primer principio de las cosas que existen es lo ilimitado, porque todas las cosas se originan de él, y en él perecen. Por ello innumerables mundos nacen y de nuevo se disuelven en aquello de lo que surgieron».

Aecio (A 14)

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«Él (Anaximandro) dice que, en el nacimiento de este cosmos, un germen de calor y frío se separó de la sustancia eterna y de él surgió una esfera de llama en torno al vapor que rodea la tierra, [ciñéndolo] como la corteza ciñe al árbol. Cuando aquella se rasgó y se separó en varios anillos, se originaron el sol, la luna y las estrellas».

Eusebio, Stromateis, (DK, A 10)

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«Algunos de ellos dicen que el mar es un residuo de la humedad primigenia. El espacio que rodeaba la tierra era húmedo y, luego, el sol evaporó parte de la humedad... pero la parte que quedó en las concavidades de la tierra formó el mar. Debido a ello el mar no deja de

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empequeñecerse según el sol lo va secando y llegará un momento en que se secará. De esta opinión, según Teofrasto, fueron Anaximandro y Diógenes».

Alejandro de Afrodisia (DK, A 27)

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«En primer lugar, por tanto, creo que la tierra es un cuerpo esférico situado en el centro de los cielos y que, por ello, no necesita de aire ni de ninguna otra fuerza para sostenerse: la uniformidad de los cielos en todas sus partes y el equilibrio de la tierra misma son suficientes para sostenerla. Una cosa en equilibrio situada en el centro de lo que es uniforme no puede inclinarse en ninguna dirección, ni más ni menos: permanecerá inmóvil y en un perfecto equilibrio».

Platón Fedón, 108 e. (Platón pone en boca de Sócrates este razonamiento para explicar la razón de que la tierra se sostenga sin necesidad de ningún soporte, que es el que había formulado Anaximandro.)________________________________

«Él (Anaximandro) dijo que los seres vivos nacieron de la evaporación del elemento húmedo debida al sol; y que el hombre, originariamente, se asemejaba a otro ser, a saber, a un pez».

Hipólito, Ref. I,6, 6 (A 11)

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«Anaximandro dijo que los primeros seres vivos nacieron de la humedad y cubiertos de tegumentos espinosos, pero que, tan pronto como crecieron, emergieron hacia la parte más seca, partieron el tegumento y continuaron viviendo durante un pequeño espacio de tiempo».

Aecio, V, 19, 4 (A 30)________________________________

«Él (Anaximandro) dice, además que el hombre, originariamente, nació de seres de otra especie, apoyándose en que mientras los demás seres en seguida hallan alimento para su subsistencia, el hombre es el único que necesita un largo período de crianza; por ello, si originariamente hubiera sido lo que es ahora, nunca hubiera podido sobrevivir».

Plutarco, Strom. (A 10)________________________________

«Anaximandro de Mileto dijo que, en su opinión, nacieron del agua y la tierra cuando estaban calientes unos peces o seres semejantes a peces. Los hombres se formaron dentro de estos seres y los pequeños se quedaron entre ellos hasta el tiempo de la pubertad; luego, por fin, los seres se abrieron paso y emergieron hombres y mujeres capaces ya de hallar su propio sustento».

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Censorio (IV, 7, A 30)

__________________________________________________Textos extraídos de Guthrie, W.K.C., Historia de la filosofía griega, (Gredos, Madrid 1984, Vol.I).

1.3 ANAXÍMENES, (C. 586 - 525 A.C.).

Filósofo griego presocrático de la escuela milesia. Vivió en Mileto hacia la mitad del VI a.C. y fue amigo y discípulo de Anaximandro. Escribió una obra seguramente titulada Sobre la naturaleza, de la que se conservan algunos fragmentos recogidos por autores posteriores. Esta obra, como la de su maestro Anaximandro, estaba escrita en prosa, pero en un estilo todavía más llano y asequible, sin referencias a «luchas entre contrarios» ni a «indemnizaciones por injusticias» entre los componentes de la physis. Continúa la especulación de sus antecesores (Tales y Anaximandro) sobre el arkhé explicativo de la physis, y acepta de ellos la orientación plenamente monista, la inexistencia del vacío y un cierto hilozoísmo. De Anaximandro acepta también que todas las cosas proceden de una y acabarán disolviéndose en ella. No obstante, se acerca a Tales al pensar que el arkhé debe ser un elemento material concreto conocido por la experiencia que, según él, es el aire. El fragmento en el que se cita textualmente las palabras de Anaxímenes es el siguiente:

«Anaxímenes de Mileto, hijo de Eurístrato, declaró que el origen de las cosas existentes era el aire, porque de él proceden todas las cosas y en él se diluyen de nuevo. «Exactamente igual que nuestra alma, que es aire, dice, nos mantiene unidos, así también el aliento [o soplo] y el aire rodean todo el cosmos». Aire y aliento se usan como sinónimos» (Aecio, I,3,4) (ver referencia). Otra fuente importante nos la ofrece Diógenes Laercio (ver texto 1).

Así, de la misma manera que Tales, Anaxímenes vuelve a pensar en una de las formas familiares de la materia como principio explicativo. Pero, como Anaximandro, y puesto que el aire todo lo rodea y todo lo penetra (no acepta la posibilidad del vacío, aunque sería mejor decir que la idea misma del vacío es posterior y que, por tanto, ninguno de estos autores ni tan solo se plantea su posibilidad y dan por supuesto que todo está lleno), este aire es considerado ápeiron, aunque sólo en el sentido de lo ilimitado físicamente. En este sentido, el pensamiento de Anaxímenes supone un cierto retroceso ante la extraordinaria valentía intelectual de Anaximandro y su elevada abstracción. Pero, si bien es cierto que en algunos aspectos Anaxímenes no alcanza las altas cotas del pensamiento de su maestro, en cambio da un paso importante en la comprensión de la naturaleza, al señalar los mecanismos de la aparición de las diferencias cualitativas y de la diversidad de lo existente a partir de un único principio. Anaximandro afirmaba que lo ilimitado (ápeiron) era el arkhé del cual surgen los contrarios, pero no explicaba el paso de la aparición de estos a partir de aquél. Anaxímenes, que consideraba el aire como el arkhé o principio de todo, y sin recurrir a una sustantivación de las cualidades, utilizando el cómodo expediente de poner un artículo neutro delante (lo caliente, lo húmedo, etc...), busca una explicación mecánica: todo cuanto existe está formado por la condensación o rarefacción del aire. Con ello, al señalar que las diferencias cualitativas se explican por diferencias cuantitativas, abre las puertas a una posible matematización de la naturaleza, y elimina cualquier rastro de referencia mítica en la explicación de la diversidad

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de fenómenos y entidades que pueblan la naturaleza. Si las diferencias de cualidad se explican por diferencias de cantidad, entonces todo puede ser matematizado. Este corolario no lo alcanzó el mismo Anaxímenes, aunque en su concepción están los gérmenes de esta idea que desarrollaran posteriormente los pitagóricos.

Con Anaxímenes, el concepto de aire (aer) pasa a adquirir su significado actual (sustancia invisible que nos rodea aparentemente sin límites), ya que anteriormente aer significaba humedad, niebla y oscuridad. Pero, formalmente, sigue conservando una cierta asociación con creencias míticas ancestrales que vinculan el alma al aliento (y que siguen presentes en el lenguaje vulgar en expresiones como «exhalar el último suspiro» para indicar la muerte de alguien). Esta asociación entre alma-vida y aliento, o esta concepción del alma-hálito se remonta a creencias antiguas que estaban renaciendo en la época de Anaxímenes de mano de los seguidores del orfismo. Es decir, que aunque entre los órficos y entre los creyentes en concepciones míticas anteriores se diese una relación mística entre aire, vida, alma y espíritu, no significa que la filosofía de Anaxímenes sea de naturaleza mítica ni religiosa. (Repárese que varias palabras pertenecientes al campo semántico del significado de aire, tales como pneuma, ánemos o spiros, originan palabras como espíritu o alma). Más bien debe pensarse que la concepción del arkhé como aire, entendido como principio de «todo» lo natural es coherente con la concepción hilozoísta de los milesios: la materia del mundo ha de ser también la materia de la vida. De hecho, el mismo Demócrito, consecuente con su concepción atomista pansomática (corporeísmo universal: todas las entidades son cuerpo), acepta también la existencia de átomos de alma que considera parecidos a los átomos de aire.

En sus concepción cosmológica, Anaxímenes, siguiendo su concepción del aire como principio susceptible de disminuir o aumentar (rarefacción y condensación) que está siempre en movimiento (considera al movimiento como eterno), afirma que este aire se presenta como fuego, como aire, agua y tierra. Estos procesos de condensación y rarefacción explican tanto la diversidad de cambios físicos en la naturaleza (multiplicidad) como la unidad (monismo) de su origen. Según Anaxímenes, la tierra es plana y por ello puede mantenerse en el aire (volviendo a la idea de Tales de una tierra sostenida por algo, y no aceptando la genial hipótesis de Anaximandro de una tierra que no necesita de soporte por el hecho mismo de estar en el centro de los anillos por los que circulan los astros celestes). Cree también que el sol es plano y constituido por tierra, como los demás cuerpos celestes. También explica los fenómenos naturales como el viento, la lluvia, los volcanes, el trueno, el rayo, la nieve, etc. desde su perspectiva de condensación y rarefacción, eliminando cualquier rastro de entidades míticas.

Texto 1

Diógenes Laercio: Anaxímenes

1. Anaxímenes Milesio, hijo de Eurístrato, fue discípulo de Anaximandro. Algunos dicen que lo fue también de Parménides. Dijo que «el principio de las cosas es el aire y el infinito». Y que «los astros no se mueven sobre la Tierra, sino a su rededor». Escribió en dialecto jónico, y en un estilo sencillo y sin superfluidades. Apolodoro dice que nació en la Olimpíada LXIII, y murió cercano al tiempo en que Sardes fue tomada. Hubo otros dos Anaxímenes naturales de Lámpsaco: el uno, orador, y el otro, historiador, hijo de una hermana del orador, que escribió los hechos de Alejandro. El filósofo escribió esta carta:

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ANAXÍMENES A PITÁGORAS

2. «Tales en su vejez partió con poca felicidad. Saliendo como solía al zaguán de su casa por la madrugada, acompañado de una criada, a fin de observar los astros, no acordándose del estado del terreno, mientras miraba los cielos atentamente, se precipitó en un hoyo. Este fin tuvo este astrólogo, según dicen los milesios. Nosotros, nuestros hijos y los concurrentes a la exedra para cultivar la literatura, tendremos siempre en memoria varón tan grande, y seguiremos su doctrina, no dudando halló el principio de las cosas».

Escribió también otra carta:

ANAXÍMENES A PITÁGORAS

3. «Me pareció muy bien que partieses de Samos a Crotona para vivir tranquilo, pues los hijos de Eaco y otros obran muy mal, y a los milesios nunca les faltan tiranos. No menos nos es temible el rey de Persia, si no queremos ser sus tributarios; bien que parece que los jonios saldrán a campaña con los persas, por la libertad común. Si se efectúa la guerra, no me queda esperanza de salvarme. Porque ¿cómo podrá Anaxímenes estar en observación de los cielos, si está temiendo de un momento a otro la muerte o el cautiverio? Tú eres estimado de los crotoniatas y demás italianos, sin que te falten también aficionados en Sicilia».

__________________________________________________Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol. I, p.68-69. (Traducción de José Ortiz y Sainz, fines del s. XVIII).

1.4 PITÁGORAS DE SAMOS (CA.570-490 A.C.)

Filósofo griego presocrático. Nació en la isla de Samos, hijo de Mnesarco, un grabador y tallador de piedras preciosas. En aquella época Samos estaba dominada por la tiranía de Polícrates que logró un gran desarrollo económico y cultural de la polis. En Samos, Pitágoras conoció las obras de Ferécides de Siro y de Hermodamante y, probablemente, de Anaximandro. Después de su educación viajó por Egipto y Babilonia. Al parecer, durante un cierto tiempo, Pitágoras mantuvo buenas relaciones con Polícrates (que le recomendó al faraón Amasis en su viaje a Egipto). Pero la vida disoluta de la corte y, en general, de sus conciudadanos, casaban mal con los ideales de ascetismo y renovación moral de Pitágoras, razón por la cual abandonó Samos y se estableció en Crotona, ciudad del sur de Italia (Magna Grecia), seguramente porinstigación de Democedes, un físico de la corte de Polícrates. Al llegar a Crotona se puso en contacto con sus dirigentes, a los que causó una gran impresión y, al poco tiempo, logró el poder en dicha ciudad. Al mismo tiempo, fundó una secta-escuela de índole místico-religiosa y filosófico-política que centraba sus intereses intelectuales en la música y las matemáticas puestas al servicio de la renovación de la vida moral. La influencia de la secta o escuela

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pitagórica fue cada vez más importante y varias de las ciudades de la Magna Grecia fueron gobernadas por miembros de dicha escuela hasta que se produjo un amplio movimiento popular de rechazo del elitismo antidemocrático de los pitagóricos, que acabó con la vida de varios de los miembros de esta escuela, y los otros tuvieron que exiliarse. Según la tradición, Pitágoras logró salvarse y huyó a Locri, desde donde marchó hacia Tarento y, finalmente, murió en Metaponto. Según otra tradición, murió asesinado en un campo de habas (legumbre que él prohibía comer).

La secta pitagórica estuvo fuertemente influenciada por el orfismo, que reformuló, hasta el punto de que, a veces, se conoce como escuela órfico-pitagórica. Como sucedía con otras sectas de índole religiosa, se veneraba al maestro, al que se tendía a mitificar y a convertir en personaje legendario, al cual se atribuían todos los descubrimientos efectuados en la escuela. No es seguro que Pitágoras mismo escribiese ninguna obra, ya que algunos libros que se le atribuyeron a fines de la antigüedad (Versos áureos, y Los tres libros) han resultado ser apócrifos del siglo I. Ello, junto con el carácter místico y esotérico de laescuela pitagórica, dificulta el conocimiento de las verdaderas enseñanzas de Pitágoras. No obstante, Diógenes Laercio nombra varios escritos de Pitágoras (ver texto 1), y la crítica moderna también considera que realmente escribió obras que se han perdido.

Parece que se deben a él las doctrinas religiosas de la inmortalidad y de la transmigración de las almas, así como la necesidad de su purificación; el descubrimiento de las relaciones entre la armonía musical, los acordes y las proporciones numéricamente expresables, así como los inicios de la matemática especulativa y la cosmología filosófica. Pero parece que los desarrollos más importantes del pitagorismo se deben a sus discípulos, especialmente a Filolao, Hípaso, Arquitas de Tarento, Ecfanto y, en una dirección algo distinta, a Alcmeón de Crotona. A veces, se atribuye el descubrimiento del famoso teorema de Pitágoras al mismo Pitágoras o, a veces, a Hípaso. De éste se sabe que lo divulgó, razón por la cual fue perseguido y, probablemente, asesinado por divulgarlo, ya que en la escuela pitagórica los descubrimientos eran secretos que sólo podían ser conocidos por sus miembros de pleno derecho, los matemáticos, que, a diferencia de los acusmáticos (oyentes), tenían acceso a las doctrinas profundas de la escuela. Con Pitágoras aparece una nueva tradición en la filosofía que marcó las llamadas escuelas itálicas, y aparece también una nueva vinculación entre la especulación filosófica y los ideales de purificación moral. Ver el artículo pitagorismo para una exposición general de las líneas básicas de pensamiento de Pitágoras y los miembros de su escuela, que tanta influencia tuvieron sobre el pensamiento de Platón.

Texto 1

Diógenes Laercio: Pitágoras

1. Después de haber tratado de la Filosofía jónica, dimanada de Tales, y de los varones que se hicieron célebres en ella, pasaremos ahora a tratar de la italiana, cuyo autor fue Pitágoras, hijo de Mnesarco, grabador de anillos, natural de Samos, como dice Hermipo, o bien fue tirreno, natural de una isla que poseyeron los atenienses echando de ella a los tirrenos, según escribe Aristójeno. Algunos dicen que fue hijo de Mármaco; éste, de Hupaso; éste, de Eutifrón y éste lo fue de Cleónimo, que es el que huyó de Filunte. Que Mármaco habitó en Samos, de donde Pitágoras se llamó Samio. Que pasando éste de allí a Lesbos, fue recomendado a Ferécides por Zoilo, tío suyo; construyó tres cálices de plata y los llevó en regalo a tres sacerdotes

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egipcios. Tuvo dos hermanos, el mayor de los cuales se llamó Eunomo, el mediano se llamó Tirreno. Tuvo también un esclavo, llamado Zamolxis, a quien sacrifican los getas juzgándolo Saturno, como dice Herodoto.

2. Pitágoras, pues, según hemos dicho, oyó a Ferécides Siro. Después que éste murió se fue a Samos, y fue discípulo de Hermodamante (que ya era viejo), consanguíneo de Creófilo. Hallándose joven y deseoso de saber, dejó su patria y se inició en todos los misterios griegos y bárbaros. Estuvo, pues, en Egipto, en cuyo tiempo Polícrates lo recomendó por cartas a Amasis; aprendió aquella lengua, como dice Anfitrión en su libro De los que sobresalieron en la virtud, y aun estuvo con los caldeos y magos. Pasando después a Creta con Epiménides, entró en la cueva del monte Ida. No menos entró en los áditos de Egipto y aprendió las cosas contenidas en sus arcanos acerca de aquellos dioses. Volvió después a Samos, y hallando la patria tiranizada por Polícrates, se fue a Crotona, en Italia, donde, poniendo leyes a los italianos, fue celebérrimo en discípulos, los cuales, siendo hasta trescientos, administraban los negocios públicos tan noblemente, que la República era una verdadera aristocracia.

3. Heráclides Póntico refiere que Pitágoras decía de sí mismo que «en otro tiempo había sido Etálides y tenido por hijo de Mercurio; que el mismo Mercurio le tenía dicho pidiese lo que quisiese, excepto la inmortalidad, y que él le había pedido el que vivo y muerto retuviese en la memoria cuanto sucediese». Así que mientras vivió se acordó de todo, y después de muerto conservó la misma memoria. «Que tiempo después de muerto, pasó al cuerpo de Euforbo y fue herido por Menelao. Que siendo Euforbo, dijo había sido en otro tiempo Etálides, y que había recibido de Mercurio en don la transmigración del alma, como efectivamente transmigraba y circuía por todo género de plantas y animales; el saber lo que padecería su alma en el infierno y lo que las demás allí detenidas. Que después que murió Euforbo, se pasó de alma a Hemmótimo, el cual, queriendo también dar fe de ello, pasó a Branquida, y entrando en el templo de Apolo, enseñó el escudo que Menelao había consagrado allí»; y decía que «cuando volvía de Troya consagró a Apolo su escudo, y que ya estaba podrido, quedándole sólo la cara de marfil. Que después que murió Hemmótimo se pasó a Pirro, pescador delio, y se acordó de nuevo de todas las cosas, a saber cómo primero había sido Etálides, después Euforbo, luego Hemmótimo y en seguida Pirro». Y finalmente, que después de muerto Pirro vino a ser Pitágoras, y se acordaba de todo cuanto hemos mencionado.

4. Dicen algunos que Pitágoras nada escribió; pero se engañan, pues Heráclito el físico lo está poco menos que clamando cuando dice: «Pitágoras, hijo de Mnesarco, se ejercitó en la historia de las cosas más que todos los hombres, y escogiendo este género de escritos se granjeó su saber, su mucha pericia y aun las artes destruidoras de los hombres.» Habló así porque habiendo Pitágoras empezado a escribir de la Naturaleza, dice así: «Por el aire que respiro, por el agua que bebo, que no sufriré que este argumento sea vituperado.» Atribúyese, pues, a Pitágoras tres escritos, a saber Instituciones, Política, Física; pero lo que corre como de Pitágoras es de Lisis Tarentino, pitagórico, el cual, huido de Tebas, fue maestro de Epaminondas. Heráclides, el hijo de Serapión, dice, en el Compendio de Soción, que Pitágoras escribió también del Universo, en versos. Otro escrito suyo se intitula Discurso sagrado, cuyo principio es: Venerad obsequiosos, jóvenes, estas cosas con silencio.

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Tercer escrito, Del alma; cuarto, De la piedad; quinto, Helotal, padre de Epicarmo el de Cos; sexto, Crotón, y todavía otros. El Discurso místico dicen es de Hipaso, el cual lo escribió para desacreditar a Pitágoras. Y también que Astón de Crotona escribió muchos libros bajo el nombre de Pitágoras. Igualmente dice Aristójeno que Pitágoras aprendió muchos dogmas morales de Temistoclea en Delfos. Jon de Quío dice, en sus Triagmas, que Pitágoras escribió un poema y lo supuso a Orfeo. También dicen son suyas las Catascopiadas, cuyo principio es: Con nadie seas imprudente.

5. Sosícrates, en las Sucesiones, dice que habiéndole preguntado León, tirano de los fliasios, quién era, dijo: «Filósofo.» Y que comparaba la vida humana a un concurso festivo de todas gentes; pues así como unos vienen a él a luchar, otros a comprar y vender, y otros, que son los mejores, a ver; también en la vida unos nacen esclavos de la gloria; otros, cazadores de los haberes, y otros filósofos, amantes de la virtud. Hasta aquí Sosícrates. En los tres libros de Pitágoras arriba nombrados se contienen universalmente estos documentos. No deja que nadie ore por sí mismo, puesto que no sabe lo que le conviene. Llama a la ebriedad pernicie del entendimiento. Reprueba la intemperancia diciendo que nadie debe excederse de la justa medida en bebidas y comidas. De las cosas venéreas habla en esta forma: «De la Venus se ha de usar en invierno, no en verano; en otoño y primavera, más ligeramente; pero en todo tiempo es cosa gravosa y nada buena a la salud.» Y aun preguntado una vez cuándo convenía usarla, dijo: «Cuando quieres debilitarte a ti mismo».

6. La vida del hombre la distribuye en esta forma: la puericia, veinte años; la adolescencia, veinte; la juventud, veinte, y veinte la senectud. Estas edades son conmensuradas con las estaciones del año, a saber la puericia con la primavera, la adolescencia con el estío, la juventud con el otoño y la senectud con el invierno. Por adolescencia entiende la juventud, y por juventud la virilidad. Fue el primero que dijo, como asegura Timeo, que «entre los amigos todas las cosas son comunes»; y que la amistad es una igualdad. Sus discípulos también depositaban sus bienes en común. Callaban por espacio de cinco años, oyendo sólo la doctrina; y nunca veían a Pitágoras hasta pasada esta aprobación. De allí en adelante ya iban a su casa y participaban de su vista. Absteníanse de la madera de ciprés para ataúdes, porque de ella es el cetro de Júpiter. Hemmipo escribe esto en el libro II De Pitágoras. Se refiere que fue sumamente hermoso, y los discípulos creían era Apolo que había venido de los Hiperbóreos. Dicen igualmente que desnudándose una vez, se vio que uno de sus muslos era de oro. Y también afirman muchos que pasando una ocasión el río Neso le impuso este nombre. No menos Timeo, en el libro Xl de sus Historias escribe que Pitágoras a las que habitan con los hombres las llamaba diosas, vírgenes, ninfas, y luego madres.

7. Anticlides, en el libro 11 de Alejandro, dice que Pitágoras adelantó mucho en la geometría, cuyos principios y rudimentos había hallado antes Meris. Que se ejercitó principalmente en una especie de ella que es la aritmética. Y que inventó la escala música por una cuerda sola. Ni se olvidó de la Medicina. Apolodoro el Computista refiere que sacrificó una hecatombe habiendo hallado que en un triángulo rectángulo la potestad de la línea hipotenusa es igual a la potestad de las dos que lo componen. De esto hay el epigrama siguiente: Pitágoras, hallada aquella nobilísima figura, bueyes mató por ello en sacrificio.

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8. Dicen fue el primero que ejercitó a los atletas nutridos con carnes, empezando por Eurimenes, como dice Favorino en el III de sus Comentarios; pues hasta entonces acostumbraban nutrirse con higos secos, queso reciente y trigo, según el mismo Favorino en su Varia historia. Pero otros dicen que un cierto Pitágoras ungidor de atletas fue quien solía nutrirlos así, no el nuestro; pues éste estuvo tan lejos de permitir se comiesen animales como que prohibió el matarlos, juzgando tienen el alma común a la nuestra. Esto es muy verosímil. Lo cierto es que mandó abstenerse de las cosas animadas, ejercitando y acostumbrando a los hombres a la simplicidad de manjares, a fin de que tuviesen en todos tiempos la comida aderezada y a punto comiendo sólo cosas que no necesitaban lumbre y bebiendo agua, porque de ello dimanan la salud corporal y la agudeza del ingenio. Efectivamente, Pitágoras sólo prestó adoración al ara de Apolo-padre, que está en Delos detrás del área córnea, por causa de que en ella sólo se ofrece trigo, cebada y hojuelas, sin fuego alguno; pero no víctimas. Así lo dice Aristóteles en su República de los delios.

9. Afirman fue el primero que dijo que «el alma haciendo un necesario giro, pasa de unos animales a otros». Fue también el primero que introdujo en Grecia las medidas y pesos, como dice Aristójenes el Músico. El primero que llamó Véspero y Fósforo al mismo astro, según asegura Parménides. Fue tan admirado de cuantos lo conocían, que a sus sentencias las llamaban palabras de Dios. Aun él mismo escribe diciendo que «después de doscientos siete años había vuelto del infierno a los hombres». Permanecían con él y a él concurrían por su doctrina los lucanos, picentes, mesapios y romanos. Pero hasta Filolao no fue conocido el dogma pitagórico. Éste fue quien publicó aquellos tan celebrados tres libros que Platón escribió se le comprasen por cien minas. No eran menos de seiscientos los discípulos que de noche concurrían a oírlo; y los que conseguían poderlo ver, lo escribían a sus familiares, como que habían obtenido una cosa grande. Los metapontinos llaman a su casa Templo de Ceres, y Museo al paraje en que estaba, como dice Favorino en sus Varia historia. Con todo eso, otros pitagóricos decían que «no deben manifestarse todas las cosas a todos», como refiere Aristójenes en el libro X De las leyes eruditivas o instructivas. Así, preguntado Jenófilo Pitagórico cómo se instruía bien un hijo, respondió: «Siendo ciudadano de una ciudad que tenga buenas leyes».

10. Formó por Italia muchos hombres honestos y buenos, singularmente Zaleuco y Carondas, legisladores. Era muy diestro para hacer amistades, y si sabía que alguno era participe de sus símbolos, luego se lo hacía compañero y amigo. Sus símbolos eran éstos: No herir el fuego con la espada. No pasar por encima de la balanza. No estar sentado sobre el quénice. No comer corazón. Ayudar a llevar la carga, y no imponerla. Tener siempre cogidas las cubiertas de la cama. No llevar la imagen de Dios en el anillo. Borrar el vestigio de la olla en la ceniza. No estregar la silla con aceite. No mear de cara al sol. No andar fuera del camino público. No echar mano sin reflexión. No tener golondrinas bajo su mismo techo. No criar aves de uñas corvas. No mear ni caminar sobre las cortaduras de uñas y cabellos. Apartar la espada aguda. No volver a la patria quien se ausente de ella.

11. Por no herir el fuego con la espada quería significar que no se ha de incitar la ira e indignación de los poderosos. No pasar por encima de la balanza, esto es, no traspasar la igualdad y justicia. No estar sentado sobre el quénice es tener igual cuidado de lo presente que de lo futuro; pues un quénice es el alimento para un día. Por el no comer corazón expresaba que no se ha de atormentar el ánimo con angustias y dolores. Por lo de no volver el que se

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ausenta exhortaba a que los que han de partir de esta vida no estén desordenadamente pegados a ella, ni entregados a sus deleites. Por este término se explica lo restante, por no detenernos más en ello.

12. Mandaba sobre todo el no comer rojillo ni melanuro, y abstenerse también del corazón y de las habas. Aristóteles dice que también prohibía el comer matriz y salmonete algunas veces. Hay quien diga que se contentaba con miel, con panal o aun con pan sólo, y que no bebía vino entre día. Su ordinaria vianda eran hierbas cocidas y crudas; raras veces cosa de mar. Vestía una estola blanca y limpia, y las demás vestiduras de lana también blancas, pues las telas de lino todavía no habían llegado a aquellas partes. Nunca fue visto en paseos, en cosas venéreas, ni en embriagueces. Absteníase de burlas y de toda chanza, como son dichos y motejos pesados. Hallándose airado, jamás castigaba a ningún esclavo o liberto. Al enseñar con el ejemplo lo llamaba cigueñizar.

13. Usaba de las adivinaciones que se hacen por presagio y por agüero; pero muy poco de las que por el fuego, excepto el incienso. Sus sacrificios eran de cosas inanimadas, bien que algunos dicen que sólo sacrificaba gallos y cabritos de leche llamados recentales, pero nunca corderos. Aristójenes dice que permitió comer de todos los animales, menos de buey de labranza y del camero; y él mismo asegura que recibió de Temistoclea los dogmas en Delfos, según indicamos arriba. Jerónimo escribe que habiendo descendido al infierno, vio el alma de Hesíodo atada a una columna de bronce, y rechinaba; y a la de Homero colgada de un árbol y cercada de culebras, por lo que había dicho de los dioses. Que eran también castigados los que no quisieron usar de sus propias mujeres: por estas cosas era muy venerado de los crotoniatas. Aristipo Cireneo dice en sus libros De fisiología que Pitágoras obtuvo este nombre porque siempre decía verdad, no menos que Pitio.

14. Dícese que siempre estaba exhortando a sus discípulos a que cada vez que volviesen a casa dijesen: ¿Adónde fui?, ¿dónde estuve? ¿Qué cosas practiqué que no debiera?. Que prohibía se ofreciesen víctimas sangrientas, y sólo permitía se adornasen las aras incruentas. No sufría se jurase por Dios, pues cada uno debe por sus obras hacerse digno de crédito. Que deben ser reverenciados los ancianos, teniendo por más venerable lo que es primero en tiempo; así como en el cielo es mejor el orto que el ocaso; en el tiempo, el principio mejor que el fin, y en la vida es mejor la generación que la corrupción. Que en el honor se han de preferir los dioses a los semidioses, los héroes a los hombres, y a éstos los padres. Que las mutuas conversaciones han de ser tales que no se nos hagan enemigos los amigos, sino amigos los enemigos. Que nada se ha de creer propio. Que se ha de favorecer la ley y perseguir la injusticia Que no se han de arrancar ni destruir las plantas buenas, ni hacer daño a los animales que no son nocivos. Que se ha de usar pudor y circunspección o reverencia, no estando siempre o derramado en risa o cubierto de tristeza. Que se ha de viajar, ya con lentitud, ya con ahínco. Que se ha de ejercitar la memoria. Que estando airado no se ha de decir ni hacer cosa alguna. Que se ha de tener en estima toda divinación. Que se ha de usar del canto con lira. Que se han de cantar himnos a los dioses, y proclamar las debidas alabanzas a los hombres.

15. Prohibía comer habas, por razón que constando éstas de mucho aire, participan también mucho de lo animado, aunque por otra parte hagan buen estómago, y hacen leves y sin

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perturbaciones las cosas soñadas. Alejandro, en las Sucesiones de los filósofos, dice haber hallado en los escritos pitagóricos también las cosas siguientes: Que el principio de todas las cosas es la unidad, y que de ésta procede la dualidad, que es indefinida y depende, como materia, de la unidad que la causa. Así, la numeración proviene de la unidad y de la dualidad indefinida. De los números provienen los puntos; de éstos, las líneas; de las Iíneas, las figuras planas; de las figuras planas, las sólidas, y de éstas los cuerpos sólidos, de los cuales constan los cuatro elementos, fuego, agua, tierra y aire, que trascienden y giran por todas las cosas, y de ellos se engendra el mundo animado, intelectual, esférico, que abraza en medio a la tierra, también esférica y habitada en todo su rededor.

16. Que hay antípodas, nosotros debajo y ellos encima. Que en el mundo existen por mitad la luz y la sombra, el calor y el frío, el seco y el húmedo. De éstos, cuando reina el calor es verano; cuando el frío, invierno. Que cuando estas cosas se dividen por iguales partes, son muy buenas las estaciones del año, de las cuales las flores es la saludable primavera, y la que fenece es el enfermizo otoño. En cuanto al día, florece la aurora y fallece la tarde, por cuya razón es también más insalubre. Que el aire que circuye la tierra quieto o no agitado es enfermizo, y cuantas cosas hay en él son mortales. Que el aire superior se mueve siempre, es puro y sano, y cuantos en él moran son inmortales y por tanto, divinos.

17. Que el sol y la luna y demás astros son dioses, puesto que en ellos reina el calor, que es causa de la vida. Que la luna es iluminada por el sol. Que los hombres tienen cognación con los dioses, porque el hombre participa del calor, y así Dios ejerce en nosotros su providencia. Que el hado es la causa de la administración de las cosas en común y en particular. Que los rayos del sol penetran por el éter frígido y por el denso, pues ellos al aire lo llaman éter frígido, y al mar húmedo, éter denso. Que estos rayos penetran aun hasta lo profundo, y con esto dan vida a todas las cosas. Que viven todas las cosas que participan de calor, y, por tanto, las plantas son animales, aunque no todas tienen alma. Que el alma es una partícula del éter, del cálido y del frígido, como partícipe que es del éter frígido. Que el alma y la vida son cosas diferentes, y que aquélla es inmortal, puesto que es inmortal aquello de que ella fue tomada o separada. Que los animales se engendran de sí mismos por semilla; pero la generación hecha por la tierra, y desarrollada en el seno de la misma, es insubsistente.

18. Que la semilla es una gota o partícula del cerebro, que contiene en sí un valor cálido. Que cuando ésta se infunde en la matriz caen del cerebro el ícor, el humor y la sangre, de los cuales se forman la carne, los nervios, los huesos, los pelos y todo el cuerpo; y del vapor proceden el alma y los sentidos. Su primera formación y concreción se hace en cuarenta días, y luego, perfeccionándose por razón armónica, nace el infante a los siete, a los nueve, o lo más a los diez meses. Que tiene en sí todos los principios de vida, unidos y ordenados en razón armónica, sobreviniendo cada uno en determinados tiempos.

19. Que los sentidos en general, y en especial el de la vista, son un vapor muy cálido; por eso decimos que atraviesa el aire y agua, pues el cálido es rechazado por el frígido, porque si fuese frío el vapor de los ojos, se pasaría al aire semejante a sí. Ello es que Pitágoras en algunos lugares llama a los ojos puertas del sol. Lo mismo dogmatiza acerca de los oídos y demás sentidos.

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20. En tres partes divide el alma humana, a saber en mente, en sabiduría, y en ira, y la ira se halla también en los otros animales, pero la sabiduría sólo en el hombre. Dice que el principio del alma está desde el corazón hasta el cerebro y que la parte de ella sita en el corazón es la ira. Que la sabiduría y la mente están en el cerebro, y de ellas, dicen, manan los sentidos como derivaciones. Que la parte capaz de sabiduría es inmortal; las demás, mortales. Que el alma se nutre de la sangre, y las palabras son vientos del alma. Que ésta es invisible, como las palabras, porque también el éter es invisible. Que los vínculos del alma son las venas, las arterias y los nervios; pero luego que se fortifica y queda por sí sola, sus vínculos son la razón y las operaciones. Que el alma echada a la tierra va divagando en el aire, semejante al cuerpo. Que Mercurio es el administrador de las almas, y por esto se llama Conductor, Portero y Terrestre, a causa de que saca las almas de los cuerpos, de la tierra y del mar; las puras las conduce a lo alto; pero a las impuras ni aun se acerca él, ni ellas entre sí, sino que las atan las Furias con vínculos firmísimos e indisolubles. Que todo el aire está lleno de almas creídas semidioses y héroes, las cuáles causan los sueños a los hombres, y las señales de enfermedad y salud. Ni sólo a los hombres, sino también a las ovejas y demás ganado. Que a éstas se dirigen las lustraciones y sacrificios expiativos, todas las adivinaciones, los vaticinios y cosas semejantes.

21. Dice que lo mayor que tiene el hombre es que el alma induce al bien o al mal; que es feliz el hombre a quien le toca un alma buena, y que ésta nunca está quieta, ni tiene siempre un curso mismo. Que lo justo tiene fuerza de juramento, y por lo mismo Júpiter se llama Juramento. Que la virtud es armonía, lo es la salud, lo es toda cosa buena, lo es también Dios, y aun todas las cosas existen por la armonía. Que la amistad es una igualdad armónica. Que los honores deben darse a los dioses y héroes; mas no honores iguales, pues a los dioses se han de dar siempre con loores, con vestiduras blancas y con pureza; pero a los héroes, desde el mediodía en adelante. Que esta pureza se adquiere por medio de expiaciones, lavatorios y aspersiones; evitando los funerales, la cama y toda cosa sucia, y absteniéndose de comer carnes mortecinas, salmonetes, melanuros, huevos y animales nacidos de huevos, habas y demás cosas que prohiben los que dirigen ritos y sacrificios en los templos.

[...]

25. Murió Pitágoras en esta forma. Estando sentado con sus amigos en casa de Milón, sucedió que uno de los que no había querido admitir consigo pegó fuego a la casa por envidia. Pero algunos dicen que lo ejecutaron los mismos crotoniatas, temerosos de que les pusiese gobierno tiránico. Que habiendo Pitágoras escapado del incendio, se entró en un campo de habas, y se paró allí diciendo: «Mejor es ser cogido que pisar estas habas», y «Mejor es ser muerto que hablar». Con esto descubrió la garganta a los que lo seguían. Así que fueron muertos muchos de sus discípulos, hasta en número de cuarenta, y huyeron otros pocos, de cuyo número fueron Arquitas Tarentino y Lisis, antes nombrado. Dicearco escribe que Pitágoras murió fugitivo en el templo de las Musas que hay en Metaponto, habiendo permanecido allí sin comer cuarenta días. Pero Heráclides, después de haber dado sepultura en Delos a Ferécides, se volvió a Italia; y como hallase un gran convite en casa de Milón Crotoniata, partió a Metaponto; y que no queriendo ya vivir más, murió allí privándose de la comida.

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26. Hermipo dice que, estando en guerra agrigentinos y siracusanos, salió Pitágoras con sus discípulos y secuaces en favor de los agrigentinos; y que derrotados éstos, iba girando junto a un campo de habas, donde lo mataron los siracusanos. Los demás hasta treinta y cinco fueron quemados en Tarento, queriendo oponerse a los primeros ciudadanos en el gobierno de la república. Otra cosa dice también de Pitágoras Hermipo, y es: «Que pasado a Italia, se hizo una habitación subterránea y mandó a su madre notase por escrito cuanto sucedía, señalando también el tiempo; luego se entró en el subterráneo, dándole su madre escritas cuantas cosas acaecían fuera. Que pasado tiempo, salió Pitágoras flaco y macilento, y congregando gentes dijo que volvía del infierno, y les iba contando las cosas acontecidas. Que los oyentes, conmovidos de lo que había dicho, prorrumpiendo en lágrimas y lamentos, y creyeron en Pitágoras algo divino, de manera que le entregaron sus mujeres para que aprendiesen sus preceptos; de donde vino que fueron llamadas Pitagóricas. [...] ________________________________________________Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol. II, selección de p.101-112. (Traducción de José Ortiz y Sainz, fines del s. XVIII).

1.5 HERÁCLITO DE ÉFESO (CA. 550-C.480 A.C.)

Filósofo griego presocrático. Como sucede a menudo con los filósofos presocráticos, el conocimiento que se tiene de este autor es bastante pobre, pues no hay datos fiables acerca de su biografía, y los datos que hay se mezclan con la leyenda. Al parecer es seguro que descendía de una familia noble de Éfeso, probablemente de la de los propios reyes. Renunció a sus derechos dinásticos en favor de su hermano, y se retiró al templo de Artemisa Efesia donde depositó su libro, lejos de la mayoría de los ciudadanos, ya que se manifestaba un gran desprecio por «la mayoría», a la que oponía «los mejores» (fragmentos 1, 19, 34, 49, 104). Escribió una obra, cuyo título nos es desconocido, aunque como la mayoría de las obras de los presocráticos es conocida como s, es decir: Sobre la naturaleza. No obstante, incluso se ha puesto en duda que llegase a escribir realmente una obra en el sentido habitual de la palabra, y que lo que posteriormente fue conocido como tal no fuese más que una recopilación de sus sentencias. Pero la mayoría de especialistas coinciden en afirmar que realmente sí escribió tal obra, que, además, tuvo bastante resonancia y difusión, como lo prueba el hecho de que, al parecer, Parménides ya la conoció, unos diez años más tarde, a pesar de vivir en la Magna Grecia, bastante alejada de las costas jónicas donde estaba Éfeso. A las dificultades del conocimiento de la obra de Heráclito se añade el estilo críptico y oracular de sus sentencias, escritas en forma aforística y de contenido ambiguo, que le valieron el sobrenombre de Heráclito el oscuro. Este mismo estilo oracular heracliteano, que indica su pensamiento mediante imágenes y a través de aforismos, reforzaba su desprecio por la mayoría, incapaz de entenderle porque, según él, son ciegos a lo más evidente que es, precisamente, el sentido oculto de la naturaleza: «los ojos y los oídos son malos testigos para los hombres que tienen una alma bárbara» (frag. 107, ver texto 1).

Al parecer, su obra, escrita en prosa, trataba fundamentalmente de ser la exposición de una doctrina novedosa, puesto que Heráclito no fue discípulo de nadie (aunque conocía la filosofía de los milesios y la de Pitágoras, al que critica y desprecia). El núcleo doctrinal de su pensamiento lo extrajo de su propio autoconocimiento, investigándose a sí mismo (frag. 101),

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siguiendo la sentencia del oráculo: «conócete a tí mismo». Y dicho núcleo es la doctrina del (logos). De hecho él se consideraba poseedor de una verdad de la que sus palabras son solamente transmisión: «no escuchándome a mí, sino al logos, es sabio confesar que todas las cosas son uno» (frag. 50). El logos es, a la vez, discurso, razón y «razón de ser» de las cosas; una verdad única que la mente puede comprender porque también la mente humana es, en cierto modo, parte o comunión de este logos que es común a todos, pero que la mayoría no entiende. El logos es también ordenador («están en desacuerdo sobre lo que les es más familiar, sobre este logos que todo lo gobierna, y lo que encuentran cada día les parece extraño». frag.72). Pero, simultáneamente, el logos es también algo que debe ser escuchado, pero no a través de los sentidos, sino a través del alma (psykhé) que está en contacto con él. A la vez, el logos también es ley universal del devenir y es plenamente independiente de quien lo escucha, aunque es común a todos («por ello es necesario seguir lo que es común, pues lo común es lo que une. Pero, aunque el logos es común, la mayoría viven como si cada cual tuviera una inteligencia particular». frag. 2). En la medida en que es captado por la psykhé, el logos es pensamiento humano, pero en sí mismo es la ley del universo de la que derivan, o deberían derivar, todas las leyes humanas (ver fragmentos sobre el logos: 1,2,50.72,113,114,115).

En la medida en que también es «razón de ser» del cosmos, se expresa como un principio físico encarnado por el fuego. El fuego, eternamente fluyente, imposible de detener o de paralizar, es la forma más pura y elevada de la materia, y es el vehículo del alma. El fuego expresa también el cambio continuo y perpetuo, pues el fuego todo lo cambia: «este mundo, el mismo para todos, ningún dios ni hombre lo hizo. Sino que ha sido siempre y es y será un fuego siempre vivo, que se enciende según medidas y se apaga según medidas.» (frag. 30), y «todas las cosas se cambian por fuego y el fuego por todas las cosas, como las mercancías por el oro y el oro por las mercancías» (frag. 90).

Las transformaciones efectuadas por el fuego coinciden con los diversos estados de la naturaleza. Así, el fuego condensado da lugar al mar, del cual emerge la tierra. De ambos surgen los vapores que engendran la nubes, la cuales, al incendiarse retornan cíclicamente al fuego. (De ahí no se sigue que defendiese la doctrina de la ecpírosis que posteriormente elaborarían los estoicos fuertemente influenciados por Heráclito). Para él, el logos también es el alma (psykhé), por ello, para las almas la muerte es el agua, y para el agua la muerte es la tierra (ver frag. 36).Estas transformaciones ilustran otra de las grandes tesis de Heráclito: la armonía es producto de la lucha de los contrarios. Pero para él la armonía no es, como para los pitagóricos (a los que combate), fruto de una reconciliación, sino que es propiamente la lucha o la tensión. Si ésta cesase acabaría también el cosmos. De ahí no se sigue tampoco que Heráclito contraviniera el principio de no contradicción, como había afirmado Aristóteles, sino que entiende realmente la armonía como tensión continua, aunque a veces esta tensión no aparezca de manera manifiesta: «no comprenden cómo lo que está en lucha consigo mismo puede estar de acuerdo: unión de [fuerzas] contrarias, como el arco y la lira» (frag.51, ver también los fragmentos 53, 54, 58, 59, 60, 61, 62, etc. ). Y, según Heráclito, esta lucha es justicia, pero en un sentido diferente al que había manifestado Anaximandro, pues para el milesio la justicia era la igualación de los contrarios en el (ápeiron), mientras que para el efesio es la lucha misma, que es «el padre de todas las cosas» (frag. 53). Fruto de la lucha eterna de los contrarios, regida por la ley universal del logos, es el perpetuo devenir: todo fluye (panta rei) nada es estático. Esta tesis se ilustra generalmente con la afirmación según la cual no podemos bañarnos en un mismo río (Cf. texto 1), que el heracliteano Cratilo exageró diciendo que no podemos bañarnos ni tan sólo una vez, pues cuando penetramos en el río, ni

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las aguas ni nosotros mismos somos en cada instante los mismos. El perpetuo devenir ha sido interpretado como una crítica al pensamiento estático y al sustancialismo.

Esta tesis del devenir universal, que debe entenderse en el contexto del problema del continuo suscitado por el descubrimiento de Pitágoras, a veces se ha utilizado como contraposición al pensamiento de Parménides, quien recalca la inmovilidad del ser. Además, parece que Parménides, que conocía la obra de Heráclito, quiso combatir sus tesis, y Platón opuso el pensamiento de ambos autores. No obstante, hay más puntos de conexión entre ambos pensadores de los que aparecen a simple vista: ambos niegan veracidad a los simples datos sensoriales, y ambos reivindican una atalaya superior desde la que comprender la multiplicidad que nos suministra el conocimiento general del común de los mortales. También Heidegger ha querido subrayar una cierta proximidad entre el pensamiento eleático y el de Heráclito, pues, según él, ambos son expresión de una concepción de la verdad (alétheia) como desocultación. El pensamiento de Heráclito jugó un papel decisivo en el estoicismo, que reinterpreta y reelabora sus tesis, y es especialmente a través de esta escuela que el heracliteísmo fue conocido durante el período helenístico y posteriormente. En la época moderna, Hegel lo reivindicó como el antecedente más antiguo de su concepción dialéctica, como también lo hizo Marx. Por otra parte, Nietzsche también consideró las tesis de Heráclito como la más pura manifestación del pensamiento filosófico antes de la corrupción de la filosofía por parte de Sócrates y Platón, y como representante de un pensamiento que declara ficticio el ser.

Texto 1.

Fragmentos de Heráclito

1. Los hombres no han llegado al conocimiento de este logos que ha existido desde siempre, ni antes de haber oído hablar de él ni tampoco después. Pues, viniendo todas las cosas a la existencia según este logos, los hombres parecen gentes inexpertas, cuando ensayan palabras y actos tales como los que yo describo detalladamente, distinguiendo cada cosa según su naturaleza y expresando como es. Se les escapa lo que los hombres hacen en estado de vigilia, igual que se les escapa lo que realizan durmiendo.

2. Por ello es necesario seguir lo que es común, pues lo común es lo que une. Pero, aunque el logos es común, la mayoría viven como si cada cual tuviera una inteligencia particular.

3. El sol tiene la anchura de un pie de hombre.

5. Intentan purificarse manchándose de sangre. Es como si después de haberse manchado de barro, quisieran limpiarse con barro. Y se tendría por insensato al que quisiera reprocharles su conducta. También dirigen plegarias a unas estatuas. Es igual que si se hablase a las casas, por no saber lo que son los dioses y los héroes.

6. El sol cada día es nuevo.

7. Si todas las cosas se convirtiesen en humo, se las distinguiría por el olfato.

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8. Lo que se opone se une; de las cosas diferentes [nace] la más bella armonía.

9. Los asnos prefieren la paja al oro.

10. Unamos: lo completo y lo incompleto, lo convergente y lo divergente, lo consonante y lo disonante. De todas las cosas, una, y de una, todas.

12. Son distintas las aguas que cubren a los que entran en el mismo río.

19. La gente no sabe ni escuchar ni hablar.

21. Muerte es todo lo que vemos despiertos, sueño [lo que vemos] durmiendo.

22. Los buscadores de oro remueven mucha tierra y hallan poco (metal)

23. Si no hubiese injusticia, se ignoraría hasta el nombre de la justicia.

27. Aguardan a los hombres después de la muerte cosas que ni esperan ni imaginan.

30. Este mundo, el mismo para todos, ningún dios ni hombre lo hizo. Sino que ha sido siempre y es y será un fuego siempre vivo, que se enciende según medidas y se apaga según medidas.

31. Transformaciones del fuego: primero el mar; del mar la mitad [se convierte en] tierra, y la otra mitad en torbellino. La tierra se licúa en mar, y éste es medido por el mismo logos que antes de hacerse tierra.

32. El único sabio acepta y rechaza ser llamado con el nombre de Zeus.

33. La ley [es] también obedecer la voluntad del Uno.

34. Oyen sin comprender; parecidos a los sordos. A ellos se aplica el proverbio: estando presentes están ausentes.

36. Para las almas la muerte es convertirse en agua; para el agua la muerte es convertirse en tierra. Pero de la tierra proviene el agua, y del agua el alma.

41. No hay más que una sabiduría: comprender el pensamiento que lo gobierna todo a través de todo.

49. Un hombre para mí vale por diez mil, si es mejor.

49a. Entramos y no entramos en los mismos ríos. Somos y no somos.

50. No escuchándome a mí, sino al logos, es sabio confesar que todas las cosas son uno.

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51. No comprenden cómo lo que está en lucha consigo mismo puede estar de acuerdo: unión de [fuerzas] contrarias, como el arco y la lira.

53. El conflicto es el padre de todas las cosas, el rey de todas las cosas. A unos ha hecho dioses y a otros hombres; a unos ha hecho esclavos y a otros libres.

54. La armonía invisible es mejor que la visible.

58. El bien y el mal son uno. Los médicos cortan, queman torturan de todos los modos y haciendo a los enfermos un bien que parece un mal, exigen una recompensa que casi no merecen.

59. El camino recto y el tortuoso son uno solo y el mismo.

60. El camino de arriba y éste de abajo son uno solo y el mismo.

61. El mar: su agua es la más pura y la más corrompida: para los peces, potable y saludable, para los hombres no potable y mortal.

62. Inmortales, mortales; mortales, inmortales. Nuestra vida es la muerte de los primeros, y su vida nuestra muerte.

66. Todo será comprendido y juzgado por el fuego que llegará.

67. Dios es día y noche, invierno y verano, guerra y paz, abundancia y hambre. Pero se transforma como el fuego que cae, cuando está mezclado con perfumes, recibe nombre según el perfume de cada uno.

72. Están en desacuerdo sobre lo que les es más familiar, sobre este logos que todo lo gobierna, y lo que encuentran cada día les parece extraño.

73. No hay ni que actuar ni que hablar como dormilones.

78. El espíritu humano no tiene juicio, pero el divino sí.

79. El hombre merece ser llamado infantil con respecto a la divinidad, del mismo modo que el niño con respecto al hombre.

80. Es necesario saber que el conflicto es comunidad, que la disputa es justicia, y que todo llega al ser por la disputa.

83. El más sabio de los hombres. comparado con Dios, parece un mono para la sabiduría y la belleza y todo lo demás.

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88. Lo que está en 'nosotros es siempre uno y lo mismo: vida y muerte, vigilia y sueño, juventud y vejez ya que por el cambio esto es aquello, y de nuevo por el cambio aquello es esto.

89. Para los que están despiertos, hay un solo y mismo mundo.

90. Todas las cosas se cambian por fuego y el fuego por todas las cosas, como las mercancías por el oro y el oro por las mercancías.

91. Es imposible bañarse dos veces en el mismo río.

93. El dios cuyo oráculo está en Delfos no manifiesta ni oculta [su pensamiento], sino que lo indica.

101. Me he buscado a mí mismo.

101a. Los ojos son mejores testigos que los oídos.

102. Para Dios todo es hermoso, bueno y justo. Pero los hombres han concebido lo justo y lo injusto.

103. En un círculo se confunden el principio y el fin.

104. ¿Cuál es su espíritu y su intelecto? Confían en aedos de encrucijada y toman como maestro a la masa, ignorando que la mayoría es mala, y solamente hay buena una minoría.

107. Los ojos y los oídos son malos testigos para los hombres que tienen una alma bárbara.

108. De todos cuantos he oído hablar, ninguno ha llegado a saber que lo sabio está separado de todas las cosas.

110. No es bueno para los hombres que suceda lo que desean

111. La enfermedad hace agradable la salud, el hambre la saciedad, la fatiga el reposo.

112. La sabiduría es la virtud más importante, y la sabiduría consiste en decir la verdad y obrar según la naturaleza y escuchando su voz.

113. El pensamiento es común a todos.

114. Los que quieren hablar con inteligencia deben apoyarse en lo que es común, como una ciudad en la ley, y aún con mayor firmeza. Ya que todas las leyes humanas se alimentan de una sola ley, la divina que lo domina todo según le place, y lo rige todo y a todo excede.

115. Al alma pertenece el logos, que se acrecienta por sí mismo.

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116. A todos los hombres es concedido poder conocerse a sí mismos y pensar sabiamente.

123. A la naturaleza le gusta ocultarse.

124. El arreglo más hermoso se parece a un montón de basuras reunido al azar.

126. Lo frío se calienta. Io caliente se enfría, Io húmedo se seca, lo seco se humedece.

__________________________________________________Fragmentos y números de Diels, Fragmente der Vorsokratiker, (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª ed., p.7-12).

LOS ELEATAS

Escuela filosófica presocrática formada por Parménides y sus seguidores: Zenón de Elea y Meliso de Samos, que floreció durante el siglo V a.C. Algunos historiadores ponen como precursor a Jenófanes de Colofón, tal como parece indicar Platón en el Sofista. Según muchos historiadores, los planteamientos de la escuela eleática iniciaron la metafísica occidental. La tesis fundamental de esta escuela es la afirmación de la unidad y la inmutabilidad del ser, basada en las afirmaciones aparentemente triviales según las cuales: «el ser es, y el no ser no es», y «no puede decirse ni pensarse que el no ser es». Como corolario de estas afirmaciones concluían que toda la pluralidad y el cambio que nos presentan los sentidos es meramente aparente. Siguiendo su razonamiento, no puede haber varios seres porque de ser así, ¿qué los separaría sino el no-ser?. Pero no puede separarlos el no-ser ya que, según la primera afirmación, el no-ser no es. Tampoco es posible el cambio ya que, según Parménides, el cambio supone un dejar de ser, y esto significaría pasar del no-ser al ser y del ser al no-ser, pero, puesto que según la segunda afirmación de Parménides el no-ser no puede ni ser pensado, pues todo lo que puede ser pensado es ya el ser, de ahí se infiere la conclusión indicada.

Las tesis de Parménides fueron proseguidas por Zenón de Elea, quien desarrollo el método del razonamiento por reducción al absurdo con sus famosos argumentos (ver paradojas de Zenón), considerados generalmente como el punto de arranque de la dialéctica antigua, y como fuente de reflexión fructífera para la matemática y la lógica. En estas argumentaciones, Zenón combatía la concepción de sentido común acerca del cambio y de la multiplicidad, y defendía, por vía indirecta, la tesis parmenídeas. Con dichos argumentos Zenón planteó, por primera vez, los problemas del pensamiento del continuo. Posteriormente, Meliso de Samos sistematizó las tesis parmenídeas. Esta escuela ejerció una gran influencia sobre el atomismo, sobre la sofística, sobre la lógica megárica y estoica, y sobre Platón que, en un diálogo titulado Parménides, desarrolla su tesis sobre lo mismo y lo otro, que representa una autocrítica respecto de formulaciones anteriores de su teoría de las ideas, aunque desarrolla también una concepción del no-ser opuesta a la de Parménides.

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1.7 JENÓFANES DE COLOFÓN (S. VI-V A.C.)

Filósofo presocrático, nacido probablemente en el 570 a.C. en Colofón, ciudad jonia del Asia Menor, que abandonó a los 25 años cuando fue tomada por los persas hacia 546/5 a.C. Tuvo una larga vida, según consta en los fragmentos de los doxógrafos, que dedicó a recorrer todo el territorio de Grecia y de la Magna Grecia, Italia del sur y Sicilia, sobre todo, recitando, como un rapsoda errante, sus propias composiciones en verso, y las de otros, críticas contra las costumbres y las creencias de los griegos. Aunque no es posible determinar con exactitud entre qué años vivió, alude en sus poemas a Pitágoras y a Tales, y Heráclito, por su parte, alude a él, por lo que se le considera contemporáneo de Anaxímenes y de los años finales de Anaximandro, del que fue probablemente discípulo. Parte de su vida transcurre en Elea y hasta se le considera el fundador de la escuela eleática; Platón y Aristóteles comparten esta opinión, además de Teofrasto y Simplicio.

Parte de su obra -entre la que estarían libros sobre física, con el título genérico de Sobre la naturaleza- se compone de elegías y sátiras (en griego silloi, libelos satíricos), de temática moral y teológica, con las que denuncia las concepciones todavía míticas de sus contemporáneos. Les critica el valor que conceden al esfuerzo y a la destreza físicos y a los deportes, mientras que desconsideran lo que tiene relación con el saber (ver cita). Sus composiciones más famosas, con todo, se refieren a las ideas de los griegos sobre los dioses. Critica de ellos su politeísmo antropomórfico, que los hace seres como los humanos que viven como los humanos; en su lugar, propone una concepción monoteísta más elevada de un solo dios (o de un dios que domina sobre los demás), cuyos atributos son la omnipotencia, la omnisciencia y la espiritualidad. La atribución a este dios de la unidad, la inmutabilidad y la eternidad ha hecho que la tradición doxográfica lo haya identificado o confundido con el ser de Parménides; estos atributos pueden afirmarse tanto de dios como de la naturaleza parmenídea.

Frente a estas prerrogativas divinas, el hombre aparece débil e imperfecto. De hecho, lo más elevado del hombre, su saber, ya sea acerca de los dioses o acerca de la naturaleza, no es más que conjetura; junto al optimismo intelectual de pitagóricos y jonios, Jenófanes introduce un escepticismo radical: no es posible conocer la verdad.

1.8. PARMÉNIDES DE ELEA (S. V A.C.)

Filósofo griego presocrático. Originario de Elea, nació hacia el año 515 o 510 a.C. Parece que fue discípulo de Jenófanes de Colofón (del que amplió su panteísmo y lo convirtió en un panlogismo) y, según Teofrasto, fue discípulo de Anaxímenes. También mantuvo contacto con los pitagóricos, siendo discípulo de Aminias y de Dioquetas (personajes sobre los que nada o casi nada se sabe). Pero, en cualquier caso, reaccionó vigorosamente contra el pitagorismo. Según Guthrie, la gran influencia de Parménides permite dividir la filosofía presocrática en dos: así, cronológicamente, es posterior a Heráclito; mientras que Empédocles, Anaxágoras, Leucipo y Demócrito son, tanto cronológica como filosóficamente, post-parmenídeos. Es decir, su filosofía no podía ser ignorada y marcó decisivamente el pensamiento posterior engendrando la ontología y la metafísica.

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Parménides escribió un extenso poema de 154 versos hexamétricos dividido en dos partes y un proemio. Además de este proemio (compuesto por 32 versos), la primera parte se titulaba vía de la verdad y la segunda, vía de la opinión (ver texto 1).

El proemio describe cómo Parménides fue raptado por entes divinos que le conducen mediante un carro tirado por yeguas y guiado por las hijas del Sol hacia la presencia de una diosa benevolente, más allá de las puertas del día y de la noche. Estas aurigas inmortales franquean la puerta guardada por Diké (la justicia) hasta llegar ante la diosa que le comunicará la verdad. La diosa le acoge señalándole que ha sido el amor a la justicia y a la sabiduría quienes le han llevado a su presencia y al auténtico camino del conocimiento. Ahora, debe escuchar y entender ya que es necesario que aprenda a conocerlo todo, «tanto el inconmovible corazón de la bien redondeada verdad, como las opiniones de los hombres», a las cuales «no debe concederles ninguna convicción verdadera». No obstante, debe conocerlas para saber qué juicio le deben merecer dichas falsas opiniones. El discurso de la diosa referente a la «bien redondeada verdad» constituye la vía de la verdad; el discurso sobre las falsas opiniones de los hombres constituye la vía de la opinión. Este proemio puede interpretarse de diversas maneras complementarias. Por una parte podría ser realmente la expresión de una vivencia mística de Parménides que nos narra, a la manera de la antigua tradición religiosa, su experiencia de acceso a una verdad suprema. Por otra parte, este acceso a la verdad debe entenderse en clave epistemológica: el viaje de la noche al día, hacia la morada de la verdad es una alegoría del proceso del conocimiento. En este sentido, el mito de la caverna de Platón, en el que el prisionero del fondo de la caverna es raptado y obligado a la fuerza a salir hacia el exterior y enfrentarse a una realidad más verdadera que la de las sombras proyectadas en el fondo de la cueva, podría entenderse, en cierta forma, como un homenaje al poema de Parménides. El ser se corresponde con la verdad, que es intemporal, mientras que la noche o la oscuridad representaría el falso conocimiento sometido a la variación, al cambio y la multiplicidad.

La vía de la verdad se muestra como el único camino realmente practicable para el filósofo, pues, como dice la diosa, los dos únicos caminos de investigación que se pueden concebir son: «El uno, que el ser es y que el no-ser no es. Es el camino de la certeza, ya que acompaña a la verdad. El otro, que el ser no es y que necesariamente el no-ser es. Este camino es un estrecho sendero, en el que nada iluminará tus pasos. Ya que no puedes comprender lo que no es, pues no es posible, ni expresarlo por medio de palabras. Porque lo mismo es pensar y ser. Es necesario decir y pensar que lo que es, es, ya que el ser es y el no-ser no es; afirmaciones que te invito a considerar bien.» De esta afirmación de la diosa se derivan toda una serie de consecuencias:

a) El ser es único. Sólo hay un ser, pues caso que no fuera así, ¿qué los diferenciaría?. No podría diferenciarlos algo que es, puesto que, en cuanto que esta diferencia es, es (sigue siendo ser y, por tanto, no es diferente del ser). Ni menos aún podría diferenciarlos lo que no es, puesto que lo que no es no es. Así, mediante un proceso de razonamiento por reducción al absurdo, Parménides señala la unicidad del ser.

b) El ser es eterno: «No fue, ni será, porque es a la vez entero en el instante presente, uno, continuo. Pues, ¿qué origen puedes buscarle? ¿Cómo y de dónde habrá crecido? No te dejaré decir ni pensar que es del no-ser. Ya que no puede decirse ni pensarse que no es. ¿Qué necesidad lo hizo surgir más pronto o más tarde, si viene de la nada? Así pues, es necesario que sea absolutamente, o que no sea en absoluto.» No puede, pues,

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haber tenido origen ni puede tener fin. Si tuviese origen, ¿de dónde procedería? No puede proceder de lo que es, ya que entonces no puede hablarse de origen (ya es el ser), no puede proceder del no ser, ya que el no ser no es.

c) Igualmente ha de ser inmóvil e inmutable. Si el ser fuese móvil debería moverse en algo, pero este algo, ¿es o no es?. Si es, el ser es en el ser y no puede ser móvil. Por otra parte no puede no ser puesto que lo que no es no es. Además, la mutabilidad o el cambio consiste en dejar de ser para ser otro. Pero el dejar de ser no es posible ya que sería aceptar el no ser.

d) Por las mismas razones, no puede tener principio ni fin. e) Se da una identidad entre el pensar y el ser. Sólo el ser puede ser pensado, ya que el no

ser, en cuanto que no es, no puede ni tan sólo ser concebido. Esta identificación entre pensar y ser ha sido interpretada también como una identificación de origen mágico entre el símbolo y lo simbolizado; entre el pensar y el decir; entre las palabras y las cosas (como en la magia simpática, por ejemplo). Pero también puede entenderse como una tesis panlogista: el pensar determina qué es real en la medida en que el pensar también es ya ser.

De esta manera, partiendo de la afirmación: el ser es y el no ser no es, tomada como si de un axioma se tratase, se llega a la deducción de estas propiedades. Y el movimiento, la pluralidad, la temporalidad, la generación y la destrucción «no son más que nombres instituidos por los hombres en su credulidad». En cuanto que ejercicio deductivo, se ha considerado el Poema de Parménides como un acta de fundación de la lógica, ya que, además, según esta interpretación, la verdad de la que habla Parménides sería la mera verdad lógica derivada de los principios de no contradicción y del tercero excluido. En este caso, el ser del que habla sería el ser del juicio.

En la vía de la opinión, que es la parte peor conservada del poema, Parménides elabora una filosofía de la naturaleza y una cosmología basada en dos principios: el fuego y la noche oscura. Se ha discutido mucho el significado de esta tercera parte del poema: ¿cómo se relaciona con la vía de la verdad?, ¿qué significado tiene?. Para unos, es una parte meramente negativa en la cual Parménides expone una cosmología para criticar y ridiculizar la especulación de sus predecesores, en especial los pitagóricos. Para otros, más bien se trata de un intento de racionalización del mundo en que vivimos tal como nos lo muestran los sentidos. Si por la razón hemos de aceptar que el ser es único, mediante los sentidos y la experiencia inmediata hemos de aceptar que, aunque ilusorio en cierto sentido (abstracto), el mundo físico (concreto) presenta cambio, multiplicidad y alteración. En esta parte, Parménides ofrecería una vía de explicación de la realidad aparencial de los sentidos y de la opinión. En este sentido podría entenderse como una explicación del saber humano que, no obstante, debe ser superada a un nivel superior por el auténtico conocimiento que nos ofrece la vía de la verdad. De ser cierta esta interpretación, Parménides ofrecería una distinción entre el ser y lo ente. El ser, pues, sería un principio ontológico que no debería confundirse con los entes. Desde esta perspectiva no hay contradicción en decir que el ser es único, eterno e inmóvil y decirlo mientras se está caminando, puesto que el discurso sobre el ser y el discurso sobre los entes se realiza en planos distintos. Parménides, según esta interpretación, no dice que lo ente no cambia; es el ser quien es inmutable, puesto que lo concibe de forma puramente conceptual, no como ente ni como cuerpo espacio-temporal. Por ello, en el ser, el espacio y el tiempo quedan abolidos. Una posterior interpretación religiosa del ser parmenídeo la identificará con el Dios del monoteísmo. Como en el caso de Parménides, y usando sus mismos argumentos, se defenderá que Dios ha de ser único, eterno, inmutable e imperecedero.

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No obstante, todas las interpretaciones del poema de Parménides chocan con la ambigüedad del uso del término es («esti» en griego) en las expresiones «lo que es es, lo que no es no es», ya que esti puede tener tres acepciones:

a) una acepción copulativa, como en la frase «esto es una mesa». b) Una acepción existencial, como en la frase «existe algo». c) Una acepción de verificación, en el sentido de «es verdad».

Muchos autores que han destacado la posibilidad de estas confusiones han interpretado que todo el Poema de Parménides es fruto de un equívoco derivado de la confusión entre estas acepciones, de manera que Parménides, según esta interpretación, habría llegado a la conclusión de que no es posible realizar predicaciones negativas. Es decir, puesto que el no ser no es, no es posible decir que «el árbol no es verde», ya que el «no es» es absurdo. De ahí se seguiría que no hay posibilidad de ninguna distinción, puesto que si algo X es distinto de algo Y, entonces, se tendría que X no es Y pero, puesto que no es posible decir ni pensar lo que no es, no habría distinción entre X e Y y todo formaría una única unidad idéntica, homogénea e indivisible. Contra este equívoco se habría alzado Aristóteles, para quien en todo proceso de cambio hay algo que siempre permanece (el sustrato), una forma y una privación (ver texto. De esta manera un sustrato S que es P puede cambiar, puesto que cambiar no es pasar de S a no-S, sino que es el proceso por el cual un S que es P pasa a ser un S que es no-P (que se ha privado de la propiedad P). Así, el cambio siempre supone un sustrato que no cambia. Dicho sustrato, en última instancia, es la materia primera. Pero, si bien es cierto que Aristóteles supera el problema planteado por las ambigüedades del significado del verbo esti y ofrece una importante elaboración de la noción de cambio a partir de las nociones de acto y potencia, no está claro que conceptualmente vaya mucho más allá de lo señalado por Parménides, pues el esti del cual habla este autor podría referirse directamente al sustrato último que, también para Aristóteles, siempre permanece. Por su parte, Platón, que había criticado la concepción parmenídea del ser, sustituyó la dicotomía eleática entre ser y no ser por una tricotomía: ser - no ser - devenir, clasificando el mundo sensible como un eslabón intermedio entre el no ser y el ser, y clasificando de la misma manera al conocimiento, atribuyendo el conocimiento a la región del ser, la ignorancia a la del no ser, y la creencia a la región intermedia del devenir.

A veces se ha contrapuesto la filosofía de Parménides con la de Heráclito, señalando que mientras el primero destaca el carácter inmutable del ser, el segundo elabora una filosofía del puro devenir, e incluso se ha dicho que la frase del poema parmenídeo que acusa a los hombres bicéfalos o de doble cara («por donde vagan errantes los hombres ignorantes, de doble cara») se refería a Heráclito, ya que éste, al defender el devenir, estaría afirmando que todo cuanto es, en la medida en que está continuamente cambiando, es en cuanto que no es. Pero, dejando aparte que sea dudosa la atribución de esta frase a una crítica a Heráclito, debe destacarse que, en cierta medida, la confrontación entre Heráclito y Parménides no es tan radical como puede parecer a simple vista, ya que también Heráclito hizo una crítica a los meros datos sensoriales y negó dignidad ontológica a la multiplicidad cambiante, al reivindicar la necesidad de un punto de vista superior representado por el logos. La obra de Parménides fue continuada por los otros eleatas: Zenón de Elea y Meliso de Samos.

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Texto 1.

Fragmentos de Parménides

1. Los caballos que me llevan me han conducido a donde deseaba mi corazón. Se han lanzado por el camino famoso de la divinidad que conduce al hombre sabio a través de todas las ciudades. Por él me han llevado los rápidos caballos que tiraban de mi carro. Las ninfas guiaban mis pasos. El eje ardiendo en los cubos, al rozar por ambos lados con las ruedas, lanzaba el grito estridente de la flauta. cuando las hijas de Helios, abandonando la mansión de la noche para guiarme hacia la luz, apartaron con sus manos los velos que cubrían sus cabezas. Allí se encuentran las puertas que dan a los caminos de la noche y del día; arriba una viga transversal, abajo un umbral de piedra. La puerta elevada está cerrada por fuertes hojas y Dike, que castiga severamente las faltas, guarda los cerrojos de doble vuelta. Las ninfas se dirigieron a ella con palabras dulces y consiguieron que descorriera el cerrojo de la puerta. Las hojas se abrieron de par en par, girando en sentido opuesto los goznes en los ejes de bronce sujetos por pernos. A través de las puertas, en línea recta, por la larga carretera, las jóvenes condujeron los caballos y el carro. La diosa me recibió con benevolencia, tomo mi mano derecha con la suya y me habló en estos términos.

Bienvenido seas, joven a quien acompañan las aurigas inmortales, y a quien este carro trae hasta mi morada. Porque no es una suerte funesta la que te hizo tomar este camino tan alejado de los caminos frecuentados por los mortales, sino el amor a la justicia y a la verdad. Es necesario que aprendas a conocerlo todo, tanto el inconmovible corazón de la bien redondeada verdad, como las opiniones de los hombres. A éstas no hay que concederles ninguna convicción verdadera. No obstante, es necesario que las conozcas también, a fin de saber por medio de una información que lo abarque todo, qué juicio debes formarte sobre la realidad de estas opiniones.

2. Por distantes que sean las cosas, contémplalas presentes a tu espíritu con certeza. Pues no conseguirás separar el ser de su continuidad con el ser, ni para dispersarlo, ni para reunirlo.

3. Poco importa donde empiece, pues volveré aquí.

4. Pues bien, voy a hablar. Tú escúchame y retén mis palabras, que te enseñarán cuáles son los dos únicos caminos de investigación que se pueden concebir. El uno, que el ser es y que el no-ser no es. Es el camino de la certeza, ya que acompaña a la verdad. El otro, que el ser no es y que necesariamente el no-ser es. Este camino es un estrecho sendero, en el que nada iluminará tus pasos. Ya que no puedes comprender lo que no es, pues no es posible, ni expresarlo por medio de palabras.

5. Porque lo mismo es pensar y ser.

6. Es necesario decir y pensar que lo que es, es, ya que el ser es y el no-ser no es; afirmaciones que te invito a considerar bien. En primer lugar, aparta tu pensamiento de este camino de investigación que acabo de condenar; haz lo mismo respecto de aquél por donde vagan errantes los hombres ignorantes, de doble cara.

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La perplejidad de su pensamiento empuja en todas direcciones a su espíritu inseguro; se dejan arrastrar, sordos y ciegos, atontados, muchedumbre sin discernimiento para la que ser y no-ser es lo mismo y no es lo mismo. Su opinión es que en todo existe un camino que se opone a sí mismo.

7. No hay que temer que nadie pruebe jamás que lo que es no es. Tú aleja de tu espíritu este camino de investigación, y no dejes que la costumbre adquirida por múltiples experiencias te obligue a dirigir por este camino unos ojos ciegos, unos oídos sordos y unas palabras de un lenguaje vulgar. Sino que debes resolver el problema discutido que acabo de exponer por medio de la razón.

8. No nos queda más que un camino que recorrer: el ser es. Y hay muchas señales de que el ser es increado, imperecedero, porque es completo, inmóvil, eterno. No fue, ni será, porque es a la vez entero en el instante presente, uno, continuo. Pues, ¿qué origen puedes buscarle? ¿Cómo y de dónde habrá crecido? No te dejaré decir ni pensar que es del no-ser. Ya que no puede decirse ni pensarse que no es. ¿Qué necesidad lo hizo surgir más pronto o más tarde, si viene de la nada? Así pues, es necesario que sea absolutamente, o que no sea en absoluto. Ningún poder me persuadirá a que deje decir que del no-ser podría nacer algo a su lado. Así la justicia no afloja sus lazos y no le permite nacer ni morir, sino que lo sujeta con firmeza. La decisión lleva a esto: es o no es. Por tanto, necesariamente hay que abandonar el camino impensable e innombrable, ya que no es el camino verdadero, y emprender el otro que es real. Pues, ¿cómo habría empezado en el pasado? Si ha empezado, no es. Y lo mismo si debe empezar algún día. Así está extinguida la generación y la destrucción es inconcebible.

El ser tampoco es divisible, porque es todo él idéntico a sí mismo. No sufre ni aumento, cosa que sería contraria a su cohesión, ni disminución; sino que todo está lleno de ser. También es enteramente continuo, porque el ser es contiguo al ser.

Por otra parte, es inmóvil, encerrado en la estrechez de poderosos lazos. No tiene principio ni fin, ya que hemos rechazado su nacimiento y su muerte, y a ellas repugna nuestra convicción verdadera. Permanece idéntico a sí mismo, en el mismo estado y por sí mismo. También permanece inmutable, en el mismo lugar, porque la poderosa necesidad lo mantiene estrechamente en sus límites que lo sujetan por todas partes. Por consiguiente, la justicia no es que el ser sea inacabado, ya que no le falta nada; porque de otro modo le faltaría todo.

El acto del pensamiento y el objeto del pensamiento son lo mismo. Sin el ser, en el que está expresado, no puede encontrarse el acto de pensar. Porque no hay nada ni nunca habrá nada fuera del ser, ya que el destino lo ha encadenado de modo que sea un todo inmóvil. Así pues todas estas cosas no son más que nombres instituidos por los hombres en su credulidad: nacer y morir, ser y no ser, cambiar de lugar y brillar con colores distintos.

Puesto que tiene un limite, el ser está acabado por todas partes, parecido a la masa de una esfera bien redondeada, que se equilibra a sí misma por todos lados. En efecto, es necesario que no sea mayor aquí y menor allí. Porque lo que no es no puede impedirle que se extienda de un modo igual, y lo que es no puede ser aquí más y allí menos que el ser, ya que todo él es inviolable. Allí donde está, igual a sí mismo por todos lados, ocupa igualmente sus límites.

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Termino aquí mi discurso fidedigno y mis reflexiones sobre la verdad. Oye ahora las opiniones de los mortales. [...]

__________________________________________________Fragmentos y números de Diels, Fragmente der Vorsokratiker, (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª ed., p.13-16).

1.8 ZENÓN DE ELEA (S. V A.C.)

Filósofo griego, nacido en Elea, ciudad jonia del sur de Italia, cerca de la actual Salerno, probablemente entre el 490 y el 480 a.C. Discípulo de Parménides, y según el texto platónico su «favorito», siendo éste ya anciano y teniendo él unos cuarenta años, le acompañó a Atenas durante las Grandes Panateneas . Ha pasado a la historia del pensamiento como el defensor de las ideas de Parménides contra los ataques de los pluralistas y el divulgador de su filosofía, aduciendo argumentos conocidos como paradojas de Zenón, que, desde el punto de vista lógico, suponen la prueba de una hipótesis por reducción al absurdo; ésta es la razón por la que, en ocasiones, se le considera iniciador de la dialéctica. Con estos argumentos «refuta a quienes afirman la multiplicidad» (tanto si es infinitamente divisible como si no) y defiende, por lo mismo, que «todo es uno».

Estos argumentos contra la multiplicidad son propiamente argumentos contra la divisibilidad del espacio y el tiempo, y los nombres con que se conocen los principales (se le atribuyen unos cuarenta logoi, o argumentos) son: «Aquiles y la tortuga», la paradoja de «la dicotomía», «la flecha», «el estadio» y la paradoja de «la pluralidad». Las dos primeras paradojas argumentan desde el absurdo de suponer que el espacio -una línea o una distancia- pueda ser infinitamente divisible; las dos siguientes argumentan desde el supuesto, que se manifiesta absurdo, de que tiempo o espacio se compongan de elementos indivisibles; la quinta y última paradoja rechaza el absurdo de suponer que tiempo o espacio se componen de cantidades, extensas o inextensas. Los cinco argumentos pueden reducirse al esquema siguiente:

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Sea la hipótesis A (todo es uno). Para probarla supongamos que es verdadero no-A (Existe la multiplicidad). Si existiera la multiplicidad (se en el tiempo sea en el espacio), se derivarían

matemáticamente consecuencias absurdas (Aquiles no alcanzaría a la tortuga, no sería posible recorrer ninguna distancia, la flecha no se movería, elementos de una masa en movimiento irían a una misma velocidad que otros en un mismo instante; todo sería infinitamente grande o infinitamente pequeño).

Es así que esta consecuencias son inadmisibles, entonces no-A existe la multiplicidad es falso. Por tanto es verdadero A.

A lo largo de la historia se ha valorado diversamente el sentido de estas paradojas (ver paradojas de Zenón, texto 1), y se ha tendido a creer que las nociones modernas de «límite» e «infinitesimal» pueden solucionar las aporías, considerando el problema, no desde la perspectiva del espacio o del tiempo como cantidades continuas o discontinuas, sino desde el aspecto de la «velocidad» con la que se recorren distancias que pueden definirse como una serie de valores convergentes al límite.

Texto 1

Paradojas de Zenón.

Primeras paradojas de la historia del pensamiento, atribuidas a Zenón de Elea, y transmitidas sobre todo a través de la Física de Aristóteles. Discípulo de Parménides, hasta hijo adoptivo o quizá amante, Zenón divulgó la idea de la imposibilidad del movimiento, o del cambio, mediante diversos razonamientos sofísticos y argumentaciones paradójicas, de las cuales las más conocidas son cuatro (pero, al parecer, llegaron a ser más de cuarenta), basadas todas ellas en el argumento (o argumentos) contra la pluralidad: la paradoja de Aquiles y la tortuga, la paradoja de la dicotomía, la de la flecha en vuelo, y la paradoja del estadio.

1. Argumento contra la pluralidad.

Zenón se opone a la pluralidad y a la divisibilidad de las cosas, tal como la entendían los pitagóricos, con diversos argumentos, transmitidos por fragmentos conservados, sobre todo, en la Física de Aristóteles y los Comentarios a la física de Aristóteles de Simplicio. Tanto el espacio como las cosas mismas no pueden ser ni divisibles ni plurales; a los ojos de la razón no existen «muchas» cosas, y todo es «uno». En efecto, las cosas no son divisibles, porque, si lo fueran, o estarían formadas por elementos infinitamente divisibles e inextensos o de un número finito de elementos extensos. En el primer caso, la cosa misma entera carecería de extensión, porque lo infinitamente pequeño -según Zenón, que desconocía la suma finita de una serie de valores infinitamente pequeños- es igual a cero. En el segundo caso, la cosa entera misma sería infinitamente grande, porque, ¿qué puede separar dos elementos finitos? Otros elementos finitos. Y éstos, a su vez, ¿cómo pueden separarse? Por otros elementos finitos, y así hasta el infinito (no se conocía aún el vacío). Infinito número de elementos finitos separados dan un total, para cualquier cosa, de dimensiones infinitas. El argumento

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ZENON DE ELEA

Argumento contra la pluralidad

Aquiles y la tortuga

La dicotomía

El estadio

La flecha

tiende a mostrar que, supuesta la pluralidad y la divisibilidad, se llega a conclusiones contrarias (elementos finitos, elementos infinitos; cosas inextensas, cosas de dimensiones infinitas), ambas rechazables. El mundo es, pues, pese a las apariencias, uno, continuo, compacto, tal como decía Parménides. (Ver cuadro explicativo 1)

En la base de esta argumentación, está el hecho de que Zenón desconocía la existencia del vacío y, sobre todo, el valor finito de una suma de valores infinitamente pequeños, confundiendo así el infinito matemático con la divisibilidad material o, en todo caso, argumentaba a partir de la dificultad de explicar cómo una serie infinita de pasos o instantes pueden sumarse en una serie finita. En otro argumento parecido, conocido con el nombre de paradoja de los granos de mijo, relatado por Simplicio, ataca la divisibilidad en lo tocante al sonido, llevando también las matemáticas pitagóricas al terreno de la física y lo material, en este caso, en el aspecto de la teoría musical: un solo grano de mijo, al caer, no hace ruido, ni lo hace tampoco una milésima parte de grano; pero sí hacen ruido al caer mil granos de trigo. ¿Es que los sonidos no pueden relacionarse entre sí como los objetos que causan los sonidos? ¿Dónde está, pues, el

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John Perry y Michael Bratman: contra la pluralidad

He aquí otra posible manera de argumentar contra la pluralidad:

A. Argumento principal:

1. Si un intervalo finito espacial es divisible (es decir, se compone de una pluralidad de partes), entonces puede ser dividido en un número infinitamente creciente de partes, distintas e iguales, cada vez más pequeñas.

2. Por consiguiente, todo intervalo de esta clase se compone de un número infinito de partes distintas e iguales.

3. Cada una de estas partes (a) es extensa o (b) no es extensa.

4. Si (a), entonces el intervalo finito entero debe ser infinitamente grande.

5. Si (b), entonces el intervalo finito entero carece de longitud.

6. Por tanto, si un intervalo espacial finito es divisible, o es infinitamente grande o carece de longitud.

7. Pero todo intervalo finito tiene una longitud finita no igual a cero.

8. Por consiguiente, un intervalo espacial finito no es divisible. B. Argumento a favor de A.5:

1. Si un intervalo finito espacial se compone de puntos inextensos, su longitud ha de ser la suma de estos mismos puntos.

2. La longitud de cualquier punto así es cero.

3. La suma de cualquier número de ceros (ni que sea infinito) es cero.

4. Por consiguiente, si un intervalo espacial finito se compone de puntos inextensos, su longitud es cero.

fundamento de la teoría musical de los pitagóricos, que relacionaban las proporciones matemáticas con las proporciones de las cuerdas en tensión?

2. Aquiles y la tortuga

La paradoja de Aquiles es el segundo argumento contra el movimiento. El semidiós Aquiles, el más veloz de los griegos, apuesta una carrera con uno de los más lentos animales terrestres, la tortuga. El guerrero (A) otorga magnánimo una ventaja al quelonio, que parte desde el punto T. Cuando Aquiles llegue a este punto, la tortuga, supone Zenón, habrá alcanzado otra ventaja (a), y aun cuando Aquiles llegue pronto a este punto, queda todavía otra ventaja más alcanzada por la tortuga; y así infinitamente (ver cuadro explicativo 2 ). Aquiles no puede, con todos sus trabajos, alcanzar a la tortuga.

Cuadro explicativo 2

3. La dicotomía

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A T a b c d …

John Perry y Michael Bratman: Aquiles y la tortuga

Supongamos que Aquiles y la tortuga inician una carrera. Puesto que Aquiles es más veloz, concederemos que la tortuga tome una ventaja de 10 metros. Suponemos que la tortuga puede recorrer 1 metro por segundo y que Aquiles puede correr 10 metros por segundo. Todo hace prever que Aquiles ciertamente alcanzará y superará a la tortuga. Sin embargo, para que pueda superar a ésta, Aquiles debe realizar una secuencia infinita de trabajos, uno tras otro. Pero es fácil ver que esto es imposible.

El primer trabajo que ha de realizar Aquiles es llegar al lugar de donde parte la tortuga. Llamemos a este lugar punto 1. Esto le toma 1 segundo. Pero, cuando Aquiles llega a este punto, la tortuga está ya a 1 metro de distancia, lugar que llamaremos punto 2. El segundo trabajo de Aquiles ha de ser llegar al punto 2, que es donde está la tortuga una vez Aquiles ha realizado su primer trabajo. Cuando Aquiles acaba este segundo trabajo, la tortuga está ya a 0,1 metros, en el punto 3. El tercer trabajo que ha de realizar Aquiles es alcanzar el punto 3. Pero, después de que lo haya logrado Aquiles, la tortuga mantiene todavía la ventaja de 0,01 metros y está ya en el punto 4.Podemos ver que después de cada uno de los trabajos que Aquiles ha de llevar a cabo, la tortuga siempre mantiene una ventaja; la que constituye el trabajo que le queda por realizar a Aquiles. Esto es, para cualquier n (no importa qué distancia sea), tras llevar a cabo n trabajos de esta índole, Aquiles no logra alcanzar a la tortuga, que tendrá todavía la ventaja de

1 n-1

10 metros

Pero Aquiles no puede en ningún caso realizar más trabajos que los que marcan los números, porque nunca podemos agotar los números. De modo que Aquiles nunca alcanzará a la tortuga.

Los males de Aquiles son peores de lo previsto, si se tiene en cuenta que, por la paradoja de la dicotomía, en realidad ni tan sólo puede moverse (Aristóteles, Física, VI, 9, 239b 9) o, en el mejor de los casos, no es capaz siquiera de competir consigo mismo en el estadio (ver cuadro explicativo 3). Para llegar, partiendo de un punto inicial (A) a otro punto determinado (C), Aquiles o cualquier cuerpo en movimiento, ha de atravesar antes el punto medio del espacio existente (B). Para llegar a esta mitad de camino, ha de pasar antes por el punto medio de dicha distancia (B'); y para llegar a esta nueva mitad de camino del anterior, ha de llegar también al punto medio de esta distancia (B''); y así indefinidamente, por lo que no es posible que Aquiles, o cualquier cuerpo en movimiento, en realidad se mueva.

cuadro explicativo 3

4. La flecha

Tercera de las paradojas de Zenón que nos ha transmitido, entre otros, Aristóteles (Física VI, 9, 239b 5-7). Parte del supuesto de que un cuerpo en reposo ocupa un espacio «igual a sí mismo». Ahora bien, una flecha en movimiento ocupa también, para cada instante, un espacio igual a ella misma; por tanto, está en reposo (ver cuadro explicativo 4).


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A B´ B´´ B C

John Perry y Michael Bratman: la dicotomía

Supongamos que Aquiles ha de correr desde el punto de salida S hasta el punto de meta M. Para hacerlo, debe realizar todos los siguientes pasos:

1. Correr hasta la mitad de la distancia entre S y M.2. Correr, desde este punto medio, hasta la mitad de distancia que le queda hasta M.3. Correr, desde este punto medio, hasta la mitad de distancia que le queda hasta M.4. Correr, desde este punto medio, hasta la mitad de distancia que le queda hasta M, etc.

Este «etc.» continúa claramente hasta el infinito. Esto es, el primer punto está a sólo 1/2 de camino hasta M, el segundo está sólo a 3/4 de camino hasta M, el tercer punto a sólo 7/8 de camino hasta M, el cuarto punto a sólo 15/16 y, en general, el punto n-ésimo estará a sólo

n n

2 - 1 2

del camino hasta M. Por esto Aquiles nunca logrará llegar hasta M.

Gregory Vlastos: la flecha

H1. La flecha no puede moverse en un lugar en que no esté.H2. Pero tampoco puede moverse en el lugar en que se halla.H3. Porque este lugar es un «lugar igual a ella misma».H4. Y cualquier cosa está siempre en reposo cuando ocupa un lugar «igual a ella misma»H5. Pero la flecha en movimiento está siempre en un lugar igual a ella misma.H6. Por consiguiente, la flecha está siempre en reposo. [...]La premisa H4 es el punto central del argumento. Puede significar dos cosas totalmente distintas según como leamos el «cuando»:

H4i. Toda cosa se halla en reposo para cualquier intervalo de tiempo durante el cual ocupa un lugar «igual a ella misma».

H4ii. Toda cosa se halla siempre en reposo para cualquier instante (sin duración alguna) en que ocupa un lugar «igual a ella misma».

La segunda lectura ofrece la explicación más simple del hecho de que Zenón pensara que la premisa (H4) era no solamente verdadera, sino tan llanamente verdadera que no necesitaba aclaración alguna. Si imaginamos la flecha ocupando una posición dada -estando precisamente en un lugar «igual a ella misma»- durante un simple instante de duración cero, es evidente que, en este caso, no puede moverse. Y si la flecha no puede moverse, ¿acaso no está en reposo? Incluso hoy día muchas personas se sorprenderían con esta pregunta y responderían, sin ninguna clase de duda, «sí».

Afortunadamente, disponemos de medios para corregir el error -por ejemplo, con la fórmula tan conocida de v=s/t. Puesto que un cuerpo en reposo tiene velocidad cero y recorre una distancia igual a cero, deberemos aplicar valores de cero, tanto para v como para s, para representar el hecho de que el cuerpo está en reposo. Pero, en la hipótesis de que el cuerpo en reposo para un instante de duración cero, t debería tener también valor cero, y entonces obtendríamos v=0/0, lo cual es absurdo, porque 0/0 es un símbolo que carece de sentido en aritmética. La única manera de tener s/t=0 es asignando un valor mayor que cero a t, esto es, representándonos el cuerpo en reposo durante algún intervalo de tiempo, por pequeño que sea. Aristóteles llegó al mismo resultado sin ayuda del álgebra, valiéndose sólo del análisis del instante en Física, libro VI, mediante el cual mostró que «ni el movimiento ni el descanso son posibles en el "ahora"» [término de Aristóteles por el instante] (Física 239b1-2; ver también 234a 24s).

Sin embargo, tampoco esto resolvería nuestra perplejidad, a menos que se apuntara, más explícitamente de lo que lo hace Aristóteles, que no sólo es falso que pueda haber movimiento y reposo en un instante dado, sino que también carece de sentido. La flecha ni se mueve ni descansa durante un instante de la misma manera que un punto no es ni recto ni curvo. Porque, de otra forma, la observación de Aristóteles, para ser exactos, podría provocar simplemente la pregunta: «Pero si la flecha no se mueve para un instante dado de su vuelo, ¿cuándo y cómo se las arregla para moverse? El «cuándo» se responde brevemente diciendo: «Durante cierto intervalo que contiene el instante dado». Pero, para el «cómo», hay que ir más al fondo, exponiendo el error categorial que se esconde tras la pregunta. Pero tampoco podemos detenernos aquí. Hay que explicar todavía que, si bien carece de sentido hablar de un movimiento para (esto es, durante) un instante, no carece del mismo, y lo tiene en grado excelente, referirnos a un movimiento en un instante, adoptando la expresión «velocidad en el instante i» para significar el límite del promedio de velocidades durante los intervalos que convergen a cero, conteniendo siempre a i. Esto, huelga decirlo, nos llevaría muy lejos de Aristóteles, para no hablar de Zenón, cuyas nociones sobre el tiempo estaban tan alejadas de las de Aristóteles como las de Aristóteles lo están del análisis moderno del movimiento.

5. El estadio

Cuarto argumento paradójico con que Zenón, al decir de Aristóteles (Física VI, 9, 239b 33) rebate la posibilidad de movimiento. Se basa, igual que los anteriores, en el supuesto pitagórico de que el espacio y el tiempo se componen de elementos mínimos puntuales e indivisibles. Habla de dos «cuerpos sólidos» o «masas» compuestas de estos elementos puntuales, y que cruzan su movimiento en un estadio, pasando por delante de otra masa

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igualmente compuesta del mismo número de elementos. Partiendo de una posición inicial (I) se llega a la definitiva (II), tras el movimiento.

Los cuerpos B y C tienen movimientos contrarios, pero velocidades iguales. Al pasar de la posición inicial (I) a la posición de llegada (II), han realizado un movimiento contrario, de tal manera que, para cada instante, tan puntual y mínimo como los mismos elementos componentes de las masas A, B y C, mientras el cuerpo de B pasa por delante de dos elementos de A, utilizando dos instantes, el mismo cuerpo de B pasa por delante de cuatro elementos puntuales de C, utilizando para ello cuatro instantes. De modo que los B llevan a cabo, durante el mismo lapso de tiempo, dos movimientos distintos.

La fuerza de la paradoja se apoya en suponer que el tiempo, igual que el espacio, se compone de elementos indivisibles, tal como interpretaba Zenón a los pitagóricos, para quienes «las cosas se asemejaban a los números» (ver cuadro explicativo 5). Todos estos argumentos no pretenden mostrar sólo la imposibilidad del movimiento, sino la imposibilidad del movimiento y de la divisibilidad, o pluralidad. Quien sostenga una u otra cosa carece de argumentos racionales y se ve abocado a la contradicción. No es posible conciliar movimiento y pluralidad, sin contradecirse. Tales argumentos, con tales supuestos, van dirigidos contra los pitagóricos, los pluralistas y los atomistas.


FÍSICOS RECIENTES

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I

A1 A2 A3 A4B4 B3 B2 B1

C1 C2 C3 C4

II

A1 A2 A3 A4B4 B3 B2 B1C1 C2 C3 C4

POSICIÓN DE LLEGADA

A. Pichot: el estadio

El cuarto argumento es, de entre todos, el que parece más sofístico. [...] Hay que considerar las «masas» A, B y C como compuestos de indivisibles espaciales, al igual que el tiempo también compuesto de elementos indivisibles. Si miramos la figura de posición de partida [...], vemos que B1 se halla bajo A2; pasado un «elemento de tiempo» indivisible, se hallará bajo A3, contiguo a A2. Durante el mismo elemento de tiempo indivisible, C1, que estaba bajo A3 pasa a estar bajo A2. B1 y C1 han debido cruzarse necesariamente en su movimiento, y han estado un instante alineados en una posición intermedia entre A2 y A3. Pero, si el tiempo se compone de elementos indivisibles y, además, en uno solo de estos elementos temporales, B1 ha pasado de A2 a A3, y C1 de A3 a A2, no puede existir ese momento intermedio en que B1 y C1 se hayan cruzado. Puede hacerse el mismo razonamiento en lo que toca a la posición intermedia entre A2 y A3, lugar del cruce, puesto que se trata de dos elementos espaciales indivisibles y contiguos; el argumento, en este caso, se referiría al espacio más que al tiempo. Si se admite, pues, la divisibilidad del tiempo (o del espacio) en elementos indivisibles (una pluralidad de elementos indivisibles), el movimiento es imposible. Este argumento completa los tres anteriores en donde se contempla una divisibilidad infinita del espacio y del tiempo.

1.9 EMPÉDOCLES (CA. 483 - CA. 424 A.C.)

Filósofo, místico, taumaturgo y médico griego presocrático. Nació en Agrigento, ciudad en la que fue un destacado dirigente de la facción democrática. Después de marchar de su ciudad natal por motivos políticos, Empédocles se estableció en el Peloponeso y recorrió todas las ciudades del Asia Menor como orador y mago, acrecentando su fama de taumaturgo. Según la leyenda, para demostrar su carácter divino e inmortal, se arrojó al cráter del Etna, aunque, según otros, desapareció durante la celebración de un sacrificio. El aspecto extraordinario de este autor inspiró a Hölderlin una exaltada obra: Empédocles, o de la locura.

Escribió en verso (como Parménides) y se conservan fragmentos de dos obras suyas, que aparentemente parecen contradictorias, ya que en una de ellas (Acerca de la naturaleza) expone una filosofía de corte naturalista, mientras que en la otra(Poema lústrico, o Purificaciones) la orientación es más bien de tipo místico y semejante al orfismo. En base a esto, algunos autores han sostenido que la filosofía de Empédocles debe interpretarse plenamente como una guía de iniciación a los misterios órficos pero, actualmente, tiende nuevamente a sostenerse que debe entenderse su pensamiento como un intento de superar los problemas suscitados por la metafísica de Parménides. De hecho, en Acerca de la naturaleza, intenta reconciliar las doctrinas enfrentadas de los eleatas y las de Heráclito. Empédocles aceptó de los eleatas la tesis de la inmutabilidad del ser y la inexistencia del no-ser. De esta manera, nada puede dejar de ser, puesto que el no-ser no es. No obstante, aceptó de Heráclito la tesis del devenir, del perpetuo fluir y del cambio continuo. Para reconciliar estas dos posiciones, afirmó que todas las cosas del universo están constituidas por cuatro tipos de principios: tierra, agua, aire y fuego, que él denominó raíces de todo e identificó con Zeus, Hera, Edoneo y Nestis. El nacimiento de las cosas no es más que la unión y combinación de estos elementos, mientras que la muerte es su separación. Pero, en todo proceso, las cuatro raíces permanecen inalterables. Así, podía coincidir con Parménides y negar que existiese un auténtico nacimiento (advenimiento al ser) y negar también la muerte (entendida como dejar de ser): sólo existen uniones y separaciones de las raíces eternas. El monismo parmenídeo da lugar, pues, a un pluralismo.

A diferencia del (arkhé) de los milesios -que pensaban que dicho arkhé se convertía en todas las cosas y experimentaba cambios cualitativos-, Empédocles afirmaba que estas raíces permanecían siempre cualitativamente iguales e inmutables, como corresponde a lo que es, según los eleatas. Esta tesis es la que está en la base de la noción de elemento, entendido como algo cualitativamente inmutable e intransformable, que posteriormente desarrolló Aristóteles. Empédocles también preparó el camino a la posterior concepción aristotélica de una causa eficiente, al señalar que aquello que determina que estos principios se unan y se separen son dos fuerzas a las que denomina Amor (Afrodita o philía) y Odio (Neikos), respectivamente. Así, además de entender los principios del (cosmos) desde una perspectiva material que se pregunta por sus constituyentes(causa material, le llama Aristóteles), introduce la necesidad de unas fuerzas o causas (causa eficiente en la terminología aristotélica) que actúen sobre las raíces. El Amor y el Odio actúan mecánicamente: el primero tiende a unir lo que es diferente, mientras que el segundo tiende a separarlo. Si predominase plenamente el Amor, la realidad toda sería como una esfera perfecta (tal como Parménides y Meliso concebían el ser); si, en cambio, predominase completamente el Odio, el cosmos dejaría de ser tal para devenir puro caos. Pero todo está sometido a un proceso, de manera que

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la evolución del mundo sigue unos ciclos que se repiten eternamente: al principio, por la acción del Amor, todo está unido y compacto formando aquella esfera, sin embargo, poco a poco, va penetrando el Odio y las partículas se van separando, formando las cosas, hasta que todo queda disgregado, momento en que empieza a actuar de nuevo al Amor. El proceso intermedio es el que origina el cosmos que conocemos, en el que se muestra la variedad y la multiplicidad de los distintos seres, que son manifestación de la acción parcial de aquellas dos fuerzas. Además, Empédocles elaboró una teoría del conocimiento, regida por la máxima de que se conoce lo semejante por lo semejante, y en la que afirma que las cosas exhalan flujos o efluvios por sus poros, que son los que permiten su conocimiento por contacto con los sentidos, que penetran hasta el corazón, al que considera la sede del pensamiento.Esta explicación mecanicista del mundo (puesto que no persigue ningún fin ni está orientada por nada exterior a la physis misma) contrasta con lo expresado en su otra obra, Las purificaciones, donde afirma, siguiendo la tradición órfico-pitagórica, la existencia del alma que sigue un ciclo de reencarnaciones. Dicha alma es un daimon de origen divino que fue expulsada de la morada de los dioses por un pecado original, pero que, si logra la purificación, podrá volver a su origen divino. Sin embargo, el contraste entre estas dos obras es más aparente que real, pues en su concepción cíclica, dominada por la alternancia del Amor y del Odio, se va gestando un proceso evolutivo en el que los distintos seres pasan por diversas etapas, lo que encaja con la defensa de la metempsícosis.

1.10 ANAXÁGORA (S.V A.C.)

Filósofo y naturalista griego presocrático. Nació en Clazómenas, cerca de Esmirna, hacia el 500 a.C., aunque pasó treinta años en Atenas, y es probable que se deba a él la introducción de la filosofía en esta ciudad, destinada a convertirse posteriormente en gran centro cultural y filosófico. Su obra física, Sobre la naturaleza, aparecida alrededor del año 467 a.C., y de la cual se conservan varios fragmentos significativos, está escrita en prosa, siguiendo la tradición iniciada por los milesios. De familia rica, Anaxágoras renunció a su herencia, no interesándose por los bienes materiales para dedicarse por completo al estudio de la naturaleza.

Profesaba un declarado agnosticismo religioso y era beligerante contra toda concepción animista. En el año 432-431 a.C. sufrió un proceso público por impiedad (asebeia), pues había afirmado que «el sol era una piedra incandescente». Probablemente dicho proceso tenía raíces políticas, puesto que Anaxágoras era amigo y maestro del gobernante Pericles y, puesto que los enemigos de éste, de nada podían acusarle directamente, le hostigaban atacando a sus allegados. En otras ocasiones, también los intrigantes políticos se sirvieron de la ambigua acusación de impiedad (contra Sócrates, por ejemplo). Debido a este proceso, Anaxágoras se exilió a la ciudad de Lámpsaco, en la costa sur del Helesponto, donde murió hacia el 428 a.C. (el mismo año del nacimiento de Platón), y tuvo todavía tiempo de fundar una escuela en dicha ciudad, en la que le sucedió Arquelao, quien a su vez sería maestro de Sócrates. También el dramaturgo Eurípides fue discípulo de Anaxágoras (ver texto 1).

Aceptaba las tesis eleáticas de Parménides y de Zenón de Elea, y, como ellos, pensaba que la generación y la desaparición no son -en sentido estricto- posibles en la physis, ni es posible el vacío. Es decir, desde el punto de vista de la globalidad de la naturaleza, no puede darse el

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nacimiento (advenimiento al ser) ni la muerte (dejar de ser). En el conjunto de la physis solamente se dan mezclas (synkrisis) y disgregaciones (diakrisis), pero no es posible la desaparición o la muerte absoluta (el no ser), ni la generación absoluta (el llegar a ser), puesto que el no ser es imposible. Así, todo surge como fruto de las mezclas, y todo fenecer es una mera disgregación. «Los griegos -dice Anaxágoras-, tienen una concepción errónea del nacer y del perecer. Nada nace ni perece, sino que hay mezcla y separación de las cosas que existen. Así, debería llamarse, con propiedad, a la generación, mezcla, y, a la extinción, separación». También Empédocles había señalado que, para poder explicar la diversidad y el cambio de las cosas en la naturaleza, había que afirmar la existencia de varios principios o elementos, que según él eran cuatro: el aire, el agua, la tierra y el fuego. Pero, tal como dice Aristóteles (ver cita), Anaxágoras no podía aceptar que sólo cuatro elementos pudiesen dar explicación de la diversidad de lo existente, y mantuvo que hay tantos elementos como sustancias distintas existen. De esta manera afirmaba que hay un número infinito de elementos, a los que llamó semillas (spérmata) extremadamente pequeñas, aunque infinitamente divisibles (que Aristóteles llamó homeomerías). Esta idea de que la realidad visible está compuesta por la agregación de semillas no visibles por su extremada pequeñez, la expresa Anaxágoras de la siguiente manera: «los fenómenos son un vislumbramiento de lo invisible».

Estas semillas, que poseen todas las cualidades existentes: sabores, colores, formas, etc., son eternas e inmutables. «No nacen ni perecen , sino que se mezclan y separan». Nada procede de la nada, sino que todo se ha generado a partir de todo; por tanto, cada una de las cosas contiene de alguna manera a todas las demás. Nada viene de la nada ni va a la nada, sino que todo está en el ser desde siempre y para siempre. «En todo hay una porción de todo», dice Anaxágoras. En una hoja de hierba o en un grano de trigo, prevalece un tipo determinado de semillas, pero también incluyen semillas de todo: de hueso, de carne, de pelos... «¿Cómo -se pregunta - podría provenir el cabello de lo que no es cabello y la carne de lo que no es carne?». Al parecer fue el estudio del fenómeno biológico de la alimentación el que le sugirió a Anaxágoras -muy interesado en el estudio de los fenómenos biológicos- esta concepción. Estas semillas son infinitas en número y carecen de límite, ya que pueden dividirse (a diferencia de lo que pensarían los atomistas) hasta el infinito sin agotarse ya que, puesto que no existe la nada, siempre quedará una porción infinitamente divisible de esta semilla y, por más que se la divida cada una de las partes, seguirá poseyendo las mismas cualidades. Por ello, Aristóteles las llamó homeomerías, es decir, partes semejantes o partes cualitativamente iguales.

Elaboró una cosmología en la que da por supuesta la anterioridad de la agregación de todas las semillas, pero carente de orden. Éste surgió a partir de la intervención del el nous, (Intelecto). Es decir, que del caos originario y revuelto, se pasa a un cosmos (que en griego significa orden) gracias a la intervención del nous. Este nous es concebido, pues, como independiente de la materia originaria, y extremadamente sutil. Aristóteles da mucha importancia a la introducción del nous como elemento explicativo del orden y señala que, con la concepción del nous, Anaxágoras separa la causa motriz de la materia movida, razón por la cual le tiene en alta consideración, aunque deplora -como antes de él lo habían hecho Sócrates y Platón- que Anaxágoras solamente considerase al nous como causa inicial y no le otorgase ningún otro papel más relevante. Ciertamente, Anaxágoras pensaba que una vez puesto en movimiento, el universo, sus regularidades y sus leyes, podía explicarse por sí mismo, sin necesidad de seguir apelando al Intelecto. Es decir, que Anaxágoras defiende una concepción que, si bien inicialmente al hablar de un Intelecto que ordena la materia, tiende hacia una

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concepción teleológica, posteriormente, en la explicación de los fenómenos, tiende a ser más bien mecanicista. Por otra parte, puesto que Anaxágoras todavía no dispone de la distinción entre entidades materiales y entidades inmateriales, aunque tiende a separar al máximo el nous de la materia originaria formada por infinitas semillas, podemos pensar que este nous tanto puede considerarse material como inmaterial. En cualquier caso estamos ante uno de los primeros intentos de concebir una realidad distinta de la meramente material, lo cual era una idea nueva. De hecho Anaxágoras concebía al nous como: a) consciente e inteligente; b) separado de las cosas; c) enteramente homogéneo e igual a sí mismo; d) regidor del movimiento de la materia; e) vinculado especialmente al mundo vivo, lo que lo emparenta con la psyché.

De esta manera el nous de Anaxágoras adopta aspectos del ápeiron de Anaximandro y del logos de Heráclito. Este nous se limitó a dotar de movimiento de torbellino a toda la masa inicial compuesta por las semillas de todas las cosas. Pero, una vez el movimiento estuvo en marcha (repárese que para Anaxágoras la condición inicial es la de reposo y que es el movimiento el que debe ser explicado), la rotación originó la separación de los elementos: lo denso se separó de lo raro; lo caliente, de lo frío; lo brillante, de lo oscuro; lo seco, de lo húmedo. De esta manera, todo es una mezcla que proviene de la rotación y la separación, excepto el intelecto mismo o la mente. Las estrellas son piedras desprendidas de la tierra, incandescentes por la velocidad de su movimiento. Autores antiguos le atribuyen el descubrimiento de la causa de los eclipses de la luna refiriéndolos a la sombra de la tierra. Creía que la luna era como la tierra, pero más caliente, y que reflejaba la luz del sol: «el sol presta su brillo a la luna».

Texto 1

Diógenes Laercio: Anaxágoras

1. Anaxágoras, hijo de Hegesibulo, o bien de Eubulo, fue natural de Clazomene y discípulo de Anaxímenes. Fue el primero que a la materia (hile) añadió la mente al principio de sus obras, donde, suave y magníficamente, dice: «Todas las cosas estaban juntas; luego sobrevino la mente y las ordenó», y por esta razón se llama mente. Timón dice de él lo mismo en sus Sátiras, en esta forma:

Donde dicen que el héroe valeroso Anaxágoras se halla. Apellidado Mente (y la tuvo dichosa), porque nos dijo que la mente eterna puso en orden las cosas, antes confusamente amontonadas.

Fue Anaxágoras ilustre, no sólo por su nacimiento y riquezas, sino también por su magnanimidad, pues cedió a los suyos todo su patrimonio. Y como lo notasen de negligente

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respondió: «Y vosotros, ¿por qué no sois más diligentes?» Ausentóse, finalmente, a fin de entregarse a la contemplación de la Naturaleza, despreciando todo cuidado público, de manera que diciéndole uno: «¿Ningún cuidado os queda de la patria?», respondió, señalando al cielo: «Yo venero en extremo la patria».

2. Se dice que cuando Jerjes pasó a Grecia, tenía Anaxágoras veinte años de edad, y que vivió hasta setenta y dos. Escribe Apolodoro en sus Crónicas, que nació en la Olimpíada LXX y murió en el año primero de la LXXVIII. Empezó a filosofar en Atenas, de edad de veinte años, siendo arconte Calias, como dice Demetrio Falereo en su Historia de los arcontes, adonde añaden se detuvo treinta años.

3. Decía «que el Sol es un globo de fuego y mayor que el Peloponeso». Otros atribuyen esto a Tántalo. «Que la Luna está habitada y tiene collados y valles. Que el principio de las cosas son las partículas semejantes, pues así como el oro se compone de partes tenuísimas, así también el mundo fue compuesto de corpúsculos semejantes entre sí. Que la mente es el principio del movimiento. Que los cuerpos graves se situaron en el lugar bajo, verbigracia, la tierra; los leves, arriba, como el fuego; el agua y el aire tomaron el medio. Así pues, sobre la superficie de la Tierra está el mar, y el Sol saca de sus aguas los vapores. Que en el principio los astros giraban en el cielo (construido en forma de cúpula), de manera que el polo, que siempre está a nuestra vista, giraba sobre el vértice de la Tierra, pero que después tomó inclinación. Que la Vía Láctea es un reflejo del resplandor de los astros no iluminados por el Sol. Que los cometas son un concurso de estrellas errantes que despiden llamas, y que el aire los vibra como centellas. Que los vientos provienen del aire enrarecido por el Sol. Que el terremoto es causado por aire que corre por dentro de la Tierra. Que los animales fueron engendrados del humor, del calor y de la tierra; después fueron naciendo de ellos mismos, engendrándose los machos a la parte derecha y las hembras a la izquierda».

4. Se dice que anunció, antes de caer, la piedra que cayó en Egospótamos, la cual dijo caería del sol, y que por esto Eurípides, su discípulo, en la tragedia intitulada Faetón, llamó al Sol masa de fuego. También que, habiendo partido para Olimpia, se sentó vestido de pieles, como que había de llover presto, y así sucedió. A uno que le preguntó si los montes de Lámpsaco serían mar en lo venidero, dicen respondió: «Sí, por cierto, como el tiempo no se acabe.» Preguntado una vez para qué fin había nacido, dijo que «para contemplar el Sol la Luna y el Cielo». A uno que le objetaba que estaba privado de los atenienses, respondió: «No estoy privado de ellos, sino ellos de mí.» Al ver el sepulcro de Mausolo, dijo: «Un monumento suntuoso es imagen de riquezas convertidas en piedras.» A uno que llevaba mal el que muriese en tierra ajena, respondió: «No os molestéis por eso, pues de todas partes hay el mismo camino que hacer para bajar a la región de los muertos».

5. Según dice Favorino en su Historia varia, parece fue el primero que dijo que «Homero compuso su poema para recomendar la virtud y la justicia»; parece que amplificó mucho Metrodoro Lampsaceno, amigo suyo, el cual disfrutó bastante a Homero en el estudio de la Naturaleza. Anaxágoras fue el primero que nos dejó un escrito sobre la Naturaleza. Sileno, en el libro primero de sus Historias, dice que habiendo caído una piedra del cielo siendo arconte Dimilo, dijo entonces Anaxágoras que todo el cielo se componía de piedras, y se sostenía por la velocidad de su giro; de manera que si este giro cesase, caería el cielo.

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6. En orden a su condenación hay varias opiniones, pues Soción, en las Sucesiones de los filósofos, dice que Cleón le acusó de impiedad, por haber dicho que el Sol es una masa de hierro encendido, pero que lo defendió Pericles, su discípulo, y sólo fue condenado a pagar cinco talentos y salir desterrado. Sátiro escribe en sus Vidas que lo acusó Tucídides, por ser éste contrario a las resoluciones de Pericles en la administración de la República. Que no sólo lo acusó de impiedad, sino también de traición, y que ausente, fue condenado a muerte. Habiéndole dado la noticia de su condenación y de la muerte de sus hijos, respondió a lo primero «que había mucho tiempo que la Naturaleza había condenado a muerte tanto a sus acusadores como a él». Y a lo segundo, que «sabía que los había engendrado mortales». Algunos atribuyen esto a Solón; otros a Jenofonte.

7. Demetrio Falereo dice, en el libro De la Vejez, que Anaxágoras enterró él mismo por sus manos a sus hijos. Hermipo, en las Vidas, asegura que fue encarcelado y condenado a muerte; y preguntado Pericles si había algún crimen capital en él, como no le hallase alguno, dijo: «Ahora bien: yo soy discípulo de este hombre; no queráis perderlo con calumnias, sino seguid mi voluntad y dejadlo absuelto.» Y que así se hizo: pero no pudiendo sobrellevar la injusticia, murió de muerte voluntaria. Finalmente, Jerónimo dice, en el libro II de sus Varios comentarios, que Pericles lo condujo al tribunal de justicia a tiempo en que se hallaba desfallecido y débil por enfermedad, y que fue absuelto antes por verlo así que por hallarlo inocente. Todos estos pareceres hay sobre la condenación de Anaxágoras. Hay quien piensa todavía que fue enemigo de Demócrito por no haberlo querido admitir a su conversación y trato.

8. Finalmente, habiendo pasado a Lámpsaco, murió allí, y preguntado por los magistrados si quería se ejecutase alguna cosa dicen que respondió que «cada año en el mes de su muerte fuese permitido a los muchachos el jugar», y que hoy día se observa. Los lampsacenos lo honraron difunto, y en su sepulcro pusieron este epitafio:

Aquí yace Anaxágoras ilustre, que junto al fin de su vital carrera, entendió plenamente los arcanos que en sí contiene la celeste esfera.

El mío al mismo es el siguiente:

Que el Sol es masa ardiente Anaxágoras dijo; y por lo mismo fue a muerte condenado. Librólo su discípulo Pericles: Pero él entre eruditas languideces, sabe dejar la vida voluntario.

Hubo otros tres Anaxágoras, pero en ninguno de ellos concurrieron todas las ciencias. El primero fue orador, uno de los discípulos de Isócrates. El otro, estatuario, de quien Antígono hace memoria. Y el otro, gramático, discípulo de Zenodoto.

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1.11 LEUCIPO, (S. V A.C.)

Filósofo griego presocrático. Leucipo es un personaje mal conocido, e incluso algunos autores, como Epicuro, por ejemplo, pusieron en duda su existencia, aunque en la actualidad se da por cierta la versión de Aristóteles y Teofrasto que afirman que realmente existió. Se le atribuyen dos obras: la Gran cosmología y un tratado Sobre la inteligencia, redactadas hacia el 430 a.C. Considerado como el iniciador del atomismo, al parecer nació en Mileto antes del año 460 a.C., aunque algunos sitúan su nacimiento en Elea, y otros le hacen natural de Abdera. Por tanto, sería más joven que Parménides, y contemporáneo de Empédocles y Anaxágoras. Se trasladó a Elea, donde fue discípulo de Zenón, pero no siguió las directrices de la escuela eleática sino que, al contrario, elaboró una teoría en la que, en lugar del ser único y homogéneo de Parménides, postula la existencia de una infinidad de minúsculas partículas indivisibles, llamadas átomos. De esta manera, interpretó la ontología eleática desde una perspectiva física, en la que el ser es entendido como multiplicidad material formada por los átomos que se mueven en el vacío. Posteriormente, se trasladó a Abdera donde fue maestro de Demócrito, quien desarrolló las tesis atomistas.

1.12 DEMÓCRITO, (CA. 460- 370)

Filósofo griego clasificado entre los presocráticos, aunque cronológicamente es contemporáneo de Sócrates. Nació hacia el 460 a.C., en Abdera (Tracia). Para realizar estudios viajó por Egipto, Persia y Babilonia, y quizás por Etiopía y la India. Fue discípulo de Leucipo, y desarrolló con mayor detalle su teoría atomista. Por esta razón, en la antigüedad, algunos negaron la autenticidad de la existencia de Leucipo, ya que atribuyeron el atomismo íntegramente a Demócrito. Se conservan numerosos fragmentos de una gran cantidad y variedad de obras (Trasilo le atribuye 52 libros, de los que no se conserva ninguno) que, junto con las citas o referencias de otros autores de la antigüedad, especialmente Aristóteles, son la fuente documental de la teoría atomista. Aunque los fragmentos de sus muy numerosas obras muestran una gran amplitud de intereses: ética, cosmología, música, matemáticas, lo más característico de su pensamiento es la concepción física atomista.

Como Leucipo, Demócrito partió de los principios establecidos por Parménides. Pero para respetar los principios del eleatismo (lo que es debe ser necesariamente uno e inmóvil) y, a la vez, para salvar las apariencias, es decir, para dar cuenta de la apariencia del mundo sensorial (cambio, movimiento, multiplicidad), afirmó la existencia de los átomos (cada uno de ellos con las características atribuidas por Parménides a lo ente: cada átomo es sólido, lleno e inmutable) y la existencia del vacío, que es una especie de no-ser que explica la multiplicidad y el cambio ya que, siendo lo que separa los átomos, permite el movimiento, la generación y la corrupción, es decir, lo que permite los choques y desplazamientos de los átomos.Para explicar la percepción sensible (desechada por Parménides como vana ilusión), y partiendo de su concepción pansomática, Demócrito sostuvo que también el alma (RLP²) es corporal y mortal (formada, pues, por átomos). Como entidad corporal, el alma mueve el cuerpo, pero también es afectada por éste. Dicha afección del alma por el propio cuerpo y por los cuerpos exteriores es lo que explica el conocimiento sensorial. Ahora bien, estas percepciones del

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mundo exterior carecen de plena objetividad. Esta concepción es el antecedente más remoto de la distinción, generalmente aceptada en la filosofía de los siglos XVII y XVIII, entre cualidades primarias (objetivas) y cualidades secundarias (subjetivas). Por ello, en el aspecto epistemológico, Demócrito mantuvo un cierto escepticismo: «Nos es imposible llega a saber qué es en realidad cada cosa», y «En realidad no conocemos nada, ya que la verdad está en lo profundo». Consideró que el conocimiento sensorial era un «conocimiento oscuro» y que las cualidades sensibles de los cuerpos son reacciones de nuestra sensibilidad a las propiedades de los átomos: «En nuestra creencia existe lo dulce y lo amargo, lo caliente y lo frío, y así también existe el color; pero la realidad es que sólo hay átomos y vacío».La exposición del atomismo de Leucipo y Demócrito se halla en el artículo dedicado al atomismo.

2. LOS SOFISTAS

Del griego, s sofistés, sabios, los que poseen el saber o están dotados de riqueza espiritual. Inicialmente se había aplicado esta denominación a la mayor parte de los filósofos presocráticos. Pero, en la historia del pensamiento, después de Sócrates, Platón y Aristóteles, adquiere su significado aplicado a un amplio grupo de intelectuales, maestros y filósofos griegos de los siglos V y IV antes de nuestra era que tuvieron gran influencia y que, más que formar una escuela, compartían unos rasgos comunes como maestros de retórica y de cultura general.

En la historia de la filosofía, y debido a la gran influencia de Sócrates, Platón y Aristóteles -que se opusieron a ellos y les acusaron de ser portadores de un falso saber-, el movimiento de los sofistas se ha entendido generalmente a partir de una perspectiva despectiva. No obstante, dicho movimiento es, por una parte, expresión de una crisis de la filosofía de la época, que ya había agotado los modelos especulativos de los presocráticos sobre el cosmos y la physis, y, por otra parte, es expresión de unas nuevas necesidades educativas que permitieron la aparición de los primeros maestros de areté (virtud). Así, pues, aparte de la propia evolución interna de la filosofía presocrática, que había llegado a un cierto agotamiento de sus especulaciones y había conducido a una pluralidad de concepciones para explicar una única naturaleza (pluralidad que desembocaba en el relativismo y el escepticismo), la causa fundamental de la aparición del movimiento de los sofistas fue la evolución política de Grecia. De manera muy esquemática se puede decir que, mientras los filósofos presocráticos orientaron su pensamiento hacia la especulación acerca de la naturaleza, los sofistas abrieron el campo de la filosofía a los problemas antropológicos, es decir, la filosofía se desplazó de la physis al nomos, del cosmos a la polis. A medida que se fue reforzando la tradición democrática y que las decisiones que afectaban a la polis o comunidad se efectuaban colectivamente, fue adquiriendo cada vez más importancia el arte de hablar bien en público y de argumentar convincentemente. De ahí la necesidad de una enseñanza de la técnica retórica, y la conveniencia de investigar los fundamentos del comportamiento colectivo: la moral y las costumbres. En este sentido Grote, en su Historia de Grecia, hace una defensa apasionada de dicho movimiento. Efectivamente, en la Grecia clásica no existía un modelo bien definido ni regulado de enseñanza, y la educación tradicional se basaba en el estudio de la música (poesía, drama y, en general, todo lo vinculado con las nueve musas) y de la gimnasia (Platón señala en la República que estas enseñanzas deben ser la base inicial mínima, a partir de las cuales debe enseñarse la matemática y la dialéctica en la educación de los gobernantes). Pero

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las nuevas necesidades sociales surgidas en el siglo V a.C., especialmente como consecuencia del desarrollo de la democracia ateniense (y de la consiguiente necesidad de hablar bien en público), provocaron la aparición de un nuevo movimiento pedagógico que fue cubierto inicialmente por los sofistas. Posteriormente, la aparición de centros de enseñanza estables, como los de Isócrates, la Academia platónica o el Liceo aristotélico, acabaron con el movimiento de los sofistas.

De hecho sería un error pensar que los sofistas fundaran alguna especie de escuela filosófica, ya que la mayoría de ellos, aunque hay notables excepciones, no estaban especialmente interesados por cuestiones filosóficas, sino que su ocupación fundamental era la enseñanza de la retórica y la preparación para el éxito social. Dentro de este movimiento deben distinguirse aquellos autores que realmente han hecho interesantes aportaciones a la historia del pensamiento, de aquellos otros que solamente eran maestros de retórica, es decir, de aquellos individuos que, junto a su capacidad de elocuencia, unían la habilidad política y eran profesionales del discurso y maestros que enseñaban estas artes o ejercían la defensa en los juicios a cambio de una remuneración -incluso utilizando para ello todos los recursos de la retórica y argumentos falaces aunque con apariencia de estar bien construidos. Debido a que muchos de estos sofistas se preocupaban más de conseguir un triunfo dialéctico y de orientar más sus enseñanzas hacia el éxito que hacia la consecución de una verdad (que, dado su escepticismo y relativismo, consideraban inalcanzable), y debido a la mencionada opinión de Sócrates, Platón y Aristóteles, en la historia de la filosofía, el término sofista adquirió progresivamente una connotación peyorativa, y el término sofisma acabó siendo sinónimo de argumento falaz y engañador.

Cronológicamente, tomando como punto de referencia la guerra del Peloponeso, los principales sofistas se dividen en dos grandes grupos:

De estos dos grupos, el primero es el más innovador e importante: dirigen su investigación hacia las bases de la legitimidad de las leyes, y buscan los fundamentos racionales de la sociedad y de los valores sociales y morales. Con ello se enfrentan a lo generalmente aceptado por la tradición y crean nuevas vías de investigación. Los segundos, en cambio, tendieron más a los razonamientos sofísticos o sofismas, ya que sus intereses estaban más cercanos a la consecución de un triunfo meramente dialéctico sobre sus adversarios que a la consecución de la verdad. Además de estos autores, proliferaron muchos otros maestros de retórica sin

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A) Los anteriores a la guerra B) Los posteriores a la guerra

Protágoras Trasímaco

Gorgias Calicles

Pródico Antifonte

Hipias Critias

ninguna clase de intereses filosóficos. No obstante, a pesar de las mencionadas diferencias, y a pesar de que los diferentes sofistas no forman una única escuela, en general comparten varios rasgos teóricos:

1º Un cierto escepticismo tanto religioso (que les conduce al agnosticismo o, en algunos, al ateísmo) como filosófico y gnoseológico. 2º La defensa de un relativismo cultural que pone en duda la existencia de patrones absolutos de conducta y, en algunos casos, se cuestionan la moralidad de la esclavitud.3º Un relativismo y convencionalismo moral: a diferencia de los fenómenos de la physis, la moral es fruto de una mera convención. A partir de esta oposición entre naturaleza y convención social, algunos de los sofistas afirman que la única ley propiamente natural es la ley del más fuerte. 4º Un relativismo y convencionalismo político: los fundamentos de la polis y de la vida social no son naturales, sino convencionales, surgidos de un contrato social.5º Un relativismo gnoseológico: reducción del conocimiento a la opinión. Ello les induce a adoptar en muchos casos una actitud antidogmática y a rechazar la distinción entre esencia y apariencia: el único mundo real es el fenoménico.6º Su principal ocupación es la enseñanza, que efectúan a cambio de una remuneración, ya que consideran que esta tarea es propiamente un trabajo y no sólo una obligación moral (como concebía Sócrates su enseñanza).

A pesar de las opiniones negativas que ha suscitado este movimiento, en general fue un movimiento fecundo que afrontó el pensamiento de la realidad específicamente humana. También en este sentido se ha considerado el movimiento de los sofistas como la expresión de una primera etapa de Ilustración, razón por la cual se los ha comparado, a veces, con los enciclopedistas franceses del siglo XVIII. En la época moderna Nietzsche salió en defensa de los sofistas, a los que considera todavía como auténticos filósofos, antes de que se impusiera la traición representada, según él, por Sócrates y el platonismo.

A continuación daremos la biografía de los dos más importantes: Protágoras y Giorgias

2.1 PROTÁGORAS DE ABDERA (CA. 485-411)

Filósofo griego. Nació en Abdera, y fue uno de los principales exponente del movimiento sofista. Enseñó en diversas ciudades griegas, especialmente en Atenas, ciudad en la que residió bastantes años y en la que trabó amistad con Eurípides y con el gobernante Pericles, quien en el año 440 le encargó la redacción de la constitución de la colonia de Turios (en el sur de Italia).

Probablemente a causa de su amistad con Pericles fue acusado de impiedad por los enemigos de aquél. La acusación se basaba en una sentencia de Protágoras en su obra Sobre los dioses, en la que manifestaba su agnosticismo en la frase siguiente: «de los dioses nada podemos saber. Ni si son, ni si no son, ni cuáles son, pues hay muchas cosas que impiden saberlo: no sólo la oscuridad del problema, sino también la brevedad de la vida». El hecho de señalar como limitación del conocimiento sobre la existencia de los dioses la «oscuridad» del problema, se refiere, probablemente a que se trata de un tema que trasciende los límites de la experiencia, lo que indica que la posición de Protágoras está basada en un cierto empirismo y

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sensualismo. Ante aquella acusación (precursora de la que sufrió Sócrates) marchó de Atenas hacia Sicilia, viaje durante el que murió al naufragar su embarcación. Sus numerosas obras fueron destruidas en público por parte de sus enemigos y acusadores.

De dichas obras sólo se conservan unos pocos fragmentos, por ello, el conocimiento que poseemos de Protágoras nos es suministrado especialmente por Diógenes Laercio y por Platón, autor que, aunque se opuso radicalmente a los sofistas manifestó un gran respeto por Protágoras, al que dedicó un diálogo con este nombre. También aparece en el Teeteto. De entre los libros de Protágoras destacaba su La verdad o Discursos subversivos, de la que procede su más famosa sentencia: «el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son». Esta frase, conocida como el principio del homo mensura, caracteriza el pensamiento de Protágoras, que considera la reflexión sobre el hombre, sobre sus sensaciones y su pensamiento como el núcleo de la filosofía (ver cita). Dicha posición central de la reflexión sobre el hombre y a partir del hombre, está en consonancia con el giro antropológico operado por el movimiento sofista que él contribuyó a crear, ya que el ámbito de sus preocupaciones teóricas era el de la vida social, es decir, la posibilidad de la paideia o educación, la posibilidad de la enseñanza de la (areté) o virtud, el estudio del (nomos) y el del hombre y sus relaciones con la colectividad o la polis, temas que compartió con los otros sofistas. Esta famosa sentencia se interpreta generalmente como la expresión de un pensamiento fuertemente relativista, ya que, al parecer, Protágoras se refería no al hombre de manera genérica, sino al hombre empírico y particular. Según esto, el hombre es la medida en cuanto que es quien mide o delimita el dominio de lo que aparece a la presencia, que entiende como meramente inmediata, es decir, como mera presencia de las cosas, no de su fundamento. De ahí que, en lugar de indagar por el fundamento de todo ser, se preocupe sólo por lo meramente ente. La verdad, (alétheia) no es la cosa tal como aparece, sino su mismo aparecer.

En el pensamiento de Protágoras se observa una fuerte influencia de la filosofía de Heráclito y, al igual que éste, consideraba que todo fluye y nada permanece, de lo que concluía que no existe ninguna verdad absoluta, lo que permitía identificar el ser con la apariencia, o mejor con el mismo aparecer y, por tanto, permitía igualar la episteme con la doxa, que tanto había denigrado Parménides. Así, para Protágoras, cada hombre determina las cosas en su ser a partir de sus particulares y propios estados psíquicos. De donde se deriva un pleno relativismo gnoseológico y la negación de la existencia de una falsedad absoluta. Pero también es la expresión de un pensamiento que, si bien es un relativismo que declara que el hombre es la medida de la verdad, del bien, de la belleza y de lo justo, también rechaza toda pretensión de absoluto. En este sentido aparece como una crítica a todo dogmatismo. Sus tesis tuvieron una gran influencia en los pirrónicos. No obstante, en el terreno de la moral su posición era menos relativista que el ámbito gnoseológico, ya que sustentaba que de dos acciones una es mejor y otra es peor, en función de su utilidad para la vida social.

Protágoras, que se define a sí mismo como un maestro de areté, defendió también la idea de progreso de la humanidad en su obra De la organización primitiva, que trataba del supuesto estado natural e inicial de los hombres. Conocemos sus tesis a través del mito que Platón pone en boca de Protágoras en el diálogo del mismo nombre, y en el que el sofista defiende la posibilidad de enseñar la areté. Según este relato en forma mítica, pero desprovisto de cualquier connotación religiosa (Platón sabe que Protágoras es agnóstico), la virtud política, aunque es en parte innata en los hombres, puede y debe enseñarse. Protágoras defiende simultáneamente esta tesis, pero la compatibiliza con la creencia fundamental de la

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democracia según la cual, a diferencia de los temas específicamente técnicos (propios de un herrero, de un labrador, de un carpintero, de un médico o de un navegante, por ejemplo), los temas políticos pueden ser puestos a consideración de cualquier hombre. Con ello diferencia entre dos tipos distintos de saberes prácticos. Mientras que los específicamente técnicos proceden, según el mito, de Prometeo, ya desde los inicios mismos de la humanidad; las virtudes políticas (aidós y diké) proceden de Hermes, quien mandado por Zeus las otorgó posteriormente a los hombres que carecían de organización social, razón por la cual sucumbían en una naturaleza hostil ante la mayor fuerza de los animales. De hecho, pues, todos los hombres poseen en mayor o menor medida las virtudes políticas, pero (y esto es lo que destaca el mito), al no ser originarias, pueden perfeccionarse y enseñarse. Se puede exigir competencia técnica a alguien en su oficio, más de lo que se exige en política, aunque no se puede exigir que sepa música a uno que no sea músico. En cambio, se puede exigir a todo hombre que posea virtudes políticas. Pero éstas se enseñan desde la infancia y el Estado mismo, con sus leyes, prosigue esta educación. En relación con esto Protágoras formula una célebre doctrina sobre el castigo: nadie en su sano juicio castiga a un criminal por el crimen que ha cometido (que es irreparable), a menos que actúe por venganza, sino que se castiga, y se debe castigar, para evitar que este mismo hombre u otro en el futuro cometa una acción semejante. El castigo, pues, tiene un carácter ejemplar y busca efectos disuasorios. Pero esto supone la tesis de Protágoras, a saber, que la virtud puede ser enseñada. De esta manera, Protágoras defiende que si bien la naturaleza humana posee la posibilidad del progreso moral, la realización efectiva de éste depende de la educación.

2.2 GORGIAS (CA.485/490-CA.391/388 A.C.)

Filósofo sofista griego. Nació en Leontinos, en Sicilia, y viajó por toda Grecia, de ciudad en ciudad, como sofista, enseñando y practicando la retórica. Es contemporáneo de Protágoras y fue discípulo de Empédocles pero, al parecer, le marcó decisivamente la influencia de la escuela eleática, que hizo entrar en crisis sus convicciones, conduciéndole a mantener tesis nihilistas, que expuso en su obra principal, y la única plenamente filosófica: Sobre la naturaleza y sobre el no-ser. Siendo ya mayor vivió durante un tiempo en Atenas. Fue maestro de Tucídides, Agatón, Isócrates, Critias y Alcibíades. Platón le hace aparecer como interlocutor de Sócrates en un diálogo que lleva su nombre.

En su obra Sobre la naturaleza o sobre el no-ser ataca la postura eleática, y defiende el escepticismo. Sus ideas pueden resumirse en tres tesis:

1) Nada existe. 2) Si existiera algo no podría ser conocido. 3) Si algo existente pudiera ser conocido, sería imposible expresarlo con el lenguaje.

1) La primera tesis la defiende de la manera siguiente. Si algo fuese debería o bien ser eterno o no serlo. Si fuese eterno, habría de ser infinito y, si fuese infinito, no podría estar en nada. Pero, lo que no está en nada no existe. Por otra parte, si no fuese eterno, debería haber comenzado a ser, pero, para comenzar a ser, antes debería no ser, lo que es imposible, ya que el no ser no es. Así, ni es eterno ni tiene origen y, por tanto, no es.

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2) La segunda tesis parte de la afirmación de Parménides según la cual no es posible pensar el no ser. Pero, si el no ser no pudiese ser pensado, no habría el error. Dado que el error existe, se infiere que puede pensarse el no ser. Así, podemos decir que hay cosas pensadas, que no existen, y cosas no existentes (como personajes míticos, por ejemplo) que pueden ser pensadas. De esta manera señala, contra Parménides, que existe una escisión entre pensamiento y ser y, por tanto, si algo fuese, no podría ser pensado. (Nótese que Gorgias usa como método de razonamiento el procedimiento de reducción al absurdo, tan hábilmente desarrollado por Zenón de Elea y otros eleatas).

3) La tercera tesis defiende que la palabra no comunica más que sonidos. Mediante el lenguaje no transmitimos colores, sabores, tamaños, etc., sino solamente sonidos. Y, al igual que la vista no ve los sonidos, el oído no oye los colores. Con ello pone de manifiesto el divorcio existente entre signo y significado, y destaca la imposibilidad de transmitir la realidad mediante la palabra.

Se ha afirmado que estas tesis de Gorgias eran más bien un mero ejercicio retórico por el cual quería demostrar que, mediante el uso habilidoso del lenguaje, es decir, mediante la retórica, se podían defender incluso las tesis más absurdas. Sin embargo, más bien se cree que, aunque realmente Gorgias quiso poner en ridículo las tesis de los seguidores de la escuela de Elea, acabó abrazando un profundo nihilismo y escepticismo. Por ello, partiendo de esta situación de crisis, se volcó en la enseñanza de la retórica, pero sin querer enseñar la virtud, sino solamente el uso persuasivo del lenguaje. De esta manera, concibió su enseñanza como transmisión de un arte de persuasión basado en una ética de situación fuertemente relativista. Destacó el inmenso poder de la palabra, la magia del logos que seduce, persuade y transforma el alma, y la comparó a la acción de los fármacos sobre el cuerpo. También el lenguaje puede sanar o enfermar un alma. Además, fue el primero en estudiar el lenguaje desde una perspectiva estética y analizó la esencia de la poesía. Concebía el arte como un engaño, pero un engaño inteligente que ennoblece a quien lo practica (porque muestra su capacidad de fabulación e imaginación) y a quien se deja engañar (porque muestra la inteligencia de comprender el mensaje del artista). Estas reflexiones sobre el arte fueron posteriormente recogidas por Platón (que destacó el aspecto de engaño y de imitación del arte) y por Aristóteles (que subrayó el aspecto purificador o catártico del arte). Otras obras destacables de Gorgias son: Encomio de Helena, y Defensa de Palamedes.

2.3 SÓCRATES (470/469-399 A.C.)

Filósofo griego, nacido en Atenas, hijo de Sofronisco, escultor, y de Fenáreta, de oficio partera. Su vida y aun su propia figura se halla envuelta en la escasez e incertidumbre de datos. Parece que ejerció por un tiempo el mismo oficio que su padre y que se interesó en un principio por las doctrinas físicas de los filósofos jonios, quizá aprendidas al lado de Arquelao de Mileto, discípulo de Anaxágoras, hacia las que luego adoptó una actitud crítica. Parecen hechos referibles a fechas ciertas que, durante las guerras del Peloponeso (431-404), en las que toma parte como soldado hoplita -como correspondía a un ciudadano de nivel medio-, salva a Alcibíades herido en el sitio de Potidea (429), participa en la batalla de Delion (424), en Beocia, y, cercano ya a los 50 años, en la de Anfípolis(421), en Tracia; así como también su oposición, en fechas más tardías, formando parte del Consejo de los Quinientos, al proceso

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contra los estrategas de las Arginusas (411) y su desobediencia a la orden dada por los Treinta Tiranos de arrestar a León de Salamina (404).

En un momento indeterminado de su vida cambia su interés inicial por las teorías sobre la naturaleza, en la que, al parecer, no ve principio de finalidad alguna, por el interés por un conocimiento de sí mismo y del hombre en general, siguiendo el oráculo que la Pitia de Delfos pronuncia a instancias de su amigo Querefonte, que le pregunta por el más sabio de los hombres.

Forma, como hacían los sofista en su misma época, un grupo de discípulos y amigos, entre los cuales destacan Platón, Alcibíades, Jenofonte, Antístenes, Critias, Critón, Aristipo y Fedón, entre otros. Tras una vida entregada a interpelar a sus conciudadanos, obedeciendo la voz interior de su daimon, y a instarles, según Platón, a que fueran «mejores y más sabios», restablecida ya la democracia ateniense, es llevado a juicio doblemente acusado de ser sofista, impío y corruptor de los jóvenes, por Anito, en nombre de los artesanos y políticos, por Meleto, en el de los poetas, y por Licón en el de los oradores. Condenado por el tribunal popular a beber la cicuta y tras rechazar los planes de huida que le ofrece Critón, muere en la prisión de Atenas, rodeado de algunos de sus amigos y discípulos y mandando decorosamente a su mujer Xantipa, que llevaba a su hijo pequeño en brazos, que se ausentara.

La figura de Sócrates, ensalzada por Platón como el hombre «más sabio y justo de su tiempo», se ha convertido con el transcurso del tiempo, y pese a sus contornos algo difusos, en el paradigma del filósofo y hasta en personificación de la misma filosofía.

La cuestión de cuáles son las fuentes fidedignas para poder reconstruir, a partir de ellas, la figura histórica de Sócrates se denomina el «problema socrático». Estas fuentes son: Aristófanes, Jenofonte, Platón y Aristóteles.

Aristófanes lo presenta, en su obra Las nubes (representada por vez primera hacia el 432 a.C.), como un sofista sólo interesado en cobrar a sus alumnos la enseñanza de la retórica y la oratoria, un conocedor del saber ateo de los jonios sobre la naturaleza, o un intelectual solitario dedicado a pensar. La figura de Sócrates que se desprende de su testimonio, por lo demás el más antiguo, se considera más bien la caricatura del personaje popular, hecha por un comediógrafo crítico de su tiempo.

Jenofonte, militar e historiador, es autor de una serie de obras biográficas, Las memorables, o Recuerdos socráticos, el Banquete o Apología de Sócrates, conocidas como «discursos socráticos», que escribe cuando, tras regresar a Atenas con la expedición de los diez mil mercenarios griegos a Mesopotamia (Anábasis, 401-399), entra en conocimiento de la muerte de Sócrates. Son obras apologéticas y carentes de rigor histórico, en que, como era costumbre en la época, el discípulo pone en boca de su maestro las propias opiniones y hasta ficciones. Aparece en su testimonio un Sócrates moral, desinteresado por las cuestiones relativas a la naturaleza y opuesto en sus enseñanzas a los sofistas, pero carente de profundidad.

Algo parecido, en principio, puede decirse del testimonio dado por Platón, discípulo de Sócrates desde los veinte años, y de la figura veneranda que dibuja de su maestro, en especial en Apología, Fedón y Critón. El Sócrates de Platón es un personaje moral por excelencia, vitalmente dedicado a persuadir a todos a interesarse, no por el cuerpo o la fortuna, sino «por que el alma sea la mejor posible» (Apología 30b). A este Sócrates lo hizo Platón personaje central de sus primeros diálogos, convirtiéndolo en iniciador de su teoría de las ideas, y este

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Sócrates es el que acepta la tradición filosófica, una vez desechadas las exageraciones platónicas y añadidas las sobrias precisiones de Aristóteles, como el más cercano al personaje histórico. Las características de este personaje -«tábano» perturbador de la tranquilidad de las conciencias- justifican más los recelos que se suscitaron en torno a su figura y que le llevaron a la muerte.

Aristóteles, que no conoció personalmente a Sócrates, pero que habría oído hablar de él a su maestro Platón, le nombra unas cuarenta veces en sus obras, aunque siempre ocasionalmente. Pese a ello, sus apreciaciones se consideran objetivas. Le atribuye, sobre todo, la «búsqueda del universal» a través de las «definiciones». Sócrates no puso por escrito sus doctrinas, y todas sus enseñanzas, según el testimonio de Platón, son orales. A diferencia de los sofistas, coetáneos suyos, Sócrates no construye largos y hermosos discursos, sino diálogos metodológicamente construidos (ver método socrático) en dos partes fundamentales: la ironía y la mayéutica. En la primera, tras presentar el tema del diálogo con una pregunta del tipo ¿qué es la justicia?, desarrolla la refutación (élenkhos) de la aparente sabiduría del interlocutor, que, llevado de su ignorancia, no sabe pero cree saber. Una larga sucesión, impertinente a veces, de preguntas y respuestas, tiende a lograr el reconocimiento de la propia ignorancia, por parte del interlocutor, lo cual le deja en disposición de comenzar, de lamano de Sócrates, la búsqueda de la definición, o el concepto, que supondría un verdadero saber. El punto de partida de esta indagación no puede ser otro que el de la confesión de la propia ignorancia: la que Sócrates reconoce en sí mismo reflexionando sobre el oráculo de Delfos y la que consigue que el interlocutor reconozca tras refutar su aparente saber. Prosigue entonces la labor de concebir y dar a luz «conceptos». A esta segunda parte llama el mismo Sócrates mayéutica, por tratarse de un arte parecido al que ejerce su madre: la partera ayuda a las mujeres a dar a luz cuerpos, Sócrates ayuda a los hombres a dar a luz pensamientos (ver texto 1).

Las respuestas a las preguntas ¿qué clase de cosa es ... ? constituyen la primera teoría ética de la humanidad basada en el análisis conceptual. Platón deduciría de ella el conocimiento de las esencias o ideas. Sócrates se limita a un tipo de investigación distinto del de los sofistas, retórico, dialéctico y hasta contradictorio, o por lo menos , y cuyo objetivo es el universal o la definición; esto es, un concepto universal conseguido y aceptado por todos. Sócrates identifica el conocimiento de estos conceptos éticos con la práctica de la virtud y la consecución de la felicidad. Identifica «saber» con «virtud», hasta el punto de afirmar que «nadie hace el mal voluntariamente», pero vincula además la felicidad al obrar bien, o a vivir bien; a la primera doctrina se la llama intelectualismo ético y a la segunda, eudemonismo.

Texto 1

Platón: la mayéutica

Sócrates.- Tal es, ciertamente, la tarea de las parteras, y, sin embargo, es menor que la mía. Pues no es propio de las mujeres parir unas veces seres imaginarios y otras seres verdaderos, lo cual no sería fácil de distinguir. Si así fuera, la obra más importante de las parteras sería discernir lo verdadero de lo que no lo es. ¿No crees tú ?

Teeteto.- Mi arte de partear tiene las mismas características que el de ellas, pero se diferencia en el hecho de que asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina las almas de los que dan

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a luz, pero no sus cuerpos. Ahora bien, lo más grande que hay en mi arte es la capacidad que tiene de poner a prueba por todos los medios si lo que engendra el pensamiento del joven es algo imaginario y falso o fecundo y verdadero. Eso es así porque tengo, igualmente, en común con las parteras esta característica: que soy estéril en sabiduría. Muchos, en efecto, me reprochan que siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta acerca de nada por mi falta de sabiduría, y es, efectivamente, un justo reproche. La causa de ello es que el dios me obliga a asistir a otros, pero a mí me impide engendrar. Así es que no soy sabio en modo alguno, ni he logrado ningún descubrimiento que haya sido engendrado por mi propia alma. Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parezcan algunos muy ignorantes al principio, en cuanto avanza nuestra relación, todos hacen admirables progresos, si el dios se los concede, como ellos mismos y cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que no aprenden nunca nada de mí, pues son ellos mismos los que descubren y engendran muchos bellos pensamientos. No obstante, los responsables del parto somos el dios y yo.

__________________________________________________ Apología, 1501a-d (Diálogos, I, Gredos, Madrid 1988, p. 189-190).

Método socrático.

Conjunto de procedimientos basados en el diálogo y en la inducción utilizados por Sócrates para guiar el acceso al conocimiento, ya que para este autor se establece una relación de validez entre la adquisición del saber y el método utilizado para dicha adquisición. De esta manera, alguien (un artista, por ejemplo) puede producir obras bellas, pero su producción está limitada por su auténtico desconocimiento de lo que la belleza es verdaderamente. Puesto que Sócrates no escribió nunca ninguna obra, no es posible describir de forma directa dicho método, y debemos remitirnos a los diálogos de Platón y a las indicaciones de Aristóteles, para poder tener un cierto conocimiento del método que utilizaba Sócrates para orientar el pensamiento hacia la verdad. Las enseñanzas de Sócrates se oponían a los sofistas que, en la medida en que sustentaban posiciones relativistas y escépticas, no perseguían la consecución de la verdad, sino que dirigían sus enseñanzas hacia la consecución del éxito. Por ello desarrollaban técnicas de retórica que tendían más hacia el convencimiento de los demás que hacia la verdad. En cambio, Sócrates dirige su pensamiento y su magisterio hacia el cuidado del alma y la consecución de la verdadera areté, y para lograr este objetivo y alcanzar el conocimiento del bien, Sócrates utiliza como método fundamental el diálogo y la interrogación. Atendiendo al proceso del diálogo podemos distinguir en él dos partes: la ironía y la mayéutica. Atendiendo más concretamente a las formas de razonar que se dan en el mismo diálogo podemos distinguir entre la inducción y la definición.

1º la ironía y la inducción.

Sócrates interroga a sus interlocutores a partir de la confesión de su ignorancia sobre el tema que se va a tratar. De esta manera él -que solía afirmar que «sólo sé que no sé nada»- obliga a sus interlocutores a responder a las preguntas acerca del tema del diálogo (que habitualmente giraba alrededor de conceptos como el valor, la amistad, el amor, la justicia, etc.) y procede luego a examinar estas respuestas que, en general, no contestan la pregunta, puesto que en lugar de responder «qué es» la belleza, por ejemplo, las respuestas muestran casos particulares

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de cosas bellas, pero no «la» belleza en sí. Este examen de las respuestas es el que constituye el momento de razonamiento inductivo que Aristóteles señalaba como una de las aportaciones de Sócrates a la historia del pensamiento. Pero la ignorancia de Sócrates no es un mero no saber, ya que Sócrates reflexiona sobre los fundamentos del conocer y se da cuenta de que, en general, el pretendido saber es sólo un enmascaramiento de una ignorancia mayor, a saber, la de la ignorancia que se ignora a sí misma y se reviste con los ropajes de un falso saber o de un saber parcial. De ahí que esta ignorancia socrática aparezca como ironía.

2º la mayéutica y la definición.

La mayéutica socrática es el arte de dar a luz aquellas ideas que ya estaban en la mente de sus interlocutores pero sin que éstos lo supieran, a través de hacer patente la ignorancia revestida de falso saber que era el obstáculo principal para la adquisición del auténtico saber. Mediante este procedimiento, Sócrates libra el alma de sus interlocutores de su ignorancia, al hacerles ver las confusiones en las que descansaba su pensamiento pero, al mismo tiempo, libera también las verdades que están presentes de manera virtual en la mente de sus interlocutores, de forma que ayuda a dar a luz unos conocimientos que éstos poseen virtualmente pero que no conocen. Por esa razón Platón en el Teeteto compara a Sócrates con una comadrona ya que, de la misma manera que ésta, que solamente ayuda a alumbrar al hijo que está en las entrañas de otra mujer, Sócrates ayuda a dar a luz las ideas que ya están en la mente de su interlocutor (ver texto 3). Por esto se puede considerar el método socrático como una aplicación de la máxima que estaba escrita en el frontón del templo de Delfos: «conócete a ti mismo».

Por otra parte, este proceso de la mayéutica permite reanudar el diálogo y dirigirlo hacia la búsqueda de la definición general del concepto que se está examinando. Esta definición pretende captar la esencia, es decir, «lo que es» y, por tanto, no puede ser una mera definición nominal (definir una palabra por otra palabra), lo que nos haría caer en un círculo vicioso. Pero, implícitamente, ello sugiere que si el diálogo es posible es porque los diferentes interlocutores comparten un logos común. Esta tesis implícita es la que permite a Sócrates postular la existencia de verdades absolutas, en contra del relativismo sofista. Pero la no aceptación de definiciones nominales es la razón por la cual los diálogos socráticos no acaban concluyendo en ninguna definición del tipo: «la belleza es...», o «la virtud es...», puesto que sólo sería definir una palabra por otras. Posiblemente, por esta razón, Sócrates renunció a escribir, ya que probablemente pensaba que no es posible articular lingüísticamente las definiciones, a las que solamente se llegaría mediante un proceso de intuición (noesis). El valor del diálogo está en el proceso mismo de la búsqueda del saber y de la liberación de la ignorancia, y este proceso, como ya hemos dicho, es fundamental para Sócrates.

Por otra parte, el diálogo platónico permite el examen de los presupuestos y prejuicios que a menudo son aceptados tácitamente y, en este sentido, ofrece un modelo primigenio de la filosofía del análisis del lenguaje.

Desde otro punto de vista, se pueden ver varias similitudes entre este método socrático y el método del psicoanálisis de Freud. También en el psicoanálisis el método fundamental consiste en la interrogación del paciente, el cual, a través de sus propias palabras, y con la ayuda del psicoanalista que las interpreta, llega a un conocimiento de sí mismo que no poseía. Es decir, «da a luz» unos contenidos de su mente que no eran conscientes.

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Texto 3

Platón: la mayéutica socrática

Sócrates --No me hagas reír, ¿es que no has oído que soy hijo de una excelente y vigorosa partera llamada Fenáreta?Teeteto --Sí, eso ya lo he oído.Sócrates --¿Y no has oído también que practico el mismo arte?Teeteto --No, en absoluto.Sócrates --Pues bien, te aseguro que es así. Pero no lo vayas a revelar a otras personas, porque a ellos, amigo mío, se les pasa por alto que poseo este arte. Como no lo saben, no dicen esto de mí, sino que soy absurdo y dejo a los hombres perplejos. ¿O no lo has oído decir?

Teeteto --Sí que lo he oído.Sócrates --¿Quieres que te diga la causa de ello?Teeteto --Desde luego.Sócrates --Ten en cuenta lo que pasa con las parteras en general y entenderás fácilmente lo que quiero decir. Tú sabes que ninguna partera asiste a otras mujeres cuando ella misma está embarazada y puede dar a luz, sino cuando ya es incapaz de ello.Teeteto --Desde luego.Sócrates --Dicen que la causante de esto es Ártemis porque, a pesar de no haber tenido hijos, es la diosa de los nacimientos. Ella no concedió el arte de partear a las mujeres estériles, porque la naturaleza humana es muy débil como para adquirir un arte en asuntos de los que no tiene experiencia, pero sí lo encomendó a las que ya no pueden tener hijos a causa de su edad, para honrarlas por su semejanza con ella.

Teeteto --Es probable.Sócrates --¿No es, igualmente, probable y necesario que las parteras conozcan mejor que otras mujeres quiénes están encintas y quiénes no?Teeteto --Sin duda.Sócrates --Las parteras, además, pueden dar drogas y pronunciar ensalmos para acelerar los dolores del parto o para hacerlos más llevaderos, si se lo proponen. También ayudan a dar a luz a las que tienen un mal parto, y si estiman que es mejor el aborto de un engendro todavía inmaduro, hacen abortar.

Teeteto --Así es.Sócrates--¿Acaso no te has dado cuenta de que son las más hábiles casamenteras, por su capacidad para saber a qué hombre debe unirse una mujer si quiere engendrar los mejores hijos?Teeteto --No, eso, desde luego, no lo sabía.Sócrates --Pues ten por seguro que se enorgullecen más por eso que por saber cómo hay que cortar el cordón umbilical. [...] Tal es, ciertamente, la tarea de las parteras, y, sin embargo, es menor que la mía. Pues no es propio de las mujeres parir unas veces seres imaginarios y otras veces seres verdaderos, lo cual no sería fácil de distinguir. Si así fuera, la obra más importante y bella de las parteras sería discernir lo verdadero de lo que no lo es. ¿No crees tú?

Teeteto --Sí, eso pienso yo.

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Sócrates --Mi arte de partear tiene las mismas características que el de ellas, pero se diferencia en el hecho de que asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina las almas de los que dan a luz, pero no sus cuerpos. Ahora bien, lo más grande que hay en mi arte es la capacidad que tiene de poner a prueba por todos los medios si lo que engendra el pensamiento del joven es algo imaginario y falso o fecundo y verdadero, Eso es así porque tengo, igualmente, en común con las parteras esta característica: que soy estéril en sabiduría. Muchos, en efecto, me reprochan que siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta acerca de nada por mi falta de sabiduría, y es, efectivamente, un justo reproche. La causa de ello es que el dios me obliga a asistir a otros pero a mí me impide engendrar. Así es que no soy sabio en modo alguno, ni he logrado ningún descubrimiento que haya sido engendrado por mi propia alma. Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parecen algunos muy ignorantes al principio, en cuanto avanza nuestra relación, todos hacen admirables progresos, si el dios se lo concede, como ellos mismos y cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que no aprenden nunca nada de mí, pues son ellos mismos y por sí mismos los que descubren y engendran muchos bellos pensamientos. No obstante, los responsables del parto somos el dios y yo. Y es evidente por lo siguiente: muchos que lo desconocían y se creían responsables a sí mismos me despreciaron a mí, y bien por creer ellos que debían proceder así o persuadidos por otros, se marcharon antes de lo debido y, al marcharse, echaron a perder a causa de las malas compañías lo que aún podían haber engendrado, y lo que habían dado a luz, asistidos por mí, lo perdieron, al alimentarlo mal y al hacer más caso de lo falso y de lo imaginario que de la verdad. En definitiva, unos y otros acabaron por darse cuenta de que eran ignorantes. Uno de ellos fue Aristides, el hijo de Lisímaco, y hay otros muchos. Cuando vuelven rogando estar de nuevo conmigo y haciendo cosas extraordinarias para conseguirlo, la señal demónica que se me presenta me impide tener trato con algunos, pero me lo permite con otros, y éstos de nuevo vuelven a hacer progresos. Ahora bien, los que tienen relación conmigo experimentan lo mismo que les pasa a las que dan a luz, pues sufren los dolores del parto y se llenan de perplejidades de día y de noche, con lo cual lo pasan mucho peor que ellas. Pero mi arte puede suscitar este dolor o hacer que llegue a su fin. Esto es lo que ocurre por lo que respecta a ellos. Sin embargo, hay algunos, Teeteto, que no me parece que puedan dar fruto alguno y, como sé que no necesitan nada de mí, con mi mejor intención les concierto un encuentro y me las arreglo muy bien, gracias a Dios, para adivinar en compañía de qué personas aprovecharán más. A muchos los he mandado a Pródico y a otros muchos a otros hombres sabios y divinos. Me he extendido, mi buen Teeteto, contándote todas estas cosas, porque supongo -como también lo crees tú- que sufres el dolor de quien lleva algo en su seno. Entrégate, pues, a mí, que soy hijo de una partera y conozco este arte por mí mismo, y esfuérzate todo lo que puedas por contestar a lo que yo te pregunte. Ahora bien, si al examinar alguna de tus afirmaciones, considero que se trata de algo imaginario y desprovisto de verdad, y, en consecuencia, lo desecho y lo dejo a un lado, no te irrites como las primerizas, cuando se trata de sus niños. Pues, mi admirado amigo, hasta tal punto se ha enfadado mucha gente conmigo que les ha faltado poco para morderme, en cuanto los he desposeído de cualquier tontería. No creen que hago esto con buena voluntad, ya que están lejos de saber que no hay Dios que albergue mala intención respecto a los hombres. Les pasa desapercibido que yo no puedo hacer una cosa así con mala intención y que no se me permite ser indulgente con lo falso ni obscurecer lo verdadero. Así es que vuelve al principio, Teeteto, e intenta decir qué es realmente el saber. No digas que no puedes, pues, si Dios quiere y te portas como un hombre, serás capaz de hacerlo.

__________________________________________________Teeteto,149a-151d, (Diálogos, Vol. V, Gredos, Madrid 1988, p.187-192).

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2.4 PLATÓN, (427-347 A.C.)

Filósofo griego nacido en Atenas, creador de un sistema filosófico y de un método de exposición de la filosofía que le convierte, probablemente, en el filósofo más influyente de toda la historia. Descendiente de una acomodada y aristocrática familia que se vanagloriaba de descender del antiguo rey Codro (era hijo de Aristón y Perictíona -hermana de Cármides y sobrina de Critias-, dos de los llamados treinta tiranos que protagonizaron un golpe de estado antidemocrático en Atenas en los años 404-403 a.C.), Platón, tuvo dos hermanos: Adimanto y Glaucón, y una hermana, Potone. A la muerte de Aristón, la madre de Platón se casó con Pirilampo, un antiguo amigo de Pericles, con quien tuvo un hijo, Antifón, que por tanto era medio hermano de Platón.

En algunas de sus obras Platón hace figurar a sus hermanos como contertulios de Sócrates.(Adimanto y Glaucón aparecen en la República, Antifón aparece en el Parménides).

Aunque el verdadero nombre de Platón era Aristocles, era conocido por el apodo de Platón, el de las anchas espaldas) debido a su gran envergadura y a su ancha frente. Como descendiente de una familia aristocrática, tuvo una educación esmerada en todos los ámbitos del conocimiento. Su educación filosófica estuvo durante un cierto tiempo a cargo del filósofo heracliteano Crátilo, aunque su verdadero maestro fue Sócrates. Desde los veinte años y hasta el último día de la vida de Sócrates, que murió ejecutado en el año 399 a.C. por orden del gobierno democrático de Atenas, Platón fue discípulo y amigo suyo, y la influencia de Sócrates sobre el pensamiento platónico fue muy importante, hasta el punto de que en sus obras Platón siempre le rindió homenaje. Por otra parte, a través de sus obras, se puede constatar que Platón tenía un amplio conocimiento de los filósofos presocráticos (como se muestra en Fedón, 95e y s.) y que recibió una gran influencia de Heráclito (como se observa en Banquete, 207d; Crátilo, 402a; Teeteto, 152e, 179e y s.; Sofista, 242d) y de Parménides (a quien dedica un diálogo entero con su nombre, y cita en Teeteto, 183e; Sofista, 217c-237a; Banquete, 178b; etc.). La influencia del pitagorismo es especialmente importante en el pensamiento platónico, hasta el punto de que Aristóteles considera el platonismo como una variante de la filosofía pitagórica (ver texto 1).

Tanto por su pertenencia a una familia muy relacionada con la política de Atenas, como por vocación, Platón parecía estar destinado a dedicarse a la acción política. Pero, si bien es cierto que dos de sus parientes más próximos (Cármides y Critias) participaron activamente en la dictadura de los treinta tiranos, y si bien es cierto también que Platón pertenecía a una clase social que se había ido distanciando de los postulados democráticos atenienses, en cambio no es cierto que el mismo Platón mantuviese actitudes beligerantemente antidemocráticas durante su juventud. Su padrastro Pirilampo, con quien Platón vivió más años que con su padre Aristón, había sido amigo del demócrata Pericles, y la educación de Platón no se orientó hacia un sentido manifiestamente antidemocrático, de manera que la influencia de Pirilampo contrapesaba la de sus parientes maternos. De hecho, durante la dictadura de los treinta, sus parientes Critias y Cármides le instaron a participar en tareas de gobierno, pero Platón declinó participar en ellas y hacerse cómplice de una política que ya entonces calificó de injusta. Pero la posterior restauración de la democracia tampoco satisfizo a Platón, ya que bajo ella, y

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mediante una acusación falsa, se ejecutó a Sócrates, el maestro y amigo de Platón, al cual consideraba el hombre más justo. Por ello, viendo los nefastos resultados de una dirección política que llevaba a la sociedad a la ruina moral y engendraba la injusticia (la dictadura injusta, en un caso, y la demagogia que condujo a la muerte de Sócrates, en otro caso), Platón orientó su pensamiento en el sentido de encontrar un fundamento sólido para conseguir instaurar un orden justo. Como su maestro Sócrates, consideraba que sólo el conocimiento de la justicia puede hacernos más justos, y el fundamento de la justicia y la posibilidad de su conocimiento deben encontrarse a partir de la filosofía. De todas maneras, aunque Platón renunció a la política activa en su ciudad, no abandonó nunca el proyecto general de instaurar un Estado ideal. Esta orientación, no sólo está presente en todo su pensamiento, sino que le impulsó también a intentar, por tres veces, llevar a la práctica su proyecto en Siracusa. A la muerte de Sócrates (año -399), Platón emprendió diversos viajes. Fue primero a Megara donde fue acogido por el filósofo Euclides. Se trasladó a Egipto (probablemente hacia el año -390), viajó también a Cirene, donde entró en contacto con el filósofo y matemático Teodoro (que es uno de los personajes del diálogo platónico Teeteto), y reencontró a Aristipo, que había formado parte del círculo de discípulos de Sócrates. Finalmente viajó al sur de Italia y Sicilia, donde trabó amistad con filósofos pitagóricos como Filolao, Eurito y, especialmente, con el filósofo y gobernante pitagórico Arquitas de Tarento. De estos contactos se deriva buena parte de la orientación pitagorizante de la filosofía platónica.

En Sicilia, Platón conoció a Dion, que sería durante muchos años su gran amigo, y a través suyo intentó llevar a la práctica sus ideas políticas en tres ocasiones (años 388, 367 y 361 a.C.), saldándose las tres con un absoluto fracaso. Dion era cuñado del tirano de Siracusa, Dionisio I, y persuadió a Platón para intentar llevar a la práctica sus ideas políticas. Un primer intento (en el año 388 a.C.) acabó con un estruendoso fracaso y Platón tuvo que huir de Siracusa, ya que Dionisio creyó que era víctima de un complot urdido por Dion y Platón para arrebatarle el poder. En el 387, de regreso a Atenas, Platón, con intención de fundar una «escuela», compró unos terrenos situados al lado del gimnasio dedicado a Akademo, en el noroeste de Atenas, junto a la Doble Puerta, razón por la cual dicho centro de enseñanza e investigación se conoció como la Academia, que se convertiría rápidamente en un gran centro de investigación cuya existencia perduró hasta el año 529. En el año 367 a.C., Platón acudió de nuevo a Siracusa llamado por Dion, ya que había muerto Dionisio I y había accedido al poder el hijo de este, Dionisio II. Con la esperanza de llevar a la práctica sus ideas políticas y, especialmente, con el afán de volver a encontrarse con Dion, Platón intentó por segunda vez pasar de la teoría a la práctica. Nuevamente la experiencia constituyó un fracaso y, en el año 365 a.C., volvió a Atenas. Todavía haría Platón un tercero e infructuoso intento de colocar a la filosofía como rectora de los destinos políticos, de manera que en el año 361 a.C. volvió por tercera y última vez a Siracusa, con la promesa de Dionisio II de aprender a comportarse como un filósofo-rey. En esta última ocasión, la intentona acabó con la muerte de Dion y con el convencimiento de Platón de la necesidad de revisar algunos aspectos de su concepción política. A partir del año 360 a.C., Platón residirá en Atenas dedicado a su labor en la Academia.

Platón es el primer gran filósofo del que tenemos un conocimiento completo, ya que se han conservado todas las obras que publicó. Todas las obras de Platón, excepto la Apología de Sócrates, en la que expone la defensa que Sócrates hizo ante el tribunal que lo condenaría a muerte, están escritas en forma de diálogo. Este método de exposición, además de su valor pedagógico, permitía a Platón seguir desarrollando el método socrático y, al mismo tiempo, era una manera de enfrentar las tesis que quería sustentar con posibles objeciones a ellas. Los diálogos de Platón presentan casi siempre una conversación entre diversos personajes de su

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época y, en general, Sócrates es el interlocutor principal. Excepto en algunos diálogos de su primera época, en los que Platón narra escenas reales, no se trata de diálogos realmente acontecidos que Platón se limite a narrar, sino que son ficciones creadas por Platón para desarrollar su pensamiento. Además, a excepción de los primeros diálogos que escribió, la figura de Sócrates no es tampoco realmente la del Sócrates histórico, sino que Platón se sirve de la figura de su maestro para exponer sus propias tesis. Las obras de Platón, además de estar escritas en esta forma dialogada, de gran belleza literaria, están continuamente repletas de narraciones a modo de ejemplos que son conocidas como los «mitos» platónicos, «alegorías» o «metáforas». A través de estos «mitos» y «alegorías» Platón expresa algunas de sus ideas fundamentales. De entre ellas son especialmente importantes el «mito del auriga», que se halla en el Fedro, y que sirve a Platón para exponer su teoría sobre el alma; el «mito de Eros» (en el Banquete), en el que expone su teoría sobre el amor (un dios intermedio: ver texto 2) y el deseo de poseer lo absoluto; el ejemplo del «esclavo» (en el Menon), que expone la teoría del conocimiento como reminiscencia o recuerdo; la «metáfora de la línea», y la importante «alegoría de la caverna», que se encuentran en la obra principal de Platón: la Repú-blica, textos en los que, además de ofrecernos una imagen de su teoría del conocimiento, también son ilustrativas de la ontología platónica. Es importante destacar que estos textos, justamente por tratarse de «mitos» o «alegorías», deben ser siempre interpretados, y su significado no debe nunca tomarse en sentido literal. Esto plantea un problema para el historiador de la filosofía, ya que a veces es difícil saber cómo deben interpretarse estos textos, máxime cuando Platón, además de publicar estos diálogos que admiten diversos niveles de interpretación, y que están dirigidos a un público amplio, en sus clases en la Academia, dirigidas sólo a sus alumnos más aventajados, exponía tesis que no publicó. Así, hay una enseñanza escrita y una enseñanza oral de Platón, de la cual sólo tenemos un vago conocimiento por algunas alusiones de algunos de sus discípulos, como Aristóteles, por ejemplo. Además, en las obras de Platón se ve una evolución de su pensamiento e incluso, en algunos casos, rectificaciones o matizaciones de tesis que había mantenido anteriormente.

Además del problema que representa el tener que interpretar el contenido de los mitos platónicos, las mismas características de las obras de Platón hacen que a menudo sea difícil establecer qué pensaba realmente. No sólo estas obras estaban pensadas para ser publicadas, es decir, para ofrecer en general al público -diferenciándose de sus enseñanzas no escritas-, sino que el mismo Platón señala a menudo que la verdadera filosofía solamente puede practicarse por medio de la discusión verbal. En la Carta VII Platón lo afirma explícitamente, y añade que: «lo que puedo decir acerca de los escritores pasados o futuros que afirman saber lo que constituye el objeto de mis esfuerzos, bien por haberlo aprendido de mí o de otros, o por haberlo descubierto por sí mismos, es que, en mi opinión, no tienen el menor entendimiento de la materia. Ni existe ni podrá existir un tratado mío sobre esto, porque no se puede expresar en palabras».Para Platón el lenguaje escrito (Fedro, 274b i s., ver texto 3) es solamente un pálido reflejo del lenguaje hablado, y la escritura debe entenderse solamente como un medio para apoyar la memoria y como una especie de pasatiempo, de juego o de recreación. Todo esto refuerza la tesis de la necesidad de interpretar los diálogos de Platón y no intentar entenderlos en su escueta literalidad. Así, cuando Platón escribe que el conocimiento es recuerdo (anámnesis), o que el alma ha preexistido al cuerpo, etc., estas afirmaciones deben ser interpretadas cuidadosamente y no limitarse a entenderlas en su sentido literal.

Atendiendo al orden en que fueron escritos, los diálogos platónicos se dividen en cuatro períodos o etapas:

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etapa socrática (393 - 389 a.C.), en la que Platón reproduce las ideas de su antiguo maestro;

etapa de transición (388-385 a.C.), en la que ya van apareciendo algunas de las tesis fundamentales del pensamiento propiamente platónico, como la teoría de las ideas, por ejemplo, así como sus primeros análisis del lenguaje y una teoría lógica de los conceptos;

época de madurez (385-370 a.C.), en la que se perfila y consolida la teoría de las ideas como núcleo fundamental de su filosofía, y desarrolla los grandes «mitos» de los que hemos hablado;

época de vejez (369-347 a.C.), en la que los diálogos platónicos adoptan un tono a veces autocrítico, y en los que matiza su pensamiento a la vez que el carácter ontológico de la teoría de las ideas pierde importancia ante su aspecto meramente lógico.

La producción filosófica de Platón es muy amplia y abarca el primer gran sistema filosófico, ya que elabora:

- una ontología (la teoría de las ideas o de las formas separadas), - una teoría del conocimiento (la anámnesis o reminiscencia, los grados del

conocimiento y la dialéctica ascendente y descendente), - una teoría del alma (entendida como principio vital y condición del conocimiento,

dividida en tres partes que se corresponden con tres tendencias o facultades: razón, voluntad y pasiones);

- una teoría ética y una teoría política (el Estado ideal gobernado por los filósofos, y dividido en tres grandes clases: los artesanos o trabajadores, los guardianes y los gobernantes filósofos, que se corresponden con las tres partes del alma), y

- una teoría estética y una cosmología (en la que establece un isomorfismo entre el cosmos, el hombre y la polis).

Además, la forma misma de plantear la filosofía marca definitivamente la historia de todo el pensamiento occidental, hasta el punto que se ha dicho que «toda la historia de la filosofía no es más que un conjunto de notas a pie de página de la obra de Platón» (Whitehead), y muchos son también los pensadores que han visto en la gigantesca obra de este autor el gran enemigo a abatir para formar otra filosofía distinta, una filosofía que no someta el mundo real a una hipotético mundo sobrenatural (Nietzsche). Además, bajo la forma del neoplatonismo, interpretando la filosofía platónica desde una mentalidad fuertemente religiosa, la filosofía de Platón estará tanto en las bases teóricas del cristianismo (especialmente a partir de San Agustín) (que según Nietzsche no es más que «platonismo popular»), como de una reformulación del judaísmo y del islamismo, dentro del vasto movimiento intelectual que es el platonismo. En definitiva, la filosofía de Platón se sitúa, sin duda, en el centro de toda la historia del pensamiento.

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La filosofía de Platón

Las motivaciones de la filosofía platónica

El conocimiento es siempre conocimiento de

lo universal

La influencia de Heráclito y de Parménides

2.4.1 La filosofía de Platón

Las motivaciones de la filosofía platónica: la ética, la política y la epistemología

Tal como ya se ha mostrado al hablar de la vida de Platón, la motivación inicial de su filosofía fue fundamentalmente política y moral, motivación que se vio reforzada por la influencia de su maestro Sócrates. La necesidad de pensar el fundamento de la justicia y el orden social condujo a Platón a considerar que éstos no pueden basarse en un mero relativismo, como decían los sofistas, ni puede ser sólo fruto de un simple pacto o contrato social, que es una mera pugna entre contendientes que cesan sus hostilidades entre sí por el mero egoísmo de conseguir seguridad. Sócrates había señalado la necesidad de una justicia en sí, de una bondad en sí. Y pensaba que solamente por la existencia de lo justo en sí son posibles actos justos, de la misma manera que solamente por la existencia de la belleza en sí son posibles las cosas bellas. Esta distinción entre dos órdenes de realidad distintos -que Sócrates había vislumbrado en el ámbito de la ética- hace pensar a Platón, siguiendo a su maestro, que la simple seguridad no puede ser fundamento de la justicia ni del orden, como lo muestra la historia de las tiranías y otras formas de gobierno injustas. Tampoco el mero consenso de la mayoría puede ser el fundamento de la justicia, como lo prueba la misma condena de Sócrates en la democracia ateniense.Debe existir un fundamento de la justicia, debe existir la justicia misma para que sean posibles las acciones justas, que son sólo presentaciones concretas y parciales de la justicia. Hacia la búsqueda de esta fundamentación se dirige el pensamiento de Platón. Más allá de los ejemplos concretos de cosas bellas o relaciones amistosas, debe existir la belleza y la amistad que hacen posibles aquellas; más allá de actos y relaciones justas debe existir la justicia misma que las hace posibles. Debe existir una alteridad respecto de la experiencia inmediata, que es la que la posibilita. El estudio de este fundamento, generalizado desde la ética hasta toda realidad, conducirá a Platón a la formulación de la teoría de las ideas o de las formas, que es el centro de toda la filosofía platónica. Así, Platón va mucho más allá de su maestro Sócrates, y considera la necesidad de afirmar la existencia de estas ideas como medio para comprender la totalidad de lo real, y no situarlas solamente en el ámbito de la ética.Pero a la inicial orientación de tipo político y moral dirigida hacia la búsqueda de un fundamento absoluto de la justicia, se añade en Platón una orientación dirigida hacia la búsqueda de un fundamento del conocimiento. Con ello, la oposición a los sofistas es total: en contra del relativismo moral y en contra del escepticismo epistemológico. Si los sofistas estaban equivocados, según Platón, al considerar que no hay propiamente ningún fundamento de la justicia (con lo cual situaban a ésta en el simple terreno de lo opinable, y en el mundo en

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La teoría de las ideasEl dualismo platónico

devenir), también erraban al pensar que no es posible un conocimiento verdadero. En ambos casos el error, según Platón, se debía a que se situaban en el terreno de lo meramente sensible. Pero, de la misma manera que los actos (particulares y concretos) solamente los podemos calificar de justos o injustos por referencia a la justicia (universal y abstracta), el conocimiento del mundo físico (cambiante, temporal, efímero), solamente es posible por referencia a otra realidad (inmutable, eterna, permanente). Así, a la inicial motivación político-moral, se añade una motivación epistemológica que conducirá el pensamiento de Platón hacia la formulación de la teoría de las ideas.

El conocimiento es siempre conocimiento de lo universal

Partiendo de una motivación epistemológica, el pensamiento de Platón se encaminará a buscar el auténtico objeto del conocimiento y, bajo la influencia pitagórica, considerará las matemáticas como modelo de conocimiento. Así, de la misma manera que el matemático habla de triángulos, círculos, esferas o números, de los que sus dibujos son sólo meras y toscas representaciones, y no confunde el dibujo de un triángulo con el triángulo como figura geométrica ideal, el filósofo no ha de confundir la realidad física ni los acontecimientos particulares con las ideas de las cuales estos actos o cosas son meras representaciones. De la misma manera que el dibujo de un triángulo no es un triángulo -es sólo una representación de esta figura ideal sin la cual no sería posible hablar de triángulos-, un acto justo no es «la justicia». Pero esto es extensible a toda ciencia, ya que el auténtico conocimiento(¦B4FJZ:0) no es nunca conocimiento de lo particular concreto, sino de lo universal abstracto (Teeteto,151e-183c., ver texto ). Un botánico no se interesa en realidad por este ciprés, aquel pino o este otro abeto, sino que toma estos casos particulares para llegar a la noción de conífera y, más allá, a la noción de árbol en general y, más allá todavía, a las nociones de vegetal y ser vivo. En el límite, y esto compete ya solamente a la filosofía, deberíamos poder llegar a la noción general del ser. Y así como nos equivocaríamos totalmente si para estudiar las propiedades de un árbol nos limitásemos a contemplar un dibujo suyo, o confundiésemos la noción general de árbol con un ciprés, también nos equivocaremos intentando saber qué es la justicia, o qué es la belleza, limitándonos a observar actos justos o cosas bellas. Es preciso, pues, dirigir la atención hacia el fundamento que hace posibles estos actos o estas cosas, es decir, hacia lo que Platón llamará las ideas. La pregunta por el significado y por la clase de existencia de estos términos o predicados generales es el núcleo de la teoría de las ideas de Platón que, según él, es el centro de toda filosofía, razón por la cual, los que se dedican a ésta aparecen, ante los ojos de los demás, como personajes alejados de lo que, erróneamente, consideran la realidad.

La influencia de Heráclito y de Parménides

Al mismo tiempo, esta reflexión iniciada a partir de una motivación político-social y epistemológica, entroncaba con las grandes cuestiones que se había planteado la filosofía presocrática. El giro antropológico que se produjo en la filosofía de los sofistas y que prosigue Sócrates (las preguntas por el nomos, y por el fundamento de la vida en la polis) está presente

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en el pensamiento de Platón, pero la preocupación del por qué podemos conocer, y por saber qué es la realidad, en definitiva, las preguntas por la physis y por la episteme, así como por el cosmos, también aparecen en su pensamiento. De esta forma, Platón intentará una síntesis superadora de las diversas posiciones que se habían dado en la filosofía anterior, apareciendo como el formulador de un vasto sistema capaz de incluir los momentos fundamentales de la tradición del pensamiento racional de su época. Partiendo de una inicial motivación político-social, su pensamiento se abre a todos los ámbitos de la filosofía, elaborando una ontología, una epistemología, una ética, una teoría política y una estética; es decir, elaborando el primer gran sistema filosófico de la historia. Heráclito había destacado que todas las cosas están en continuo cambio. Todo fluye, decía Heráclito (a quien Platón conocía bien, gracias a su maestro Crátilo), nada permanece, sino que cuanto existe está sometido a un proceso ininterrumpido de alteración y, por tanto, nada «es» propiamente. Parménides, por el contrario, había destacado que lo que es no puede dejar de ser, ya que dejar de ser es convertirse en no-ser, lo que es imposible ya que lo que no es, no es, razón por la cual es imposible el cambio. Platón puede conciliar ambas posturas ya que, dando la razón a Heráclito, afirma que el mundo sensible está continuamente sometido al cambio y al devenir, de forma que nunca es propiamente, ya que siempre está siendo, con lo cual muestra que no tiene la razón de ser en sí mismo y, por ende, es una realidad derivada.

Pero Parménides tiene razón -piensa Platón- si en lugar de pensar en el mundo que captan nuestros sentidos pensamos en aquellas entidades que, como los números o las figuras geométricas, no se alteran. Estas tres mesas concretas que están ahí, por ejemplo, hace cien años no existían y dentro de cien años probablemente habrán dejado de existir, pero las nociones de «tres» y de «mesa» no se alteran por ello. De la misma manera debe entenderse lo real sensible: todo cuanto existe en el mundo físico es una representación de otra realidad diferente, la del mundo de las ideas que sólo podemos captar por la razón. Nada en el mundo sensible es permanente, sino que siempre está sometido al cambio continuo, al devenir. En cambio, las ideas universales son inmutables, eternas, imperecederas. Uno es el mundo que captan nuestros sentidos; el otro, el que nos puede ofrecer nuestra razón.

El dualismo platónico

Con la separación entre el mundo sensorial y el mundo que nos ofrece la razón, Platón divide la realidad en dos grandes ámbitos: el mundo visible o sensible, que es mutable, cambiante, sometido al devenir y que, por tanto, nunca «es» propiamente(Crátilo, 439b-440d., ver texto ); y el mundo inteligible, el mundo de las ideas que sólo es accesible por la razón, y que es intemporal, inespacial y, por tanto, inmutable.El mundo sensible, entonces, es sólo la mera representación del mundo de las ideas. Representación en todos los sentidos de la palabra, es decir, como en la representación teatral, en la que los personajes (las cosas del mundo sensible), siguiendo el guión de una obra, la re-presentan (la vuelven a hacer presente, la traen a la presencia). Así, de la misma manera que diversos actores particulares y en distintas épocas pueden representar la misma obra, la realidad física es como la representación continuamente cambiante de la realidad superior y eterna del mundo de las ideas. El mundo intemporal (eterno) de las ideas se temporaliza (se hace presente) en el mundo material. Esta representación, a su vez, está jerarquizada, de modo que hay una gran cadena jerárquica entre el mundo sensible y el mundo de las ideas. En el extremo de la cadena se hallan las ideas, la auténtica realidad, de la que el mundo sensible es una representación. Ahora bien, esta concepción vaga y general debe precisarse. ¿Qué son propiamente las ideas?, ¿cómo debe entenderse más precisamente la relación entre ellas y el mundo sensible? y ¿cómo podemos

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conocer estas ideas ya que no son sensoriales y, por tanto, no podemos tener experiencia de ellas, aunque, como verdadero objeto del conocimiento, han de tener una realidad propia? Las respuestas a estas cuestiones forman el cuerpo de la filosofía platónica que despliegan la teoría general de las ideas, es decir, su ontología y su gnoseología, que desembocan en una cosmología, una estética, una ética y una teoría política, cerrando así el círculo del sistema platónico.

La teoría de las ideas

Según Platón, las ideas o formas son la verdadera realidad ya que, a diferencia del mundo sensible que captan nuestros sentidos y que es continuamente cambiante, son eternas e inmutables. El mundo sensible nos es accesible mediante los sentidos, pero éstos sólo nos dan conocimiento de lo particular. La ciencia, entendida como conocimiento verdadero o episteme, en cambio, no es ciencia de lo meramente particular, sino que es siempre ciencia de lo universal. Pero la universalidad sólo es accesible a la razón. El mundo sensible es el terreno de la doxa, o conocimiento parcial e imperfecto; la episteme, el verdadero conocimiento, es de lo universal, de las ideas.

El mundo de las ideas, que es más real que el mundo sensible, es el modelo o paradigma del mundo sensible, que es sólo una continua y cambiante representación suya, y es este mundo el que permite la existencia de la ciencia. De la misma manera que la botánica no estudia este pino o aquel ciprés, sino que estudia las coníferas y, más en general, todos los vegetales; la filosofía como ciencia suprema ha de tener como objeto no las cosas particulares del mundo sensible, sino las ideas, es decir, los fundamentos. Por ello, es muy importante señalar que las ideas de las que habla Platón no deben confundirse nunca con los contenidos de nuestra mente. La noción de idea como contenido mental aparecerá más tarde, en la filosofía de Descartes. Para Platón las ideas existen independientemente de si son o no pensadas, tienen realidad propia, independiente de las cosas y separadas de ellas, e incluso son más reales que las cosas del mundo sensible. (Hipias mayor, 287c-d; Fedón, 100a-c; República, 507a-c;508c-509b; ver texto ).La teoría de las ideas se desarrolla a lo largo de la mayor parte de los diálogos que hemos clasificado entre los de su período de transición. En especial, en el Menón, Crátilo, Fedón y la República. Sigue presente en las obras posteriores, aunque en los diálogos del período de madurez, además de afinar esta teoría, y oponerse a una simplista interpretación de ésta, introduce nuevos elementos, tales como su método de las dicotomías, de las que tratamos más adelante.

Donde más radicalmente aparece expuesto el dualismo platónico entre el mundo de las ideas o mundo inteligible y mundo material o mundo sensible, es en el conocido mito de la caverna, y en el texto que le precede dentro de la República, conocido como metáfora de la línea, que se explican en este diccionario en artículos aparte. En estos textos aparecen unidos los ámbitos ontológico y epistemológico. El conocimiento vulgar, adquirido por los sentidos (vista, tacto, olfato, etc.) solamente nos proporciona sensaciones. El error de los sofistas, que les conduce al relativismo y al escepticismo (ejemplificados por Protágoras, a quien Platón critica, por ejemplo, en el texto Teeteto,151e-183c, que ya hemos mencionado anteriormente), estriba en confundir saber y percepción. Pero esta confusión todavía nos mantiene encadenados en el fondo de la caverna. Las cosas sensibles, cambiantes y diversas (como las sombras imprecisas del fondo de la caverna que destacan sobre un fondo débilmente iluminado por la vacilante

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luz del fuego que las proyecta) son solamente sombras e imágenes imperfectas de unas realidades de orden superior, inmutables y eternas. Ya en el Menón nos dice Platón que el mundo sensible es una mera copia del mundo de las ideas que podemos conocer por el intelecto. Las abejas de un enjambre, tomadas individualmente y desde la información que nos suministran los sentidos, son todas diferentes pero, en cuanto que son «abejas», desde el punto de vista de la esencia, son todas iguales: «no difieren las unas de las otras en tanto que son abejas» (Menón, 73b).En el Banquete y en el Fedón Platón se extiende más en la explicación de la naturaleza de las ideas: son -dice- realidades absolutas que existen por sí y en sí mismas. En la República, especialmente en los cita

Texto 1

Aristóteles: Platón, las ideas, los entes matemáticos y las causas

Después de las filosofías mencionadas llegó la teoría de Platón, que, en general está de acuerdo con los pitagóricos, pero tiene también cosas propias, al margen de la filosofía de los itálicos. Pues habiéndose familiarizado desde joven con Cratilo y con las opiniones de Heráclito, según las cuales todas las cosas sensibles fluyen siempre y no hay ciencia acerca de ellas, sostuvo esta doctrina también más tarde. Por otra parte, ocupándose Sócrates de los problemas morales y no de la Naturaleza en su conjunto, pero buscando en ellos lo universal, y habiendo sido el primero que aplicó el pensamiento a las definiciones, [Platón] aceptó sus enseñanzas, pero por estar familiarizado con las opiniones de Heráclito pensó que lo universal se producía en otras cosas, y no en las sensibles; pues le parecía imposible que la definición común fuese de alguna de las cosas sensibles, al menos de las sujetas a perpetuo cambio. Platón, pues, llamó a tales entes Ideas, añadiendo que las cosas sensibles están fuera de las ideas, pero todas las cosas sensibles se denominan según éstas; pues por participación tienen las cosas que son muchas el mismo nombre que las Especies. Y, en cuanto a la participación, no hizo más que cambiar el nombre; pues los pitagóricos dicen que los entes son por imitación de los números, y Platón, que son por participación, habiendo cambiado el nombre. Pero ni aquéllos ni éste se ocuparon de indagar qué era la participación o la imitación de las Especies.

Además, al lado de lo sensible y de las Especies, admite las Cosas matemáticas como entes intermedios, diferentes, por una parte, de los objetos sensibles por ser eternas e inmóviles, y, por otra, de las Especies, por ser muchas semejantes, mientras que la Especie misma es sólo una en cada caso.

Y, puesto que las Especies son causas para las demás cosas, creyó que los elementos de aquéllas eran elementos de todos los entes. Así, pues, como materia, consideró que eran principios lo Grande y lo Pequeño, y como substancia, el Uno; pues a partir de aquéllos (lo grande y lo pequeño), por participación del Uno, las Especies eran los Números. Al enseñar que el Uno es substancia, y que no se dice Uno lo que es otra cosa, su doctrina era semejante a la de los pitagóricos, y, al afirmar que los números eran las causas de la substancia para las demás cosas, enseñaba lo mismo que ellos. Pero el poner una Díada en lugar del Infinito como Uno y hacer el Infinito a partir de lo Grande y lo Pequeño, le era propio. Además, Platón separa los números de las cosas sensibles, mientras que los pitagóricos dicen que las cosas mismas son números, y no atribuyen a las Cosas matemáticas una posición intermedia.

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Así, pues, el poner el Uno y los Números fuera de las cosas y no como los pitagóricos, y la introducción de las Especies, tuvo su origen en la investigación de los enunciados (pues los anteriores no conocían la Dialéctica); y el convertir en Díada la otra naturaleza (es decir, la causa material), en el hecho de que los Números, fuera de los primeros, se generan cómodamente de ella como de una pasta blanda.

Pero sucede precisamente lo contrario. Pues no es razonable así. Estos filósofos, en efecto, hacen salir de la materia muchas cosas; pero la Especie sólo genera una vez, y, evidentemente, de una sola materia sólo sale una mesa, mientras que el que induce la Especie, siendo uno, hace muchas. Lo mismo sucede con el macho con relación a la hembra; pues ésta es fecundada por un solo coito, mientras que el macho fecunda a muchas. Estas son, sin embargo, imitaciones de aquellos principios.

Esto es lo que enseñó Platón acerca de los temas que nos ocupan. Y es evidente por lo dicho que sólo utilizó dos causas: la de la quididad (o causa formal) y la relativa a la materia (pues las Especies son causas de la quididad para las demás cosas, y el Uno, para las Especies); y la materia que constituye el sujeto, de la cual se dicen las Especies en las cosas sensibles y el Uno en las Especies, es, según él, la Díada, lo Grande y lo Pequeño. ___________________________________________Metafísica, 987a-988a. (Gredos, Madrid 1970, p.44-49).

Texto 2

Platón: el dios intermedio

- ¿Qué puede ser, entonces, Eros? -dije yo-. ¿Un gran mortal?- En absoluto.-¿Pues qué entonces?-Como en los ejemplos anteriores -dijo- algo intermedio entre lo mortal y lo inmortal.-¿Y qué es ello, Diotima?-Un gran demon, Sócrates. Pues también todo lo demónico está entre la divinidad y lo inmortal.-¿Y qué poder tiene? -Dije yo.- Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres las de los dioses, súplicas y sacrificios de los unos y de los otros órdenes y recompensas por los sacrificios. Al estar en medio de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que todo queda unido consigo mismo como un continuo.

__________________________________________________Banquete 202d-e (Diálogos III, Fedón, Banquete, Fedro, Gredos, Madrid 1986, p. 246-247)

Texto 3

Platón: la escritura y la palabra, el mito de Theuth

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Sócrates. -En cambio, en lo relativo a la conveniencia o inconveniencia del escribir, queda por decir cómo, según la manera que se haga, puede ser algo que esté bien o mal. ¿No es verdad?Fedro. -Sí.Sócrates._ ¿Y sabes de qué manera agradarás más a los dioses en esta cuestión de los discursos, tanto al hacerlos como al hablar de ellos?Fedro. -En absoluto. ¿Y tú?Sócrates.- Puedo al menos contarte una tradición que viene de los antiguos, pero lo que hay de verdad en ella sólo ellos lo saben. Con todo, si por nuestras propias fuerzas pudiéramos nosotros descubrirlo, ¿nos íbamos a preocupar ya más de lo que se figuran los hombres?

Fedro. -Ridícula pregunta. Ea, cuenta esa tradición que dices ha Ilegado a tus oídos.Sócrates.- Pues bien, oí decir que vivió en Egipto en los alrededores de Naucratis uno de los antiguos dioses del país, aquél a quien le está consagrado el pájaro que llaman Ibis. Su nombre es Theuth y fue el primero en descubrir no sólo el número y el cálculo, sino la geometría y la astronomía, el juego de damas y los dados, y también las letras. Reinaba entonces en todo Egipto Thamus que vivía en esa gran ciudad del alto país a la que llaman los griegos la Tebas egipcia, así como a Thamus le llaman Ammón. Theuth fue a verle y, mostrándole sus artes, le dijo que debían ser entregadas al resto de los egipcios. Preguntóle entonces Thamus cuáles eran las ventajas que tenía cada una y, según se las iba exponiendo aquél, reprobaba o alababa lo que en la exposición le parecía que estaba mal o bien. Muchas fueron las observaciones que en uno y en otro sentido, según se cuenta, hizo Thamus a Theuth a propósito de cada arte, y seria muy largo el referirlas. Pero una vez que hubo llegado a la escritura, dijo Theuth: «Este conocimiento, oh rey, hará más sabios a los egipcios y aumentará su memoria. Pues se ha inventado como un remedio de la sabiduría y la memoria». Y aquél replicó: «Oh, Theuth, excelso inventor de artes, unos son capaces de dar el ser a los inventos del arte, y otros de discernir en qué medida son ventajosos o perjudiciales para quienes van a hacer uso de ellos. Y ahora tú, como padre que eres de las letras, dijiste por cariño a ellas el efecto contrario al que producen. Pues este invento dará origen en las almas de quienes lo aprendan al olvido, por descuido del cultivo de la memoria, ya que los hombres, por culpa de su confianza en la escritura, serán traídos al recuerdo desde fuera, por unos caracteres ajenos a ellos, no desde dentro, por su propio esfuerzo. Así que, no es un remedio para la memoria, sino para suscitar el recuerdo lo que es tu invento. Apariencia de sabiduría y no sabiduría verdadera procuras a tus discípulos. Pues habiendo oído hablar de muchas cosas sin instrucción, darán la impresión de conocer muchas cosas, a pesar de ser en su mayoría unos perfectos ignorantes; y serán fastidiosos de tratar, al haberse convertido, en vez de sabios, en hombres con la presunción de serlo».

Fedro. -¡ Ah, Sócrates !, se te da con facilidad el componer historias de Egipto o de cualquier otro país que te venga en gana.Sócrates.- Los sacerdotes del templo de Zeus de Dodona, amigo mío, dijeron que Ias primeras palabras proféticas habían procedido de una encina. A los hombres de entonces, pues, como no eran sabios como vosotros los jóvenes, les bastaba en su simplicidad con oír a una encina o a una piedra, con tal de que dijesen la verdad. Pero a ti tal vez te importa quién es y de dónde es el que habla. Pues no atiendes únicamente a si las cosas son tal como las dice o de otra manera.

Fedro. -Con razón me reprendiste, y me parece que con respecto a la escritura ocurre lo que dice el Tebano.Sócrates.- Así. pues, tanto el que deja escrito un manual, como el que lo recibe, en la idea de que de las letras derivará algo cierto y permanente, está probablemente lleno de gran

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ingenuidad y desconoce la profecía de Ammón, al creer que las palabras escritas son capaces de algo más que de hacer recordar a quien conoce el tema sobre el que versa lo escrito.

Fedro. -Muy exacto.Sócrates.- Pues eso es, Fedro, lo terrible que tiene la escritura y que es en verdad igual a lo que ocurre con la pintura. En efecto, los productos de ésta se yerguen como si estuvieran vivos, pero si se les pregunta algo, se callan con gran solemnidad. Lo mismo les pasa a las palabras escritas. Se creería que hablan como si pensaran, pero si se les pregunta con el afán de informarse sobre algo de lo dicho, expresan tan sólo una cosa que siempre es la misma. Por otra parte, basta con que algo se haya escrito una sola vez, para que el escrito circule por todas partes lo mismo entre los entendidos que entre aquellos a los que no les concierne en absoluto, sin que sepa decir a quiénes les debe interesar y a quiénes no. Y cuando es maltratado, o reprobado injustamente, constantemente necesita de la ayuda de su padre, pues por sí solo no es capaz de defenderse ni de socorrerse a sí mismo.

__________________________________________________Fedro, 274b-275e (El Banquete, Fedón, Fedro, Orbis, Barcelona 1983. Traducción de Luis Gil, p.363-366).

2.5 ARISTÓTELES, (384/383- 322 A.C.)

Filósofo griego, el de mayor importancia junto con Platón, en toda la historia de la filosofía; nacido en la ciudad jonia de Estagira (la actual Stavro), en la península Calcídica, de donde le viene el apelativo de «Estagirita», fue hijo de Nicómaco, médico de Amintas, rey de Macedonia. El hecho de ser macedonio y pertenecer a una familia vinculada a la casa real, explica que fuera nombrado por Filipo II preceptor de Alejando Magno y que, con ocasión de los movimientos secesionistas de Atenas, tuviera que huir por dos veces de esta ciudad. Vivió su infancia en Pela y, muertos sus padres, pasó a Atarneo, con su tutor, Próxeno, quien le envió a Atenas para que completara allí su educación. En el año 367/366 a.C. ingresa Aristóteles, a los 17 años, en la Academia de Platón, desechando la escuela del sofista Isócrates. El ingreso de Aristóteles en la Academia platónica, provisionalmente presidida por el matemáticoEudoxo de Cnido, creador del modelo astronómico de las esferas concéntricas, coincide con la época -y este hecho debe considerarse totalmente trascendental para su filosofía- en que Platón, que tenía ya entonces 60 años, se hallaba en Sicilia, en su segundo y de nuevo desafortunado viaje a Siracusa, del que no regresa hasta el 364; es, pues, el momento en que en el pensamiento platónico comienza el período -«abstracto y metodológico», según Jaeger-, de crítica a la teoría de las ideas (representado, sobre todo, por los diálogos Teeteto, Sofista, Político, Parménides y Filebo). Aristóteles permanece en la Academia 20 años, hasta la muerte de Platón.

Las obras que se conocen de Aristóteles pertenecientes a estos años hacen suponer un período de fidelidad inicial a las ideas platónicas con cierta actitud de revisión de la teoría de las ideas, que debía ser la de la Academia: Grilo, Eudemo, Protréptico, Sobre las ideas y Sobre el bien son obras de juventud, al estilo de los diálogos platónicos, y pueden llamarse obras exotéricas, o de divulgación, a diferencia de las esotéricas, que configuran el cuerpo de obras aristotélicas posteriores.

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Conocido como «la mente», por su capacidad, y también como «el lector» por su afición a la lectura, que practicaba directamente sin la ayuda del esclavo lector como era costumbre, y muy posiblemente el miembro más destacado de la Academia, no pasa a dirigirla a la muerte de Platón, y se nombra en su lugar a Espeusipo. Debido a la frustración por este nombramiento, para huir del peligro -Filipo de Macedonia había iniciado ya la conquista de Grecia y todo macedonio era mal visto en Atenas-, o convencido Aristóteles de que la nueva dirección no iba a mantener el espíritu platónico, acompañado de Jenócrates, uno de los componentes con mayor fama de la Academia, deja Atenas y la Academia, y se dirige, destruida ya Estagira por el rey macedonio, a Atarneo, en Asia Menor, donde le acoge Hermias, señor de aquella ciudad y amigo de su familia. Junto con Erasto y Corisco, ambos de Escepsis, citados por Platón en su carta sexta como antiguos alumnos de la Academia, y posteriormente Teofrasto de Ereso, funda en Asos una escuela semejante a la de Atenas, y permanece en aquella región del 347 al 345. Pasa luego a Mitilene, en la isla de Lesbos, donde funda otra escuela similar, y allí se dedica a estudios y observaciones de ciencias naturales hasta el 342, fecha en que Filipo de Macedonia le nombra tutor de su hijo Alejandro, de 13 años de edad. Posiblemente por esta época escribe o comienza la redacción de algunas de sus obras sobre la naturaleza, como por ejemplo Sobre las partes de los animales, y muy posiblemente también data de esta época De la filosofía, obra muy conocida entre los antiguos, y que Jaeger denomina «manifiesto» sobre la filosofía y crítica a la teoría de las ideas de Platón.

En el 342 Aristóteles marcha a Pela, con Pitias, hermana o sobrina de Hermias, con quien había contraído matrimonio en Atarneo, y pronto tiene conocimiento de la muerte de su amigo Hermias, aliado de Filipo y apresado a traición por los persas; a él dedica un epigrama escrito sobre su cenotafio, que más tarde será utilizado en su contra. En el 340, nombrado Alejandro regente a los 16 años de edad, por la ausencia de Filipo dedicado a la campaña emprendida contra Bizancio, Aristóteles deja su labor como preceptor, pero obtiene de Alejandro la reconstrucción de Estagira, su ciudad natal, donde se instala hasta el 335. En el 336, apuñalado el rey Filipo por uno de sus mismos guardaespaldas el día de la boda de su hija y la vigilia del comienzo de la gran campaña contra Persia, le sucede Alejandro (336-323) quien, tras marchar sobre toda Grecia y dominarla, la une a su ataque contra Persia. Aristóteles le dedica su tratado Sobre la monarquía.

Aristóteles regresa a Atenas el 335, a los 50 años de edad y a los 13 de haber salido de ella, e inicia la tercera fase de su vida fundando su propia escuela, el Liceo, que no destinará, como la Academia, a la investigación de la matemática y la dialéctica, sino a unas investigaciones de carácter más amplio relacionadas con la ciencia de la naturaleza. Como meteco que es, no puede adquirir terrenos y se instala en un pórtico largo de un gimnasio público, fuera de las murallas, junto a un santuario dedicado a Apolo Licio (Apóllon Lýkeion). El nombre en griego de pórtico, perípatos, por un lado, y el del héroe del santuario, por otro, ha dado origen a las dos denominaciones con que históricamente se conoce a la escuela de Aristóteles: el Liceo y el Perípato. Permaneció al frente de su Escuela hasta la muerte de Alejandro Magno, ocurrida a sus 32 años, mientras esperaba conquistar Arabia. Tras la muerte del rey macedón, se desató en Atenas una auténtica persecución contra todo sospechoso de haber pertenecido al bando de los que querían una Grecia unida y dominada por Macedonia. Aristóteles, tradicional amigo de la corte macedónica, fue visto por los partidarios de Demóstenes como uno de ellos; acusado de impiedad (asébeia) por el himno funerario compuesto en honor de Hermias y privado de la protección del regente Antípatros, que había acudido a reunirse con

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Alejandro, se ve obligado a marchar de Atenas. Se refugia en Calcis, en las posesiones heredadas de su madre, y muere al cabo de unos meses, en plena madurez de sus 62 años, de una enfermedad del estómago.

Fue por un tiempo costumbre general entre los historiadores sostener que el Estagirita redactó sus obras más importantes, el conjunto de las llamadas esotéricas, durante el período de su vida transcurrido en el Liceo. Las investigaciones de Werner Jaeger (1888-1961), expuestas en Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual (1923) (ver cita), intentaron demostrar que las llamadas obras de Escuela de Aristóteles no fueron compuestas en los últimos 12 años de Liceo, sino que el conjunto del Corpus aristotélico está sujeto al devenir de una composición llevada a cabo a través de los años en diversas fases sin homogeneizar: los años de juventud en la Academia, los años intermedios de viajes en Asia Menor y Macedonia, y los años de madurez en el Liceo; tesis, por lo demás, sólo parcialmente admitida en la actualidad.

A la muerte de Aristóteles, le sucedió en la dirección del Liceo Teofrasto de Ereso, su discípulo preferido. Teofrasto dirigió la Escuela hasta 288/284, orientando sus investigaciones todavía más hacia la naturaleza y el conocimiento empírico. Con la muerte de Aristóteles se inició un sucesivo deterioro del Liceo, que sólo renació de algún modo con Andrónico de Rodas. Una de las causas de esta crisis puede atribuirse al hecho de que al morir Teofrasto, quien también había heredado la importante biblioteca de Aristóteles, legó ésta a Neleo de Escepsis, hijo de Corisco. Éste se llevó la biblioteca al Asia Menor y la traspasó a sus herederos, que, no teniendo demasiado interés en ella, la ocultaron en una bodega para que no cayera en manos de los Atálidas, que iban en busca de tesoros y libros para la capital, Pérgamo. Apelicón, bibliófilo, los compró y llevó a Atenas, donde fueron confiscados por Sila y trasladados a Roma (86 a.C.). Andrónico de Rodas, el undécimo director del Liceo, interesado en recuperar los libros de Aristóteles, se trasladó a Roma, entró en contacto con el gramático Tirannión, que los revisaba, y entre los años 40-20 a.C. ordenó y publicó las obras de Aristóteles, que desde entonces se conocen con el nombre de corpus aristotelicum (ver la lista de las obras). El conjunto de las obras auténticas de Aristóteles suele dividirse en grupos que recuerdan su clasificación de las ciencias. El Organon, que aunque no es ciencia es un instrumento para todas ellas -la lógica, nombre que Aristóteles no usó-, comprende las Categorías (estudio de los términos fundamentales), la Interpretación (estudio del enunciado o proposición), los Analíticos primeros y segundos (estudio del silogismo formal y de la demostración científica, respectivamente), los Tópicos (estudio del silogismo probable para salir al paso de cualquier problema) y las Refutaciones sofísticas (tratado de los sofismas). El segundo grupo lo constituyen los libros sobre la naturaleza: Física (sobre movimiento y cambio en general), Sobre el cielo (cosmología y astronomía), Sobre la generación y la corrupción (sobre las cuatro cualidades fundamentales de la materia) y Meteorológico (estudio de los fenómenos del cielo). Se incluye en este grupo la psicología y la biología: Sobre el alma (historia o investigación sobre el alma, principio vital), Parva naturalia (pequeños tratados sobre psicología y biología), Historia de los animales (investigaciones zoológicas, considerada una de sus obras maestras), Las partes de los animales, El movimiento de los animales y La generación de los animales. Tras los libros físicos, los metafísicos, esto es, los 14 libros de la Metafísica, nombre cuyo origen se atribuye al hecho de haberlos situado Andrónico de Rodas detrás de los libros de física: metá tà physikà (después de los libros de física). Parece que fue Simplicio, neoplatónico del s. VI d.C., el primero en aplicar este nombre al contenido de estos libros. La filosofía práctica se compone de libros

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que tratan de ética y política: Ética a Nicómaco (la más importante, dedicada a su hijo Nicómaco), Ética mayor (breve y quizá espuria) y la Ética a Eudemo. (platónica, y posiblemente espuria). Los 10 libros de la Ética nicomáquea remiten a la Política, obra en que, desde una perspectiva más empírica que ideal, Aristóteles estudia el régimen político, o el gobierno de la ciudad, ámbito donde se desarrolla la ética. El grupo de las ciencias poyéticas o productivas comprende libros de retórica y poesía: la Retórica, (cómo convencer con el discurso), y la Poética (cómo hacer una obra de arte), donde el arte es mímesis, imitación de la naturaleza. Añádanse a estas obras las escritas en su juventud, en la Academia platónica, ya mencionadas: Grilos y Eudemos, y Protréptico o exhortación a la filosofía. Aristóteles compiló, además, hasta 158 constituciones de ciudades-estado griegas; de las que se conserva la Constitución de Atenas (fragmentos).Pese a la importancia e influencia de la interpretación que W. Jaeger (1923) hace del corpus aristotelicum, se sostiene en la actualidad que, aun siendo verdad que debe tenerse en cuenta una evolución a través de las épocas del pensamiento de Aristóteles -vida en la Academia, años de viajes y fundación y permanencia en el Liceo-, su obra posee suficiente unidad y homogeneidad como para poder hablar de un sistema y una filosofía aristotélicos.

2.5.1 La filosofía de Aristóteles

La filosofía de Aristóteles se presenta, casi desde el primer momento, como una crítica sistemática a la teoría de las ideas platónicas (ver texto 1) y un intento de sustituir la visión idealista platónica por una especulación de signo realista basada en el sentido común y la experiencia. Su división y estructuración del saber, que influirá durante siglos, es ya sintomática: el saber es múltiple y no se funda en principios únicos; no existe una sola ciencia dialéctica (como en Platón), sino que cada campo del saber tiene sus propios principios (ver texto 2).

Todo conocimiento (episteme) es, según Aristóteles, «práctico (episteme praktiké ) , productivo (episteme poietiké) o teórico (episteme theoretiké)» (Metafísica, 1025b). El saber productivo es la técnica de saber hacer cosas, como el arte, la agricultura, la retórica y la poética. El práctico es el saber que mejora la conducta humana: la ética y la política. El teórico no tiene otro objeto que la búsqueda de la verdad, en uno mismo y en las cosas. Esta triple división permite una muy razonable clasificación de las distintas ciencias: lógica, física, psicología, biología, política, ética, etc., y ante todo la filosofía primera, la posteriormente llamada metafísica, creada por Aristóteles y que pretende ser un tipo especial de saber, cuyas vicisitudes llenarán de forma intensa la historia cultural de occidente.

Al saber -del que dice Aristóteles que «todos los hombres por naturaleza desean saber» (Metafísica, 980a)-, en su forma de conocimiento teórico, lo llama ciencia. Tres son las ciencias teóricas: la matemática, la ciencia de la naturaleza y la filosofía primera. A esta última atribuye como objeto propio el estudio de las sustancias separadas e inmutables; a la física incumbe el estudio de los objetos separados, pero sujetos a movimiento y cambio, y a la matemática los objetos sólo separables de la materia por abstracción, pero no sujetos a movimiento y cambio. Y este triple objeto de estudio indica que lo que se llama realidad lo es en diversos sentidos. A la filosofía primera la considera ciencia divina, teología, y la define como «ciencia del ser en cuanto ser», porque se interesa sólo por un único aspecto de las cosas: en cuanto son o existen. De la matemática se ocupa poco Aristóteles (lo hacía la

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Academia de Platón), pero de ella toma la estructura axiomática como modelo de conocimiento, y se interesa más bien por lo vivo y dotado de movimiento.

El punto de partida es, por un lado, la observación de que es innegable el cambio y la alteración en las cosas -el problema de los presocráticos- y, por el otro, la convicción de que sólo hay conocimiento verdadero de lo inmutable (ver texto 3). ¿Cómo puede haber, pues, un verdadero conocimiento de la naturaleza?

La visión que tiene Aristóteles de la naturaleza es la de un naturalista o biólogo que ve en ella la manifestación multiforme de la vida en las cosas que nacen o perecen, cambian, se alteran o se transforman. El movimiento, la vida, ha de venir de algún principio, porque «todo lo que se mueve es movido por algo»; este principio, en las cosas naturales, no puede ser, por definición, sino interno a las mismas (ver texto 4). Para entender el cambio, debe disponerse de una terminología adecuada, que permita hablar sin contradicción sobre las cosas que cambian, de modo que sea posible decir y entender que lo que cambia no se crea de la nada ni tampoco desaparece, sino que cambia en algún aspecto y en algún aspecto no cambia, permaneciendo de algún modo también idéntico a sí mismo; de esta terminología carecieron los presocráticos. Deben determinarse, por tanto, los factores o principios (arkhai) del cambio, a saber: la materia, la forma y la privación, esto es, el sustrato, que permanece, pero que adquiere aquella forma de que está privado y, en esto mismo, cambia (ver texto 5). El cambio, visto desde esta perspectiva, no es sino la adquisición de una forma de la que la materia sustrato, o el sujeto, está privada (ver texto 6).

El cambio puede ser visto desde otra perspectiva, la que ofrece la distinción de acto y potencia. Todo, según Aristóteles, está en acto (enérgeia, entelékheia) o en potencia (dýnamis); todo, en efecto, tiene una determinada realidad y una determinada capacidad o posibilidad de ser alguna otra cosa o poder realizar algo: el hombre que no sabe música puede aprenderla, un niño de pocos meses puede llegar a ser adulto y una semilla puede convertirse en árbol; pero ningún humano puede esperar que le salgan alas ni la semilla confiar en ser un ave. No todo puede ser cualquier cosa; se está en potencia sólo respecto de aquello que se puede ser. Movimiento es, entonces, estar en tránsito desde lo que se es a lo que se puede ser: «la actualidad de lo potencial en cuanto a tal» (ver texto 7). Ni el sustrato puede adquirir una forma de la que está privado, ni lo que está en potencia pasa a ser actualidad sin la presencia y actuación de una causa. Las causas (aitíai) explican el cambio; materia, forma, iniciador del cambio y fin -causa material, formal, eficiente y final- constituyen cuatro maneras distintas de contemplar el fenómeno del cambio. La teoría aristotélica de las causas es una de las teorías paradigmáticas de Aristóteles. Las causas fueron la explicación de los cambios del mundo físico durante siglos, las rechazó la ciencia moderna y alguna de ellas persiste formando parte todavía de nuestro modo de hablar.

Las causas no son sólo explicaciones del cambio; pertenecen en cuanto aspectos de las cosas a la estructura de la realidad: son las líneas maestras por las que transcurre la comprensión del universo. En la psicología aristotélica, el hombre aparece como ser capaz de comprender todo el universo y de tender a ello llevado por el ansia de saber. Esta comprensión del universo como un todo requiere la consideración de las cosas en aquello que hay de más general: meramente en cuanto existentes; atenerse a esta consideración es investigar la realidad sólo como tal realidad. A esta investigación llama Aristóteles ciencia del ser, o «filosofía primera» (ver texto 8), y la tradición, metafísica o bien ontología, y a ella incumbe la investigación de «las causas primeras de lo que es, en tanto que algo es».

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Lo que aparece a la vista del entendimiento, cuando contempla la realidad sólo en cuanto es, es la sustancia (ousía), o entidad (ver texto 9). El mundo es, metafísicamente hablando, un todo estructurado de sustancias o de modos de la sustancia (accidentes), y sustancia o entidad es, primariamente, la esencia y el individuo compuesto de materia y forma (hilemorfismo); hay muchas maneras de ser y de decir «que algo es», pero todas se dicen con relación a una sola (ver texto 10), que es la entidad o sustancia. Bajo la constante inestabilidad de todo lo existente, puesta en claro por la física, la metafísica halla puntos sólidos donde fundar el conocimiento: lo que Aristóteles llama sustancia, entidad, esencia, ousía, con un doble sentido fundamental: como «qué es» (aspecto lógico, reducible a lo inteligible: forma o esencia) y como «aquello que es» (aspecto ontológico, reducible al ser individual: acto); lo uno es lo otro, porque la forma o esencia no puede existir sino actualizada. La metafísica, la ontología, mira en perspectiva, buscando el conocimiento más allá de los individuos y las cosas concretas: «Si nada hay aparte de los individuos, nada habrá inteligible, sino que todas las cosas serán sensibles, no habrá ciencia de nada, a no ser que se llame ciencia a la sensación».

Las sustancias, o entidades, son de tres clases: dos físicas (corruptible una, como las plantas y los animales, e incorruptible y eterna la otra, pero móvil, como los astros del cielo) y una inmóvil y eterna; sin ésta, aquéllas no existirían. Todo en el mundo es actividad y movimiento, ya sea que mire el mundo como un conjunto de cambios de forma en un sustrato material, ya sea que se mire como un conjunto de tránsitos de la potencia al acto. La armonía del mundo es una sucesión de cambios de forma y sucesivas actualizaciones de potencialidades, sólo explicable si hay una primera sustancia cuya esencia es movimiento sin ninguna clase de potencialidad. A este primer moviente llama Dios, porque es eterno, entidad y acto, que «mueve sin moverse» como lo «deseable e inteligible», que «mueve en tanto que amado», es necesario, perfecto y «absolutamente es como es»; de él penden el Universo y la Naturaleza; su actividad es «placer», vida, pensamiento, «de modo que entendimiento e inteligible se identifican». Así describe a Dios Aristóteles en el libro 7 (XII) de la Metafísica y en el libro VIII de la Física: como principio, mejor como centro, del movimiento del mundo, porque a él tiende todo como tienden las cosas hacia un fin, porque mueve como hace lo deseable e inteligible. En el universo entero hay finalidad(teleología), no porque el primer moviente tienda a algo o mueva con «vistas a algo», sino porque él es «para bien de algo». De lo contrario, «todo procedería de la noche», esto es, del Caos (ver texto 11). Esta finalidad es lo que Aristóteles llama el Bien del universo, que se expresa en el orden del universo, y se logra por el hecho de que todas las sustancias «tienden» a realizar, a actualizar, todas las potencialidades de su propia forma. El orden del mundo es el encadenamiento de la actividad de las sustancias, compuestas de materia y forma, que despliegan sus posibilidades o capacidades de acuerdo con su esencia. La entidad, la sustancia (la forma), es el origen del movimiento o actividad de cada cosa, igual como la sustancia primera lo es de todo el universo. Por su forma tienden el fuego y el aire a la periferia del universo y la tierra y el agua al centro; la planta y el animal, por su forma, empiezan y terminan el movimiento en sí mismos (finalidad inmanente) y, por su esencia, su sustancia o su forma, tiende el hombre a su actividad racional (finalidad consciente). El hombre es el único ser del universo que desarrolla de un modo racional la expresión del orden, o desarrollo de todas las capacidades que le brinda su esencia: mediante el conocimiento, en el terreno de la racionalidad teórica, captando de forma abstracta y conceptual la verdadera naturaleza de las cosas, y mediante la conducta moral, en el terreno de la racionalidad práctica, con el desarrollo de todas las potencialidades del alma con las que desea el bien. La vida propiamente humana es la vida ética y ésta consiste en el cultivo de las virtudes éticas y las dianoéticas: en la actividad (praxis) conforme a la virtud más excelente y según lo mejor que hay en el hombre (ver texto 12); y también en ello consiste la felicidad y, por esto, la ética y la política son la

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realización del fin ( telos) de la naturaleza humana (ver eudemonismo texto 13 ; y ver textos 14 y 15 ).

A la fundación de la lógica debe Aristóteles buena parte de su merecida fama de ser uno de los principales pensadores de la humanidad. La lógica se convierte, con él, en ciencia formal e instrumento (Órganon) del conocer. Tal como la concibe, es fundamentalmente una lógica de predicados, o términos, que ha recibido el nombre de silogística, puesto que su objetivo es el estudio del silogismo. El lugar e importancia que ocupa la inferencia deductiva en la lógica de Aristóteles está plenamente de acuerdo con el carácter de plena inteligibilidad que otorga al mundo: se manifiesta ésta no sólo en lo que el hombre puede conocer de forma inmediata sino también en la posibilidad de fundar en un sistema deductivo, que descansa en los primeros principios del pensamiento, todo el entramado de afirmaciones posibles acerca del mundo (ver texto 16).

La lógica aristotélica no es un método deductivo completo y se basa sólo en el análisis de cuatro tipos de enunciados, los llamados enunciados categóricos, de modo que las inferencias que permite son de un tipo determinado. Pero da en el núcleo del sentido de la lógica al concebirla como un instrumento para conocer qué son las cosas y por qué son las cosas, por lo menos en el mundo de las categorías en que se movía mentalmente Aristóteles. La estructura del enunciado categórico («Sócrates es filósofo») manifiesta que hay cosas que son sustancialmente («ser Sócrates») y otras que son accidentalmente («ser filósofo»), según el lugar que ocupan en el enunciado, como sujeto o como predicado. El porqué de las cosas, su causa, se manifiesta en las inferencias. Los «porqués» derivan de la propiedad que tienen las sustancias de determinarse por múltiples accidentes; en este supuesto, indagar el porqué es preguntar la razón por la que unos accidentes, y no otros, pertenecen a una determinada sustancia. Un razonamiento deductivo, en forma silogística, pone de manifiesto las relaciones entre la sustancia y sus modificaciones.

Un buen ciudadano ha de obedecer las leyes de la ciudadSócrates es un buen ciudadanoSócrates ha de obedecer las leyes de la ciudad

Sócrates puede obedecer o no las leyes de la ciudad, y para saberlo es útil un buen razonamiento. Pero para saber algo inmediato, quién es Sócrates o qué significa ser un «buen ciudadano», habrá que recurrir no a la deducción, o a la relación accidental entre sustancias, sino a la investigación empírica, esto es, a la inducción. Aristóteles estudió la demostración formal en los Analíticos primeros, y la demostración científica, aquella que parte de premisas consideradas verdaderas, en los Analíticos segundos. La lógica aristotélica, aunque limitada en cuanto al tipo de inferencias que pueden hacerse, era no obstante rigurosa y estaba en consonancia con los objetivos que perseguía su filosofía. Junto con la lógica de enunciados de los estoicos, ha constituido la base de la lógica tradicional. Ver otros conceptos fundamentales aristotélicos, como elemento, infinito, lugar, límite, vacío, y tiempo y textos correspondientes: texto 17, texto 18, texto 19, texto 20, texto 21 y texto 22 ).

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Texto 1

Aristóteles: historia y crítica de la teoría de las ideas

La doctrina de las ideas fue en sus fundadores la consecuencia de los argumentos de Heráclito sobre la verdad, argumentos que los persuadieron, y según los cuales todas las cosas sensibles se hallan en un perpetuo devenir, de suerte que si hay ciencia y conocimiento de algo, deben existir ciertas naturalezas permanentes fuera de las [naturalezas] sensibles, ya que no hay ciencia de lo que va cambiando.

Sócrates se limitó al estudio de las virtudes morales y fue el primero que buscó una definición general de ellas. Entre los físicos, Demócrito se había limitado a una pequeña parte de la física, no definiendo casi nada más que lo caliente y lo frío; y anteriormente los Pitagóricos sólo habían definido un pequeño número de seres, cuyas nociones reducían a números: así eran las definiciones de la ocasión, de lo justo o del matrimonio. Pero con razón Sócrates buscaba la esencia, ya que trataba de hacer silogismos, y el principio del silogismo es la esencia. La dialéctica aún no era capaz de considerar los contrarios con independencia de la esencia y de determinar si la ciencia de los contrarios es una. Así pues con toda razón puede atribuirse a Sócrates el descubrimiento de las dos cosas siguientes: los discursos inductivos y la definición general cosas ambas que conciernen al punto de partida de la ciencia. Pero Sócrates no concedía una existencia separada ni a los universales ni a las definiciones.

Ellos [los Platónicos] las separaron y dieron a estas realidades el nombre de ideas. Y un razonamiento idéntico los condujo a admitir como ideas todo lo que es conocido universalmente. Como si alguien, queriendo contar algo y hallando que el número de objetos es excesivamente pequeño, creyese que sólo lo puede conseguir aumentando este número. Porque las ideas son en mayor número, según dicen, que los individuos sensibles, cuyas causas buscan y de los que parten para llegar a las ideas. En efecto, a cada cosa corresponde una realidad homónima y que existe aparte, tanto de las substancias como de las demás cosas que tienen en sí la unidad de una multiplicidad, ya sea sensible, ya sea eterna.

Además, d. todos los argumentos por medio de los que pretenden demostrar la existencia de las ideas, ninguno es evidente. De, los unos no nace un silogismo necesario; de los otros nace una idea de cosas que no la tienen, según su misma opinión. Ya que, según los argumentos sacados de la existencia de las ciencias, habrá ideas de todas las cosas de las que hay ciencia. Según el argumento de la unidad de una multiplicidad, también habrá ideas de las negaciones. Por último, según el argumento de que incluso lo que ha perecido constituye un objeto de pensamiento, habrá también idea de los objetos destruidos, porque su representación permanece en e! pensamiento. Incluso razonamientos más exactos conducen a unos a admitir ideas de los relativos no considerados como género en sí; o a otros al argumento del tercer hombre. [...]

Además, según la suposición por la que afirman la existencia de las ideas, habrá ideas no sólo de las substancias, sino de muchas otras cosas, porque hay un pensamiento, no solo de las substancias, sino también de las no-substancias, y no hay solamente ciencia de la substancia; y mil consecuencias de este tipo. Y sin embargo, resultado necesario de esta teoría de las ideas y de las opiniones [aceptadas] respecto de ellas, si las ideas son participables, sólo habrá ideas de las substancias. Ya que no hay participación por accidente, sino que es necesario que esta participación se produzca respecto de cada idea en tanto que esta idea no es afirmada por

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un sujeto. Por participación accidental entiendo que si un ser participa de lo doble en sí, participa también de lo eterno, pero por accidente, ya que por accidente lo doble en sí es eterno. Por consiguiente, sólo habrá ideas de la substancia. Y lo que la substancia significa en el mundo sensible, lo significa igualmente en el mundo inteligible; de otro modo, ¿qué querríamos decir al declarar que la unidad de una multiplicidad es algo separado de esta multiplicidad? Y si hay identidad de forma entre las ideas y los seres que de ellas participan, habrá algo común entre las ideas y estos seres. [...] Pero si no hay identidad de forma, sólo habrá homonimia, y entonces es como si se llamase «hombre» a la vez a Calias y a un trozo de madera sin considerar nada común entre ellos. [...]

La cuestión más importante que debemos plantear será preguntar cuál puede ser la contribución de las ideas a los seres sensibles, eternos o temporales. Porque no son causas de ningún movimiento ni de ningún cambio. No constituyen tampoco ninguna ayuda para la ciencia de los otros seres: no son su esencia, si no estarían en ellos; ni son para explicar su existencia, porque no son inmanentes a los seres participados. [...] Por otra parte los otros seres no pueden provenir de las ideas, en ningún sentido de los que ordinariamente se emplean. Y si decimos que las ideas son paradigmas, y que las otras cosas derivan de ellas, pronunciamos palabras vacías y hacemos metáforas poéticas. ¿Quién trabaja con los ojos fijos en las ideas? También puede ocurrir que exista y se produzca algún ser semejante a otro sin estar modelado sobre este otro: así, existiendo o no Sócrates, podría nacer un hombre semejante a Sócrates y sucedería evidentemente lo mismo si se supusiera un Sócrates eterno. Además, habría muchos paradigmas del mismo ser y por tanto muchas ideas de este ser; por ejemplo, para el hombre, sería el animal, el bípedo, a la vez que el hombre en si. Y las ideas no serán solamente paradigmas de los seres sensibles, sino también de las mismas ideas; por ejemplo, el género será el paradigma de las especies contenidas en el género; y entonces paradigma e imagen serán lo mismo. Además, parece imposible que la substancia esté separada de aquello de lo que es substancia; por tanto ¿cómo pueden estar separadas de las cosas las ideas, que son las substancias de las cosas?

En el Fedón se dice que las ideas son las causas del ser y del devenir. Sin embargo, aun admitiendo la existencia de las ideas, los seres participados no son producidos, a menos que haya un motor. Por el contrario, son producidas muchas otras cosas, de las que dicen que no hay ideas. Así pues es posible que también las otras cosas, de las que dicen que hay ideas, existan y se produzcan por causas análogas a las de las cosas de que hablamos, y no a causa de las ideas. Y por el mismo modo de refutación y por argumentos más lógicos y más rigurosos aún, respecto de las ideas pueden acumularse muchas otras dificultades parecidas a las que acabamos de encontrar.

__________________________________________________Metafísica, Xlll, 4 y 5. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª. ed., p.78-81).

Texto 2

Aristóteles: los grados del saber. La filosofía como la ciencia de los primeros principios y las causas

Todos los hombres por naturaleza desean saber. Prueba de ello es su gusto por las sensaciones, pues aparte de su utilidad, gustan por sí mismas, y más que todas las demás, las

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sensaciones visuales. Pues no sólo para hacer algo, sino incluso cuando no tenemos intención de hacer nada, preferimos la vista, por así decirlo, a todos los demás sentidos. Y la causa es que la vista es, de todos los sentidos, el que nos hace adquirir más conocimientos y nos descubre más matices.

Por naturaleza los animales están dotados de sensaciones, pero en unos la sensación no engendra memoria, mientras que en otros sí. Por ello éstos son más inteligentes y más capaces de aprender que los que son incapaces de recordar. La inteligencia, sin la facultad de aprender, es atributo de los animales incapaces de oír los sonidos, como la abeja y los demás géneros de animales que puedan hallarse en el mismo caso. Al contrario, la facultad de aprender pertenece a los que, además de la memoria, tienen el sentido del oído.

Los animales distintos del hombre viven, pues, reducidos a las imágenes y a los recuerdos; participan poco de la experiencia, mientras que el género humano participa del arte y del razonamiento. La memoria da origen a la experiencia en los hombres. En efecto, muchos recuerdos de una misma cosa acaban por constituir una experiencia. Y la experiencia parece ser casi de la misma naturaleza que la ciencia y el arte; pero la ciencia y el arte llegan en los hombres a través de la experiencia, porque «la experiencia creó el arte, y la inexperiencia el azar» como dice Polo. El arte nace cuando de una multitud de nociones empíricas se separa un solo juicio universal aplicable a todos los casos semejantes. En efecto, formar el juicio de que tal medicina ha curado a Callias, enfermo de esta enfermedad, y después a Sócrates, y después a muchos otros tomados individualmente, es propio de la experiencia. Pero juzgar que tal medicina ha curado a todos los individuos afectos de tal enfermedad, determinados según una misma especie, como los flemáticos, los biliosos o los que tienen fiebre, corresponde al arte.

Ahora bien, en la vida práctica, la experiencia no parece diferenciarse en nada del arte. Incluso vemos que los hombres de experiencia superan a los que tienen el concepto (logos) sin la experiencia. La causa de esto es que la experiencia es el conocimiento de las cosas singulares, y el arte de las cosas universales; y toda práctica y toda génesis se hacen sobre lo individual. En efecto, el médico no cura al hombre, a no ser implícitamente, sino a Callias, a Sócrates, o a algún otro así llamado, a quien ocurre que es hombre. Por ello si se posee el concepto sin la experiencia, y conociendo lo universal, se ignora lo individual, se cometerán con frecuencia errores de tratamiento, porque es al individuo al que hay que curar.

Creemos no obstante que el saber y el comprender pertenecen más al arte que a la experiencia y consideramos a los hombres que poseen el arte superiores a los hombres de experiencia: la sabiduría en todos los hombres acompaña con preferencia al saber: porque los unos conocen la causa y los otros no. Los hombres de experiencia conocen que una cosa es, pero ignoran el porqué; mientras que los hombres que poseen el arte conocen el porqué y la causa. Por ello también opinamos que en toda empresa los maestros merecen mayor consideración que los obreros: son más sabios y tienen mayor conocimiento porque conocen las causas de lo que se hace, mientras que los obreros se parecen a las cosas inanimadas: hacen, pero sin saber lo que hacen, igual que quema el fuego. Aunque los seres inanimados realizan cada una de sus funciones por naturaleza y los obreros por hábito. Así los maestros son más sabios no por su habilidad práctica, sino porque poseen el concepto y conocen las causas. En general, la señal del saber es poder enseñar, y por ello creemos que el arte es más ciencia que la experiencia, ya que los hombres de arte pueden enseñar y los expertos no.

Además no creemos que ninguna de las sensaciones sea sabiduría. Sin duda son por excelencia conocimiento de las cosas singulares, pero no nos dicen el porqué de nada; por

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ejemplo, por qué el fuego es caliente; sino solamente que es caliente. Por ello con razón el que encontró primero un arte cualquiera superior a las sensaciones comunes, provocó la admiración de los hombres. Y no sólo por la utilidad de su invento, sino por su sabiduría y por su superioridad sobre las demás. Después las artes se multiplicaron y unas tuvieron por objeto las necesidades y las otras el adorno. Y siempre los inventores de estas últimas han sido considerados como más sabios que los otros, porque sus ciencias no tenían como fin la utilidad. Así, todas las diferentes artes estaban ya constituidas, cuando se descubrieron por último las ciencias que no se refieren a los placeres ni a las necesidades, y nacieron en los países en donde era posible el ocio. Y así Egipto fue la cuna de las matemáticas, porque se permitía a la clase sacerdotal que no trabajase.

Hemos indicado en la Ética qué diferencia existe entre el arte, la ciencia y las demás disciplinas de este género. Ahora decimos que todos convienen en que la llamada sabiduría tiene por objeto las primeras causas y los principios. Por ello, como hemos dicho antes, el hombre de experiencia parece más sabio que aquel que solamente tiene una sensación, el hombre de arte más sabio que el hombre de experiencia, el arquitecto más que el obrero manual, y las ciencias teóricas más que las producidas. Es claro, pues, que la sabiduría es la ciencia de ciertas causas y de ciertos principios.

Puesto que esta ciencia es objeto de nuestra investigación, debemos examinar de qué causas y de qué principios es ciencia la sabiduría Y si consideramos los juicios que hacemos sobre el sabio, sin duda nos resultará mucho más clara la respuesta a esta pregunta.

En primer lugar entendemos por sabio al que sabe todas las cosas, en cuanto es posible, sin tener la ciencia de ninguna de ellas en particular. Después es sabio el que llega a conocer las cosas difíciles y penosas de conocer para el hombre, pues el conocimiento sensible es común a todos; por tanto es fácil y nada tiene de sabio. Además es el más sabio en toda clase de saber aquel que conoce las causas con la mayor exactitud y que es más capaz de enseñarlas. Y entre las ciencias, es más sabiduría aquella que se escoge por sí misma y con el solo fin de saber, que la que se elige por sus resultados. Por último, es más sabiduría una ciencia elevada que una ciencia subordinada: pues el sabio no debe recibir leyes sino darlas no debe obedecer a otro, sino que debe obedecerle el que es menos sabio.

Estas son pues las diversas ideas que tenemos sobre la sabiduría y los sabios. Ahora bien, el conocimiento de todas las cosas pertenece necesariamente al que posee más la ciencia de lo universal, porque conoce en cierto modo todos los casos particulares que hay en lo universal. Es muy difícil para los hombres llegar a estos conocimientos más universales, porque son los más alejados de las sensaciones. Además, las ciencias más exactas son las que más se refieren a los principios, pues las que parten de principios más simples son más exactas que las que parten de principios más complejos, como la aritmética es más exacta que la geometría. Por último, una ciencia es tanto más propia para la enseñanza cuanto más contempla las causas, puesto que enseñan los que dicen las causas de cada cosa.

Conocer y saber, para conocer y saber, es la propiedad de la ciencia suprema de conocer, ya que el que quiere conocer por conocer elegirá la ciencia más perfecta, es decir, la ciencia más cognoscible. Pero lo más cognoscible son los principios y las causas: por ellos y a partir de ellos son conocidas las demás cosas, y no ellos por las demás cosas subordinadas. La ciencia suprema, la que es superior a toda ciencia subordinada, es la que conoce el fin en vista del cual debe hacerse cada cosa. Este fin es el bien de cada ser, y de un modo general, es el bien soberano en el conjunto de la naturaleza.

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De todas estas consideraciones resulta que el nombre buscado se aplica a la misma ciencia. Debe ser la ciencia teórica de los primeros principios y de las primeras causas, pues el bien, es decir el fin, es una de estas causas. La historia de los primeros filósofos enseña que no se trata de una ciencia productiva, de un hacer. Pues fue el asombro el que empujó a los hombres a filosofar, tanto en el principio como ahora. Al principio los asombraron las dificultades más aparentes. Después, avanzando poco a poco, trataron de resolver los problemas más importantes, como los movimientos de la luna, del sol y de las estrellas, y por último la génesis del universo. Ver una dificultad y asombrarse es reconocer la propia ignorancia, y por ello amar los mitos es en cierto modo amar la sabiduría, porque el mito está compuesto de cosas asombrosas. Así pues, si los hombres filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que perseguían la ciencia para saber y no con un fin utilitario. Lo atestigua lo que ocurrió. Casi todas las necesidades de la vida estaban ya satisfechas, en lo que se refería a su bienestar y recreo, cuando se empezó a buscar una tal disciplina. Es manifiesto, por tanto, que no la buscamos por ningún interés extraño. Pero, así como llamamos libre al hombre que existe para sí mismo y no para otro, así también esta ciencia es la única libre, pues ella sola es su propio fin.

Y por esto podría pensarse justamente que su posesión es más que humana. Pues de tantas maneras es esclava la naturaleza del hombre que, según Simónides, «sólo Dios puede gozar de este privilegio»; y no conviene que el hombre busque una ciencia que no es a su medida. Si, como dicen los poetas, la divinidad es por naturaleza envidiosa, parece que esta envidia debería producirse principalmente en este caso, y todos los hombres que sobresalen en ella tendrían una suerte desgraciada. Pero no es admisible que la divinidad sea envidiosa; al contrario, según el proverbio, «los poetas mienten mucho» y no hay que pensar tampoco que otra ciencia sea más digna que aquélla, pues la más divina es también la más digna, y ésta es la única que es la más divina a doble título: una ciencia divina es aquella cuya posesión convendría principalmente a Dios, y aquella que tratase de las cosas divinas. Y ésta es la única que presenta este doble carácter. Porque, por una parte, parece que Dios es una cierta causa y un cierto principio de todas las cosas, y por otra parte, sólo Dios, o al menos Dios principalmente, puede poseer una ciencia así. Todas las demás son más necesarias que ella, pero ninguna es superior.

En cuanto al estado de espíritu en que debe ponernos su adquisición, es el contrario del que teníamos al principio de nuestras investigaciones. Como dijimos, todos los hombres comienzan por asombrarse de que las cosas son como son: como ocurre con las marionetas que se mueven por sí mismas a los ojos de quienes todavía no han examinado la causa; o los solsticios o la inconmensurabilidad del diámetro: a primera vista parece asombroso a todos que una cantidad no pueda medirse ni con la unidad más pequeña. Pero es preciso terminar por el asombro contrario y, según el proverbio, por lo mejor, como ocurre con estos ejemplos cuando se conoce la causa. Porque nada asombraría más a un geómetra que el diámetro fuese conmensurable.

Así hemos establecido la naturaleza de la ciencia que buscamos y también el fin que deben alcanzar nuestra búsqueda y nuestra investigación.

__________________________________________________Metafísica, I, 1 y 2. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª. ed., p.69-74).

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Texto 3.

Aristóteles: ciencia es conocimiento de lo universal

Qué es la ciencia resulta claro de estas consideraciones [...]: todos pensamos que aquello de que tenemos ciencia no puede ser de otra manera: de lo que puede ser de otra manera, cuando tiene lugar fuera del alcance de nuestra observación, no sabemos si es o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno, ingénito e imperecedero.

__________________________________________________Ética a Nicómaco, VI, 3, 1139b (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1985 p. 91)

Texto 4

Aristóteles: la naturaleza

Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua -pues decimos que éstos y otras cosas semejantes son por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminución o a la alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de género semejante, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte, no tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, están hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y sólo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente._____________________________________________Física, I, 7, 189b-191a (Gredos, Madrid 1995, p. 128-129).

Texto 5

Aristóteles: los factores del cambio

En todos los casos de llegar a ser [...] tiene que haber siempre algo subyacente en lo que llega a ser [...]

Decimos «algo llega a ser de algo», y no «algo llega a ser algo», principalmente de las cosas que no permanecen; así decimos «el músico llega a ser del a-músico», y no «el músico llega a ser del hombre». Aunque también de las cosas que permanecen hablamos en ocasiones de la misma manera, pues decimos que del bronce llega a ser una estatua. En cuanto a los opuestos que no permanecen, se dicen de ambas maneras: decimos «esto llega a ser de esto» y también «esto llegar a ser esto»; así, «del a-músico llega a ser el músico» y también «el a-músico llega a ser músico». Y hablamos de la misma manera en el caso del compuesto, pues decimos: «de

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un hombre a-músico llega a ser un músico», y también «un hombre a-músico llega a ser un hombre músico». [...]

Es evidente que todas las cosas que llegan a ser [...] proceden de un substrato.

Resulta claro entonces de cuanto se ha dicho que todo lo que llega a ser es siempre compuesto, y que no sólo hay algo que llega a ser, sino algo que llega a ser «esto», y lo último en dos sentidos: o es el substrato o es lo opuesto. Entiendo por «opuesto», por ejemplo, el a-músico, y por «sujeto» el hombre; llamo también «opuesto» a la carencia de figura o de forma o de orden, mientras que llamo «sujeto» al bronce o a la piedra o al oro.

Por tanto, si de las cosas que son por naturaleza hay causas y principios de los que primariamente son y han llegado a ser, y esto no por accidente, sino cada una lo que se dice que es según su sustancia, entonces es evidente que todo llega a ser desde un substrato y una forma. Porque «hombre músico» está compuesto, en cierto sentido, de «hombre» y de «músico», ya que se lo puede analizar en los conceptos de ambos. Es claro, entonces, que lo que llega a ser proviene de éstos.

El substrato es uno en número, pero dos en cuanto a la forma (pues lo numerable es el hombre o el oro o, en general, la materia, ya que es sobre todo la cosa individual, y no por accidente como lo generado llega a ser de ello; en cambio, la privación y la contrariedad son sólo accidentales). Pero la forma es una, como el orden o la música o cualquier otra determinación similar.

Por eso, en un sentido hay que decir que los principios son dos, y en otro que son tres. [...]

Hemos dicho en lo que precede en qué sentido los principios son dos y en qué sentido son más. Primero dijimos que sólo los contrarios son principios, y después que es necesario un substrato y que los principios son tres.

_______________________________________________Física, 1, 7, 189b-191a (Gredos, Madrid 1995, p. 110-115).

Texto 6

Aristóteles: la definición del movimiento

Las cosas -algunas sólo en acto, otras en potencia y en acto- son o un «esto» o una cantidad o una cualidad, y de la misma manera en las otras categorías de lo que es. En cuanto a las que son relativas a algo, se dicen según el exceso o el defecto, o según la actividad o la pasividad, o, en general, según su capacidad de mover o de ser movida; porque lo que puede mover es tal con respecto a lo que puede ser movido, y lo que puede ser movido es tal con respecto a lo que puede mover.

Ahora bien, no hay movimiento fuera de las cosas, pues lo que cambia siempre cambia o sustancialmente, o cualitativamente o localmente, y, como hemos dicho, no hay nada que sea común a tales cambios y no sea un «esto» o una cantidad o una cualidad o alguna de las otras

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categorías. Así, pues, no hay movimiento ni cambio fuera de los que hemos dicho, ya que no hay ninguno que se encuentre fuera de lo que hemos dicho.

Cada una de estas categorías está presente en las cosas de dos maneras: por ejemplo, con respecto a un «esto», en su forma o su privación; con respecto a la cualidad, en lo blanco o lo negro; con respecto a la cantidad, en lo completo o incompleto; y de la misma manera con respecto al desplazamiento en el arriba o el abajo, lo pesado o lo ligero. Por consiguiente, las especies del cambio son tantas como las del ser.

Y puesto que lo que distinguimos en cada género lo actual y lo potencial, el movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto a tal; por ejemplo, la actualidad de lo alterable en tanto que alterable es la alteración, la de lo susceptible de aumento y la de su contrario, lo susceptible de disminución -no hay nombre común para ambos-, es el aumento y la disminución; la de lo generable y lo destructible es la generación y la destrucción; la de lo desplazable es el desplazamiento.

__________________________________________________Física, III, 1, 200b 25-201a 16. (Gredos, Madrid 1995, p.177-178).

Texto 7

Aristóteles: movimiento, actualidad de lo potencial

Y puesto que distinguimos en cada género lo actual y lo potencial, el movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto a tal; por ejemplo, la actualidad de lo alterable en tanto que alterable es la alteración, la de lo susceptible de aumento y la de su contrario, lo susceptible de disminución [...], es el aumento y la disminución; la de lo generable y destructible es la generación y la destrucción; la de lo desplazable es el desplazamiento.

Que esto es el movimiento se aclara con lo que sigue. Cuando lo construible, en tanto que decimos que es tal, está en actualidad, entonces está siendo construido: tal es el proceso de construcción; y lo mismo en el caso de la instrucción, la medicación, la rotación, el salto, la maduración o el envejecimiento. [...]El movimiento es, pues, la actualidad de lo potencial, cuando al estar actualizándose opera no en cuanto a lo que es en sí mismo, sino en tanto que es movible. Entiendo el «en tanto que» así: el bronce es estatua en potencia, pero el movimiento no es la actualidad del bronce en tanto que bronce, pues no es lo mismo ser bronce que ser algo en potencia; si fueran lo mismo en sentido absoluto y según el concepto, el movimiento sería entonces la actualidad del bronce en tanto que bronce; pero, como se ha dicho, no son lo mismo. Esto es claro en el caso de los contrarios, ya que poder curarse es distinto que poder enfermar -si no lo fueran, estar enfermo sería lo mismo que estar sano-; pero el sujeto del estar sano y el del estar enfermo [...] es uno y el mismo. Y puesto que no son lo mismo, como el color no es lo mismo que la cosa visible, es evidente que el movimiento es la actualidad de lo potencial es tanto que potencial.

Es claro, entonces, que esto es el movimiento, y que una cosa se mueve cuando está en actualidad de esta manera, ni antes ni después. Porque cada cosa particular puede estar a veces en actualidad, a veces no, como en el caso de lo construible, y la actualidad de lo construible en tanto que construible es el proceso de construcción; porque la actualidad de lo construible

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es o el proceso de construcción o la casa; pero cuando la casa existe ya no es construible; lo que se construye es lo construible. Esta actualidad, entonces, tendrá que ser el proceso de construcción; y el proceso de construcción es una clase de movimiento. El mismo razonamiento se aplicará también a los otros movimientos.

_______________________________________________Física, II, 1, 201a-201b (Gredos, Madrid 1995, p. 178-181).

Texto 8

Aristóteles: los factores del cambio

En todos los casos de llegar a ser [...] tiene que haber siempre algo subyacente en lo que llega a ser [...]

Decimos «algo llega a ser de algo», y no «algo llega a ser algo», principalmente de las cosas que no permanecen; así decimos «el músico llega a ser del a-músico», y no «el músico llega a ser del hombre». Aunque también de las cosas que permanecen hablamos en ocasiones de la misma manera, pues decimos que del bronce llega a ser una estatua. En cuanto a los opuestos que no permanecen, se dicen de ambas maneras: decimos «esto llega a ser de esto» y también «esto llegar a ser esto»; así, «del a-músico llega a ser el músico» y también «el a-músico llega a ser músico». Y hablamos de la misma manera en el caso del compuesto, pues decimos: «de un hombre a-músico llega a ser un músico», y también «un hombre a-músico llega a ser un hombre músico». [...]

Es evidente que todas las cosas que llegan a ser [...] proceden de un substrato.

Resulta claro entonces de cuanto se ha dicho que todo lo que llega a ser es siempre compuesto, y que no sólo hay algo que llega a ser, sino algo que llega a ser «esto», y lo último en dos sentidos: o es el substrato o es lo opuesto. Entiendo por «opuesto», por ejemplo, el a-músico, y por «sujeto» el hombre; llamo también «opuesto» a la carencia de figura o de forma o de orden, mientras que llamo «sujeto» al bronce o a la piedra o al oro.

Por tanto, si de las cosas que son por naturaleza hay causas y principios de los que primariamente son y han llegado a ser, y esto no por accidente, sino cada una lo que se dice que es según su sustancia, entonces es evidente que todo llega a ser desde un substrato y una forma. Porque «hombre músico» está compuesto, en cierto sentido, de «hombre» y de «músico», ya que se lo puede analizar en los conceptos de ambos. Es claro, entonces, que lo que llega a ser proviene de éstos.

El substrato es uno en número, pero dos en cuanto a la forma (pues lo numerable es el hombre o el oro o, en general, la materia, ya que es sobre todo la cosa individual, y no por accidente como lo generado llega a ser de ello; en cambio, la privación y la contrariedad son sólo accidentales). Pero la forma es una, como el orden o la música o cualquier otra determinación similar.

Por eso, en un sentido hay que decir que los principios son dos, y en otro que son tres. [...]

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Hemos dicho en lo que precede en qué sentido los principios son dos y en qué sentido son más. Primero dijimos que sólo los contrarios son principios, y después que es necesario un substrato y que los principios son tres.

_______________________________________________Física, 1, 7, 189b-191a (Gredos, Madrid 1995, p. 110-115).

Texto 9

Aristóteles: la sustancia

Substancia se llaman los cuerpos simples, por ejemplo la Tierra, el Fuego, el Agua y todas las cosas semejantes, y, en general, los cuerpos y los compuestos de éstos, tanto animales como los demonios, y las partes de éstos. Y todas estas cosas se llaman substancias porque no se predican de un sujeto, sino que las demás cosas se predican de éstas. Y, en otro sentido, se llama substancia lo que sea causa inmanente del ser en todas aquellas cosas que no se predican de un sujeto; por ejemplo, el alma para el animal.

Además, cuantas partes inmanentes hay en tales cosas, limitándolas y significando algo determinado, destruidas las cuales se destruye el todo, como destruida la superficie se destruye el cuerpo, según dicen algunos, y se destruye la superficie destruida la línea. Y, en general, el Número parece a algunos ser tal (pues dicen que, destruido él, no hay nada, y que determina todas las cosas). Además, la esencia, cuyo enunciado es una definición, también se llama substancia de cada cosa. Así, pues, resulta que la substancia se dice en dos sentidos: el sujeto último, que ya no se predica de otro, y lo que, siendo algo determinado, es también separable. Y es tal la forma y la especie de cada cosa.

__________________________________________________Metafísica, libro V, 8, 1017b. (Gredos, Madrid 1970, Vol I, p. 247-248).

Texto 10

Aristóteles: «ser» se dice de muchas maneras

La expresión «algo que es» se dice en muchos sentidos, pero en relación con una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia, sino que al igual que «sano» se dice en todos los casos en relación con la salud -de lo uno porque la conserva, de lo otro porque la produce, de lo otro porque es signo de salud, de lo otro porque ésta se da en ello- y «médico» [se dice] en relación con la ciencia médica (se llama médico a lo uno porque posee la ciencia médica, a lo otro porque sus propiedades naturales son adecuadas a ella, a lo otro porque es el resultado de la ciencia médica), y podríamos encontrar cosas que se dicen de modo semejante a éstas, así también «algo que es» se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un único principio: de unas cosas [se dice que son] por ser entidades, de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes generadores ya de la entidad, ya de aquellas cosas que se dicen en relación con la entidad, o bien por ser negaciones ya de alguna de estas cosas, ya de la entidad. Y de ahí que, incluso de lo que no es, digamos que es «algo que no es». Así pues, del mismo modo que de todas las cosas sanas se ocupa una sola ciencia,

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igualmente ocurre esto en los demás casos. Corresponde, en efecto, a una única ciencia estudiar, no solamente aquellas cosas que se denominan según un solo significado, sino también las que se denominan en relación con una sola naturaleza: y es que éstas se denominan también, en cierto modo, según un solo significado. Es, pues, evidente que el estudio de las cosas que son, en tanto que cosas que son, corresponde también a una sola [ciencia].

Ahora bien, en todos los casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, es decir, de aquello de que las demás cosas dependen y en virtud de lo cual reciben la denominación [correspondiente]. Por tanto, si esto es la entidad, el filósofo deberá hallarse en posesión de los principios y las causas de las entidades.

__________________________________________________Metafísica, IV, 2, 1003a-1003b (Gredos, Madrid 1944, p. 162-165).

Texto 11

Aristóteles: Dios, el primer moviente

Puesto que las cosas pueden ser del modo indicado, y si no fueran de tal modo todo procedería de la noche, de «todas las cosas juntas» y de lo que no es, estas dificultades quedan resueltas, y existe algo que se mueve eternamente con movimiento incesante, y éste es circular. (Esto lo ponen de manifiesto no sólo el razonamiento, sino también los hechos). Conque el primer cielo será eterno. Hay también, por tanto, algo que mueve. Y como lo que está en movimiento y mueve es intermedio, hay ciertamente algo que mueve sin estar en movimiento y que es eterno, entidad y acto. Ahora bien, de este modo mueven lo deseable y lo inteligible, que mueven sin moverse. Y los primeros de éstos se identifican. [...]

Y puesto que hay algo que mueve siendo ello mismo inmóvil, estando en acto, eso no puede cambiar en ningún sentido. El primero de los cambios es el movimiento local, y de éste, el circular: pues bien, éste es el movimiento producido por aquello. Se trata, por tanto, de algo que existe necesariamente, es perfecto, y de este modo es principio. [...]

De un principio tal penden el Universo y la Naturaleza. Y su actividad es como la más perfecta que nosotros somos capaces de realizar por un breve intervalo de tiempo (él está siempre en tal estado, algo que para nosotros es imposible), pues su actividad es placer (por eso el estar despierto, la sensación y el pensamiento son sumamente placenteros, y en virtud de éstos lo son las esperanzas y los recuerdos). A su vez, el pensamiento por sí se ocupa de lo mejor por sí, y el pensamiento por excelencia de lo mejor por excelencia. Y el entendimiento se capta a sí mismo captando lo inteligible, pues deviene inteligible al entrar en contacto con lo inteligible y pensarlo, de modo que entendimiento e inteligible se identifican. Entendimiento es, en efecto, la capacidad de recibir lo inteligible, es decir, la entidad, pero cuando lo tiene está en acto, de modo que a éste pertenece con más razón aquello divino que el entendimiento parece poseer, y la actividad contemplativa es lo más placentero y perfecto. [...]

Y en él hay vida, pues la actividad del entendimiento es vida y él se identifica con tal actividad. Y su actividad es, en sí misma, vida perfecta y eterna. Afirmamos, pues, que Dios

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es un viviente eterno y perfecto. Así pues, a Dios corresponde vivir una vida continua y eterna. Esto es, pues, Dios.

__________________________________________________ Metafísica, XII, 7, 1072a-1073a (Gredos, Madrid 1944, p. 485-489).

Texto 12

Aristóteles: la felicidad y la virtud

La vida feliz es la que es conforme a la virtud, vida de esfuerzo serio, y no de juego. Y declaramos mejores las cosas serias que las que mueven a risa y están relacionadas con el juego, y más seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la del mejor es siempre la más excelente y la más feliz. [...]

Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable que sea conforme a la virtud más excelente, y ésta será la virtud de lo mejor que hay en el hombre. Sea, pues, el entendimiento o sea alguna otra cosa lo que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer intelección de las cosas bellas y divinas, siendo divino ello mismo o lo más divino que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le es propia es la felicidad perfecta. Que es una actividad contemplativa, ya lo hemos dicho.

Esto parece estar de acuerdo con lo que antes dijimos y con la verdad. En efecto, esta actividad es la más excelente (pues también lo es el entendimiento entre todo lo que hay en nosotros, y entre las cosas cognoscibles, las que son objeto del entendimiento); además, es la más continua, pues podemos contemplar continuamente más que hacer cualquier otra cosa. Y pensamos que el placer debe hallarse mezclado en la felicidad, y la actividad que se refiere a la sabiduría es, de común acuerdo, la más agradable de las actividades conforme a la virtud; se considera, al menos, que la filosofía encierra placeres admirables por su pureza y por su firmeza, y es lógico que la existencia de los que saben sea más agradable que la de los que buscan. [...]

Lo que es propio de cada uno por naturaleza es también lo más excelente y lo más agradable para cada uno; para el hombre lo será, por tanto, la vida conforme a la mente, ya que eso es primariamente el hombre. Esta vida será también, por consiguiente, la más feliz.

__________________________________________________Ética a Nicómaco, l.10, 7, 1095a (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1985, p. 166-167).

Texto 13

Eudemonismo

(Del griego, eudaimonía, felicidad, posesión por un demonio bueno, de, feliz) Teoría que sostiene que el fin de la acción humana es la felicidad, entendida ésta como la mejor vida que puede vivir el hombre; eudaimonía es, por lo mismo, la «vida buena», y se refiere a la calidad sustancial de la vida, no a una simple característica o propiedad de la misma. Originariamente,

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doctrina filosófica griega que puede atribuirse sobre todo a Sócrates, Platón y Aristóteles, aunque desarrollada sistemáticamente sólo por este último, especialmente en su obra Ética a Nicómaco, donde la opone a la idea de identificación con el placer (ver hedonismo), la riqueza o el honor, o cualquier cosa que sea en alguna medida material. Para Aristóteles la felicidad reside, fundamentalmente, en el conocimiento .

Texto 14

Aristóteles: la felicidad

Réstanos ahora hablar en general de la felicidad, ya que la hemos hecho fin de los actos humanos. Hemos dicho que la felicidad no es una disposición, ya que podría pertenecer a un hombre que pasara su vida durmiendo, viviendo con una vida vegetativa, e incluso a alguno que sufriera las peores desgracias. Debemos pues poner la felicidad en una actividad. Ahora bien, entre las actividades, unas son necesarias y deseables por otra cosa, y otras por sí mismas. Es evidente que la felicidad debe colocarse entre las actividades deseables Por sí mismas y no por otra cosa, ya que no carece de nada, sino que se basta a sí misma. Son deseables por sí mismas las actividades que no piden nada fuera de su mismo ejercicio. Tales parecen ser las acciones virtuosas, ya que obrar honesta y virtuosamente es de las cosas deseables por sí mismas. [...]

Si la felicidad es la actividad conforme con la virtud, es claro que es la que está conforme con la virtud más perfecta, es decir, la de [la facultad] más elevada. Ya se trate de la inteligencia o de otra facultad, y que esta facultad sea divina o lo que hay más divino en nosotros, la actividad de esta facultad, según su virtud propia, constituye la felicidad perfecta. Y ya hemos dicho que es contemplativa (teórica).

Esta afirmación parece que está de acuerdo tanto con nuestras explicaciones anteriores como con la verdad. Porque esta actividad es por sí misma la más elevada. Pues entre nuestras facultades la inteligencia [ocupa el primer puesto] y entre las cosas conocibles, aquellas de las que se ocupa la inteligencia. Además su acción es la más continua, pues podemos entregarnos a la contemplación de un modo más seguido que a una actividad práctica. Y puesto que creemos que el placer debe estar asociado a la felicidad, la más agradable de todas las actividades conformes a la virtud es, según opinión común, la que es conforme a la sabiduría. Parece pues que la filosofía lleva consigo placeres maravillosos tanto por su pureza como por su duración, y es evidente que la vida es más agradable para los que saben que para los que tratan de saber.

Por otra parte, la independencia (autarquía) de la que hemos hablado se encuentra muy particularmente en la vida contemplativa. Ciertamente el sabio, el justo, como todos los demás hombres, necesitan lo que es necesario para la vida. E incluso aunque estén provistos suficientemente de estos bienes, necesitan aún otra cosa: el justo necesita gentes en las que practicar su justicia; y lo mismo el valeroso, el moderado y todos los demás. Pero el sabio, incluso solo, puede entregarse a la contemplación, y tanto mejor cuanto más sabio es. Sin duda lo haría mejor aún si se asociase a otras personas. Pero es independiente en el más alto grado.

Y esta existencia es la única que puede amarse por sí misma: no tiene otro resultado que la contemplación, mientras que por la existencia práctica, además de la acción, procuramos

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siempre un resultado más o menos importante. Parece también que la felicidad está en el ocio. Ya que no nos privamos de él sino es con vistas a obtenerlo, y hacemos la guerra para vivir en paz. [...]

Así pues, si entre las acciones conformes a la virtud, ocupan el primer lugar por su esplendor e importancia las acciones políticas y guerreras; si por el contrario suponen la ausencia de ocio; si persiguen un fin diferente y no son buscadas por sí mismas; en cambio la actividad de la inteligencia parece superar a las anteriores por su carácter contemplativo. No persigue ningún fin fuera de ella misma; lleva consigo un placer propio y perfecto porque aumenta aún su actividad. Y parecen resultar de esta actividad la posibilidad de bastarse a sí mismo, el ocio, la ausencia de fatiga en la medida en que le es posible al hombre, en una palabra, todos los bienes que se atribuyen al hombre feliz. Constituirá la felicidad perfecta del hombre si se prolonga durante toda su vida. Pues nada es imperfecto en las condiciones de la felicidad.

Sin embargo, tal existencia podría estar por encima de la condición humana. El hombre entonces ya no vive en cuanto hombre, sino en cuanto posee un carácter divino. Y cuanto difiere este carácter divino de lo que está compuesto, otro tanto esta actividad difiere de la que está conforme a toda otra virtud. Si la inteligencia es un carácter divino en lo que se refiere al hombre, una existencia conforme a la inteligencia será divina por lo que se refiere a la vida humana.

No debemos pues escuchar a los que nos aconsejan no cuidarnos más que de las cosas humanas, porque somos hombres, y porque somos mortales ocuparnos sólo de las cosas mortales. Sino que en la medida de lo posible debemos hacernos inmortales y hacerlo todo para vivir de conformidad con la parte más excelente de nosotros mismos, ya que, aunque sea pequeña por sus dimensiones, supera y en mucho a todas las cosas por su poder y dignidad. Además lo esencial de cada cual parece identificarse con este principio, ya que lo que manda es tan excelente. Y sería absurdo no elegir la vida de esta parte, sino la de otra. Por último, lo que hemos dicho anteriormente cobra aquí también todo su valor: lo que es propio a cada uno por naturaleza es lo mejor y más agradable para cada uno. Lo que le es propio al hombre es la vida de la inteligencia, ya que ésta constituye esencialmente al hombre. Y esta vida es también la más feliz.

__________________________________________________Ética a Nicómaco, X, 6 y 7. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª. ed., p.84-86).

Texto 15

Aristóteles: la virtud

Debemos examinar ahora qué es la virtud. Puesto que en el alma hay tres cosas: pasiones, facultades y disposiciones (habitus), la virtud debe ser una de ellas. Llamo pasión al deseo, la cólera, el miedo, la temeridad, la envidia, la alegría, la amistad, el odio, el pesar, en una palabra, todo lo que va acompañado de placer o de dolor. Llamo facultad al poder de sufrir estas pasiones, por ejemplo, lo que nos hace capaces de sentir la cólera, el odio o la piedad. Por último, las disposiciones nos sitúan en un estado bueno o malo respecto de las pasiones:

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por ejemplo, para la cólera, si nos dejamos llevar demasiado por ella o no lo suficiente, nos hallamos en mala disposición.

Ahora bien, ni las virtudes ni los vicios son pasiones, ya que no nos llaman buenos o malos según las pasiones, y en cambio lo hacen según las virtudes y vicios. [...] Además la cólera y el temor no proceden de nuestra voluntad, mientras que las virtudes implican una cierta elección reflexiva, o al menos no carecen de ella. Por último, se dice que las pasiones nos conmueven, mientras que las virtudes y los vicios no nos conmueven, sino que nos disponen de una cierta manera.

Por las mismas razones, virtudes y vicios no son tampoco facultades. No nos dicen que somos buenos o malos por el solo hecho de poder sufrir pasiones; no es esto lo que nos hace merecedores de alabanza o de censura. Y por naturaleza estamos dotados de facultades, pero no nos hacemos buenos o malos por naturaleza. Por tanto, si las virtudes no son ni pasiones, ni facultades, sólo pueden ser disposiciones.

Este es el género al que pertenece la virtud. Pero no basta decir que es una disposición, hay que precisar además qué [disposición] es.

Es necesario decir que toda virtud, siendo la virtud de alguien, es lo que le confiere el estar bien dispuesto y obrar bien. [...] Por ejemplo, la virtud del caballo hace de él un buen caballo, apto para correr y capaz de soportar el choque del enemigo. Y si lo mismo ocurre con todo, la virtud del hombre es una disposición que puede hacer de él un hombre honesto, capaz de realizar la función que le es propia. ¿Cómo lo conseguirá? Lo veremos más claramente si determinamos la naturaleza de la virtud.

En todo objeto continuo y divisible, podemos distinguir lo más, lo menos y lo igual, ya según el objeto mismo, ya en relación con nosotros. Y lo igual es el punto medio entre el exceso y el defecto. Llamo medio en un objeto a lo que se halla igualmente alejado de los extremos, lo que es uno e idéntico por todas partes. Y, en relación con nosotros, lo que no contiene exceso ni defecto.

Este medio no es ni uno ni idéntico por todas partes. Por ejemplo, si diez es una cantidad demasiado grande, y dos una cantidad demasiado pequeña, seis será el medio respecto del objeto, porque rebasa al uno y es rebasado de un modo igual por el otro. Este es el medio según la proporción aritmética. Pero no debemos considerar las cosas de este modo en lo que se refiere a nosotros. Si diez minas de alimento son una ración muy grande, y dos minas una ración pequeña, no se sigue de ello que el maestro de gimnasia prescriba seis [a todos los atletas]. Porque esta ración, según el sujeto, puede ser excesiva o insuficiente: para un Milón, insuficiente, pero para un principiante, excesiva. Y lo mismo ocurre con la carrera y la lucha.

Así, todo hombre prudente huye el exceso y el defecto, busca el medio y le da preferencia, y este medio debe establecerse con relación a nosotros, no con relación al objeto. [...] Por ello se dice generalmente que a una obra bien hecha no puede quitársele ni añadírsele nada, ya que toda adición o toda supresión no pueden hacer más que destruir su perfección, y en cambio este equilibrio perfecto se la conserva. [...] En estas condiciones, el fin de la virtud puede ser un medio.

Hablo de la virtud moral que concierne a las pasiones y a las acciones humanas, que llevan consigo exceso, defecto y medio. Por ejemplo, los sentimientos de espanto, deseo, cólera,

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piedad, placer o pena, pueden afectarnos demasiado o menos de lo debido, y en ambos casos de un modo defectuoso. En cambio, tener estos sentimientos en el momento en que conviene, por unos motivos, con respecto a personas, para unos fines y de la manera que conviene, es el medio y lo mejor, es lo propio de la virtud. Del mismo modo, en las acciones hay exceso, defecto y medio. Por tanto la virtud concierne a las pasiones y a las acciones en las que el exceso es una falta y el defecto es censurable; y al contrario, el medio consigue alabanzas y éxitos, resultado doble que es propio de la virtud. La virtud es pues una especie de término medio, ya que el fin que se propone es el medio.

Añadamos que hay mil maneras de faltar, pero una sola de obrar rectamente. Por ello es fácil no conseguir el fin y difícil alcanzarlo. Por todas estas razones el exceso y el defecto denuncian el vicio, mientras que la virtud está caracterizada por el punto medio.

La virtud es pues una disposición voluntaria que consiste en el medio con relación a nosotros, definido por la razón y conforme a la conducta del hombre sabio. Ocupa el justo medio entre dos extremos viciosos, el uno por exceso y el otro por defecto. En las pasiones y acciones la falta consiste unas veces en quedarse más acá y otras en ir más allá de lo que conviene, pero la virtud halla y adopta el medio. Porque si, según su esencia y según la razón que define su naturaleza, la virtud consiste en un medio, está en el punto más alto respecto del bien y de la perfección.

Pero toda acción y toda pasión no admiten este punto medio. Puede ocurrir que el hombre de algunas de ellas sugiera en seguida una idea de perversidad. Por ejemplo, la alegría sentida por la desgracia de otro, la impudicia, la envidia; y en el orden de las acciones, el adulterio, el robo, el homicidio. Todas estas acciones, así como otras semejantes, provocan la censura porque son malas en sí mismas y no por su exceso o defecto. Con ellas nunca se está en el buen camino, sino siempre en la falta. En lo que les concierne, no puede plantearse la cuestión de saber si se obra bien o mal: no es posible preguntarse ni con qué mujer, ni cuándo, ni cómo se puede cometer adulterio. El solo hecho de realizar una de estas acciones es ya una falta. Sería como sostener que hay término medio, exceso y defecto en la práctica de la injusticia, la cobardía, la impudicia. En estas condiciones habría un medio en el exceso o en el defecto, un exceso del exceso y un defecto del defecto. Y del mismo modo que la templanza y el valor no admiten exceso ni defecto, porque en ellos el medio constituye en cierto modo una cima, así tampoco los vicios no admiten ni término medio, ni exceso, ni defecto, porque al entregarse a ellos se comete siempre una falta. En una palabra, ni el exceso ni el defecto tienen término medio, igual que el medio no admite ni exceso ni defecto.

Pero no debemos contentarnos con hablar en general, también hay que ponerse de acuerdo con los casos particulares. Ya que, en lo que concierne a las acciones, el que razona en general razona en el vacío, en cambio en los casos particulares hay más verdad. Porque las acciones lo son de casos particulares; hay que ponerse de acuerdo con ellos. También es importante verlos según el cuadro siguiente. El valor es un medio entre el temor y la temeridad. [...]

__________________________________________________Ética a Nicómaco, Il, 5 y 6. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª. ed., p.87-90).

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Texto 16

Aristóteles: el primer principio

Ahora debemos decir si corresponde a una ciencia única o a ciencias diferentes el estudiar las verdades que se llaman axiomas en matemáticas, y la substancia. Es evidente que el estudio de estas cuestiones constituye una sola ciencia que es la filosofía. Porque los axiomas comprenden a todos los seres, y no a un género con exclusión de los demás. Y todos los hombres se sirven de los axiomas, porque los axiomas pertenecen al ser en cuanto ser, y cada género lo es del ser. Pero sólo se sirven de ellos en la medida que les conviene, es decir, en la medida en que los abarca el género sobre el que hacen sus demostraciones. Así, puesto que es evidente que los axiomas se aplican a todos los seres en cuanto seres, pues el ser es lo común a todos, el estudio de estas verdades depende del conocimiento del ser en cuanto ser. Por ello ninguno de los que se encierran en el estudio de una ciencia particular intenta decir nada sobre estos axiomas, si son verdaderos o no, ni el geómetra ni el aritmético lo hacen. En cambio lo han intentado algunos físicos, cuya actitud por otra parte era fácil de entender, ya que pensaban que eran los únicos en considerar la naturaleza entera y el ser. Pero, puesto que hay uno que está aún por encima del físico, ya que la naturaleza es sólo un género determinado del ente, a éste, que estudia lo universal y la substancia primera, corresponde también el examen de estas verdades. La física es una clase de sabiduría, pero no la primera. En cuanto a las tentativas de algunos [filósofos] para determinar las condiciones de la verdad de las proposiciones, se deben a la ignorancia de los Analíticos. Es necesario conocer los Analíticos antes de abordar ninguna ciencia, y no investigar sin haberlos conocido.

Es evidente pues que corresponde al filósofo, es decir, al que estudia la naturaleza de toda sustancia, estudiar también los principios del razonamiento silogístico. Pero cuando se posee mayor conocimiento en cada género de cosas se es más capaz de indicar los principios más ciertos en este dominio. Por tanto el que conoce los seres en cuanto seres es quien conoce los principios más ciertos de todas las cosas. Y éste es el filósofo.

El principio más cierto de todos es aquél respecto del cual es imposible equivocarse. Es necesario que este principio sea el más conocido, ya que todos se equivocan siempre sobre lo que no conocen. Y que no sea hipotético, porque un principio cuya posesión es necesaria para comprender cualquier ser no es una hipótesis. Y lo que es necesario conocer para conocer cualquier cosa, debe poseerse también de antemano. Es evidente que este principio es el más cierto de todos.

Vamos ahora a decir cuál es este principio: es imposible que el mismo atributo pertenezca y no pertenezca al mismo sujeto al mismo tiempo y en el mismo sentido sin perjuicio de otras determinaciones que podrían añadirse para impedir dificultades lógicas. Este es pues el más cierto de todos los principios, ya que responde a la definición dada. En efecto, no es posible concebir que la misma cosa es y no es, como algunos creen que dice Heráclito. Pero no es forzoso pensar todo lo que se dice. Y si no es posible que los contrarios pertenezcan a un mismo sujeto (debemos añadir a esta premisa todas las determinaciones habituales), y si una opinión que es contradictoria a otra es su contraria, es evidentemente imposible para un mismo hombre pensar al mismo tiempo que la misma cosa es y no es, pues caería en el error el que creyese tener opiniones contrarias simultáneas. Por ello toda demostración se reduce a este último principio, ya que es naturalmente principio, incluso para todos los demás axiomas.

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Hay filósofos que, como hemos dicho, pretenden que la misma cosa puede ser y no ser, y que esto puede pensarse. También un gran número de físicos se expresan de este modo. En cuanto a nosotros, acabamos de reconocer que es imposible para una cosa ser y no ser al mismo tiempo, y por este medio hemos hecho ver que este principio es el más cierto de todos. Algunos filósofos piden una demostración incluso para este principio; pero lo hacen por ignorancia. La ignorancia de no distinguir lo que necesita demostración y lo que no la necesita. Es absolutamente imposible demostrarlo todo; iríamos a parar al infinito, de modo que tampoco habría demostración. Y si hay verdades cuya demostración no hay que buscar, dígase para qué principio hay que buscarla menos que para éste.

Sin embargo es posible establecer por vía de refutación la imposibilidad de que la misma cosa sea y no sea, sólo con que el adversario diga algo. Si no dice nada, sería ridículo tratar de razonar a uno que no tiene razón. Y entonces un hombre así es semejante a una planta. Pero establecer por vía de refutación es una cosa muy distinta que demostrar, a mi modo de ver: una demostración parecería no ser más que una petición de principio, pero cuando es el otro el responsable de tal petición de principio, será una refutación y no una demostración. El principio de todos los argumentos de esta naturaleza no consiste en pedir al adversario que diga que alguna cosa es o no es, porque se podría tal vez creer que esto es suponer lo que está en cuestión; sino que diga al menos algo que tenga una significación para él mismo y para el otro. Esto es necesario si quiere realmente decir algo, si no, un hombre así no sería capaz de razonar ni consigo mismo ni con otro. Si se logra este punto, podrá haber demostración [por refutación] porque habrá algo definido.

__________________________________________________Metafísica, IV, 3 y 4 principio. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª. ed., p.76-78).

Texto 17

Aristóteles: «elemento»

Se llama «elemento»

(I) lo primero de-lo-cual algo se compone, siendo aquello inmanente (en esto) y no pudiendo descomponerse, a su vez, específicamente en otra especie distinta. Así, son elementos de la voz aquellos de que la voz se compone y en que se descompone últimamente, mientras que ellos no pueden descomponerse en otras voces específicamente distintas, sino que, en caso de descomponerse, las partes resultantes serán de la misma especie: por ejemplo, es agua una parte de agua, pero una de la sílaba no (es sílaba). De igual modo explican también los elementos de los cuerpos quienes denominan tales a los componentes últimos en que se descomponen los cuerpos sin que aquéllos puedan, a su vez, descomponerse en otros de distinta especie. Y sean una o muchas tales cosas, las denominan elementos.

(2) De modo semejante se dice también que son elementos los de las demostraciones geométricas y, en general, los de las demostraciones: en efecto, las demostraciones primeras y que están contenidas en múltiples demostraciones se dice que son elementos de las

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demostraciones: tales son, por lo demás, los silogismos primeros que constan de los tres términos y proceden por uno medio.

(3) También, a partir de esto y por desplazamiento del significado, llaman elemento a aquello que, siendo uno y pequeño, se aplica a muchas cosas, y de ahí que lo que es pequeño y simple e indivisible se denomine elemento. De donde resulta que las cosas máximamente universales son elementos, ya que cada una de ellas, siendo una y simple, es inmanente en muchas cosas, en todas o la mayoría; y de ahí resulta también la opinión de que la unidad y el punto son principios. Y puesto que los llamados géneros son universales e indivisibles (de ellos no hay, en efecto, definición), algunos dicen que los géneros son elementos, y que lo son en mayor grado que la diferencia, puesto que el género es más universal que ésta: efectivamente, en aquello en que se da la diferencia se da también el género con ella, mientras que en aquello en que se da el género no se da la diferencia en todos los casos.

Por lo demás, lo común a todas estas acepciones consiste en que elemento de cada cosa es lo primero que es inmanente en cada cosa.

__________________________________________________Metafísica, 1014a-1014b. (Gredos, Madrid 1994. Edición de Tomás Calvo, p.211-212).

Texto 18

Aristóteles: dos clases de infinito

«Y parece también razonable que en los números el más pequeño sea el límite, pero que en la dirección del más grande toda pluralidad siempre puede ser superada. En las magnitudes, por el contrario, toda magnitud es superada en la dirección de lo más pequeño, pero cuando se procede hacia lo más grande no hay una magnitud infinita. La razón es que la unidad, cualquier cosa que sea, es indivisible (un hombre, por ejemplo, es sólo un hombre y no muchos); pero el número es una multiplicidad de «unos» o una cierta cantidad de ellos. Así, el número debe detenerse en lo indivisible, porque «dos» y «tres» son sólo denominaciones derivadas, y de la misma manera cada uno de los otros números. Pero en la dirección del número mayor siempre es posible pensar otro mayor, porque una magnitud puede ser infinitamente biseccionada. De ahí que este infinito sea potencial, nunca actual, aunque lo que se tome supere siempre toda pluralidad determinada. Pero este número no es separable del proceso de bisección, ni su infinitud permanece, sino que consiste en un proceso de llegar a ser, como el tiempo y el número del tiempo.

En las magnitudes ocurre lo contrario: lo que es continuo se puede dividir hasta el infinito, pero no es infinito si se procede hacia lo más grande. Pues la cantidad que puede ser potencialmente también puede ser actualmente. Por tanto, como no hay ninguna magnitud sensible que pueda ser infinita, es imposible que sea superada toda cantidad determinada; pues si fuera posible sería algo más grande que el mundo».

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___________________________________________Física, 207a-207b.(Gredos, Madrid 1995, p.208-210).

Texto 19

Aristóteles: el límite

Se llama «límite»1) el extremo de cada cosa, lo primero fuera de lo cual no cabe encontrar nada de ella, y lo primero dentro de lo cual está contenido todo (lo que forma parte de ella);2) también lo que constituye la forma de una magnitud, o de algo que posee magnitud;3) y el fin de cada cosa (y éste es aquello hacia lo cual -y no aquello desde lo cual- tiene lugar el movimiento y la acción; si bien, a veces, se consideran límites ambos, aquello desde lo cual y aquello hacia lo cual, es decir, aquello-para-lo-cual);

4) también la entidad, es decir, la esencia de cada cosa: ésta es, en efecto, límite del conocimiento y si lo es del conocimiento, también lo es de la cosa.

De modo que resulta obvio que «límite» se dice en todos los sentidos en que se dice «principio», y en más aún, ya que el principio es un tipo de límite, pero no todo límite es principio.

________________________________________________Aristóteles, Metafísica, 1022a. (Gredos, Madrid 1994, p. 246).

Texto 20

Aristóteles: importancia y dificultades del estudio del lugar

El físico tiene que estudiar el lugar de la misma manera que el infinito, a saber: si es o no es, de qué modo es, y qué es. Porque todos admiten que las cosas están en algún «donde» (lo que no es no está en ningún lugar, pues ¿acaso hay un «donde» para el hircociervo o la esfinge?), y porque el movimiento más común y principal, aquel que llamamos «desplazamiento», es un movimiento con respecto al lugar.

Pero decir qué es el lugar es algo que presenta muchas dificultades, porque si se lo considera según todas sus propiedades no parece ser lo mismo. Además, nada nos ha llegado de nuestros predecesores, ni una exposición de las dificultades, ni una solución de las mismas.

Ahora, que el lugar existe parece claro por la sustitución de un cuerpo por otro, pues allí donde ahora hay agua luego habrá aire cuando el agua haya salido del recipiente, y más adelante algún otro cuerpo ocupará el mismo lugar. Este lugar, entonces, parece distinto de todos los cuerpos que llegan a estar en él y se reemplazan, pues allí donde ahora hay aire había agua. De ahí que pueda parecer claro que el lugar o el espacio hacia el cual o desde el cual los cuerpo han cambiado sea distinto de ellos.

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Además, los desplazamientos de los cuerpos naturales simples, como el fuego, la tierra y otros semejantes, no sólo nos muestran que el lugar es algo, sino también que ejerce un cierto poder. Porque cada uno de estos cuerpos, si nada lo impide, es llevado hacia su lugar propio, unos hacia arriba y otros hacia abajo. Éstas son las partes o especies del lugar, el arriba, el abajo y el resto de las seis direcciones. Ahora bien, estas direcciones (arriba y abajo, derecha e izquierda, etc.) no sólo son tales con respecto a nosotros, ya que para nosotros una cosa no siempre está en la misma dirección, sino que cambia según cambie nuestra posición, pudiendo una misma cosa estar así a la derecha y a la izquierda, arriba y abajo, delante y detrás. Pero en la naturaleza cada una es distinta, independientemente de nuestra posición, pues el «arriba» no es una dirección casual, sino adonde son llevados el fuego y los cuerpos ligeros, y de la misma manera el «abajo» tampoco es una dirección casual, sino adonde son llevados los cuerpos pesados y terrestres, de manera que ambas direcciones difieren no sólo con respecto a la posición, sino también por un cierto poder. Los objetos matemáticos pueden aclarar esto, pues aunque no existen en un lugar, tienen sin embargo una derecha y una izquierda por su posición con respecto a nosotros, de tal manera que sólo conceptualmente tienen tales distinciones posicionales, pero no por naturaleza.

Además, los que sostienen la existencia del vacío admiten también la existencia del lugar, ya que el vacío sería un lugar desprovisto de cuerpo.

Así, por estas razones, se ha supuesto que el lugar es algo distinto de los cuerpos y que todo cuerpo sensible está en un lugar. Y podría parecer que Hesíodo hablaba con razón cuando hizo del Caos la realidad primordial, cuando dice:

Lo primero de todo fue el Caos, luego Gea, de amplio seno como si tuviese que haber un espacio primordial para las cosas, pues pensaba, con la opinión común, que todas las cosas tienen que estar en un «donde», tener un lugar.

Si así fuera, el poder del lugar sería algo maravilloso, anterior a todas las cosas; porque aquello sin lo cual nada puede existir, pero que puede existir sin las cosas, sería necesariamente la realidad primaria; pues el lugar no se destruye cuando perecen las cosas que hay en él.

Ahora bien, si damos por supuesto que el lugar existe, se plantea la dificultad de decir qué es. ¿Es de algún modo la masa de un cuerpo o bien tiene otra naturaleza? Hay que determinar, pues, ante todo cuál sea el género propio del lugar.

1) El lugar posee ciertamente la tres dimensiones, longitud, anchura y profundidad, las mismas por las que todo cuerpo es determinado; pero es imposible que el lugar sea un cuerpo, porque entonces habría dos cuerpos en el mismo lugar.

2) Además, si hay un lugar y un espacio para un cuerpo, es claro que los habrá también para la superficie y los restantes límites del cuerpo, ya que les corresponde la misma proporción; en efecto, allí donde había superficies ocupadas por agua, las habrá luego ocupadas por aire. Pero, por otra parte, como no podemos establecer ninguna diferencia entre el punto y el lugar del punto, entonces, si el lugar no es distinto del punto, tampoco será distinto de ninguna de las otras cosas, ni el lugar será algo que esté fuera de ellas.

3) ¿Qué podemos suponer, entonces, que es el lugar? Por su propia naturaleza no puede ser un elemento ni estar constituido por elementos, ni corpóreos ni incorpóreos; posee ciertamente

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magnitud, pero no es un cuerpo. Los elementos de los cuerpos sensibles son cuerpos, pero de los elementos inteligibles no puede surgir magnitud alguna.

4) Además, ¿de qué cosas habría que suponer que el lugar es causa? Porque no se le puede atribuir ninguno de los cuatro modos de causación: ni como materia de las cosas (pues nada está constituido por él), ni como forma o esencia de las cosas, ni como fin, ni tampoco mueve a las cosas existentes.

5) Es más: si fuese en sí mismo algo existente, ¿dónde está? A la aporía de Zenón hay que buscarle una explicación, porque si toda cosa existente existe en un lugar, entonces es claro que el lugar tendrá que tener también un lugar, y así hasta el infinito.

6) Finalmente, así como todo cuerpo está en un lugar, así también en todo lugar hay un cuerpo. ¿Qué diremos, entonces, de las cosas que aumentan? Se sigue de lo anterior que el lugar tendrá que aumentar con ellas, Si el lugar de cada cosa no es mayor ni menor que ella.

Justamente por todo esto tenemos que plantearnos el problema del lugar preguntándonos no sólo qué es, sino también si existe.

__________________________________________Física, 208a-213a. (Gredos, Madrid 1995, p.221-226).

Aristóteles: una cosa no puede estar en sí misma ni el lugar en otro lugar

Después de estas consideraciones tenemos que examinar en cuántos sentidos se dice que una cosa está «en» otra.

1) En un sentido, como el dedo está «en» la mano y en general la parte «en» el todo.

2) En otro, como el todo está «en» las partes, ya que no hay todo fuera de sus partes.

3) En otro, como el hombre está «en» el animal y en general la especie en el género.

4) En otro, como el género está «en» la especie y en general la parte de la especie «en» la definición de la especie.

5) También como la salud está «en» lo caliente y lo frío y en general la forma «en» la materia.

6) También como cuando se dice que los asuntos de los griegos están «en» el rey y en general como lo movido está «en» su primer agente motriz.

7) También como una cosa está «en» su bien y en general «en» su fin, es decir en «aquello para lo cual» existe.

8) Y en el sentido más estricto, como una cosa está «en» un recipiente y en general «en» un lugar.

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Ahora bien, cabe preguntarse si es posible que una cosa esté en sí misma o no lo es en ningún caso, pues toda cosa o no está en ninguna parte o está en otra cosa. La pregunta es ambigua, pues «estar en sí» puede entenderse con respecto a sí mismo o bien con respecto a otra cosa. Porque, cuando aquello que está en algo y aquello en lo que eso está son partes de un todo, entonces diremos que el todo está «en sí mismo», ya que esto se dice también de las partes; por ejemplo, se dice de un hombre que es «blanco» porque su superficie visible es blanca, o que es «cognoscente» porque posee la capacidad de razonar. En consecuencia, el ánfora no estará en sí misma ni tampoco el vino, pero sí lo estará el ánfora de vino; en efecto, aquello que está dentro y aquello dentro de lo cual está son ambos partes una misma cosa. En este último sentido cabe, pues, la posibilidad de que una cosa esté «en sí misma, pero no es posible en sentido estricto; así, por ejemplo, la blancura está «en» un cuerpo (pues la superficie visible está en un cuerpo) y la ciencia está «en» el alma; y según estas «partes» del hombre (el cuerpo y el alma) se habla de la «blancura» o la «ciencia» como estando «en» el hombre. El ánfora y el vino no son «partes» cuando están separados, pero sí lo son cuando están juntos. Por eso, sólo cuando tenga partes una cosa podrá estar en sí misma; así, por ejemplo, la blancura está en el hombre por estar en su cuerpo, y está en el cuerpo por estar en su superficie visible; pero el estar en la superficie no es por ningún otro respecto; estas dos cosas, la superficie y la blancura, son específicamente distintas, y poseen cada una distinta naturaleza y potencialidad.

En consecuencia, si examinamos inductivamente la cuestión, veremos que ninguna cosa está en sí misma en ninguno de los sentidos del «en» que hemos distinguido; y también por argumentación resulta claro que eso es imposible. En efecto, si se admite la posibilidad de que una cosa esté «en sí misma», entonces cada una de las partes tendría que existir como un todo, esto es, el ánfora sería recipiente y vino, y el vino sería vino y ánfora. Así, incluso aunque cada cosa pudiese estar en la otra, el ánfora recibirá el vino no en cuanto el ánfora es vino, sino en cuanto el vino es vino, y el vino estará en el ánfora no en cuanto el vino es un ánfora, sino en cuanto el ánfora es un ánfora. Es claro, entonces, que con respecto a lo que es cada uno ambos son diferentes, pues la razón de lo que está en algo es distinta de la razón de aquello en lo cual está. Es más, ni tan siquiera accidentalmente es posible que una cosa esté «en sí misma», ya que entonces dos cosas estarían simultáneamente en una misma cosa; porque si aquello cuya naturaleza es receptiva pudiese estar en sí misma, entonces tanto el ánfora como Io que el ánfora pueda recibir (el vino, si es receptiva de vino) estarían en sí mismos.

Así pues, queda de manifiesto la imposibilidad de que una cosa esté «en sí misma» en el sentido primario del «en».

Por lo demás, la dificultad planteada por Zenón de que si el lugar fuese algo tendría que estar a su vez «en» algo no es difícil de resolver. En efecto, nada impide que el lugar primario de una cosa esté en otra cosa, pero no como en un lugar, sino como la salud está en las cosas calientes, a saber, como estado, o como el calor está en un cuerpo, a saber, como afección. De esta manera no es necesario proceder hasta el infinito.

Y también es evidente que, como el recipiente no es parte alguna de lo que está en él (pues «lo que» y aquello «en lo que» son primariamente distintos), el lugar no podrá ser ni la materia ni la forma, sino algo distinto, ya que la materia y la forma son partes de lo que está en un lugar.

Éstas son, pues, las dificultades con respecto al lugar.

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Aristóteles: definición de lugar

Qué sea entonces el lugar es algo que se hará evidente por lo que sigue. Consideremos cuantas propiedades parecen pertenecerle verdaderamente por sí mismo. Admitamos, pues, que:

1) el lugar es lo que primariamente contiene aquello de lo cual es lugar, y no es una parte de la cosa contenida;

2) además, el lugar primario no es ni menor ni mayor que la cosa contenida;

3) además, un lugar puede ser abandonado por la cosa contenida y es separable de ella;

4) todo lugar posee un arriba y un abajo, y por naturaleza cada uno de los cuerpos permanece o es llevado a su lugar propio, y esto se cumple hacia arriba o hacia abajo.

Establecido esto, tenemos que proseguir nuestro examen. Hemos de intentar efectuar nuestra búsqueda de tal manera que lleguemos a explicar qué sea el lugar, y no sólo resolvamos las dificultades, sino que también mostremos que las propiedades que parecen pertenecerle le pertenecen realmente, y se aclare a su vez la causa de la perturbación y de las dificultades surgidas. Ésta es la mejor manera de explicar algo.

Pues bien, ante todo tenemos que tener presente que no habría surgido ninguna investigación sobre el lugar si no hubiese un movimiento relativo al lugar; por esto creemos que también el cielo está sobre todo en un lugar, porque el cielo está siempre en movimiento. De este movimiento, una clase es el desplazamiento, otra el aumento y la disminución, pues en el aumento y en la disminución hay cambio, y lo que antes estaba en un lugar ha pasado luego a otro que es menor o mayor.

A su vez, entre las cosas que están en movimiento unas están en acto por sí, otras sólo accidentalmente; y lo movido accidentalmente o bien puede moverse por sí, como en el caso de las partes del cuerpo o el clavo en el barco, o bien no tiene tal posibilidad, sino que siempre se mueve por accidente, como en el caso de la blancura o la ciencia, las cuales cambian de lugar según cambie aquello a lo que pertenecen.

Además, decimos que una cosa está en el «universo» como en un «lugar» porque está en el aire, y el aire está en el universo; pero no decimos que esté en todo el aire, sino que está en el aire porque la parte extrema del aire que lo contiene está en el aire; pues si todo el aire fuese su lugar, el lugar de una cosa no sería igual a esa cosa; pero se ha admitido esa igualdad, y tal sería el lugar primario en el que una cosa está.

Cuando lo que la contiene no está dividido de la cosa sino en continuidad con ella, se dice entonces que la cosa no está en lo que la contiene como en un lugar, sino como parte en el todo. Pero cuando la cosa está dividida y en contacto, entonces está inmediatamente en la superficie interna de lo que la contiene, y ésta no es una parte del contenido, ni es mayor que

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su extensión, sino que es igual a ella, pues las extremidades de las cosas contiguas están en el mismo lugar.

Y si un cuerpo está en continuidad con su continente, no se mueve en él, sino con él; pero si está separado se mueve en él. Y tanto si el continente se mueve como si no se mueve, no hay diferencia. [Además, cuando no está dividido se dice que es como la parte en el todo, como por ejemplo la vista en el ojo o la mano en el cuerpo; pero cuando lo contenido está dividido está en lo que lo contiene como el agua en la jarra o el vino en el recipiente; pues la mano se mueve con el cuerpo, mientras que el agua se mueve en la jarra].

De las anteriores consideraciones resulta evidente qué es el lugar. Porque el lugar tiene que ser alguna de estas cuatro cosas: o forma, o materia, o una suerte de extensión que está entre los extremos, o los extremos, si no hay ninguna extensión aparte de la magnitud del cuerpo que llega a estar en el continente. Pero es evidente que tres de éstas son inadmisibles.

Porque al ser el continente, puede parecer que el lugar es la forma, ya que los extremos de lo continente y lo contenido nido son los mismos. Ambos son ciertamente límites, pero no de lo mismo: la forma es el límite de la cosa, mientras que el lugar es el límite del cuerpo continente.

Y porque, como lo contenido y dividido puede cambiar una y otra vez, permaneciendo el continente (por ej., el agua respecto del recipiente), puede parecer que la extensión entre los extremos es algo, como si fuese una cosa independiente del cuerpo desplazado. Pero no hay tal cosa; lo que sucede es que un cuerpo cualquiera entre los desplazados entra en el continente y está por naturaleza en contacto con otro. Si hubiese realmente una extensión que existiera por sí y permaneciese en sí misma, entonces habría un número infinito de lugares en el mismo lugar. Porque, cuando el agua y el aire se desplacen entre sí, todas las partes harán en el todo lo que hace toda el agua en el recipiente, y al mismo tiempo el lugar también cambiará, y en consecuencia habrá otro lugar del lugar y muchos lugares estarán juntos. Pero cuando todo el recipiente es desplazado, el lugar de una parte del contenido no es distinto de aquello en el cual está moviéndose, sino que es el mismo; porque el aire y el agua, o las partes del agua, se sustituyen entre sí en aquello en que están, pero no en el lugar en el que llegan a estar; este lugar es una parte de un lugar, el cual es a su vez un lugar de todo el Universo.

Podría parecer también que la materia es el lugar, al menos si se la considera en un cuerpo en reposo y no separado, sino continuo. Porque, así como en la alteración hay algo que es ahora blanco y antes era negro, o algo ahora duro y antes blando (por esto decimos que la materia es algo), así también por una representación similar se piensa que el lugar existe, aunque en el primer caso se piensa que existe «la materia» porque lo que era aire es ahora agua, y en el caso del lugar se piensa que existe porque donde había aire ahora hay agua. Pero la materia, como dijimos antes, ni es separable de la cosa ni la contiene, mientras que el lugar tiene ambas propiedades.

Ahora bien, si el lugar no es ninguna de estas tres cosas, es decir, ni la forma ni la materia ni una extensión que esté siempre presente y sea diferente de la extensión de la cosa desplazada, el lugar tendrá que ser entonces la última de las cuatro, a saber: el límite del cuerpo continente «que está en contacto con el cuerpo contenido». Entiendo por «cuerpo contenido» aquello que puede ser movido por desplazamiento.

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El lugar parece algo importante y difícil de captar, porque se nos presenta bajo la apariencia de la materia y de la forma, y también porque el cambio de lugar de lo desplazado se produce en un cuerpo continente en reposo; pues parece posible que haya un intervalo extenso que sea distinto que las magnitudes en movimiento. El aire, que parece incorpóreo, contribuye también a esta creencia. Pues no sólo los límites del recipiente parecen ser el lugar, sino también lo que está entre ellos, que es considerado como un vacío. Pero, así como el recipiente es un lugar transportable, el lugar es un recipiente no-trasladable. Por eso, cuando algo, que se mueve y cambia, está dentro de otra cosa en movimiento, como la barca en un río, la función de lo que contiene es más bien la de un recipiente que la de un lugar. El lugar, en cambio, quiere ser inmóvil, por eso el lugar es más bien el río total, porque como totalidad es inmóvil. Por consiguiente, el lugar de una cosa es el primer límite inmóvil de lo que la contiene.

Esta es la razón por la cual el centro del Universo, y el límite extremo del movimiento circular del cielo con respecto a nosotros, sean considerados como el «arriba» y el «abajo» en el sentido más estricto, ya que el centro del Universo permanece siempre en reposo, mientras que el límite extremo del movimiento circular permanece siempre en la misma condición consigo mismo. Así, puesto que por naturaleza lo ligero se desplaza hacia arriba y lo pesado hacia abajo, el límite que contiene una cosa con respecto al centro del Universo, y el centro mismo, son el «abajo», y el límite extremo, y la extremidad misma, son el «arriba». Por esta razón el lugar parece ser una superficie, como si fuera un recipiente, algo que contiene. Además, el lugar está junto con la cosa, pues los límites están junto con lo limitado.

_________________________________________Física, 208a-213a. (Gredos, Madrid 1995, p.234-241).

Aristóteles: maneras de estar en un lugar

Un cuerpo está en un lugar si hay otro cuerpo fuera de él que lo contiene; si no, no lo está. Porque, incluso si este cuerpo no contenido por otro se convierte en agua, sus partes estarían en movimiento (pues se contendrían unas a otras); pero el Todo sólo en cierto sentido estará en movimiento, en otro no. En efecto, en cuanto totalidad no cambia simultáneamente de lugar, pero se mueve circularmente, siendo entonces tal circularidad el lugar de sus partes; algunas de sus partes no se mueven ni hacia arriba ni hacia abajo, sino en círculo, pero hay otras que lo hacen hacia arriba y hacia abajo por condensación y rarefacción.

Como se ha dicho, algunas cosas están en un lugar potencialmente, otras actualmente. Así, cuando un cuerpo homogéneo es continuo, sus partes están potencialmente en un lugar; pero cuando esas partes están separadas, aunque en contacto, como en un montón, lo están actualmente.

Algunas cosas están de suyo en un lugar, a saber, todo cuerpo con capacidad de movimiento local o de aumento está de suyo en un «donde». (Pero el cielo, como se ha dicho antes, no está como totalidad en un «donde» o en un lugar, puesto que no hay ningún cuerpo que lo contenga; pero, con respecto a aquello en lo cual se mueven, sus partes tienen un lugar, ya que son contiguas entre sí).

Otras cosas sólo están accidentalmente en un lugar, como el alma y el cielo; porque en cierto sentido todas las partes del cielo están en un lugar, ya que se contienen unas a otras sobre el

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círculo. Por eso, la parte superior se mueve en círculo, aunque el Todo no está en ningún lugar. Porque lo que está en alguna parte es algo, y junto a ello tiene que haber algo distinto en donde esté y lo contenga. Pero no hay nada además del Todo o el Universo, nada fuera del Todo; por esta razón todas las cosas están en el cielo, pues el cielo es quizás el Todo. Pero su lugar no es el cielo, sino la parte extrema del cielo que está en contacto con el cuerpo movible; por eso la tierra está en el agua, el agua en el aire, el aire en el éter, el éter en el cielo, pero el cielo no está en ninguna otra cosa.

Según estas consideraciones es evidente que, si el lugar es tal como se ha dicho, todas las aporías sobre el lugar pueden resolverse. Porque a) no hay ya necesidad de que el lugar aumente con el cuerpo, b) ni que un punto tenga que tener un lugar, c) ni que dos cuerpos estén en el mismo lugar, d) ni que el lugar sea una extensión corpórea, pues lo que está entre los límites del lugar es un cuerpo, cualquiera que sea, no la extensión de un cuerpo.

Además, e) el lugar está también en un «donde», no en el sentido de estar en un lugar, sino como el límite está en lo limitado; porque no toda cosa está en un lugar, sino sólo los cuerpos móviles.

Asimismo, f) es razonable que cada cuerpo se desplace hacia su lugar propio, porque los cuerpos que llegan a estar sin violencia en sucesión y contacto son congéneres, y no se afectan entre sí cuando por naturaleza están juntos, mientras que los que están en contacto pueden afectarse y actuar uno sobre otro.

Y g) no sin razón toda cosa permanece por naturaleza en su lugar propio, ya que cada parte está en el lugar total como una parte divisible en relación al todo, como es el caso cuando alguien mueve una parte de agua o de aire. Y es también así como se encuentra el aire con respecto al agua, porque el uno es como la materia y el otro como la forma, esto es, el agua es como la materia del aire y el aire es como una actualidad del agua, pues el agua es potencialmente aire y, aunque de otra manera, el aire es potencialmente agua.

Estas distinciones serán precisadas más adelante; de momento hemos dicho lo que la ocasión exigía, luego se aclarará lo que ahora ha quedado oscuro. Si, como hemos indicado, materia y actualidad son lo mismo (pues el agua es ambas, aunque en un caso en potencia y en otro en acto), el agua y el aire estarían de algún modo en una relación como la de la parte y el todo. Por eso, entre tales términos sólo hay contacto; hay, en cambio, una unidad connatural cuando ambos llegan a ser actualmente una misma cosa. Queda dicho, entonces, que el lugar es, y qué es.


Texto 21

Aristóteles: la inexistencia del vacío

Puesto que hemos determinado lo que es el lugar y que el vacío, si existe, ha de ser un lugar desprovisto de cuerpo, y puesto que ya hemos dicho en qué sentido el lugar existe y en qué

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sentido no existe, es evidente entonces que el vacío no existe, ni como inseparable ni como separable; porque el «vacío» no es un cuerpo, sino la extensión de un cuerpo.

Por eso se cree también que el vacío es algo, porque el lugar lo es y por las mismas razones. En efecto, el movimiento local parece apoyar tanto a aquellos que afirman que el lugar es algo aparte de los cuerpos que lo ocupan, como a quienes hablan de la misma manera del vacío. Estos últimos creen que el vacío es la causa del movimiento, en cuanto que es aquello en lo cual se produce el movimiento; y esto sería semejante a las razones por las que algunos sostienen la existencia del lugar.

Pero no hay ninguna necesidad de que exista el vacío por el hecho de que exista el movimiento. No hay en absoluto tal necesidad como condición de todo movimiento en general, por una razón que se le escapó a Meliso, a saber, porque lo lleno puede alterarse. Así, tampoco el movimiento local exige la existencia del vacío; porque los cuerpos pueden simultáneamente reemplazarse entre sí, sin que haya que suponer ninguna extensión separada y aparte de los cuerpos que están en movimiento. Y esto es evidente también en los torbellinos de los continuos, como, por ejemplo, en los de los líquidos. [...]

En cuanto a aquellos que afirman la existencia del vacío como condición necesaria del movimiento, si bien se mira ocurre más bien lo contrario: que ninguna cosa singular podría moverse si existiera el vacío. Porque así como algunos afirman que la tierra está en reposo por su homogeneidad, así también en el vacío sería inevitable que un cuerpo estuviese en reposo, pues no habría un más o un menos hacia el cual se moviesen las cosas, ya que en el vacío como tal no hay diferencias.[...]

Éstas son, pues, las razones por las que algunos afirman la existencia del vacío. Nosotros, en cambio, según los supuestos que hemos establecido, decimos: 1) que hay una única materia para los contrarios (lo caliente y lo frío y las otras contrariedades), 2) que lo que es en acto se genera de lo que es potencia, 3) que la materia no es separable aunque su ser sea diferente, y 4) que la materia es numéricamente una, aunque pueda ocurrir que tenga color o sea caliente o fría.

La materia de un cuerpo grande puede ser la misma que la de uno pequeño. Esto es evidente, porque cuando de agua se genera aire, lo generado es la misma materia, sin que se le agregue otra cosa: lo que es actualmente se genera de lo que era potencialmente, y lo mismo sucede cuando el agua se genera del aire; el cambio es en ocasiones de lo pequeño a lo grande y en ocasiones de lo grande a lo pequeño. Y de la misma manera, si de un gran volumen de aire se genera otro volumen más pequeño, o si de uno más pequeño otro mayor, es de la materia en potencia que se generan ambos volúmenes. Porque, así como una misma materia de fría llega a ser caliente y de caliente fría, porque lo era en potencia, así también de caliente llega a ser más caliente, sin que se caliente alguna parte de la materia que no estuviese ya caliente antes, cuando el calor era menor. Y de la misma manera, cuando la circunferencia y la curvatura de un círculo mayor se generan de un círculo menor, sea la misma u otra, la curvatura no se ha generado en ninguna parte que antes no fuese ya curva, sino recta, pues el más y el menos no suponen nada interpuesto; tampoco en la magnitud de la llama se pueden encontrar partes en las que no haya calor y blancura, estando así el calor anterior en relación con el posterior. Por consiguiente, la grandeza y pequeñez de un volumen sensible no se expanden porque se añada algo a la materia, sino porque la materia es potencialmente materia de ambos. Y así también es una misma cosa que es densa y rara, siendo su materia una y la misma.

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Lo denso es pesado y lo raro ligero. (Además, así como la circunferencia de un círculo cuando ha sido contraída no toma ninguna otra concavidad, sino que se reduce la que ya poseía, y así como cuando se toma una parte cualquiera del fuego ésta será caliente, así también el todo no es sino la contracción y la expansión de la misma materia.) Hay dos en cada uno, en lo denso y en lo raro; pues lo pesado y lo duro parecen ser densos, mientras que lo ligero y lo blando parecen ser raros. Aunque lo pesado y lo duro no coinciden en el caso del plomo y del hierro.

Después de lo dicho, es evidente que no existe un vacío separado, ni absolutamente, ni en lo raro, ni potencialmente, a menos que uno se empeñe en llamar «vacío» a la causa del desplazamiento, en cuyo caso el vacío sería la materia de lo pesado y lo ligero en cuanto tales; porque lo denso y lo raro, en virtud de esta contrariedad, pueden producir un desplazamiento, pero en virtud de la dureza y la blandura pueden producir la pasividad y la impasividad, es decir, no un desplazamiento, sino más bien una alteración.

Tales son nuestras consideraciones sobre el vacío, en qué sentido es y en qué sentido no es.

__________________________________________________Física, 217a-217b. (Gredos, Madrid 1995, selección de p.250-263).

Texto 22

Aristóteles: el tiempo

El problema general del tiempo.

Después de lo dicho tenemos que pasar al estudio del tiempo. Conviene, primero, plantear correctamente las dificultades sobre el mismo, a fin de determinar, mediante una argumentación exotérica, si hay que incluirlo entre lo que es o entre lo que no es, y estudiar después cuál es su naturaleza.

Que no es totalmente, o que es pero de manera oscura y difícil de captar, lo podemos sospechar de cuanto sigue. Pues una parte de él ha acontecido y ya no es, otra está por venir y no es todavía, y de ambas partes se compone tanto el tiempo infinito como el tiempo periódico. Pero parece imposible que lo que está compuesto de no ser tenga parte en el ser.

Además de esto, si ha de existir algo divisible en partes, entonces será necesario que, cuando exista, existan también las partes, o todas o algunas. Pero, aunque el tiempo es divisible, algunas de sus partes ya han sido, otras están por venir, y ninguna «es». El ahora no es una parte, pues una parte es la medida del todo, y el todo tiene que estar compuesto de partes, pero no parece que el tiempo esté compuesto de ahoras.

Además, no es fácil ver si el ahora, que parece ser el límite entre el pasado y el futuro, permanece siempre uno y el mismo o es siempre otro distinto. Porque si fuera siempre distinto, y si ninguna de las dos partes que están en el tiempo fueran simultáneas (a menos que una de ellas contenga a la otra, como el tiempo más grande contiene al tiempo más pequeño),

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y si el ahora que no es, pero antes era, tuviese que haberse destruido en algún tiempo, entonces los ahora no podrán ser simultáneos entre sí, ya que siempre el ahora anterior se habrá destruido. Pero el ahora anterior no puede haberse destruido en sí mismo, porque era entonces, ni tampoco puede destruirse en otro ahora. Porque hay que admitir que es tan imposible que los ahoras sean contiguos entre sí, como que un punto lo sea con otro punto. Entonces, si no se destruyese en el siguiente ahora, sino en otro, existiría simultáneamente con los infinitos ahoras que hay entre ambos, lo cual es imposible.

Por otra parte, tampoco es posible que un ahora permanezca siempre el mismo, porque ninguna cosa finita y divisible tiene un solo límite, tanto si es continua en una como en muchas dimensiones. Pero el ahora es un límite, y es posible tomar un tiempo limitado. Además, si ser simultáneo con respecto al tiempo es ser en uno y el mismo ahora, ni antes ni después, y si tanto las cosas anteriores como las posteriores estuvieran en este ahora presente, entonces los acontecimientos de hace diez mil años serían simultáneos con los actuales, y nada de cuanto suceda sería anterior o posterior a nada.

Tales son las dificultades que se plantean sobre el tiempo. En cuanto a qué es el tiempo y cuál es su naturaleza, lo que se nos ha transmitido arroja muy poca luz sobre las dificultades que antes hemos deslindado.

Algunos dicen que el tiempo es el movimiento del Todo, otros que es la esfera misma. Pero una parte del movimiento circular también es tiempo, aunque no es movimiento circular, porque sólo tomamos una parte del movimiento circular, no el movimiento circular. Además, si hubiese muchos mundos, el movimiento de cualquiera de ellos sería igualmente el tiempo, y habría entonces múltiples tiempos que serían simultáneos. Hay también algunos que piensan que el tiempo es la esfera del Todo, porque todas las cosas están en el tiempo y en la esfera del Todo; pero ésta es una visión demasiado ingenua para que consideremos las imposibles consecuencias que contiene.

Pero, puesto que se piensa que el tiempo es un cierto movimiento y un cierto cambio, habrá que examinar esto. Porque sólo hay cambio y movimiento en la cosa que está cambiando o allí donde se de el caso que algo se mueva o cambie; pero el tiempo está presente por igual en todas partes y con todas las cosas. Además, todo cambio es más rápido o más lento, pero el tiempo no lo es. Porque lo lento y lo rápido se definen mediante el tiempo: rápido es lo que se mueve mucho en poco tiempo, lento lo que se mueve poco en mucho tiempo. Pero el tiempo no es definido mediante el tiempo, tanto si se lo toma cuantitativamente como cualitativamente.

Es, pues, evidente que el tiempo no es un movimiento (de momento no hay ninguna diferencia para nosotros entre decir «movimiento» y decir «cambio»).

__________________________________________________Física, 217b-219a. (Gredos, Madrid 1995, p.264-268).

El tiempo como número del movimiento

Pero sin cambio no hay tiempo; pues cuando no cambiamos en nuestro pensamiento o no advertimos que estamos cambiando, no nos parece que el tiempo haya transcurrido, como les

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sucedió a aquellos que en Cerdeña, según dice la leyenda, se despertaron de su largo sueño junto a los héroes: que enlazaron el ahora anterior con el posterior y los unificaron en un único ahora, omitiendo el tiempo intermedio en el que habían estado insensibles. Por lo tanto, así como no habría tiempo si el ahora no fuese diferente, sino uno y el mismo, así también se piensa que no hay un tiempo intermedio cuando no se advierte que el ahora es diferente. Y puesto que cuando no distinguimos ningún cambio, y el alma permanece en un único momento indiferenciado, no pensamos que haya transcurrido tiempo, y puesto que cuando lo percibimos y distinguimos decimos que el tiempo ha transcurrido, es evidente entonces que no hay tiempo sin movimiento ni cambio. Luego es evidente que el tiempo no es un movimiento, pero no hay tiempo sin movimiento.

Y puesto que investigamos qué es el tiempo, tenemos que tomar lo anterior como punto de partida para establecer qué es el tiempo con respecto al movimiento. Percibimos el tiempo junto con el movimiento; pues, cuando estamos en la oscuridad y no experimentamos ninguna modificación corpórea, si hay algún movimiento en el alma nos parece al punto que junto con el movimiento ha transcurrido también algún tiempo; y cuando nos parece que algún tiempo ha transcurrido, nos parece también que ha habido simultáneamente algún movimiento. Por consiguiente, el tiempo es o un movimiento o algo perteneciente al movimiento. Pero puesto que no es un movimiento, tendrá que ser algo perteneciente al movimiento.

Pero, como lo que está en movimiento se mueve desde algo hacia algo, y toda magnitud es continua, el movimiento sigue a la magnitud. Porque, por ser continua la magnitud, es también continuo el movimiento, y el tiempo es continuo por ser continuo el movimiento (pues siempre parece que la cantidad del tiempo transcurrido es la misma que la del movimiento). Ahora bien, el antes y después son ante todo atributos de un lugar, y en virtud de su posición relativa. Y puesto que en la magnitud hay un antes y un después, también en el movimiento tiene que haber un antes y un después, por analogía con la magnitud. Pero también en el tiempo hay un antes y un después, pues el tiempo sigue siempre al movimiento. El antes y después en el movimiento, cuando el movimiento es lo que es, es movimiento, pero su ser es distinto «del movimiento» y no es movimiento. Sin embargo, conocemos también el tiempo cuando, al determinar el antes y después, determinamos el movimiento; y, cuando tenemos la percepción del antes y después en el movimiento, decimos entonces que el tiempo ha transcurrido. Y lo distinguimos al captar que son diferentes entre sí y que hay algo intermedio diferente de ellos. Porque cuando inteligimos los extremos como diferentes del medio, y el alma dice que los ahoras son dos, uno antes y otro después, es entonces cuando decimos que hay tiempo, ya que se piensa que el tiempo es lo determinado por el ahora; y aceptamos esto.

Así pues, cuando percibimos el ahora como una unidad, y no como anterior y posterior en el movimiento, o como el mismo con respecto a lo anterior y lo posterior, entonces no parece que haya transcurrido algún tiempo, ya que no ha habido ningún movimiento. Pero cuando percibimos un antes y un después, entonces hablamos de tiempo. Porque el tiempo es justamente esto: número del movimiento según el antes y después.

Luego el tiempo no es movimiento, sino en tanto que el movimiento tiene número. Un signo de esto es el hecho de que distinguimos lo mayor y lo menor por el número, y el movimiento mayor o menor por el tiempo. Luego el tiempo es un número. Pero «número» se puede entender en dos sentidos, ya que llamamos «número» no sólo lo numerado y lo numerable, sino también aquello mediante lo cual numeramos. Pues bien, el tiempo es lo numerado, no

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aquello mediante lo cual numeramos. Aquello mediante lo cual numeramos es distinto de lo numerado.

Y así como el movimiento es siempre distinto, así también el tiempo. Pero todo tiempo simultáneo es el mismo, pues el ahora existente es el mismo que era entonces, aunque su ser sea distinto. Y el ahora mide el tiempo en tanto que antes y después.

El ahora es en un sentido el mismo, en otro no es el mismo. Pues, en tanto que es en uno y en otro, el ahora es distinto (así habíamos supuesto que era el ser del ahora), pero cuando es lo que es ahora, es el mismo. Porque, como ya dijimos, el movimiento sigue a una magnitud, y al movimiento, decimos ahora, le sigue el tiempo. Y de la misma manera al punto le sigue lo desplazado, el cual nos permite conocer el movimiento, y lo anterior y posterior que hay en el movimiento. Pero la cosa desplazada, cuando es lo que es, es la misma (sea un punto, una piedra u otra cosa similar), pero conceptualmente es distinta, como los sofistas consideran que «Corisco está en el Liceo» es distinto de «Corisco está en el ágora» porque su ser es distinto cuando está en una parte y cuando está en otra. El ahora sigue a la cosa desplazada como el tiempo al movimiento, ya que es por la cosa desplazada por lo que conocemos el antes y después en el movimiento, y conocemos que hay un ahora por ser numerables el antes y después. Y así también en éstos, cuando es lo que es, el ahora es el mismo (pues es el antes y después en el movimiento), pero su ser es distinto, ya que obtenemos el ahora en tanto que el antes y después es numerable. Esto es lo más cognoscible, pues el movimiento es conocido por la cosa movida y el desplazamiento por la cosa desplazada, puesto que la cosa desplazada es un «esto», pero no el movimiento. Por lo tanto, el ahora es en un sentido siempre el mismo y en otro sentido no es el mismo, ya que la cosa desplazada es así.

Es evidente, entonces, que si no hubiese tiempo no habría un ahora y que si no hubiese un ahora no habría tiempo. Pues así como la cosa desplazada y su desplazamiento van juntos, así también el número de la cosa desplazada y el número de su desplazamiento van juntos. Porque el tiempo es el numero del desplazamiento y el ahora es, al igual que lo desplazado, como la unidad del número.

El tiempo es, pues, continuo por el ahora y se divide en el ahora; pero también bajo este aspecto sigue al desplazamiento y a la cosa desplazada. Porque el movimiento y el desplazamiento son uno en virtud de que lo desplazado es uno, no porque lo sea cuando es (pues podrían haber interrupciones en el movimiento), sino porque es uno en su definición; pues lo desplazado delimita el movimiento anterior y el posterior. Y aquí también hay alguna correspondencia con el punto, ya que el punto hace que la longitud sea continua y la delimita, pues es el comienzo de una línea y el fin de otra. Pero cuando se lo considera así, tomando un punto como si fuera dos, hay que detenerse, si el mismo punto ha de ser comienzo y fin. Pero el ahora, por el hecho de que lo desplazado está moviéndose, es siempre distinto.

Por consiguiente, el tiempo es número, pero no como si fuera el número de un mismo punto, que es comienzo y fin, sino más bien a la manera en que los extremos lo son de una línea, y no como las partes de la línea, tanto por lo que se ha dicho antes (pues el punto medio lo tomaríamos como dos, y entonces el tiempo se detendría), como porque es evidente que ni el ahora es una parte del tiempo ni la división es una parte del movimiento, como tampoco el punto es parte de una línea; pero dos líneas son partes de una línea.

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Así pues, en tanto que límite, el ahora no es tiempo, sino un accidente suyo; pero, en tanto que numera, es número. Porque los límites son sólo de aquello de lo cual son límites, mientras que el número de estos caballos (diez, por ejemplo) es también número en otra parte.

Es evidente, entonces, que el tiempo es número del movimiento según el antes y después, y es continuo, porque es número de algo continuo.

__________________________________________Física, 219a-220b. (Gredos, Madrid 1995, p.269-275).

Los atributos del tiempo-número

El número mínimo en sentido absoluto es el dos. Pero, como número concreto, a veces lo es y a veces no lo es. Así, por ejemplo, en el caso de una línea, el número mínimo con respecto a la multiplicidad es una línea o dos líneas, pero con respecto a la magnitud no hay mínimo, porque toda línea es siempre divisible. Y de la misma manera también el tiempo, pues con respecto al número hay un tiempo mínimo (uno o dos), pero con respecto a la magnitud no lo hay.

Esto es también evidente por el hecho de que no se habla de un tiempo rápido o lento, sino de mucho o poco, o de largo o breve. Porque, en cuanto continuo, el tiempo es largo o breve, y, en cuanto número, es mucho o poco. Pero no es rápido o lento, pues no hay ningún número con el que numeremos que sea rápido o lento.

Además, el tiempo es simultáneamente el mismo en todas partes, pero el tiempo anterior no es el mismo que el posterior, porque, aunque el cambio presente es uno, el cambio que ya ha acontecido y el cambio por venir son distintos. El tiempo es número, pero no como aquello mediante lo cual numeramos, sino como lo que es numerado; y en cuanto sucede antes y después, es siempre distinto, pues los ahoras son distintos. El número es siempre uno y el mismo, sea el de cien caballos o el de cien hombres, pero las cosas de las que es número son distintas Ios caballos son distintos de los hombres. Además, así como un movimiento puede ser uno y el mismo una y otra vez, así también puede serlo el tiempo, como un año o una primavera o un otoño.Por otra parte, no sólo medimos el movimiento por el tiempo, sino también el tiempo por el movimiento, pues ambos se delimitan entre sí: el tiempo delimita un movimiento al ser el número de ese movimiento, y un movimiento delimita al tiempo. Y hablamos de mucho o poco tiempo midiéndolo por lo numerable, como por ejemplo por un caballo medimos el número de caballos, Porque conocemos cuántos caballos hay por su número, y a su vez por un caballo conocemos el número mismo de los caballos. Y de la misma manera con el tiempo y el movimiento, pues medimos un movimiento por el tiempo y el tiempo por un movimiento, y es razonable que sea así, pues un movimiento sigue a una magnitud y el tiempo sigue a un movimiento, siendo todos cantidades continuas y divisibles: el movimiento tiene estas propiedades porque las tiene la magnitud, y el tiempo las tiene porque las tiene el movimiento. Y medimos la magnitud por el movimiento y el movimiento por la magnitud, pues decimos que el camino es mucho si lo es el viaje, y que éste es mucho si el camino lo es, y también que el tiempo es mucho si el movimiento lo es, y que el movimiento es mucho si el tiempo lo es.

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Y puesto que el tiempo es la medida del movimiento y de lo que se está moviendo, y lo mide cuando se ha determinado un movimiento que será la medida de un movimiento total (como el codo mide una longitud cuando se ha determinado una magnitud que será la medida del todo), y puesto que «ser en el tiempo» significa para el movimiento que tanto el movimiento como su ser son medidos por el tiempo (ya que este tiempo medirá a la vez tanto el movimiento como el ser de este movimiento, y para un movimiento «ser en el tiempo» significa que su ser es mensurable), resulta claro entonces que también para las demás cosas «ser en el tiempo» significa que el ser de cada una de ellas es medido por el tiempo. Porque «ser en el tiempo» significa una de dos: o 1) ser cuando el tiempo es, o 2) ser en el sentido en que decimos de algunas cosas que son en un número, a saber, o como una parte o como una propiedad de un número y en general como algo perteneciente al número, o bien en el sentido de que el número es de ellas.

Ahora bien, puesto que el tiempo es número, el ahora y el antes y cuanto es tal son en el tiempo, así como la unidad, lo impar y lo par son en el numero (en el senado de que éstos son algo que pertenece al número y aquéllos algo que pertenece al tiempo), pero las cosas son en el tiempo como en un número. Y si es así, ellas están contenidas por el tiempo, así como las cosas en el número lo están por el número, y las cosa en el lugar por el lugar. Y es también evidente que ser en el tiempo no significa ser cuando el tiempo es, como tampoco ser en el movimiento o ser en el lugar significa ser cuando el movimiento o el lugar son. Porque si «ser en algo» significase eso, entonces todas las cosas serían en alguna cosa cualquiera, y el cielo existiría en un grano de mijo, ya que cuando el grano de mijo es, también el cielo es. Pero esto último es porque se da el caso de que es así, mientras que para el tiempo y el movimiento hay una implicación necesaria: para lo que es «en el tiempo», cuando existe tiene que haber necesariamente un tiempo, y para lo que es «en el movimiento», cuando existe tiene que haber necesariamente un movimiento.

Pero puesto que «ser en el tiempo» es como ser en el número, habrá que admitir un tiempo más grande que el de todo lo que es en el tiempo. Por eso todas las cosas que son en el tiempo tienen necesariamente que ser contenidas por el tiempo, del mismo modo que todas las otras cosas que son «en algo», como las que existen en un lugar, por el lugar.

Por otra parte, «ser en el tiempo» es ser afectado por el tiempo, y así se suele decir que el tiempo deteriora las cosas, que todo envejece por el tiempo, que el tiempo hace olvidar, pero no se dice que se aprende por el tiempo, ni que por el tiempo se llega a ser joven y bello; porque el tiempo es, por sí mismo, más bien causa de destrucción, ya que es el número del movimiento, y el movimiento hace salir de sí a lo que existe.

Es evidente, entonces, que las cosas que son siempre, en tanto que son siempre, no son en el tiempo, ya que no están contenidas por el tiempo, ni su ser es medido por tiempo. Un signo de esto es el hecho de que el tiempo no les afecta, ya que no existen en el tiempo.

Y puesto que el tiempo es la medida del movimiento, será también la medida del reposo, ya que todo reposo es en el tiempo. Porque, aunque lo que es en movimiento tiene que moverse, no todo lo que es en el tiempo tiene que moverse, ya que el tiempo no es un movimiento, sino el número del movimiento, y lo que es en el reposo puede ser también en el número del movimiento; porque no todo lo que es inmóvil existe en reposo, sino sólo lo que está privado de movimiento pero puede ser movido por naturaleza, como se ha dicho antes.

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«Ser en el número» significa que el número es de la cosa y que su ser es medido por el número en el cual es; luego si una cosa es «en el tiempo», será medida por el tiempo. El tiempo medirá lo movido y lo que reposa, a uno es tanto que movido y a otro en tanto que reposa, ya que en este caso medirá la cantidad de movimiento y en otro la cantidad de reposo. Luego, estrictamente hablando, lo movido no es mensurable por el tiempo que tiene alguna cantidad, sino sólo en tanto que su movimiento tiene alguna cantidad. Luego, todo lo que no existe ni en movimiento ni en reposo no existe en el tiempo, porque «ser en el tiempo» es «ser medido por el tiempo», y el tiempo es la medida del movimiento y el reposo.

Es evidente, entonces, que todo lo que no es tampoco es en el tiempo; por ejemplo, lo que no puede ser de ninguna manera, como la diagonal que sea conmensurable con el lado.

En general, si el tiempo es en sí mismo medida del movimiento, e indirectamente es medida de otras cosas, es claro entonces que aquello cuyo ser sea mensurable por el tiempo tendrá que existir en reposo o en movimiento. Por lo tanto, todo cuando es susceptible de destrucción y de generación, y en general todo cuanto a veces es y a veces no es, tendrá que ser necesariamente en el tiempo -porque hay un tiempo más grande que supera su substancia y el tiempo que mide su substancia. Ahora, de las cosas que el tiempo contiene, pero que no son, algunas ya han sido (por ejemplo, Homero, que existió en un tiempo), otras serán (por ejemplo, cualquier acontecimiento futuro), según que el tiempo contenga a unas o a otras; si a ambas, ambas fueron y serán. Pero si el tiempo no las contiene de ningún modo, entonces no fueron ni son ni serán; y entre las cosas que no son, hay también aquellas cuyos opuestos son siempre, como la inconmensurabilidad de la diagonal es siempre, y esto no existe en el tiempo. Ni tampoco la conmensurabilidad de la diagonal: ésta siempre no es, porque es contraria a lo que siempre es. En cuanto a las cosas cuyos contrarios siempre no son, ésas pueden ser y no ser, y son susceptibles de generación y destrucción.

__________________________________________Física, 220b-222a. (Gredos, Madrid 1995, p.276-282).

El ahora y la infinitud del tiempo

El ahora es la continuidad del tiempo, como ya dijimos, pues enlaza el tiempo pasado con el tiempo futuro, y es el límite del tiempo, ya que es el comienzo de un tiempo y el fin de otro. Pero esto no es evidente como lo es el punto, que permanece. El ahora divide potencialmente, y en tanto que divide es siempre distinto, pero en tanto que une es siempre el mismo, como en el caso de las líneas matemáticas. Porque en el pensamiento el punto no siempre es uno y el mismo, ya que cuando divide es distinto en casa caso; pero en tanto que la línea es una, el punto es el mismo en todos los casos. Así también con el ahora: en un sentido, es el divisor potencial del tiempo; en otro, es el límite y la unidad de ambas partes.

La división y la unificación son lo mismo y con respecto a lo mismo, pero su ser es distinto.

Éste es uno de los sentidos de «ahora», pero en otro significa un tiempo que está próximo a aquel ahora. Decimos: «vendrá ahora», porque vendrá hoy; «viene ahora», porque ha venido hoy. Pero los hechos de la Ilíada no sucedieron «ahora», ni el diluvio sucedió «ahora»; porque, aunque es continuo el tiempo desde el ahora hacia aquellos hechos, no están próximos.

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«Alguna vez» (pote) significa un tiempo determinado con respecto al ahora en el primer sentido, como «alguna vez» fue tomada Troya o «alguna vez» habrá un diluvio, pues éstos han de determinarse con respecto al ahora. Habrá, entonces, cierta cantidad de tiempo desde este ahora hacia el futuro, como también desde este ahora hacia el pasado.

Pero, si no hay ningún tiempo que no sea «alguna vez», todo tiempo será finito. ¿Se extinguirá, entonces? ¿O no se extinguirá, si el movimiento es siempre? ¿Es siempre distinto o el mismo tiempo se repite? Es claro que así como es el movimiento, así también es el tiempo; porque si uno y el mismo movimiento se repite alguna vez, el tiempo será también uno y el mismo, y si no, no lo será.

Puesto que el ahora es un fin y un comienzo del tiempo, pero no del mismo tiempo, sino el fin del que ha pasado y el comienzo del que ha de venir, se sigue que, así como en el círculo lo convexo y lo cóncavo están en algún sentido en lo mismo, así también el tiempo está siempre en un comienzo y un fin, y por eso parece siempre distinto, pues el ahora no es el comienzo y el fin de lo mismo, ya que si así fuera, sería dos opuestos a la vez y bajo el mismo respecto. Y el tiempo no se extinguirá, pues está siempre comenzando.

«Ya» (édé) significa la parte del tiempo futuro que está próxima al «ahora» indivisible del presente (-«¿Cuándo paseas?» -«Ya», porque está próximo el tiempo en que eso ocurrirá), y la parte del tiempo pasado que no está lejana del «ahora» (-«¿Cuándo paseas?» -«Ya he paseado»). Pero no decimos que Troya fue tomada «ya», porque es algo demasiado lejano del actual «ahora».

«Recientemente» (árti) indica la parte del pasado próxima al actual «ahora» (-«¿Cuándo fuiste?» -«Recientemente», si el tiempo está próximo al actual «ahora»).

«Hace tiempo» (pálai) se refiere a un pasado lejano.

«Instantáneamente» (exaíphnés) significa un salir fuera de sí en un tiempo imperceptible por su pequeñez; y todo cambio es por naturaleza un salir fuera de sí.

__________________________________________Física, 222a-222b. (Gredos, Madrid 1995, p.282-285).

El tiempo como causa de destrucción

Todas las cosas se generan y se destruyen en el tiempo. Por eso, mientras que algunos decían que el tiempo era «el más sabio», el pitagórico Parón lo llamó con más propiedad «el más necio», porque en el tiempo olvidamos. Es claro, entonces, que el tiempo tomado en sí mismo es más bien causa de destrucción que de generación, como ya se dijo antes, porque el cambio es en sí mismo un salir fuera de sí, y el tiempo sólo indirectamente es causa de generación y de ser. Un indicio suficiente de ello está en el hecho de que nada se genera si no se mueve de alguna manera y actúa, mientras que algo puede ser destruido sin que se mueva, y es sobre todo de esta destrucción de la que se suele decir que es obra del tiempo. Pero el tiempo no es la causa de esto, sino que se da en caso de que el cambio se produce en el tiempo.

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Queda dicho entonces que el tiempo es, y qué es, y en cuantos sentidos hablamos del «ahora», y qué es «alguna vez», «recientemente», «ya», «hace tiempo» e «instantáneamente».

__________________________________________Física, 222b-223a. (Gredos, Madrid 1995, p.285-286).

El tiempo y el alma

Hechas estas precisiones, es evidente que todo cambio y toda cosa movida son en el tiempo Porque «más rápido» y «más lento» se dicen con respecto a todo cambio (pues es manifiesto que esto es así con todo cambio). Digo que se mueve «más rápido» aquello que, moviéndose con movimiento uniforme y sobre una misma extensión, cambia hacia el sujeto antes que lo haga otro, como en el caso del desplazamiento, sea que ambas cosas se muevan circularmente o en línea recta, y de manera similar en los otros casos. Pero lo que es antes es en el tiempo, pues hablamos de «antes» y «después» según la distancia respecto del «ahora», y el ahora es el límite del pasado y el futuro. Así, puesto que los «ahoras» son en el tiempo, el antes y después también serán en el tiempo, pues aquello en lo cual los ahoras existen es también aquello en lo cual existe la distancia entre los ahoras. Pero «antes» se dice de manera opuesta según se refiera al pasado o al futuro: con respecto al pasado, llamamos «antes» a lo que está más alejado del «ahora», y «después» a lo que está más próximo; pero con respecto al futuro llamamos «antes» a lo más próximo y «después» a lo más lejano. Así, puesto que el «antes» es en el tiempo, y a todo movimiento tiene que acompañarle un «antes», es evidente que todo cambio y todo movimiento existen en el tiempo.

Es también digno de estudio el modo en que el tiempo está en relación con el alma y por qué se piensa que el tiempo existe en todas las cosas, en la tierra, en el mar y en cielo. ¿Acaso porque el tiempo es una propiedad o un modo de ser del movimiento, ya que es su número, y todas esas cosas son movibles, pues todas están en un lugar, y el tiempo y el movimiento están juntos tanto en potencia como en acto?

En cuanto a la primera dificultad, ¿existiría o no el tiempo si no existiese el alma? Porque si no pudiese haber alguien que numere tampoco podría haber algo que fuese numerado, y en consecuencia no podría existir ningún número, pues un número es o lo numerado o lo numerable. Pero si nada que no sea el alma, o la inteligencia del alma, puede numerar por naturaleza, resulta imposible la existencia del tiempo sin la existencia del alma, a menos que sea aquello que cuando existe el tiempo existe, como sería el caso si existiera el movimiento sin que exista el alma; habría entonces un antes y un después en el movimiento, y el tiempo sería éstos en tanto que numerables.

Hay también otra dificultad, a saber: ¿de qué movimiento el tiempo es número? ¿Acaso de uno cualquiera? Porque las cosas se generan y se destruyen y aumentan en el tiempo, y también se alteran y se desplazan en el tiempo. El tiempo es número de cada movimiento en tanto que hay movimiento. Por eso, en sentido absoluto, el tiempo es número de un movimiento continuo, no de cualquier clase de movimiento. Pero también otras cosas podrían haberse movido ahora, y habría un número de cada uno de los dos movimientos. ¿Habrá, entonces, un tiempo distinto para cada una de ellas, y dos tiempos iguales existirán simultáneamente? Esto no es posible, porque un tiempo que sea igual y simultáneo es uno y el mismo tiempo, y también los que no son simultáneos pueden ser uno y el mismo en especie;

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pues si hubiese perros por un lado y caballos por otro, y tanto unos como otros fueran siete, el número sería el mismo. De la misma manera el tiempo de los movimientos que tienen límites simultáneos es uno y el mismo, aunque uno sea rápido y otro lento, uno un desplazamiento y otro una alteración. El tiempo es, pues, el mismo, ya que el número es igual y simultáneo para la alteración y el desplazamiento. Y por esta razón, aunque los movimientos sean distintos y separados, el tiempo es en todas partes el mismo, porque el número de los movimientos iguales y simultáneos es en todas partes uno y el mismo.

Ahora bien, puesto que hay desplazamientos, y entre éstos un movimiento circular, y puesto que lo numerable es numerado por algo que es congénere, como por ejemplo las unidades por una unidad, los caballos por un caballo, así también el tiempo es medido por un cierto tiempo definido, y, como hemos dicho, el tiempo es medido por el movimiento y el movimiento por el tiempo (y esto es así porque la cantidad del movimiento y del tiempo es medida por un movimiento definido por el tiempo); por lo tanto, si lo que es primero es la medida de todas las cosas que le son congéneres, entonces el movimiento circular uniforme es la medida por excelencia, porque su número es el más conocido. Ni la alteración ni el aumento ni la generación son uniformes, sólo lo es el desplazamiento. Por eso se piensa que el tiempo es el movimiento de la esfera, porque por éste son medidos los otros movimientos, y el tiempo por este movimiento.

Por eso, lo que comúnmente se dice se sigue de lo anterior, pues se dice que los asuntos humanos son un círculo, y que hay un círculo en todas las otras cosas que tienen un movimiento natural y están sujetas a generación y destrucción. Y esto se dice porque todas estas cosas son juzgadas por el tiempo, y porque tienen un fin y un comienzo como si fuera un ciclo, pues se piensa que el tiempo mismo es un círculo; y se piensa así porque el tiempo es la medida de tal desplazamiento y él mismo es medido por este desplazamiento. Así, decir que el acontecer de esas cosas es un círculo es decir que hay un círculo del tiempo, y esto es así porque el tiempo es medido por el movimiento circular; porque en lo medido no se manifiesta ninguna otra cosa excepto la medida, a menos que el todo sea tomado como una multiplicidad de medidas.

Y se dice justamente que el número de las ovejas y de los perros es el mismo número, si los dos números son iguales, aunque no sea el mismo diez ni el diez lo sea de las mismas cosas, así como el equilátero y el escaleno no son los mismos triángulos, aunque su figura sea la misma, ya que ambos son triángulos. Porque se dice que una cosa es la misma que otra si no se distinguen por una diferencia específica, pero no si se distinguen, como un triángulo se distingue de otro triángulo por una diferencia de triángulo, y por eso son triángulos distintos, pero no se distinguen por la figura, sino porque están bajo una y misma división. Habría diferencia de figura si el uno fuera círculo y el otro triángulo, pero ambos son triángulos, aunque uno sea equilátero y otro escaleno. La figura es, pues, la misma, pues ambos son triángulos, aunque no sean el mismo triángulo. También el número de los grupos mencionados es el mismo (pues su número no difiere por una diferencia de número), pero no son el mismo diez, pues las cosas de las que se predica son diferentes, ya que son perros en un caso y caballos en el otro. Esto es lo que decimos sobre el tiempo en sí mismo y sobre cuanto pertenece a su investigación.

___________________________________________Física, 223a-224a. (Gredos, Madrid 1995, p.286-291).

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3. FILOSOFÍA HELENISTICO-ROMANA

Período de tiempo de alcance históricamente difuso, que comienza con la muerte de Alejandro Magno (en el 323 a.C., año también de la muerte de Aristóteles) y llega hasta finales del s. II d.C. En ocasiones se asigna el comienzo de la época helenista a los años de la conquista del imperio persa por Alejandro Magno y su acabamiento a los años del apogeo del imperio romano, alargando incluso el período grecorromano hasta la caída del imperio romano. El helenismo es propiamente el fenómeno de difusión del espíritu griego (lengua y cultura) en el ámbito del mundo oriental, difusión que supone una universalización de esta cultura, vehiculada por el griego como idioma común (koiné), dentro no obstante de un proceso histórico de descomposición del imperio macedónico, que pasa por las fases de desmembración, conquista de Grecia por Roma y el surgimiento del imperio romano. Esta época de profundas transformaciones sociales está marcada por la aparición de las llamadas a) escuelas helenísticas y b) el florecimiento de la ciencia griega, así como por c) la decadencia de la ciencia helenística.

a) Escuelas helenísticas

Comprende el conjunto de escuelas de filosofía helenístico-romana que se desarrollan primero en Grecia y luego en Roma, desde finales del s. IV hasta finales del s. II d.C., cuando comienza a cobrar impulso la filosofía cristiana naciente.

El vasto imperio que Alejandro Magno deja a su muerte se lo reparten sus sucesores, los diádocos, tras una serie de disputas y luchas que duran 42 años. Los territorios de Grecia y Macedonia quedan bajo el poder de los antigónidas, dinastía fundada por Antígono Gonata, que puede mantenerse en el poder hasta que los romanos, en el año 148 a.C., hacen de Macedonia una provincia romana. Egipto es dominado por la dinastía de los lágidas, de Lagos, padre de Ptolomeo I Soter (el salvador), general de Alejandro, primero de los Ptolomeos en nombrarse rey de Egipto; su monarquía dura hasta que Octavio, en el año 30 a.C., convierte Egipto en provincia romana. Mesopotamia, Persia y Asia menor constituyeron el reino de los seléucidas, dinastía fundada por Seleuco I Nicator (el vencedor), que se proclama rey en el 305; su extenso imperio dividido en satrapías, con la capital primero en Seleucia y luego en Antioquía, acaba con la conquista de Siria por los romanos en el año 64 a. C.

En este tiempo se produce un profundo cambio cultural en el mundo griego: las ciudades griegas, las poleis, ceden su importancia y funcionalidad a una gran monarquía que se gobierna desde una capital lejana; la ciudad helenística es una ciudad de súbditos gobernados por funcionarios, más que una sociedad de ciudadanos interesados en la vida pública; no interesa tanto la ciudad, como la propia autarquía, y la filosofía deja de ser sistemática y se convierte en forma de vida orientada a la felicidad del individuo. Como contrapartida, surge un nuevo espíritu cosmopolita, que hace que las personas cultas se consideren «ciudadanos del mundo» y comienzan a caer las barreras y los prejuicios racistas entre griegos y bárbaros. Por su parte, la universalización de la cultura griega paga el impuesto de tener que mezclarse con las culturas locales, y Atenas deja de ser el centro del saber: Pérgamo, Rodas y sobre todo

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el Museo de Alejandría ocupan su lugar, y junto al sincretismo religioso aparece también, sobre todo llegada ya la dominación romana, el eclecticismo filosófico.

Las principales escuelas filosóficas helenísticas son el cinismo, que representa la última evolución de las escuelas socráticas menores; el epicureísmo, fundado por Epicuro de Samos, quien instala en Atenas hacia 306 a.C. su escuela llamada «el jardín» (kepos); el estoicismo, fundado en torno al 300 a. C. por Zenón de Citio, que ubica su escuela en el pórtico (stoa) pintado por Polignoto; el escepticismo, que más que una escuela es una forma de pensar que difunde Pirrón de Elis antes de que se fundaran las dos escuelas filosóficas anteriores; y el eclecticismo, introducido por Filón de Larisa en la Academia platónica, dominante en los siglos II y I, y que se mantiene con fuerza durante el período romano, con su gran figura, Cicerón.

La mayoría de estas escuelas filosóficas tiene su período romano, que alarga su pervivencia. Entre los filósofos epicúreos, destaca Lucrecio (Titus Lucretius), autor del poema De rerum natura, [De la naturaleza de las cosas], una de las obras universales de la literatura y obra también de divulgación de las doctrinas físicas, cosmológicas y éticas del epicureísmo. En Roma florecen también los últimos estoicos, y es el estoicismo la más difundida de las filosofías entre los romanos, tanto en la época de la república como en tiempos del imperio. El escritor y político Lucio Anneo Séneca, preceptor de Nerón, el esclavo Epicteto y el emperador Marco Aurelio, destacados filósofos estoicos los tres, atestiguan que esta escuela filosófica se había difundido en Roma en todos los estamentos sociales.

b) La ciencia griega

La ciencia griega, que tuvo sus orígenes con la filosofía de los primeros jonios, florece de un modo espectacular durante el s. III y mediados del II a.C., en torno al Museo de Alejandría; es el período alejandrino de la ciencia helenística. Tras el esplendor del Liceo, con el impulso que Aristóteles da a la filosofía de la naturaleza y a la biología, Alejandría se convierte, por obra de los Ptolomeos y de algunos sabios peripatéticos, en especial de Estratón de Lámpsaco, que abandona Atenas para dirigir la actividad científica del Museo, en centro de la investigación científica en el mundo conocido. En el Museo, las investigaciones se orientaron por especialidades: matemáticas, astronomía, mecánica, geografía, ingeniería, medicina, filología, zoología y botánica, y los sabios helenistas no son ya, en su mayoría, ni propiamente filósofos ni poseedores de un saber universal; liberados tanto de las concepciones religiosas como de las generalidades filosóficas, se especializan en sus respectivas investigaciones teóricas, y recurren a la observación y a la experiencia. El desarrollo de las matemáticas fue excepcional en Grecia también en este período, y las ciencias empíricas llegaron durante el período alejandrino a su mayor esplendor, pero nunca el saber teórico de los griegos unió el espíritu especulativo con la observación sistemática de la realidad y los hechos, ni fue en general la ciencia griega una ciencia aplicada. La tecnología fue ignorada, fundamentalmente por razones de tipo social. La esclavitud, por un lado, que abarataba la mano de obra en cualquier tipo de trabajo, y el rechazo del hombre libre al trabajo manual hicieron innecesarias las máquinas e impidieron que la ciencia griega abandonara su actitud habitual de ciencia teórica o contemplativa.

c) La decadencia de la ciencia helenística

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El esplendor de la ciencia helenística dura aproximadamente un siglo y medio. El período grecorromano de la ciencia griega transcurre entre la mitad del s. II a.C. y el s. II d.C. (B. Farrington lo alarga hasta la caída del imperio romano, a comienzos del s. V d.C.), pero es un período de decadencia creciente; aparecen no obstante dos nuevas ciencias, la trigonometría y el álgebra, y las figuras de Ptolomeo, Estrabón y Galeno no son poco relevantes. Alejandría continúa siento el centro intelectual y cultural, de importancia decreciente: en el 145 a.C., se produce un enfrentamiento de Ptolomeo Physkon con los sabios griegos, que se ven obligados a abandonar temporalmente Alejandría; durante la campaña de César en Egipto, en el 47 a.C., se produce el incendio de la Biblioteca, que destruye buena parte de sus 700.000 libros (en realidad, rollos), y el año 30 Egipto se convierte, por obra de Octavio, en provincia romana.

Claudio Ptolomeo de Alejandría es el último gran astrónomo griego, que vive entre los años 100 y 170 d.C. Su obra, Composición matemática, o Sintaxis matemática, bautizada por los árabes como Almagesto (la más grande), desarrolla y completa el sistema astronómico de epiciclos y ecuantes de Hiparco y construye el modelo de universo geocéntrico vigente hasta Copérnico. En geografía sigue igualmente a Hiparco y el principio mantenido por éste de determinar astronómicamente los lugares geográficos.

Destacado geógrafo de esta época es Estrabón, nacido en Amasia, en el Ponto, en el 64/63 a.C., y que vivió en Alejandría y en Roma. En los diecisiete libros de su Geografía describe con claridad de estilo las costumbres y la historia de los principales países incluidos en el imperio romano y la situación general de la ciencia en su tiempo.

Galeno (ca.129-200 d.C.), nacido en Pérgamo, médico personal de emperadores romanos, reúne en una obra inmensa -casi cien tratados de medicina y filosofía- una verdadera enciclopedia del saber médico, que se inspira en diversas fuentes: en la medicina anatómica y fisiológica de los médicos de Alejandría, en la biología de Aristóteles, en las doctrinas hipocráticas de los humores, en doctrinas del platonismo medio, en el pneuma de los estoicos y en el finalismo platónico y aristotélico. Sus escritos fueron autoridad médica hasta el Renacimiento; Vesalio imitó su técnica anatómica.

Según Benjamin Farrington, la ciencia griega había llegado, no sólo en tiempos de Ptolomeo y Galeno, sino sobre todo durante el período alejandrino, «al umbral de la ciencia moderna» (ver cita).

El helenismo tuvo también su encuentro con el cristianismo, y aunque a menudo se ha hecho responsable al cristianismo de la decadencia de la ciencia griega, más bien se mantiene que es la decadencia de la ciencia griega y el espíritu científico una de las condiciones que favorecen la aparición de las religiones. El cristianismo buscó un difícil equilibrio con el helenismo. Por un lado, al presentarse como única religión verdadera, tuvo que enfrentarse con las diversas filosofías helenísticas a las que se opuso también como única filosofía verdadera. Por otro lado, el cristianismo, fenómeno religioso en principio, por el hecho de tener que propagarse en un mundo helenístico dado a la especulación, tuvo que revestirse de formas intelectuales y argumentos racionales para discutir o dialogar con los helenistas. El cristianismo no sólo adoptó para sus escritos sagrados el griego común (koiné) y las formas literarias del mundo griego, sino que también aceptó conceptos filosóficos fundamentales, como el logos de los estoicos (que se convierte en el Verbo, o la Palabra) y también orientaciones filosóficas generales, como el neoplatonismo, y hasta las costumbres éticas helenísticas de reglamentar la conducta humana distinguiendo entre vicios y virtudes. De la oposición con el helenismo y de

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su intercambio cultural con el mismo surgió la primitiva justificación racional del cristianismo, embrión de la filosofía cristiana.

Alejandría fue perdiendo su carácter de capitalidad de la ciencia, pero se mantuvo todavía como centro filosófico de importancia. Allí se desarrolla, en la primera mitad del s. I d.C., la filosofía de Filón, que intenta armonizar el pensamiento griego con el pensamiento judío, y, entre los siglos II y III d.C., la escuela de Ammonio Saccas, maestro de Plotino y de Orígenes.

3.1. EPICUREÍSMO

Corriente filosófica desarrollada en el período helenístico formada por los seguidores de Epicuro. Como tal corriente de pensamiento, se remonta ya a los inicios de la primera escuela fundada por Epicuro primero en Mitilene en el año 311 y, al año siguiente, en Lámpsaco, donde impartió clases durante cuatro años. En esta primera generación de discípulos de Epicuro destacan Colotes, Timócrates, Hermarco Idomeneo, Metrodoro, Hedeira, Leonteso y, su mujer, Themista. Posteriormente, Epicuro se trasladó a Atenas donde fundó su escuela conocida como el jardín, por ser en el jardín de su propiedad donde se reunían y hospedaban sus seguidores y amigos. Durante toda esta primera época, vinculada directamente al maestro, los epicúreos polemizaron especialmente con los platónicos, los aristotélicos, con los seguidores de las escuelas socráticas y con la naciente escuela estoica. Puesto que el sistema teórico y el ideal de vida forjados por Epicuro presentaban una gran coherencia, la mayoría de sus discípulos siguieron sus doctrinas con muy pocas modificaciones. Además, profesaban un gran respeto por su maestro, hasta el punto que entre ellos se hizo famosa la siguiente máxima: «Compórtate siempre como si Epicuro te viera». No obstante, sus discípulos no se limitaron a copiar las tesis del maestro, sino que desarrollaron aspectos de la doctrina, como en el caso de Metrodoro (íntimo amigo de Epicuro), que profundizó la tesis epicúrea del placer catastemático (placeres naturales y necesarios propios de la entereza de ánimo, que se basan en la privación del dolor físico y moral). Otros discípulos destacaron por sus polémicas contra el platonismo y por la defensa de sus tesis contra otras escuelas éticas como los cínicos y los estoicos. Polístrato fue el tercer escolarca y el último de los de la primera generación de discípulos directos de Epicuro. Posteriormente, la escuela se extendió y se crearon escuelas epicúreas, algunas todavía en vida del maestro, en varios lugares: en Asia Menor (Lámpsaco y Mitilene), en Antioquía, en Alejandría, en Italia (Nápoles), y en Galia. Durante los siglos II y I a.C., destacaron autores como Zenón de Sidón, Demetrio Laconio (que polemizó con Carneades), Filodemo de Gadara y Calpurnio Pisón. Sin embargo, mención especial merece el latino Lucrecio, que hizo una defensa apasionada del epicureísmo y expuso las doctrinas de esta escuela en el gran poema De rerum natura que, más tarde, fue publicado por Cicerón (quien, no obstante, fue uno de los más acérrimos críticos del epicureísmo). También pueden mencionarse Amafirio, Rabirio, Catio y, posteriormente, Diógenes de Enoanda, que difundió las tesis de Epicuro por Anatolia.

La corriente epicúrea fue el blanco preferido de las críticas de la mayor parte de las otras escuelas filosóficas que, a pesar de sus muchas diferencias, coincidían en considerar la filosofía de Epicuro como el enemigo a batir. Contra el epicureísmo se levantaron especialmente los estoicos y los cristianos, pero esta crítica, en muchas ocasiones, escondía una gran manipulación ideológica y una interesada tergiversación de las tesis de Epicuro. Este mismo hecho ya es muestra suficiente como para señalar el potencial subversivo del

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epicureísmo, que fue puesto de manifiesto por Marx en su estudio sobre los sistemas de Demócrito y Epicuro. En la época moderna, también Nietzsche salió en defensa de Epicuro, a quien, juntamente con Pirrón, consideraba uno de los últimos verdaderos filósofos después de la traición perpetrada por Sócrates y Platón, que, según Nietzsche, fueron los responsables de la inversión de los auténticos valores representados por la filosofía de los presocráticos e, incluso, de los sofistas.

El epicureísmo ya estaba prácticamente acabado a principios del siglo III, aunque Diógenes Laercio, a pesar de no ser plenamente adepto a esta escuela, dedicó buena parte de su obra (todo el décimo y último libro) Vidas de los más ilustres filósofos, a Epicuro. En el siglo IV, esta corriente ya se había extinguido por completo, los libros de Epicuro habían sido destruidos y su influencia había sido aplacada por el auge del cristianismo y del neoplatonismo. No obstante, el epicureísmo ha resurgido en diferentes épocas pero, sobre todo, en el Renacimiento (Lorenzo Valla) y en la modernidad (Bérigard, Maignan, Gassendi). También se ha destacado la influencia del epicureísmo en J. Bentham, el iniciador del utilitarismo.

3.2 EPICURO (341-270 A.C.)

Filósofo griego fundador del Jardín y del epicureísmo. En el 341 a.C., nació en Samos. Hijo de Querastasa y Neocles, un colono ateniense afincado en Samos que, posteriormente, tuvo que emigrar y se instaló en Colofón viviendo como maestro. Ya de niño se interesó por el origen del Caos, del que hablaba Hesíodo en su Teogonía. Su primer maestro de filosofía, todavía en Samos, fue el platónico Panfilo. El año 323 a.C. (año de la muerte de Alejandro Magno) marchó a Atenas a cumplir con la milicia. No pudo conocer a Aristóteles, que a la muerte de Alejandro tuvo que marchar de Atenas por motivos políticos. Sin embargo, sí que conoció a Jenócrates, el sucesor de Platón en la Academia. El año 321 marchó a Colofón para reunirse con su familia. Allí entró en contacto con el peripatético Praxífases de Rodas, y con el atomista Nausífanes, discípulo de Demócrito y de Pirrón. Ejerció de maestro en Mitilene, donde el año 311 fundó una escuela. Al año siguiente se trasladó a Lámpsaco, donde impartió clases durante cuatro años. Allí conoció a sus discípulos Idomeneo, Metrodoro, Leonteso y, su mujer, Themista; Hedeira, Colotes, Timócrates y Hermarco, que fue quien, posteriormente, le sucedió en la dirección de su escuela. En el 306 marchó a Atenas, donde permaneció hasta su muerte acontecida el año 270 a.C. En Atenas, fundó su escuela (llamada el Jardín), en una pequeña propiedad de las afueras, en dirección a El Pireo, no lejos de la Academia platónica. Debido a la existencia de un jardín en dicha propiedad, que era el lugar favorito de encuentro de sus miembros, la escuela de Epicuro tomó este nombre, que enlazaba con la enseñanza epicúrea según la cual el sabio ha de amar el campo y la naturaleza.

Dicha escuela era bien distinta de la Academia platónica y del Liceo aristotélico y, aunque en el Jardín se efectuaban también investigaciones filosóficas, no era un centro de enseñanza para discípulos nuevos sino que, fundamentalmente, era el lugar de reunión y de convivencia de amigos (incluidos mujeres y esclavos) que compartían unas mismas ideas y una misma orientación vital. Y es que Epicuro entendía la filosofía fundamentalmente como investigación de la felicidad humana, como reflexión acerca de los temores que atenazan a los hombres (el miedo a la muerte, el miedo a los dioses, el deseo desmesurado de placeres y el miedo al dolor) y como lucha contra los prejuicios y las ideas que, como las del platonismo,

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sitúan la felicidad en otra vida. Consecuentemente con estas ideas, y con su máxima: «vive retirado», prefería la compañía de sus amigos antes que el aplauso público. No obstante, esta vida retirada no la concebía como un alejamiento total de la sociedad, ya que él mismo participaba en diversos actos colectivos, sino que la entendía como una forma de vida basada en el sosiego.

El contexto histórico en el que se enmarca la filosofía de Epicuro es el llamado período helenístico, marcado especialmente por grandes modificaciones sociales surgidas de las conquistas de Alejandro Magno, que conllevaron el fin del ideal de la polis tal como había sido entendida hasta entonces. Las polis pierden su autarquía y aparecen solamente como provincias de un vasto imperio, lo que generó la aparición de una nueva mentalidad y de un nuevo espacio mental capaz de abordar, de una forma nueva, el distinto marco de convivencia humana, de manera que la pérdida del sentimiento de colectividad que acompañó a la pérdida del ideal de la polis clásica produjo cambios en todos los ámbitos del pensamiento. Por una parte, cambiaron las mismas concepciones religiosas: los dioses domésticos de las polis fueron sustituidos por dioses más cósmicos; por otra, junto a ello, apareció la necesidad de teorizar más el espacio privado. En este ambiente, surgen las nuevas escuelas morales y el nuevo ideal del sabio del que la filosofía epicúrea es un ejemplo.

3.2.1 La filosofía de Epicuro

Según Diógenes Laercio, Epicuro dividió la filosofía en tres partes: la Canónica (lógica y teoría del conocimiento), la Física y la Ética. Pero, puesto que concibe la filosofía como una reflexión para alcanzar la felicidad, la Canónica y la Física estaban en función de la Ética. A su vez, en cuanto que Epicuro era abiertamente enemigo de las especulaciones platónicas y aristotélicas, fundamentaba todo saber en un empirismo sensualista: el único criterio de verdad lo proporciona el cuerpo.

Por ello, en la canónica, la filosofía epicúrea tomó como centro de reflexión, no un supuesto mundo más allá, sino el radical más acá que es el cuerpo. Así, el alma se diluía en todo el organismo y era concebida, a la manera atomista, como formada por átomos. De esta manera, eliminaba todo dualismo entre alma y cuerpo, así como todo dualismo entre sensación-intelección, o entre doxa y episteme, y podía elaborar una teoría del conocimiento según la cual el criterio de verdad es la percepción, que se produce por la recepción de los efluvios que provienen de las cosas; la percepción es siempre verdadera y los errores provienen del juicio. La eliminación de toda forma de dualismo y la reivindicación de la corporeidad (pansomatismo) del ser humano sentaban las bases de una nueva psicología y los fundamentos para la elaboración de una nueva antropología.

En física adoptó la teoría atomista de Demócrito (Epicuro negaba la existencia de Leucipo), a la que añadió la existencia del clinamen para explicar el movimiento de colisión de los átomos en el vacío. Según él, los átomos caen continuamente en el vacío de forma vertical, pero tienen la propiedad de declinar espontánea-mente de su trayectoria. En esta declinación se producen choques al azar y se engendran los distintos cuerpos. El aspecto de indeterminación que introducía el clinamen permitía, según él, explicar la libertad del alma humana. A su vez, estas teorías ayudaban a eliminar dos de los cuatro temores que impiden la felicidad humana: el miedo a la muerte y el temor a los dioses. La muerte no consiste en otra cosa que en la

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disgregación de los átomos de los que estamos compuestos. Cuando esto ocurre, ya no tenemos sensibilidad para darnos cuenta de ella: cuando estamos nosotros, no está ella, y al revés. Y, en cuanto a los dioses, cree que existen pero, como todo cuanto existe, también están hechos de átomos y viven en otros mundos, por lo que no son providentes ni se preocupan de nuestros actos. Son dioses que no causan males, ni vigilan nuestros actos, ni son vengativos. Dioses sin odio que no deben inspirar ninguna clase de temor, alejados tanto de los dioses de los mitos clásicos (que Epicuro quiere desterrar), como de las elaboraciones teóricas de los platónicos, los aristotélicos y los estoicos.

En su concepción ética, Epicuro defiende el hedonismo, y sostiene que el fin de la vida humana es el placer, pero no se trata del placer puramente material, sino que es más bien de índole espiritual y afectivo y, por tanto, tranquilo y duradero. Las numerosas críticas a las que fue sometido el epicureísmo y las grandes deformaciones ideológicas a las que se vio sometido, muestran el inmenso grado de agresividad que provocaron sus ideas, por lo que éstas fueron deformadas hasta la caricatura por parte de sus enemigos, en uno de los más grandes movimientos de falsificación y manipulación intelectual de toda la historia de las ideas. Así, se le acusó de libertino y de vivir como los cerdos, preocupado solamente de los placeres sensuales. Sin embargo, para Epicuro, el auténtico placer sólo se alcanza cuando seconsigue la autarquía, el pleno dominio de uno mismo, de los propios deseos y afecciones. Pero, esta autarquía no es entendida por Epicuro como un estado de completa insensibilidad y eliminación de todas las pasiones, como preconizaban los estoicos, sino que es la eliminación de los obstáculos que se oponen a la felicidad: los temores y las preocupaciones, las penas y los dolores. El sabio será aquél que conozca las verdaderas necesidades, que deben reducirse a lo indispensable para que no nos inquieten los deseos de poseer más, ya que el verdadero placer no se halla en los bienes materiales, sino en el saber y la amistad. El cuidado de estos bienes, así como la consecución de los placeres, producen la ataraxia, es decir, la serenidad y el equilibrio del ánimo. Los placeres materiales deben saber dosificarse y han de ordenarse en función de los placeres espirituales, que son de mayor valía. Con ello, se eliminan los otros dos obstáculos que impiden la felicidad: la búsqueda desordenada de placeres y el miedo al dolor.

De todas las obras de Epicuro (según Diógenes Laercio, cerca de 300 libros), sólo se conservan tres cartas enteras: A Meneceo (ver texto 1), a Herodoto y a Pitocles, así como unos fragmentos conservados en un manuscrito custodiado en el Vaticano (conocidos como Vaticanae sentenciae, o como Gnomologio vaticano epicúreo), y unos manuscritos medio carbonizados hallados hacia 1750 en las excavaciones de Herculano (Herculaneum papyri) de muy difícil lectura, pero que complementan lo que se sabe acerca de la teoría de la naturaleza de Epicuro. Sus obras mayores fueron un Tratado sobre la naturaleza, un tratado sobre El criterio, varios libros de ética, con títulos como: Vidas, Del fin, De elección y aversión. Escribió también obras polémicas: Contra los físicos, Contra los megáricos, y Contra Teofrasto. Las fuentes secundarias para el conocimiento del pensamiento de Epicuro son, fundamentalmente: Diógenes Laercio, Séneca, Sexto Empírico, Cicerón, Plutarco (estos últimos, abiertamente contrarios al epicureísmo) y, muy especialmente, el libro De rerum natura, de Lucrecio.

Texto 1

Epicuro: carta a Meneceo

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Cuando se es joven, no hay que vacilar en filosofar, y cuando se es viejo, no hay que cansarse de filosofar. Porque nadie es demasiado joven o demasiado viejo para cuidar su alma. Aquel que dice que la hora de filosofar aún no ha llegado, o que ha pasado ya, se parece al que dijese que no ha llegado aún el momento de ser feliz, o que ya ha pasado. Así pues, es necesario filosofar cuando se es joven y cuando se es viejo: en el segundo caso para rejuvenecerse con el recuerdo de los bienes pasados, y en el primer caso para ser, aún siendo joven, tan intrépido como un viejo ante el porvenir. Por tanto hay que estudiar los medios de alcanzar la felicidad, porque, cuando la tenemos, lo tenemos todo, y cuando no la tenemos lo hacemos todo para conseguirla.

Por consiguiente, medita y practica las enseñanzas que constantemente te he dado, pensando que son los principios de una vida bella.

En primer lugar, debes saber que Dios es un ser viviente inmortal y bienaventurado, como indica la noción común de la divinidad, y no le atribuyas nunca ningún carácter opuesto a su inmortalidad y a su bienaventuranza. Al contrario, cree en todo lo que puede conservarle esta bienaventuranza y esta inmortalidad. Porque los dioses existen, tenemos de ellos un conocimiento evidente; pero no son como cree la mayoría de los hombres. No es impío el que niega los dioses del común de los hombres, sino al contrario, el que aplica a los dioses las opiniones de esa mayoría. Porque las afirmaciones de la mayoría no son anticipaciones, sino conjeturas engañosas. De ahí procede la opinión de que los dioses causan a los malvados los mayores males y a los buenos los más grandes bienes. La multitud, acostumbrada a sus propias virtudes, sólo acepta a los dioses conformes con esta virtud y encuentra extraño todo lo que es distinto de ella.

En segundo lugar, acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el bien y el mal no existen más que en la sensación, y la muerte es la privación de sensación. Un conocimiento exacto de este hecho, que la muerte no es nada para nosotros, permite gozar de esta vida mortal evitándonos añadirle la idea de una duración eterna y quitándonos el deseo de la inmortalidad. Pues en la vida nada hay temible para el que ha comprendido que no hay nada temible en el hecho de no vivir. Es necio quien dice que teme la muerte, no porque es temible una vez llegada, sino porque es temible el esperarla. Porque si una cosa no nos causa ningún daño en su presencia, es necio entristecerse por esperarla. Así pues, el más espantoso de todos los males, la muerte, no es nada para nosotros porque, mientras vivimos, no existe la muerte, y cuando la muerte existe, nosotros ya no somos. Por tanto la muerte no existe ni para los vivos ni para los muertos porque para los unos no existe, y los otros ya no son. La mayoría de los hombres, unas veces teme la muerte como el peor de los males, y otras veces la desea como el término de los males de la vida. [El sabio, por el contrario, ni desea] ni teme la muerte, ya que la vida no le es una carga, y tampoco cree que sea un mal el no existir. Igual que no es la abundancia de los alimentos, sino su calidad lo que nos place, tampoco es la duración de la vida la que nos agrada, sino que sea grata. En cuanto a los que aconsejan al joven vivir bien y al viejo morir bien, son necios, no sólo porque la vida tiene su encanto, incluso para el viejo, sino porque el cuidado de vivir bien y el cuidado de morir bien son lo mismo. Y mucho más necio es aún aquel que pretende que lo mejor es no nacer, «y cuando se ha nacido, franquear lo antes posible las puertas del Hades». Porque, si habla con convicción, ¿por qué él no sale de la vida? Le sería fácil si está decidido a ello. Pero si lo dice en broma, se muestra frívolo en una cuestión que no lo es. Así pues, conviene recordar que el futuro ni está enteramente en nuestras manos, ni completamente fuera de nuestro alcance, de suerte que no debemos ni esperarlo como si tuviese que llegar con seguridad, ni desesperar como si no tuviese que llegar con certeza.

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En tercer lugar, hay que comprender que entre los deseos, unos son naturales y los otros vanos, y que entre los deseos naturales, unos son necesarios y los otros sólo naturales. Por último, entre los deseos necesarios, unos son necesarios para la felicidad, otros para la tranquilidad del cuerpo, y los otros para la vida misma. Una teoría verídica de los deseos refiere toda preferencia y toda aversión a la salud del cuerpo y a la ataraxia [del alma], ya que en ello está la perfección de la vida feliz, y todas nuestras acciones tienen como fin evitar a la vez el sufrimiento y la inquietud. Y una vez lo hemos conseguido, se dispersan todas las tormentas del alma, porque el ser vivo ya no tiene que dirigirse hacia algo que no tiene, ni buscar otra cosa que pueda completar la felicidad del alma y del cuerpo. Ya que buscamos el placer solamente cuando su ausencia nos causa un sufrimiento. Cuando no sufrimos no tenemos ya necesidad del placer.

Por ello decimos que el placer es el principio y el fin de la vida feliz. Lo hemos reconocido como el primero de los bienes y conforme a nuestra naturaleza, él es el que nos hace preferir o rechazar las cosas, y a él tendemos tomando la sensibilidad como criterio del bien. Y puesto que el placer es el primer bien natural, se sigue de ello que no buscamos cualquier placer, sino que en ciertos casos despreciamos muchos placeres cuando tienen como consecuencia un dolor mayor. Por otra parte, hay muchos sufrimientos que consideramos preferibles a los placeres, cuando nos producen un placer mayor después de haberlos soportado durante largo tiempo. Por consiguiente, todo placer, por su misma naturaleza, es un bien, pero todo placer no es deseable. Igualmente todo dolor es un mal, pero no debemos huir necesariamente de todo dolor. Y por tanto, todas las cosas deben ser apreciadas por una prudente consideración de las ventajas y molestias que proporcionan. En efecto, en algunos casos tratamos el bien como un mal, y en otros el mal como un bien.

A nuestro entender la autarquía es un gran bien. No es que debamos siempre contentarnos con poco, sino que, cuando nos falta la abundancia, debemos poder contentarnos con poco, estando persuadidos de que gozan más de la riqueza los que tienen menos necesidad de ella, y que todo lo que es natural se obtiene fácilmente, mientras que lo que no lo es se obtiene difícilmente. Los alimentos más sencillos producen tanto placer como la mesa más suntuosa, cuando está ausente el sufrimiento que causa la necesidad; y el pan y el agua proporcionan el más vivo placer cuando se toman después de una larga privación. El habituarse a una vida sencilla y modesta es pues un buen modo de cuidar la salud y además hace al hombre animoso para realizar las tareas que debe desempeñar necesariamente en la vida. Le permite también gozar mejor de una vida opulenta cuando la ocasión se presente, y lo fortalece contra los reveses de la fortuna. Por consiguiente, cuando decimos que el placer es el soberano bien, no hablamos de los placeres de los pervertidos, ni de los placeres sensuales, como pretenden algunos ignorantes que nos atacan y desfiguran nuestro pensamiento. Hablamos de la ausencia de sufrimiento para el cuerpo y de la ausencia de inquietud para el alma. Porque no son ni las borracheras, ni los banquetes continuos, ni el goce de los jóvenes o de las mujeres, ni los pescados y las carnes con que se colman las mesas suntuosas, los que proporcionan una vida feliz, sino la razón, buscando sin cesar los motivos legítimos de elección o de aversión, y apartando las opiniones que pueden aportar al alma la mayor inquietud.

Por tanto, el principio de todo esto, y a la vez el mayor bien, es la sabiduría. Debemos considerarla superior a la misma filosofía, porque es la fuente de todas las virtudes y nos enseña que no puede llegarse a la vida feliz sin la sabiduría, la honestidad y la justicia, y que la sabiduría, la honestidad y la justicia no pueden obtenerse sin el placer. En efecto, las virtudes están unidas a la vida feliz, que a su vez es inseparable de las virtudes.

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¿Existe alguien al que puedas poner por encima del sabio? El sabio tiene opiniones piadosas sobre los dioses, no teme nunca la muerte, comprende cuál es el fin de la naturaleza, sabe que es fácil alcanzar y poseer el supremo bien, y que el mal extremo tiene una duración o una gravedad limitadas.

En cuanto al destino, que algunos miran como un déspota, el sabio se ríe de él. Valdría más, en efecto, aceptar los relatos mitológicos sobre los dioses que hacerse esclavo de la fatalidad de los físicos: porque el mito deja la esperanza de que honrando a los dioses los haremos propicios mientras que la fatalidad es inexorable. En cuanto al azar (fortuna, suerte), el sabio no cree, como la mayoría, que sea un dios, porque un dios no puede obrar de un modo desordenado, ni como una causa inconstante. No cree que el azar distribuya a los hombres el bien y el mal, en lo referente a la vida feliz, sino que sabe que él aporta los principios de los grandes bienes o de los grandes males. Considera que vale más mala suerte razonando bien, que buena suerte razonando mal. Y lo mejor en las acciones es que la suerte dé el éxito a lo que ha sido bien calculado.

Por consiguiente, medita estas cosas y las que son del mismo género, medítalas día y noche, tú solo y con un amigo semejante a ti. Así nunca sentirás inquietud ni en tus sueños, ni en tus vigilias, y vivirás entre los hombres como un dios. Porque el hombre que vive en medio de los bienes inmortales ya no tiene nada que se parezca a un mortal.

__________________________________________________Carta a Meneceo, de R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982, p.93-97.

3.3 ESTOICISMO

Corriente filosófica del período helenístico cuyo nombre proviene del lugar en que su fundador (Zenón de Citio, 333-263 a.C.) ubicó la sede de la escuela, que estaba situada en un pórtico o stoá poikile, «pórtico pintado»).Desde Zenón de Citio y, especialmente, desde Crisipo (el sistematizador de la stoa antigua), los estoicos dividían la filosofía en tres partes: lógica, física y ética. 1) La lógica, entendida inicialmente como ciencia de los discursos (de hecho Zenón fue el primero que utilizó el término «lógica» para referirse al estudio del pensamiento discursivo), se dividía en retórica y dialéctica. A su vez, ésta incluía la lógica formal, la lógica material o teoría del conocimiento, la gramática (introducida por Crisipo) y la semiótica. La retórica, en cambio, estudia el discurso continuo.

La lógica formal estoica ha empezado a ser valorada a partir del siglo XX ya que, frente a la lógica de términos aristotélica, se trata de una lógica de las proposiciones y esboza una importante teoría semiótica al dividir el signo entre significante y significado. El análisis lógico descansa en una concepción de la verdad entendida a partir de la noción de representación cataléptica: comprensión conceptual prólepsis de la sensación que implica un juicio que, si es evidente y no es contradictorio, es considerado verdadero. La sensación envía sus señales a la mente, la cual forma una representación mental o fantasía de los objetos, que pueden ser juzgados y aceptados por el entendimiento en el momento de la katálepsis. La

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imagen reconocida es la fantasía cataléptica. Ello condujo a una elaborada teoría acerca de la evidencia, desarrollada especialmente por Crisipo.

Directamente unido a su teoría acerca del criterio de verdad fue el estudio de las proposiciones y los razonamientos, fundado sobre la noción de lektón: en toda proposición pueden distinguirse tres aspectos: significante o la palabra; la cosa significada y un tercer elemento: el significado. Mientras las palabras y las cosas son materiales, el significado es inmaterial y actúa de enlace entre ellos. Solamente el significado puede ser verdadero o falso, originando las proposiciones o unidades lógicas elementales, cuyas posibles conexiones establecían las condiciones formales de verdad lógica, cuyo estudio condujo a la formulación de los anapodícticos o esquemas formales indemostrables de inferencia. Además, extendieron el análisis lógico a los razonamientos hipotéticos y a los disyuntivos. De esta manera, crean las bases de la lógica entendida como estudio regulativo de las formas de razonamiento, a diferencia de la lógica de Aristóteles, para quien la lógica tiende más bien a ser entendida como manifestación de los modos de ser el ser de algo.

Su teoría del conocimiento es empirista y naturalista. Según los estoicos, el conocimiento se origina a partir de las impresiones recibidas por los sentidos, de manera que las sensaciones son la fuente y origen de todo proceso cognoscitivo. De manera semejante a como los objetos dejan sus huellas en las tabletas de cera, así también debe entenderse la mente humana, en la que nada hay escrito antes de las primeras sensaciones comunicadas por los sentidos.

2) En física desarrollaron una teoría corporeísta o pansomatista (lo único incorpóreo es el vacío que rodea al mundo, el lugar, el tiempo y los significados) y panteísta de influencia heraclitiana, aunque con muchos elementos pitagóricos, platónicos y aristotélicos. Todos los cuerpos (incluidos el logos y el alma, que también son de tipo corporal) están hechos de dos principios inseparables: uno pasivo: la materia, y otro activo: el fuego razón o pneuma. Esta distinción entre materia pasiva y activo es la que está en la base de las posteriores concepciones más espiritualistas, ya que el término pneuma significa hálito o soplo, que en latín es spiritus y pasó a designar la noción de espíritu. Para ellos la materia es meramente inerte, distinta, pues, a la cualificación o determinación de la à80 aristotélica y el pneuma es quien la dota de animación. Ambos, tanto la materia, como el pneuma, son concebidos como cuerpos. (Nótese que el pneuma es corpóreo, aunque no material). Este fuego y pneuma es, a la vez, un (logos), razón divina y principio vital que forma el pneuma o sustancia sutil que lo interpenetra todo, dando cohesión al conjunto, y que posee las semillas inteligibles o logoi spermatikoi que intervienen en el desarrollo de las cosas. (En cuanto que el logos lo penetra todo, los estoicos niegan la impenetrabilidad de los cuerpos o antitipia). El cosmos está rodeado por el fuego puro que penetra en la materia vitalizando las cosas: es su alma (alma del mundo). Esta vida consiste en un cambio continuo que sigue unos ciclos eternos siempre idénticos, siguiendo un proceso de eterno retorno, que termina con una conflagración universal o (ecpírosis), por la que se cumple una gran purificación o catarsis, a partir de la cual vuelve a iniciarse de nuevo el ciclo regido por el logos o ley cósmica, que determina el proceso regido por el destino.

3) La ética estoica se funda en su determinismo cósmico ya que, para los estoicos, la ley que rige el universo es el mismo fuego inteligente o logos divino que toca nuestra alma. Ante el determinismo cósmico, la actitud del sabio solamente puede ser la de aceptar el destino, ya que todo está regido por la providencia del logos. En este sentido, puesto que todo está sometido a la providencia, todo es racional y justo. De esta manera identifican destino y providencia y sustentan una inmortalidad relativa del alma humana, que puede pervivir hasta

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el fin de un ciclo cósmico. La muerte es entendida como separación del alma y el cuerpo. De ello se infiere que el alma es también corpórea, ya que en caso contrario no podría darse tal separación.

Ya que la física es el fundamento de la ética, la máxima moral de los estoicos se resume con la sentencia: «vive de acuerdo con la naturaleza» o, lo que es lo mismo, siguiendo el logos divino. El acatamiento de esta ley separa a los estoicos de las concepciones hedonistas, como las defendidas por sus coetáneos los epicúreos, y crea las bases de una ética del deber entendida a la manera intelectualista, ya que el seguimiento de este deber sólo es posible por parte del sabio, que es quien conoce el logos. Pero, mediante la aceptación del destino, puede alcanzarse la tranquilidad de ánimo propia del sabio. La intranquilidad proviene de las pasiones que hacen errar a la razón, al desear que las cosas sean de un modo opuesto a los designios de la providencia-destino. Contra las pasiones proponen la (apatía, ausencia de o imperturbabilidad), que permite alcanzar la, (eutimía, alegría serena) y la, (eudaimonía, felicidad). La virtud, que consiste en la eliminación de todas las pasiones y en de la aceptación del orden de la naturaleza, debe mantenerse incluso a costa de la propia vida. Por ello, los sabios estoicos aconsejaban (y varios practicaron tal consejo) el suicidio antes que verse forzados a actuar en contra del deber. A pesar de esta ética de la resignación, los estoicos participaron en política y defendieron tesis opuestas a la tradición. Al sustentar que la naturaleza es el fundamento de todas las leyes, afirmaron que por su physis todos los hombres deben estar regidos por la misma ley, con lo que propugnaron la abolición de la esclavitud.

Suelen distinguirse tres etapas en la evolución del estoicismo: a) Estoicismo antiguo (entre los siglos III y II a. C.), fundado por Zenón de Citio y cuyos principales seguidores fueron Aristón de Queos, Cleantes de Asos (primer sucesor de Zenón como escolarca) y, especialmente, Crisipo de Soles (segundo escolarca), que sistematizó las doctrinas principales de la escuela, por lo que se le considera como un segundo fundador de la misma.b) Estoicismo medio (s. II-I a. C.), representado por Panecio y Posidonio. En esta etapa el estoicismo tiende al sincretismo y al eclecticismo, incorpora muchos elementos platónicos, aristotélicos y se preocupa, sobre todo, de la ética, manteniendo un cierto contacto con concepciones religiosas orientales. c) Estoicismo nuevo (s. I-III d.C.), más cercano al estoicismo antiguo, pero centrado especialmente en un pensamiento de tipo moral y religioso que tuvo una gran influencia política y social. Sus representantes más característicos en la época imperial romana fueron Séneca, Epicteto y Marco Aurelio.

3.4 ZENÓN DE CITIO (CA. 334-262 A.C.)

Filósofo griego del llamado período helenístico. Fue el fundador de la escuela filosófica estoica. Nació en Citio, en la isla de Chipre. Siendo todavía muy joven se trasladó a Atenas, donde fue discípulo del cínico Crates, del megárico Estilpón, y de los platónicos Jenócrates y Polemón. Estudió dialéctica con Diodoro Cronos, y manifestó admiración por Sócrates. Hacia el año 300, casi por la misma época en que Epicuro fundó el Jardín, Zenón fundó en Atenas la Stoa, llamada así por el lugar (Stoá poikile, es decir, «pórtico pintado») en el que se reunían sus miembros, los estoicos. Inició las bases de esta importante corriente filosófica y dividió la filosofía en ética, física y lógica. En ética sustentó que la naturaleza está regida por un orden

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natural inconmovible, razón por la cual es absurdo querer resistirse al destino marcado por la providencia (ver texto 1). El sabio debe, pues, seguir su destino y no inmutarse ante los acontecimientos que nos depara la existencia (ver texto 2). En física, defendió un monismo materialista y, en lógica, se interesó por las relaciones entre pensamiento y lenguaje (ver estoicismo).

Sus obras se han perdido, de manera que conocemos el pensamiento del estoicismo y de Zenón de Citio, fundamentalmente, a partir de la elaboración que de estas tesis hizo Crisipo. Al parecer, no obstante, las líneas directrices de todo el estoicismo se hallaban ya en la obra de Zenón. Según algunos testimonios antiguos, como los aportados por Diógenes Laercio, escribió varias obras, de entre las que destacan: De la República (escrita todavía bajo la influencia del cínico Crates); Los signos; El discurso; De la vida según la naturaleza; De la naturaleza humana; Las pasiones, y Sobre el amor.

Texto 1

Filosofía estoica: el fin es vivir conforme a la naturaleza

60. La parte moral de la Filosofía la dividen en varios miembros, a saber De los apetitos o deseos, De los bienes y males, De las pasiones, De la virtud, Del fin, Del principal aprecio de las cosas, De las acciones, De los oficios, De las exhortaciones y disuasiones. Ésta es la subdivisión que de la moral hacen Crisipo, Arquedemo, Zenón de Tarso, Apolodoro, Diógenes, Antípatro y Posidonio; pues Zenón Citieo y Cleantes, como más antiguos, trataron estas cosas con más simplicidad y solidez. Dividieron éstos la Filosofía en lógica y física. Dicen que la primera inclinación del animal es conservarse a sí mismo, por dote que la Naturaleza le ha comunicado desde el principio, según escribe Crisipo en el libro I De los fines, diciendo que la primera inclinación de todo animal es su constitución y conocimiento propio, pues no es verosímil que el animal enajenase esta su inclinación o bien hiciese de modo que ni la enajenase ni la conservase. Resta, pues, que digamos que se la retuvo amigablemente consigo, y por esto repele las cosas nocivas y admite las sociables.

61. Lo que dicen algunos que la primera inclinación y apetito de los animales es hacia el deleite, demuestra ser falso, porque si es cierto que hay en ella tal deleite, dicen es accesorio, puesto que la Naturaleza lo buscó después por sí misma y adoptó lo que a su constitución se adaptaba, al modo que se alegran los animales, y las plantas entallecen y prosperan. Dicen que la Naturaleza no puso diferencia alguna entre las plantas y animales, disponiendo de ellos sin movimiento del deseo y sentido, y que en nosotros se producen algunas cosas al modo que en las plantas. Sobreviniendo, pues, a los animales como cosa superabundante la inclinación o apetito, usando del cual emprenden lo que quieren, se les acomoda a la Naturaleza lo concerniente al apetito mismo. Que a los racionales les ha sido dada la razón como principado más perfecto, a fin de que viviendo según ella sea rectamente conforme a la Naturaleza, pues la razón es la directriz y artífice de los apetitos.

62. Por lo cual, Zenón fue el primero que, en el libro De la naturaleza del hombre, dice que el fin es vivir conforme a la naturaleza, quiere decir vivir según la virtud, puesto que la naturaleza nos conduce a ella. Lo mismo dicen Cleantes en el libro Del deleite, Posidonio y Hecatón en sus libros De los fines. Asimismo, que vivir según la virtud es lo mismo que vivir

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según la experiencia de las cosas acaecidas conforme a la naturaleza, como dice Crisipo en el libro I De los fines, pues nuestra naturaleza es una parte de la naturaleza universal. Así, el fin viene a ser el vivir conforme a la naturaleza que es según la virtud propia y la de todos, no haciendo nada de lo que suele prohibir la ley común, que es la recta razón a todos extendida aun al mismo Júpiter, director y administrador de todo lo criado. Que esto mismo es la virtud del hombre feliz y su feliz curso de vida puesto que todas las cosas se hacen por el concepto y armonía del genio propio de cada uno, según la voluntad del director del universo.

63. Diógenes, pues, dice abiertamente que el fin es obedecer absolutamente a la razón en la elección de las cosas conformes a la naturaleza. Y Arquedemo, que es vivir prestando todos los oficios. Y Crisipo, por naturaleza entiende aquella con quien debe conformarse la vida esto es, la común; y en propiedad, la humana. Pero Cleantes sólo admite la naturaleza común para ser seguida no la particular. Que la virtud es una disposición del ánimo conforme a razón y elegible por sí mismo, no por algún miedo o esperanza o por algún bien externo, sino que en ella se encierra la felicidad, como que está en el alma para la igualdad y tranquilidad de toda la vida Que el animal racional se pervierte unas veces por los halagos de cosas externas, y otras veces por las persuasiones de sus familiares, pues los movimientos que da la naturaleza no son torcidos.

__________________________________________________Diógenes Laercio, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol II, p.67-68. (Traducción de José Ortiz y Sainz, fines del s. XVIII).

Texto 2

Filosofía estoica: el ideal del sabio

82. Dicen que todos los sabios son austeros e impasibles, pues ni ellos hablan de deleites, ni admiten lo que de los deleites hablan otros; pero que también hay otro austero (se refiere a las malas personas), comparable al vino áspero, que mejor es para medicamentos que para bebida. Que los sabios son incorruptos y sinceros, pues se guardan de ostentar lo que son por medio de apariencias que oculten los defectos y hagan manifiestas las buenas prendas. Que tampoco de voces y rostros. Que están ajenos de los negocios, pues huyen de hacer cosa alguna sino oficios. Que beben vino, sí; mas no se embriagan. Que no pierden el juicio; pero sin embargo, caen a veces en algunas fantasías o imaginaciones extrañas, por melancolía o delirio, no por razón de cosas que deseen, sino por defecto de la naturaleza. Ni siente dolor el sabio, puesto que el dolor es una irracional contracción del ánimo, como dice Apolodoro en su Moral. Que los sabios son divinos, pues parece tienen a Dios en sí mismos; y que el malo o ignorante es ateo. Que el ateo es de dos maneras: uno, el que se llama contrario a Dios; otro, el que menosprecia a Dios; pero esto no se halla en todos los malos. Que los sabios son religiosos y píos, como prácticos que están en el derecho divino, pues la piedad es ciencia del cultivo divino. Que sacrifican por sí mismos a los dioses y son castos; puesto que detestan los pecados contra los dioses; y aun los dioses mismos los aman porque son santos y justos en las cosas divinas.

84. Dicen que el sabio gobernará la República si no hay embarazo, como lo dice Crisipo en su libro I de las Vidas, pues reprimirá los vicios e incitará a las virtudes. Que se casará también a fin de procrear hijos, según escribe Zenón en su República. Que no se mezclará en cosas

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opinables, esto es, nunca dará asenso a falsedad alguna. Que deberá abrazar la secta cínica, por ser un camino breve y compendioso para la virtud, según Apolodoro en su Moral Que comerá también carne humana según las circunstancias fueren. Que sólo él es libre; los malos e ignorantes son siervos. Que la libertad es la potestad de obrar por sí; la esclavitud es la privación de esta libertad. Que hay otra esclavitud, consistente en la subordinación; y aún otra tercera, que consiste en la posesión y subordinación (a la cual se opone el dominio), y que también es mala. Que los sabios no sólo son libres, sino también reyes; siendo el reinar un mando a nadie dañoso, que existe sólo entre los sabios, como dice Crisipo en el libro intitulado Que Zenón usó de los nombres con propiedad. Escribe allí que el príncipe debe entender acerca de bienes y males, y estas cosas ningún ignorante las sabe.

85. También que solos ellos, y ninguno malo, son aptos para los magistrados, para los juicios y para la oratoria. Que son impecables, como que no pueden caer en pecado. Que son inocentes, pues ni dañan a otros ni a sí mismos. Que no son misericordiosos ni perdonan a nadie, pues no remitirán las penas puestas por las leyes (ya que la condescendencia, la misericordia, la mansedumbre no son cosas propias del ánimo de quien se crea útil para la justicia) ni las tendrán por muy duras. Asimismo, que el sabio nada admira de lo que parece extraordinario, verbigracia, los plutonios, el flujo y reflujo del mar, las fuentes de aguas termales y los volcanes. Dicen igualmente que el sabio nunca vive solo, pues está acompañado de la naturaleza y de las operaciones. Se ocupará también en ejercicios para hacer el cuerpo a la tolerancia.

86. Dicen que el sabio orará pidiendo bienes a los dioses. Así lo escriben Posidonio en el libro I De los oficios, y Hecatón en el XIII De las cosas raras. Dicen asimismo que sólo en los sabios existe la amistad, por razón de la semejanza; y que la amistad es una comunión o comunicación entre los amigos, de las cosas necesarias de la vida. Prueban que el amigo debe elegirse por él mismo; que es bueno tener muchos amigos, y que no hay amistad entre los malos. Que no se ha de contender con los ignorantes o necios; y que todos los ignorantes son dementes, puesto que no siendo sabios todo lo ejecutan por una ignorancia igual a la demencia. Que el sabio hace bien a todos, al modo que decimos que Ismenias fue diestro flautista. Que todas las cosas son de los sabios, pues la ley les da potestad cumplida. Que también hay algunas cosas de los ignorantes, sean de la República, sean propias, pero como a posesores injustos.

87. Que las virtudes se siguen mutuamente unas a otras, y quien posee una las posee todas; pues las especulaciones de todas son comunes, como dice Crisipo en el libro De las virtudes, Apolodoro en su Física antigua, y Hecatón en el libro III De las virtudes. Que el virtuoso es especulativo o contemplativo, y apto para ejecutar lo que conviene; y las cosas que conviene se hagan, también deben ser elegidas, sostenidas, distribuidas y constantemente defendidas. Por lo cual si ejecuta con elección algunas cosas, otras con tolerancia, distributivamente otras, y otras constantemente, es así prudente, valeroso, justo y templado. Y principalmente cada una de las virtudes versa respectivamente acerca de su propio objeto, verbigracia, el valor acerca de su tolerancia; la prudencia acerca de lo que debe practicarse, no practicarse o mirarse con indiferencia. Del mismo modo versan los demás sobre sus propios objetos, verbigracia, a la prudencia se sigue el buen consejo e inteligencia; a la templanza, el buen orden y la modestia; a la justicia, la equidad y probidad, y al valor la constancia y permanencia de ánimo.

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88. Son de opinión que entre la virtud y el vicio no hay medio (al contrario de los peripatéticos, que dicen que el provecho es medio entre la virtud y el vicio), pues así como un palo, dicen los estoicos, es preciso sea recto o torcido, así una cosa o es justa o injusta, sin contar con el más o menos. Y así de las demás cosas Crisipo dice que la virtud es amisible; Cleantes, que es inamisible; aquél que puede perderse por la embriaguez y por la cólera; éste, que no puede perderse, por lo muy arraigada. Que es apetecible; que nos avergonzamos de las malas obras, conociendo que sólo es bueno lo honesto; y que ella sola basta para la felicidad, como dicen Zenón, Crisipo en el libro I De las virtudes y Hecatón en el libro II De los bienes, porque si la magnanimidad, dicen, es bastante para superarlo todo, y ella es parte de la virtud, es también la virtud bastante para la felicidad, despreciando justamente todas las cosas que parezcan graves y turbulentas.

__________________________________________________Diógenes Laercio, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol II, p.75-77. (Traducción de José Ortiz y Sainz, fines del s. XVIII).

3.5 SÉNECA, LUCIO ANNEO (4-65 D.C.)

Filósofo estoico y escritor latino. Nació en Córdoba, aunque vivió en Roma en las cortes imperiales de Calígula y Claudio. Fue preceptor y, más tarde, consejero de Nerón, quien le obligó a suicidarse al acusarle de haber conspirado en su contra. En Roma tuvo como maestros al neopitagórico Sotión y a los estoicos Átalo y Papirio.Es uno de los representantes de la corriente del estoicismo tardío de la época imperial romana, aunque en su filosofía hay un fuerte componente neopitagórico, neoplatónico y religioso. No obstante, y a pesar de la ausencia de auténtica novedad en los planteamientos teóricos, la obra de Séneca es reconocida como una de las más representativas de la ética estoica. Pero, como en toda la ética estoica, su fundamento se halla en las concepciones físicas que, a la vez, son de tipo teológico: el cosmos es una gran unidad penetrada por el pneuma divino que le otorga unidad, de manera que todos los seres formamos un gran cuerpo. De ahí deriva la necesidad de pleno respeto a todos los seres vivos. Por otra parte, la física es concebida como la fuente de conocimiento capaz de eliminar los temores irracionales que dominan al hombre, ya que la causa de éstos es la ignorancia que la física combate.

Concibe la filosofía como un consuelo y como un medio para alcanzar la plenitud del bien vivir, es decir, como aspiración a la felicidad, caracterizada por la paz, la consecución de la virtud y la tranquilidad del espíritu. En este sentido sigue las directrices fundamentales del ideal del sabio propias del estoicismo, como la necesidad de conseguir la apatía, la resignación ante el devenir marcado por el destino y la providencia, el autodominio y la búsqueda de la verdad en uno mismo. Tres de las características más específicas del pensamiento de Séneca son:

1) el hecho de destacar la voluntad como facultad bien diferenciada del entendimiento; 2) la insistencia en el carácter consustancialmente pecador del hombre y 3) su firme oposición a la esclavitud y su afirmación de la plena igualdad de todos

los hombres: la única nobleza es la que procede del espíritu y que puede forjarse cada hombre.

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Así, la filosofía es entendida como una actividad eminentemente práctico-moral más que especulativa. De esta manera, para Séneca, las discrepancias teóricas pasan a segundo plano, ya que lo fundamental es la consecución de la consolación ante los males de la existencia.

El hecho de que Séneca desarrollase el estoicismo en una dirección religiosa no panteísta, que acentuaba la espiritualidad de Dios, que insistía en la necesidad de la clemencia, así como su afirmación según la cual todos los hombres son hermanos ya que proceden de un origen común, creó la leyenda de un Séneca cristiano, e incluso se llegó a hablar de una hipotética correspondencia entre él y san Pablo, que se ha demostrado realmente inexistente, aunque todavía la mencionaba san Agustín. Pero la orientación de Séneca no va en el sentido de considerar la comunión celestial de los fieles, sino que la unidad de los hombres que él propugna es fundamentalmente terrenal. Por ello, concibe la ética estoica desde la perspectiva de la necesidad de participar activamente en la vida social y política.

3.6 EPICTETO (CA. 50-138)

Filósofo griego seguidor de las tesis del estoicismo tardío. Nació en Hierápolis, Frigia, hacia el año 50 d.C. Era esclavo de Epafrodito, de la casa de Nerón, y fue manumitido por éste. Una vez liberto, vivió en Roma y conoció al filósofo Musonio Rufo, del que fue discípulo hasta que Domiciano expulsó a los filósofos de la ciudad. Después de abandonar Roma, hacia el año 93, se estableció en Nicópolis (Épiro) donde desarrolló sus enseñanzas hasta su muerte, acaecida en el año 138. En Nicópolis, su discípulo Flavio Arriano recopiló sus doctrinas en ocho libros (de los que se conservan cuatro), titulados Diatríbai, «Disertaciones» a partir de sus lecciones, y también escribió un pequeño resumen de sus doctrinas conocido como Enquiridion. Según él -que sintetiza elementos del rigorismo moral de los cínicos (abstinencia de disfrutar de bienes materiales) con el estoicismo y la doctrina del logos divino que gobierna el mundo-, todos los hombres pueden llegar a la virtud, puesto que Dios nos da los medios suficientes como para hacer el bien y nos provee de las intuiciones morales fundamentales. No obstante, sólo a través de la educación y, especialmente, a través de la filosofía y del razonamiento lógico, es posible la adecuada aplicación de los principios morales adecuados. La educación tiene dos objetivos básicos: aprender a adecuar nuestras concepciones primarias naturales a las circunstancias concretas, y a distinguir entre lo que no está en nuestra mano modificar y lo que depende de nosotros. Sobre aquello que no podemos decidir nosotros (como el caer enfermos o gozar de la suerte, por ejemplo), no debemos preocuparnos ni dedicarle esfuerzos inútiles, pues está en manos del Hado o de la providencia divina. De hecho, sólo depende de nosotros el buen uso de las representaciones, es decir, aceptar que las cosas son como son y nada más, y el recto ejercicio de la voluntad. Sólo Dios es enteramente libre y nuestra libertad consiste en la plena aceptación de sus designios, lo que nos da la tranquilidad de saber que todo está bajo su dependencia: el único mal está en nuestra voluntad. La esencia de esta voluntad es el querer la virtud y, para lograrla, es preciso: ordenar los deseos según la razón, el cumplimiento escrupuloso del deber y el control de los juicios según las reglas lógicas. A ello deben unirse la templanza, la castidad, la modestia y la veracidad. Aunando los ideales morales de los cínicos y de los estoicos, Epicteto subraya la necesidad de proteger nuestra alma de las pasiones y de las apetencias de las cosas externas, ya que la verdadera esclavitud es la de los deseos. En el aspecto político, Epicteto defendía un pleno cosmopolitismo, así como la igualdad de todos los hombres. Con ello, mantenía en difícil equilibrio el patriotismo y la recomendación, en cierta forma contradictoria con sus

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enseñanzas, de participar activamente en la vida pública. El pensamiento de Epicteto tuvo una gran influencia sobre el emperador Marco Aurelio.

Ver texto 1.

Epicteto: Manual y Conversaciones (selección)

Manual

1. De todas las cosas del mundo, unas dependen de nosotros, y las otras no. Las que dependen de nosotros son la opinión, el querer, el deseo y la aversión; en una palabra, todas nuestras acciones.

2. Las que no dependen de nosotros son el cuerpo, los bienes, la reputación, las dignidades; en una palabra, todas las cosas que no son acción nuestra.

3. Las cosas que dependen de nosotros son libres por su naturaleza, nada puede detenerlas ni estorbarlas; las que no dependen de nosotros se ven reducidas a impotencia, esclavizadas, sujetas a mil obstáculos, completamente extrañas a nosotros.

4. No olvides pues que si consideras libres las cosas que por su naturaleza están esclavizadas, y tienes como propias las que dependen de otro, encontrarás obstáculos a cada paso, estarás triste, inquieto y dirigirás reproches a los dioses y a los hombres. En cambio, si sólo consideras tuyo lo que te pertenece y extraño a ti lo que pertenece a otro, nadie nunca te obligará a hacer lo que no quieres, ni te impedirá hacer tu voluntad. No recriminarás a nadie. No harán nada, ni la cosa más pequeña, contra tu voluntad. Nadie te causará ningún daño, y no tendrás ningún enemigo, pues no te ocurrirá nada que pueda perjudicarte.

10. Lo que inquieta a los hombres no son las cosas, sino sus opiniones de las cosas. Por ejemplo, la muerte no es un mal, porque si lo fuera, así se lo habría parecido a Sócrates. Pero el mal es la opinión que se tiene de que la muerte es un mal. Por consiguiente, cuando nos sentimos contrariados, inquietos o tristes, no debemos acusar a nadie más que a nosotros mismos, es decir, a nuestras opiniones.

11. Es propio de un ignorante echar la culpa a los otros de sus desgracias; en cambio acusarse sólo a sí mismo, es propio de un hombre que empieza a instruirse; y no acusar ni a los demás, ni a sí mismo, es lo que hace el hombre instruido.

14. No pretendas que las cosas ocurran como tú deseas, sino desea que ocurran tal como se producen, y serás siempre feliz.

22. El verdadero dueño de cada uno de nosotros es aquel que puede darnos o quitarnos lo que queremos o lo que no queremos. Por tanto, si quieres ser libre, no desees o no huyas de nada de lo que dependa de los otros, si no, serás necesariamente esclavo.

25. No olvides que eres actor en una pieza en que el autor ha querido que intervengas. Si quiere que sea larga, represéntala larga, si la quiere corta, represéntala corta. Si quiere que

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desempeñes el papel de mendigo, hazlo lo mejor que puedas. E igualmente si quiere que hagas el papel de un príncipe, de un plebeyo, de un cojo. A ti te corresponde representar bien el personaje que se te ha dado; pero a otro corresponde elegírtelo.

27. Si quieres ser invencible, no te comprometas nunca en una lucha más que cuando de ti dependa la victoria.

42. Debes saber que el principio de la religión consiste en tener opiniones acertadas sobre los dioses, creer que existen, que extienden su providencia a todo, que gobiernan el mundo con sabiduría y justicia, que tú has sido creado para obedecerles, para aceptar todo lo que te sucede y para conformarte con ello voluntariamente como cosas que proceden de una providencia muy buena y sabia. De este modo nunca reprocharás a los dioses, y nunca los acusarán de no cuidar de ti. Pero sólo puedes tener estas disposiciones apartando el bien y el mal de las cosas que no dependen de nosotros, y situándolos en las que dependen de nosotros. Porque si consideras un bien o un mal alguna de las cosas que nos son extrañas, es de toda necesidad que, cuando estés frustrado en lo que deseas. o te suceda lo que temes, te lamentes y odies a los que son la causa de tu desgracia.

44. Igual que cuando caminas tienes cuidado de no pisar un clavo o de no torcerte el tobillo, también debes cuidar de que no dañes la parte que es dueña de ti, la razón que te conduce. Si en todas las acciones de nuestra vida observamos este precepto, obraremos rectamente.

81. Empieza todas tus acciones y todas tus empresas con esta súplica [de Cleanto]: «Condúceme, gran Zeus, y tú, poderoso Destino, al lugar donde habéis fijado que debo ir. Os seguiré resueltamente y sin duda. Y si quisiera resistirme a vuestras órdenes, además de volverme malvado e impío, siempre debería seguiros aún en contra de mi voluntad».

Conversaciones

I, 9. Si es cierto que hay un parentesco entre Dios y los hombres, como pretenden los filósofos ¿qué pueden hacer los hombres, sino imitar a Sócrates, y no responder nunca a quien les pregunta cuál es su país: «Soy [ciudadano] de Atenas, o de Corinto», sino: «Soy ciudadano del mundo»? Si hemos comprendido la organización del universo, si hemos comprendido que «la principal y más importante de todas las cosas, la más universal, es el sistema compuesto por los hombres y Dios, que de él proceden todos los orígenes de todo lo que tiene vida y crecimiento en la tierra, especialmente los seres racionales, porque ellos solos por naturaleza participan de la sociedad divina, por estar unidos a Dios por la razón», ¿por qué no nos hemos de llamar ciudadanos del mundo? ¿Y por qué no nos hemos de llamar hijos de Dios? ¿Por qué hemos de temer los acontecimientos, cualesquiera que sean? En Roma, el parentesco con Cesar, o con algún hombre poderoso, basta para vivir con seguridad, para estar por encima de todo desprecio y de todo temor ¿y el hecho de tener a Dios por autor, por padre y por protector, no podrá bastarnos para liberarnos de pesares y terrores?

I, 12. El hombre de bien somete su voluntad al que gobierna el universo, como los buenos ciudadanos lo hacen a la ley de su ciudad. Y el que se instruye debe preguntarse: «¿Cómo podré seguir a los dioses en todo, y vivir contento bajo el mandato divino, y cómo podré llegar a ser libre?» Porque es libre aquel a quien todo le ocurre según su voluntad y a quien nadie puede obstaculizar. -Pero yo quiero que todo suceda según mi deseo, cualquiera que sea.-Tú desvarías. ¿No sabes que la libertad es algo bello y precioso? Y desear que se

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produzca lo que me place, puede no sólo no ser bello, sino ser lo más horrendo que hay. ¿Qué hacemos si se trata de escribir? ¿Me propongo escribir el nombre de Dios como me place? No, sino que me enseñan a escribirlo como debe hacerse. ¿Y cuando se trata de música? Lo mismo. ¿Y para las artes y las ciencias? [Lo mismo.] Sería inútil aprender las cosas, si cada uno pudiese acomodar sus conocimientos a su voluntad. ¿Y únicamente en el dominio más serio y más importante, el de la libertad, me sería permitido querer al azar? De ningún modo, sino que instruirse consiste precisamente en querer que cada cosa suceda como sucede. ¿Y cómo sucede? Como lo ha mandado el Ordenador.

II, 5. Es difícil unir y combinar estas dos [actitudes]: el cuidado del que está sometido a las influencias de las cosas, y la firmeza del que permanece indiferente. Pero no es imposible. Es como cuando debemos navegar. ¿Qué está en mis manos? La elección del piloto, de los marineros, del día, del momento. Después viene una tempestad: ¿qué debo hacer? Mi papel se ha terminado, corresponde actuar a otro, al piloto. Pero el barco se hunde: ¿qué debo hacer? Me limito a hacer lo que está en mi poder: ahogarme sin miedo, sin gritos, sin recriminar a Dios, sino pensando que lo que ha nacido debe también perecer. Yo no soy eterno, soy hombre, parte del todo como la hora [es parte] del día. Debo venir como la hora y pasar como la hora. ¿Qué me importa cómo paso, si es ahogándome o por una fiebre? Debe pasar por cualquier medio de esta clase.

II, 19. Observaos a vosotros mismos, y descubriréis a qué secta pertenecéis. La mayoría descubriréis que sois epicúreos, algunos peripatéticos, y otros relajados. Porque ¿dónde habéis demostrado con vuestros actos que consideráis la virtud como igual y aún superior a todo lo demás'? Mostradme un estoico, si tenéis alguno. [...] Mostradme un hombre enfermo y feliz, en peligro y feliz, moribundo y feliz, exiliado y feliz, despreciado y feliz. Pero no podéis mostrarme al hombre así modelado. Mostradme al menos al que está orientado en esta dirección. ¿Creéis que debéis mostrarme al Zeus de Fidias o a la Atenea, un objeto de marfil o de oro'? Es una alma lo que uno de vosotros debe mostrarme, una alma de hombre que quiera conformarse con el pensamiento de Dios, no proferir quejas contra Dios o contra un hombre, no caer en falta en sus empresas, no chocar con los obstáculos, no irritarse, no ceder a la envidia o los celos. sino (¿,por qué usar circunloquios?) hacerse un Dios abandonando al hombre, y en este cuerpo mortal querer la sociedad de Zeus. Mostradlo. Pero no podéis.

__________________________________________________Manual y Conversaciones (selección), R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982, p.99-103.

3.7 MARCO AURELIO (MARCUS AELIUS AURELIUS VERUS) (121-180)

Filósofo estoico que fue emperador romano desde el año 161 hasta su muerte. Forma parte del llamado nuevo estoicismo, y es el último gran representantes de esta corriente. Su pensamiento estuvo muy influido por Séneca y Epicteto. No escribió para publicar, aunque se conservan algunas cartas escritas en latín a Frontón y a Herodes Atico, y fragmentos de algunos discursos. Pero su obra principal, escrita en griego, es Tà eis heautón, conocido como Meditaciones, Soliloquios o, también, como Pensamientos o notas personales. Esta obra, que,

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como ya indica su título, es un compendio de reflexiones personales, contiene las reflexiones de Marco Aurelio para afrontar con serenidad los diversos avatares de la vida y la escribía solamente para uso personal (la primera edición completa es de 1599). En esta obra, Marco Aurelio desarrolló los aspectos más religiosos del estoicismo y buscaba en la filosofía una guía para la acción, una fuente para la fe, fortaleza y serenidad ante los problemas de la existencia y un consuelo ante la adversidad y el infortunio. No elaboró, pues, un sistema filosófico, sino que su pensamiento representa más bien una actitud espiritual. A diferencia de otros autores estoicos, pues, no se ocupa de lógica, sino que su filosofía, poco sistemática, se orienta sólo hacia la moral y hacia el problema del sentido de la vida.

Los Soliloquios se dividen en doce libros, muchas de cuyas sentencias fueron escritas durante la realización de duras campañas militares. En estas sentencias aboga por la necesidad de obrar de acuerdo con la naturaleza y considera, con un cierto pesimismo, que sólo la fe en una providencia divina, que armoniza el Todo, proporciona un fundamento para obrar ordenadamente, a la vez que sienta las bases para considerar que la auténtica sabiduría es la participación en esta naturaleza universal, y que la muerte no es sino el retorno a su seno. En este marco la conducta debe ser dirigida por una ética, basada en esta creencia del ajuste de cada ser con el Uno-Todo. Pero, en contra de las tesis corporeístas del estoicismo antiguo (especialmente de Zenón de Citio y de Crisipo), Marco Aurelio no acepta la tesis antropológica que concibe al hombre formado por soma, cuerpo material y alma-soplo o pneuma que, aunque no es material sigue siendo corporal. Por ello, Marco Aurelio añade, como Filón de Alejandría, un tercer principio constitutivo del hombre: además del cuerpo-carne y del alma-soplo, está el nous o intelecto, superior al alma y de naturaleza divina, que es la base de nuestro auténtico yo.

Este nous es el daimon que la divinidad otorga al hombre para guiarlo. En estas tesis se ha visto la influencia del platonismo y del aristotelismo, que Marco Aurelio conoció a través de su antiguo maestro Claudio Severo. Así, afirmará que el cuerpo, que es frágil y pronto se convertirá en un cadáver, no merece ninguna consideración especial, como tampoco la merecen las vanidades terrenales; sólo el intelecto, que es como un efluvio del intelecto divino, es la razón común a todos los hombres. Este énfasis en la comunidad de todos los hombres le lleva a afirmar, por una parte, que él tiene dos patrias: una, Roma -en cuanto que es Marco Aurelio-; la otra, el mundo -en cuanto que es un hombre-. Por otra parte, esta estrecha relación entre todos los hombres le conduce también a sostener un fuerte sentimiento de piedad, en contra de una tendencia muy arraigada en el propio estoicismo. Al mismo tiempo, considera que todas las partes que constituyen el hombre retornarán a aquello de donde han surgido, y se asignarán a otra parte del universo, en un proceso infinito. Por ello considera que, o bien no hay supervivencia después de la muerte, o ésta es breve, ya que las almas, después de la ecpírosis se reabsorberán en el lógos spermatikós .A pesar de su cosmopolitismo, de su creencia en una única divinidad y de su inclinación por la piedad, como hombre de Estado defendió la necesidad de mantener el culto politeísta, que era manifestación de las raíces culturales de su época. Por ello persiguió a los cristianos, a los que consideraba intolerantes. Su concepción política le hacía pensar que la historia había llegado a una fase final que simplemente había que conservar y, en este sentido, su filosofía, por una parte, se orientó hacia la defensa de las instituciones y la participación activa en la vida política y, por otra parte, era manifestación del sentimiento de caducidad que se imponía en una época que realmente fue de cambio histórico y de lento fin del mundo antiguo.

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3.8 ESCEPTICISMO

Del griego skeptomai, investigar atentamente, o simplemente de skeptesthai, investigar. Concepción en teoría del conocimiento que sostiene, en principio, que la mente humana no es capaz de justificar afirmaciones verdaderas. Un escepticismo extremo o absoluto sostendría que no existe ningún enunciado objetivamente verdadero para la mente humana, o la imposibilidad total de justificar afirmaciones verdaderas; de este escepticismo se suele decir que se refuta a sí mismo o que es imposible, puesto que se niega en su propia afirmación. El escepticismo moderado o relativo sostiene que son pocos los enunciados objetivamente verdaderos, o bien establece dudas razonadas sobre la capacidad de la mente humana de poder conocer las cosas y, por lo mismo, la somete a examen. Este relativismo propugna una actitud crítica ante el dogmatismo. Históricamente, las afirmaciones de escepticismo moderado aparecen tanto en épocas de decadencia cultural o cansancio intelectual, como de renovación e Ilustración, y la historia misma de la filosofía occidental alterna épocas de escepticismo y dogmatismo. La duda metódica y el espíritu crítico o el rigor científico son manifestaciones prácticas de un escepticismo moderado.

HIST. Históricamente, una corriente de la filosofía helenística, el pirronismo, o escuela escéptica que nace con Pirrón de Elis (360-272) y su discípulo Timón de Fliunte (325/320-235/230), para quienes ni los sentidos ni la razón pueden suministrarnos un conocimiento verdadero, por lo que lo más sabio, si queremos llegar a la ataraxia, es permanecer indiferentes a todo absteniéndonos de hacer juicios; los estoicos llamaron a esta suspensión de juicios epokhé. Con Arcesilao (315-ca. 240), considerado el fundador de la Academia nueva, entra el escepticismo en la Academia platónica; criticó la teoría del conocimiento de los estoicos, y excluyó del escepticismo el razonamiento moral: pese a desconocer dónde está la verdad, el sabio es capaz de actuar moralmente. Carneades (219-128), uno de sus sucesores, desarrolló una teoría del conocimiento probable (píthanon, «lo digno de crédito»): su escepticismo está basado en la distinción que establece entre lo objetivamente verdadero, desconocido para el hombre, y lo subjetivamente verdadero. A partir del s. II a.C., el escepticismo tiende a convertirse en eclecticismo, pensamiento que invade tanto la Academia platónica como las restantes escuelas helenísticas, si bien en menor medida. Enesidemo de Cnossos (hacia al año 50 a.C.) renueva el pirronismo antiguo y estudia sus «tropos», o lista de contraposiciones que fundamentan el escepticismo de la vida (Razonamientos pirrónicos). Hacia el s. II d.C. el escepticismo se funde con el empirismo médico. En esta corriente destaca Sexto Empírico (Alejandría, hacia la segunda mitad del s. II d.C.), el autor más importante para el conocimiento del escepticismo antiguo, que lo entiende (Supuestos del escepticismo pirrónico) como el arte de enfrentar todas las contradicciones de las cosas y el pensamiento; el escéptico logra la ataraxia, o tranquilidad interior, renunciando a decidir sobre opiniones contradictorias.

3.9 PIRRÓN DE ELIS (C.360 - 272 A.C.)

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Filósofo griego, natural de Elis, fundador de la corriente escéptica conocida como pirronismo. Al parecer recibió influencias de los filósofos megáricos ya que posiblemente fue discípulo de Euclides de Megara o de su discípulo Brisón, y conoció a los seguidores de Demócrito a través de Anaxarco de Abdera. Junto con éste participó, entre los años 334-324, en la campaña militar de Alejandro Magno en Oriente. Vivió en la pobreza y no dejó escritos. En su estancia en Oriente conoció a los ascetas hindúes llamados gimnosofistas que posiblemente también influyeron sobre su concepción ética. Dado que Pirrón no escribió nada, la mayor parte de cuanto se sabe de él procede de su discípulo Timón de Fliunte, del doxógrafo Diógenes Laercio y de algunos comentarios de Cicerón y de Sexto Empírico. Además de Timón de Fliunte, también fueron discípulos suyos Filón de Atenas y Nausífanes de Teo (quien a su vez fue maestro de Epicuro). Otros pirrónicos posteriores fueron Enesidemo y el mencionado Sexto Empírico, que escribió los Bosquejos pirrónicos (ver texto 1).

Las motivaciones iniciales del pensamiento de Pirrón fueron de índole moral, y se centraron en cómo conseguir la felicidad. Para ello Pirrón intentó establecer qué criterios deben dirigir el pensamiento pero, según él, esto chocaba con la constatación de la imposibilidad de conocer la verdadera naturaleza de las cosas ya que todo nuestro conocimiento procede de la sensación, y ésta no nos da un conocimiento de las cosas mismas sino que, por ser cambiante, sólo nos proporciona meras apariencias. Las sensaciones no penetran realmente en el ser de las cosas, por lo que éstas nos son realmente desconocidas. De ahí concluía que ni tiene fundamento la creencia de que podemos conocer las cosas tal como realmente son, ni se puede creer que ninguna opinión sea realmente verdadera. Por ello, no hay ninguna seguridad en nuestros juicios, por lo que es de sabios no pronunciarse y practicar una epokhé o suspensión del juicio, o una aphasía: un no pronunciamiento acerca de lo real. Las consecuencias éticas de esta posición le condujeron a sustentar la necesidad de la imperturbabilidad del sabio o ataraxia, a la que consideraba el único criterio para la consecución de la felicidad. En el terreno práctico, Pirrón pensaba que era mejor seguir las normas de conducta establecidas, no porque sean mejores o peores que otras, cosa que no podemos saber, sino por mero pragmatismo, pero en su conducta el sabio no debe dejarse impresionar por las cosas externas, ya que la felicidad sólo se consigue por la ataraxia.

En la época moderna la filosofía de Pirrón fue especialmente valorada por Nietzsche, que lo consideraba como uno de los últimos genuinos representantes de la filosofía griega posterior a la traición cometida por Sócrates y proseguida por Platón, quienes, según Nietzsche, fueron los responsables de la decadencia de los auténticos valores (ver texto 2).

Texto 1

Sexto Empírico: Bosquejos pirrónicos (selección)

1. EL ESCEPTlCISMO

I, 1. Los que buscan algo, probablemente llegan a descubrirlo, o declaran que no pueden descubrirlo y que es incomprensible, o continúan buscándolo. Por ello en las investigaciones filosóficas unos han pretendido haber hallado la verdad, otros han declarado que no es posible alcanzarla, y otros la buscan aún. Los llamados propiamente dogmáticos parecen haberla hallado, por ejemplo, Aristóteles, Epicuro, los estoicos y otros; los que han probado que es imposible alcanzarla son Clitómaco, Carneades y otros académicos; los que aún buscan son

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los escépticos. Por ello parece que hay tres filosofías principales: el dogmatismo, la academia y el escepticismo. Convendrá a otros tratar de las dos primeras. Por nuestra parte, trazaremos un esbozo de la orientación escéptica, después de advertir que sobre ninguno de los puntos que tratamos tenemos la seguridad de que sea enteramente como lo afirmamos, sino que informamos históricamente sobre cada cuestión tal como nos parece por el momento.

I, 3. La orientación escéptica se llama zetética por su preocupación por buscar y examinar; eféctica por la disposición del escéptico después de la búsqueda; aporética, o porque duda de todo y lo investiga todo, como dicen algunos, o porque queda en suspenso entre la afirmación y la negación; pirrónica, porque nos parece que Pirrón se entregó al escepticismo de un modo más completo y manifiesto que sus predecesores.

I, 4. El escepticismo es la facultad de oponer de todas las maneras posibles los fenómenos y los noúmenos; y de ahí llegamos, por el equilibrio de las cosas y de las razones opuestas (isostenía), primero a la suspensión del juicio (epokhé) y después a la indiferencia (ataraxia).

I, 10. Los que pretenden que los escépticos niegan los fenómenos me parece que no oyen lo que decimos. No negamos las impresiones que recibe pasivamente la representación y que nos conducen involuntariamente al asentimiento, es decir, los fenómenos. Siempre que buscamos si el objeto es tal como nos aparece, concedemos que aparece. No ponemos en duda el fenómeno, sino lo que se dice del fenómeno: y esto es diferente del fenómeno mismo. Así la miel nos parece dulce; lo admitimos, porque tenemos la sensación de dulzor. Investigamos si la miel es dulce por esencia, porque esto no es un fenómeno, sino un juicio sobre el fenómeno. Si proponemos argumentos contra los fenómenos, los exponemos sin querer negar los fenómenos, para mostrar la precipitación de juicio de los dogmáticos. Pues si la razón es tan engañosa que casi sustrae a nuestros ojos los fenómenos, ¿cómo no la consideraremos sospechosa respecto de lo que es obscuro, si no queremos precipitarnos al seguirla?

I, 19. Empleamos unas veces la expresión «no más», y otras «nada más». Algunos escépticos, en lugar de decir «no más», dicen evocando la causa, «¿por qué esto más que aquello?», ya que es habitual usar preguntas en vez de proposiciones, así: «¿Cuál de los mortales no conoce a la esposa de Zeus?», y usar proposiciones en lugar de preguntas, así: «Me pregunto por qué hay que admirar a un poeta.» La expresión «no más esto que aquello» señala la disposición en que estamos, según la que, por la fuerza igual de las razones opuestas, nos vemos llevados a una actitud de equilibrio. Entendemos por fuerza igual la que existe para nosotros en lo que nos parece probable; por razones opuestas, las que están en pugna entre sí, y por equilibrio, la negación a dar un asentimiento en un sentido o en el otro. Aunque la expresión «nada más» señala una afirmación o una negación, no la empleamos así, sino indiferentemente, en un sentido abusivo, en vez de una interrogación, o en vez de decir: «No sé a qué dar y a qué no dar el asentimiento.» Nos proponemos mostrar lo que nos parece. Poco importa la expresión que sirve para mostrarlo. Es necesario saber también que empleamos la expresión «no más» sin afirmar absolutamente la verdad o la certeza de la cosa, sino que decimos lo que nos parece.

1, 28. Respecto a todas las expresiones de los escépticos, es preciso saber que no aseguramos que sean verdaderas, ya que afirmamos por el contrario que pueden destruirse a sí mismas, puesto que están comprendidas entre las cosas a cuyo respecto se emplean, igual que los purgantes no sólo expulsan los humores corporales, sino que se ven arrastrados con ellos. Decimos que nos servimos de ellas indiferentemente, o si se quiere impropiamente, aunque no nos den a conocer propiamente las cosas respecto de las que las empleamos. Al escéptico no

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le conviene discutir sobre las palabras, y en particular nos resulta ventajoso que estas palabras no tengan una significación propia, sino relativo a alguna cosa. a saber, al escéptico. Además, debemos recordar que no las usamos para todas las cosas en general, sino para lo que está obscuro y para las cuestiones dogmáticas, y que decimos lo que nos parece, sin afirmar nada de la naturaleza de los objetos. Así creo poder destruir cualquier sofisma que se haga contra el vocabulario escéptico.

Il. El TROPO DE LA RELACIÓN

I, 14. El octavo tropo procede de la relación. Puesto que todas las cosas son relativas, nos vemos obligados a suspender nuestro juicio sobre lo que son absolutamente y por naturaleza. Es necesario saber que aquí como en otras partes utilizamos el verbo ser en lugar del verbo aparecer, queriendo decir que todas las cosas aparecen relativas. Esto se entiende de dos maneras: una cosa es relativa al que juzga, y es relativa a lo que la acompaña, así lo derecho es relativo a lo izquierdo.

Hemos ya mostrado que todo es relativo al que juzga: cada cosa aparece relativa a este animal, a este hombre, a este sentido, a tal circunstancia;-y a lo que acompaña a la observación de la cosa: cada cosa aparece con esta mezcla, de este modo, en esta composición, en esta cantidad, en esta posición-. Pero es posible mostrar también que todo es relativo a alguna cosa del modo siguiente. ¿Lo absoluto difiere de lo relativo o no? Si no es diferente, es relativo. Si es diferente, como todo lo que es diferente es relativo a alguna cosa (a aquello de lo que se dice que difiere), lo absoluto es también relativo.

Además, en lo que existe, hay según los dogmáticos, los géneros superiores, las especies últimas, los géneros y las especies [intermedias]. Ahora bien, todo esto es relativo a algo. Por tanto todo es relativo. Además, en lo que existe, hay lo que es claro y lo que es obscuro, según dicen. Lo que aparece es señal de lo que es obscuro, porque lo que es obscuro está significado por lo que aparece.

Lo que aparece según ellos, revela lo que es obscuro. Lo que significa y lo que es significado son relativos. Por tanto, todo es relativo. Además, en las cosas que existen, unas son semejantes, las otras desemejantes, unas iguales, otras desiguales. Y esto son relaciones. Por tanto, todo es relativo.Por último, aquel que niega que todo es relativo, confirma que todo es relativo, ya que muestra que la proposición misma «todo es relativo» es relativa a nosotros, que no es absoluta, porque él nos contradice.

En resumen, como mostramos que todo es relativo, evidentemente no podemos decir qué es cada objeto en cuanto a su naturaleza y absolutamente, sino cómo aparece, en relación con algo. De donde se sigue que debemos suspender nuestro juicio sobre la naturaleza de las cosas.

lll. DIFICULTADES DE LA NOCIÓN DE SIGNO

II, 10. Se llama signo conmemorativo a un signo que, habiendo sido observado manifiestamente al mismo tiempo que la cosa significada, cuando se presenta a nuestros sentidos, por obscura que sea la cosa, nos induce a recordar lo que se ha observado al mismo

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tiempo que él, aunque ello no se presente abiertamente a nuestros sentidos: así ocurre con el humo y el fuego. El signo indicativo (o revelador), según dicen los dogmáticos, es aquel que no ha sido observado manifiestamente al mismo tiempo que la cosa, pero que, por su naturaleza propia y su constitución, indica aquello de lo que es signo, como los movimientos del cuerpo son signos del alma. También definen este signo: una proposición (axioma) demostrativa que es el antecedente de un buen silogismo y que descubre la consecuencia. Como hay dos clases de signos, no rechazamos todo signo, sino solamente el signo indicativo que parece haber sido inventado por los dogmáticos. Al signo conmemorativo lo ha hecho verosímil la práctica de la vida: quien ve el humo, recuerda el fuego; una cicatriz que se observa, dice que ha habido una herida.

Il, 11. El signo, tal como lo entienden los dogmáticos, es inconcebible. [...] El antecedente no puede descubrir la consecuencia, puesto que lo significado es relativo al signo y por tanto es comprendido al mismo tiempo que él. En efecto, lo que es relativo a una cosa es comprendido al mismo tiempo que ella. Igual que el lado derecho no puede ser comprendido antes que el izquierdo, e inversamente, como todas las cosas que son relativas, el signo no podrá ser comprendido antes que la cosa significada. Pero si el signo no es comprendido antes que la cosa significada, no puede descubrir lo que es comprendido con él y no después de él.

Por consiguiente, según las afirmaciones de nuestros adversarios, el signo es inconcebible. Porque es relativo, según dicen, y descubre la cosa significada, a la que es relativo. Pero, si es relativo a la cosa significada, debe necesariamente ser conocido al mismo tiempo que ella, como el lado derecho y el izquierdo, arriba y abajo, etc., y si revela la cosa significada, debe necesariamente ser conocido antes que ella, a fin de que, una vez conocido, nos conduzca a la idea de lo que hay que conocer. Es pues imposible concebir una cosa que no puede ser conocida antes que otra cosa, y que deba ser conocida necesariamente antes que ella. Por tanto es imposible concebir una cosa en relación con otra. que descubra aquello con lo que está relacionada. El signo. dicen, es relativo a la cosa significada y la descubre. Así pues es imposible concebir el signo.

Bastará haber dicho estas pocas cosas entre las muchas que podrían decirse, para demostrar que no hay signos indicativos. Ahora demostraremos que puede haber algún signo, a fin de presentar la fuerza igual de las razones opuestas.

Las palabras dichas contra el signo significan algo o no significan nada. Si no significan nada, ¿cómo destruirán la existencia del signo? Si significan algo, hay un signo. Además, las razones aducidas contra el signo son demostrativas o no lo son. Si no son demostrativas, no demuestran que no haya signo. Si son demostrativas, puesto que la demostración es una especie de signo que descubre la conclusión, habrá un signo. De donde se razona así: si hay algún signo: hay un signo; si no hay ningún signo, hay un signo, porque se demuestra que no hay signo con una demostración que es precisamente un signo. O hay un signo, o no lo hay; por tanto hay un signo.

A este argumento se opone este otro: si no hay signo, no hay signo; si hay un signo, según la concepción que los dogmáticos tienen del signo, no hay signo. Porque el signo de que hablamos, concebido como relativo a alguna cosa y que descubre la cosa significada, no existe, como hemos demostrado. O hay un signo, o no lo hay: por consiguiente, no hay signo.

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Así, como se aportan razones igualmente probables en pro y en contra de la existencia del signo, no debernos afirmar más lo uno que lo otro.

IV. DIFICULTADES DE LA NOCIÓN DE CAUSA

III, 3. Es imposible concebir la causa antes de conocer su efecto en tanto que es su efecto, ya que conocemos que una cosa es causa de un efecto cuando conocemos el efecto en cuanto efecto. Pero no podemos conocer el efecto de la causa en cuanto efecto de ésta, si no conocemos la causa del efecto en cuanto causa de éste. Creemos conocer que es el efecto de la causa cuando conocemos la causa del efecto en cuanto causa de éste. Por tanto, si para conocer la causa hay que conocer primero el efecto, y si para conocer el efecto hay que conocer primero la causa el círculo vicioso (dialelo), modo de la duda, nos muestra dos cosas inconcebibles, porque la causa, en cuanto causa, y el efecto, en cuanto efecto, no pueden concebirse [separadamente]. Como cada uno necesita la garantía del otro, no sabremos cuál de los dos concebir el primero. Así pues no podremos decir que una cosa es causa de otra. [...]

Por otra parte, la causa produce su efecto, o cuando es causa, o cuando no lo es. Y [que lo produzca] cuando no es causa, es imposible. Si es cuando es causa, es necesario que haya existido y haya sido causa antes de producir el efecto. Pero como la causa es relativa a su efecto, es claro que no puede existir en cuanto causa antes que su efecto. Por tanto la causa no puede, cuando es causa, producir aquello de lo que es causa. Si no produce nada, ni cuando es causa, ni cuando no lo es, no produce nada, y por consiguiente, no habrá causa; ya que la causa no puede ser concebida como causa sin producir algo.

Así pues algunos dicen que la causa debe, o coexistir con su efecto, o ser anterior a él, o ser posterior a él. Ahora bien, temo que sea ridículo decir que la causa exista después del nacimiento de su efecto. Y no puede existir antes de su efecto, porque se concibe relativamente [a él], y los relativos, dicen que en cuanto relativos, existen y se conciben al mismo tiempo. No puede tampoco existir al mismo tiempo que su efecto, porque lo produce; y lo que es producido debe ser producido por una causa ya existente; es necesario pues que la causa sea primero causa, puesto que produce su efecto. Por tanto, si la causa no existe antes que su efecto, ni con él, ni después de él, puede ser que no tenga existencia en absoluto.

Es evidente que así la concepción de causa también queda destruida. Si la causa, que es relativa, no puede concebirse antes de su efecto; si para concebirla como causa de su efecto, hay que concebirla antes que su efecto, y si, por último, no es posible concebir una cosa antes que otra, antes de la que no es posible concebirla, es imposible concebir la causa.

__________________________________________________Bosquejos pirrónicos (selección), de R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982, p.105-112.3.10 SEXTO EMPÍRICO (FINALES S. II, COMIENZOS S.III )

Médico y filósofo griego de finales del siglo II y comienzos del siglo III de nuestra era, uno de los más importantes representantes del escepticismo pirroniano y fuente de la mayoría de datos referentes a esta corriente filosófica. No se sabe de dónde era originario, aunque vivió en Atenas, Alejandría y Roma. Recibió el sobrenombre de Empírico por sus concepciones filosóficas pero, especialmente, por su práctica médica. Sus escritos, muy influenciados por

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los de Pirrón y Enesidemo, están dirigidos en contra de la defensa dogmática de la pretensión de conocer la verdad absoluta, tanto en la moral como en las ciencias.

En sus Hypotiposys pirronicas define el escepticismo de la manera siguiente: «El escepticismo es la facultad de oponer de todas las maneras posibles los fenómenos y los noúmenos; y de ahí llegamos, por el equilibrio de las cosas y de las razones opuestas (isostenía), primero a la suspensión del juicio y, después, a la indiferencia ataraxia» (ver texto 1).

Defiende una posición relativista (ver texto 2) y fenomenista desde una posición escéptica antimetafísica y empirista. Según él, hay cosas, pero lo único que podemos saber y decir de ellas es de qué manera nos afectan, no lo que son en sí mismas. No obstante, su epokhé no es tan radical como la de Pirrón. Defiende también una ética del sentido común y, aunque como pirroniano acepta la indiferencia adiaphora respecto de todas las soluciones morales, reivindica también la importancia de lo empírico, razón por la cual defiende que la vida práctica debe regirse por cuatro guías: la experiencia de la vida, las indicaciones que la naturaleza nos da a través de los sentidos, las necesidades del cuerpo y las reglas de las artes. Hace una crítica del silogismo, al que considera un círculo vicioso, y pone en entredicho la noción de signo, especialmente tal como lo entendían los estoicos (ver texto 3). Critica la teología estoica señalando las contradicciones de la noción estoica de divinidad. Para los estoicos todo cuanto existe es corpóreo, por tanto, señala Sexto, también lo ha de ser la divinidad. Pero un cuerpo puede ser simple o compuesto. Si es compuesto puede descomponerse y, por tanto, es mortal. Si es simple, es uno de los elementos: tierra, aire, agua o aire y, entonces, es inerte e inanimado. De ahí se sigue que la divinidad, o bien es mortal, o bien es inanimada, lo cual es, en ambos casos, absurdo. Además de este argumento, Sexto Empírico atacaba la noción de divinidad apelando a otros razonamientos. En todos ellos reforzaba la idea escéptica de la necesidad de la epokhé o suspensión del juicio. Además, atacó también la noción de causa (ver texto 4).

En general, su obra es importante por cuanto es una de las fuentes del conocimiento del pensamiento antiguo. Concretamente, su Adversus mathematicus aporta datos importantes para el conocimiento de la historia de la astronomía, la gramática y la ciencia antigua, así como de la teología estoica. Otras obras destacables son: Bosquejos pirrónicos y Contra los dogmáticos.

Texto 1

Sexto Empírico: Bosquejos pirrónicos (selección I), el escepticismo

I, 1. Los que buscan algo, probablemente llegan a descubrirlo, o declaran que no pueden descubrirlo y que es incomprensible, o continúan buscándolo. Por ello en las investigaciones filosóficas unos han pretendido haber hallado la verdad, otros han declarado que no es posible alcanzarla, y otros la buscan aún. Los llamados propiamente dogmáticos parecen haberla hallado, por ejemplo, Aristóteles, Epicuro, los estoicos y otros; los que han probado que es imposible alcanzarla son Clitómaco, Carneades y otros académicos; los que aún buscan son los escépticos. Por ello parece que hay tres filosofías principales: el dogmatismo, la academia y el escepticismo. Convendrá a otros tratar de las dos primeras. Por nuestra parte, trazaremos un esbozo de la orientación escéptica, después de advertir que sobre ninguno de los puntos

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que tratamos tenemos la seguridad de que sea enteramente como lo afirmamos, sino que informamos históricamente sobre cada cuestión tal como nos parece por el momento.

I, 3. La orientación escéptica se llama zetética por su preocupación por buscar y examinar; eféctica por la disposición del escéptico después de la búsqueda; aporética, o porque duda de todo y lo investiga todo, como dicen algunos, o porque queda en suspenso entre la afirmación y la negación; pirrónica, porque nos parece que Pirrón se entregó al escepticismo de un modo más completo y manifiesto que sus predecesores.

I, 4. El escepticismo es la facultad de oponer de todas las maneras posibles los fenómenos y los noúmenos; y de ahí llegamos, por el equilibrio de las cosas y de las razones opuestas (isostenía), primero a la suspensión del juicio (epokhé) y después a la indiferencia (ataraxia).

I, 10. Los que pretenden que los escépticos niegan los fenómenos me parece que no oyen lo que decimos. No negamos las impresiones que recibe pasivamente la representación y que nos conducen involuntariamente al asentimiento, es decir, los fenómenos. Siempre que buscamos si el objeto es tal como nos aparece, concedemos que aparece. No ponemos en duda el fenómeno, sino lo que se dice del fenómeno: y esto es diferente del fenómeno mismo. Así la miel nos parece dulce; lo admitimos, porque tenemos la sensación de dulzor. Investigamos si la miel es dulce por esencia, porque esto no es un fenómeno, sino un juicio sobre el fenómeno. Si proponemos argumentos contra los fenómenos, los exponemos sin querer negar los fenómenos, para mostrar la precipitación de juicio de los dogmáticos. Pues si la razón es tan engañosa que casi sustrae a nuestros ojos los fenómenos, ¿cómo no la consideraremos sospechosa respecto de lo que es obscuro, si no queremos precipitarnos al seguirla?

I, 19. Empleamos unas veces la expresión «no más», y otras «nada más». Algunos escépticos, en lugar de decir «no más», dicen evocando la causa, «¿por qué esto más que aquello?», ya que es habitual usar preguntas en vez de proposiciones, así: «¿Cuál de los mortales no conoce a la esposa de Zeus?», y usar proposiciones en lugar de preguntas, así: «Me pregunto por qué hay que admirar a un poeta.» La expresión «no más esto que aquello» señala la disposición en que estamos, según la que, por la fuerza igual de las razones opuestas, nos vemos llevados a una actitud de equilibrio. Entendemos por fuerza igual la que existe para nosotros en lo que nos parece probable; por razones opuestas, las que están en pugna entre sí, y por equilibrio, la negación a dar un asentimiento en un sentido o en el otro. Aunque la expresión «nada más» señala una afirmación o una negación, no la empleamos así, sino indiferentemente, en un sentido abusivo, en vez de una interrogación, o en vez de decir: «No sé a qué dar y a qué no dar el asentimiento.» Nos proponemos mostrar lo que nos parece. Poco importa la expresión que sirve para mostrarlo. Es necesario saber también que empleamos la expresión «no más» sin afirmar absolutamente la verdad o la certeza de la cosa, sino que decimos lo que nos parece.

1, 28. Respecto a todas las expresiones de los escépticos, es preciso saber que no aseguramos que sean verdaderas, ya que afirmamos por el contrario que pueden destruirse a sí mismas, puesto que están comprendidas entre las cosas a cuyo respecto se emplean, igual que los purgantes no sólo expulsan los humores corporales, sino que se ven arrastrados con ellos. Decimos que nos servimos de ellas indiferentemente, o si se quiere impropiamente, aunque no nos den a conocer propiamente las cosas respecto de las que las empleamos. Al escéptico no le conviene discutir sobre las palabras, y en particular nos resulta ventajoso que estas palabras no tengan una significación propia, sino relativo a alguna cosa. a saber, al escéptico. Además, debemos recordar que no las usamos para todas las cosas en general, sino para lo que está

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obscuro y para las cuestiones dogmáticas, y que decimos lo que nos parece, sin afirmar nada de la naturaleza de los objetos. Así creo poder destruir cualquier sofisma que se haga contra el vocabulario escéptico.

__________________________________________________Bosquejos pirrónicos (selección), de R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982, p.105-107.

Texto 2

Sexto Empírico: Bosquejos pirrónicos (selección Il), el tropo de la relación

I, 14. El octavo tropo procede de la relación. Puesto que todas las cosas son relativas, nos vemos obligados a suspender nuestro juicio sobre lo que son absolutamente y por naturaleza. Es necesario saber que aquí como en otras partes utilizamos el verbo ser en lugar del verbo aparecer, queriendo decir que todas las cosas aparecen relativas. Esto se entiende de dos maneras: una cosa es relativa al que juzga, y es relativa a lo que la acompaña, así lo derecho es relativo a lo izquierdo.

Hemos ya mostrado que todo es relativo al que juzga: cada cosa aparece relativa a este animal, a este hombre, a este sentido, a tal circunstancia;-y a lo que acompaña a la observación de la cosa: cada cosa aparece con esta mezcla, de este modo, en esta composición, en esta cantidad, en esta posición-. Pero es posible mostrar también que todo es relativo a alguna cosa del modo siguiente. ¿Lo absoluto difiere de lo relativo o no? Si no es diferente, es relativo. Si es diferente, como todo lo que es diferente es relativo a alguna cosa (a aquello de lo que se dice que difiere), lo absoluto es también relativo.

Además, en lo que existe, hay según los dogmáticos, los géneros superiores, las especies últimas, los géneros y las especies [intermedias]. Ahora bien, todo esto es relativo a algo. Por tanto todo es relativo. Además, en lo que existe, hay lo que es claro y lo que es obscuro, según dicen. Lo que aparece es señal de lo que es obscuro, porque lo que es obscuro está significado por lo que aparece.

Lo que aparece según ellos, revela lo que es obscuro. Lo que significa y lo que es significado son relativos. Por tanto, todo es relativo. Además, en las cosas que existen, unas son semejantes, las otras desemejantes, unas iguales, otras desiguales. Y esto son relaciones. Por tanto, todo es relativo.

Por último, aquel que niega que todo es relativo, confirma que todo es relativo, ya que muestra que la proposición misma «todo es relativo» es relativa a nosotros, que no es absoluta, porque él nos contradice.

En resumen, como mostramos que todo es relativo, evidentemente no podemos decir qué es cada objeto en cuanto a su naturaleza y absolutamente, sino cómo aparece, en relación con algo. De donde se sigue que debemos suspender nuestro juicio sobre la naturaleza de las cosas.

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Texto 3

Sexto Empírico: Bosquejos pirrónicos (selección lll), dificultades de la noción de signo

II, 10. Se llama signo conmemorativo a un signo que, habiendo sido observado manifiestamente al mismo tiempo que la cosa significada, cuando se presenta a nuestros sentidos, por obscura que sea la cosa, nos induce a recordar lo que se ha observado al mismo tiempo que él, aunque ello no se presente abiertamente a nuestros sentidos: así ocurre con el humo y el fuego. El signo indicativo (o revelador), según dicen los dogmáticos, es aquel que no ha sido observado manifiestamente al mismo tiempo que la cosa, pero que, por su naturaleza propia y su constitución, indica aquello de lo que es signo, como los movimientos del cuerpo son signos del alma. También definen este signo: una proposición (axioma) demostrativa que es el antecedente de un buen silogismo y que descubre la consecuencia. Como hay dos clases de signos, no rechazamos todo signo, sino solamente el signo indicativo que parece haber sido inventado por los dogmáticos. Al signo conmemorativo lo ha hecho verosímil la práctica de la vida: quien ve el humo, recuerda el fuego; una cicatriz que se observa, dice que ha habido una herida.

Il, 11. El signo, tal como lo entienden los dogmáticos, es inconcebible. [...] El antecedente no puede descubrir la consecuencia, puesto que lo significado es relativo al signo y por tanto es comprendido al mismo tiempo que él. En efecto, lo que es relativo a una cosa es comprendido al mismo tiempo que ella. Igual que el lado derecho no puede ser comprendido antes que el izquierdo, e inversamente, como todas las cosas que son relativas, el signo no podrá ser comprendido antes que la cosa significada. Pero si el signo no es comprendido antes que la cosa significada, no puede descubrir lo que es comprendido con él y no después de él.

Por consiguiente, según las afirmaciones de nuestros adversarios, el signo es inconcebible. Porque es relativo, según dicen, y descubre la cosa significada, a la que es relativo. Pero, si es relativo a la cosa significada, debe necesariamente ser conocido al mismo tiempo que ella, como el lado derecho y el izquierdo, arriba y abajo, etc., y si revela la cosa significada, debe necesariamente ser conocido antes que ella, a fin de que, una vez conocido, nos conduzca a la idea de lo que hay que conocer. Es pues imposible concebir una cosa que no puede ser conocida antes que otra cosa, y que deba ser conocida necesariamente antes que ella. Por tanto es imposible concebir una cosa en relación con otra. que descubra aquello con lo que está relacionada. El signo. dicen, es relativo a la cosa significada y la descubre. Así pues es imposible concebir el signo.

Bastará haber dicho estas pocas cosas entre las muchas que podrían decirse, para demostrar que no hay signos indicativos. Ahora demostraremos que puede haber algún signo, a fin de presentar la fuerza igual de las razones opuestas.

Las palabras dichas contra el signo significan algo o no significan nada. Si no significan nada, ¿cómo destruirán la existencia del signo? Si significan algo, hay un signo. Además, las

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razones aducidas contra el signo son demostrativas o no lo son. Si no son demostrativas, no demuestran que no haya signo. Si son demostrativas, puesto que la demostración es una especie de signo que descubre la conclusión, habrá un signo. De donde se razona así: si hay algún signo: hay un signo; si no hay ningún signo, hay un signo, porque se demuestra que no hay signo con una demostración que es precisamente un signo. O hay un signo, o no lo hay; por tanto hay un signo.

A este argumento se opone este otro: si no hay signo, no hay signo; si hay un signo, según la concepción que los dogmáticos tienen del signo, no hay signo. Porque el signo de que hablamos, concebido como relativo a alguna cosa y que descubre la cosa significada, no existe, como hemos demostrado. O hay un signo, o no lo hay: por consiguiente, no hay signo.Así, como se aportan razones igualmente probables en pro y en contra de la existencia del signo, no debernos afirmar más lo uno que lo otro.


Texto 4

Sexto Empírico: Bosquejos pirrónicos (selección IV), dificultades de la noción de causa

III, 3. Es imposible concebir la causa antes de conocer su efecto en tanto que es su efecto, ya que conocemos que una cosa es causa de un efecto cuando conocemos el efecto en cuanto efecto. Pero no podemos conocer el efecto de la causa en cuanto efecto de ésta, si no conocemos la causa del efecto en cuanto causa de éste. Creemos conocer que es el efecto de la causa cuando conocemos la causa del efecto en cuanto causa de éste. Por tanto, si para conocer la causa hay que conocer primero el efecto, y si para conocer el efecto hay que conocer primero la causa el círculo vicioso (dialelo), modo de la duda, nos muestra dos cosas inconcebibles, porque la causa, en cuanto causa, y el efecto, en cuanto efecto, no pueden concebirse [separadamente]. Como cada uno necesita la garantía del otro, no sabremos cuál de los dos concebir el primero. Así pues no podremos decir que una cosa es causa de otra. [...]

Por otra parte, la causa produce su efecto, o cuando es causa, o cuando no lo es. Y [que lo produzca] cuando no es causa, es imposible. Si es cuando es causa, es necesario que haya existido y haya sido causa antes de producir el efecto. Pero como la causa es relativa a su efecto, es claro que no puede existir en cuanto causa antes que su efecto. Por tanto la causa no puede, cuando es causa, producir aquello de lo que es causa. Si no produce nada, ni cuando es causa, ni cuando no lo es, no produce nada, y por consiguiente, no habrá causa; ya que la causa no puede ser concebida como causa sin producir algo.

Así pues algunos dicen que la causa debe, o coexistir con su efecto, o ser anterior a él, o ser posterior a él. Ahora bien, temo que sea ridículo decir que la causa exista después del nacimiento de su efecto. Y no puede existir antes de su efecto, porque se concibe relativamente [a él], y los relativos, dicen que en cuanto relativos, existen y se conciben al mismo tiempo. No puede tampoco existir al mismo tiempo que su efecto, porque lo produce; y lo que es producido debe ser producido por una causa ya existente; es necesario pues que la

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causa sea primero causa, puesto que produce su efecto. Por tanto, si la causa no existe antes que su efecto, ni con él, ni después de él, puede ser que no tenga existencia en absoluto.

Es evidente que así la concepción de causa también queda destruida. Si la causa, que es relativa, no puede concebirse antes de su efecto; si para concebirla como causa de su efecto, hay que concebirla antes que su efecto, y si, por último, no es posible concebir una cosa antes que otra, antes de la que no es posible concebirla, es imposible concebir la causa.


3.11 ECLECTICISMO

Del griego, seleccionar o escoger. Corriente filosófica formada en el período helenístico, basada en escoger o seleccionar tesis pertenecientes a distintas escuelas de pensamiento para sintetizarlas en una nueva doctrina, aunque a menudo se soslaye, artificialmente, la incoherencia que se deriva de la mera yuxtaposición de dichas tesis. En general, el eclecticismo denota falta de originalidad. Cuando el eclecticismo se aplica a la fusión de corrientes religiosas se denomina sincretismo.

Fueron diversas las escuelas filosóficas que adoptaron posiciones eclécticas. En la Academia platónica, a partir de Filón de Larisa (siglo I a.C.), se abandonó el escepticismo de Carneades y se adoptó el criterio ecléctico según el cual, aunque no puede haber conocimiento absoluto, puede accederse a un grado de certeza suficiente como para formular una ética. En el estoicismo, a partir de Boezo de Sidón (s. II a.C.), de Posidonio de Apamea y de Panecio de Rodas, se suavizó el rigorismo ético para permitir buscar lo conveniente como criterio ético, aunque se teorizó (especialmente por parte de Cicerón, que es uno de los principales exponentes del eclecticismo) que lo conveniente no es contrario a lo justo. También la escuela aristotélica adoptó criterios eclécticos a partir de Andrónico de Rodas (siglo I a.C.). Además, se dieron tendencias eclécticas en el seno de la patrística. En la época moderna, el espiritualismo romántico de Víctor Cousin reivindicó el eclecticismo. Según él, toda la historia de la filosofía es la sucesión cíclica de cuatro doctrinas: el sensualismo, el idealismo, el escepticismo y el misticismo, y cada una de ellas posee ciertos aspectos de verdad que pueden conciliarse entre sí.

3.12 CICERÓN, MARCO TULIO (106-43 A.C.)

Orador, político, escritor y filósofo latino de orientación ecléctica. Nació en Arpinum el 3 de enero del año 106 a.C., y murió asesinado en Gaeta el 7 de diciembre del año 43 a.C. De joven, estudió filosofía en Atenas, Alejandría y Rodas. Fue discípulo de los epicúreos Fedro y Zenón y, más tarde, de Filón de Larisa y del académico escéptico Antíoco de Ascalón; también recibió enseñanzas del estoico Diodoto. En Rodas recibió una gran influencia del estoico Posidonio de Apamea y, en sus escritos, se manifiesta también la influencia de

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Panecio, aunque su mayor influencia la representa el intento de Antíoco de armonizar y sintetizar el pensamiento de los grandes filósofos antiguos y de las grandes corrientes del pensamiento, de las que solamente se separó de forma radical del epicureísmo, aunque tuvo la honradez intelectual de hacer publicar el De rerum natura de Lucrecio. En general, era fundamentalmente escéptico en lo tocante a la filosofía natural, se orientó hacia el estoicismo en ética y practicó un eclecticismo teñido del escepticismo propio de Antíoco.

En su agitada vida política Cicerón -que con su esfuerzo, sus dotes de orador, el trabajo como abogado y su carrera en diversos cargos públicos, llegó a ser cónsul de Roma-, vivió la turbulenta época del fin de la República romana y de las abusivas imposiciones senatoriales. Se opuso al demagógico golpe de Catilina y tomó partido por Pompeyo frente a César, aunque, a la muerte de éste, atacó a Marco Aurelio en unas Filípicas que retomaron el estilo de Demóstenes. De hecho, Bruto, al asesinar a César, levantó la espada y gritó el nombre de Cicerón, aunque éste no era uno de los conjurados, pero su influencia y su oposición a la dictadura de César, y su defensa de la República, estaban en la mente de los conjurados que durante los idus de marzo (15 de marzo del año 44 a.C.) acabaron con la vida de Julio César.

Tres años antes del final de su vida y ante la impotencia política de conducir los destinos de Roma, según los criterios que él estimaba justos, dedicó todos sus esfuerzos a la filosofía, retomó los ideales eclécticos forjados en su primera formación filosófica, y se propuso hacer accesible a la cultura latina la gran riqueza de la filosofía griega. Esta tarea de divulgación de la cultura filosófica griega en el mundo latino es uno de los méritos de Cicerón, aunque no el único, ya que, si bien sus obras no son propiamente originales, la difusión que hizo del pensamiento griego no se limita a la obra de un mero doxógrafo, traductor o divulgador, sino que está mediatizada por una fecunda labor de sistematización e interpretación. En este sentido, además de ser de una gran importancia para el conocimiento de la filosofía de la antigüedad, la obra de Cicerón se caracteriza por crear las bases de una terminología filosófica latina de gran influencia y elaborar importantes reflexiones para la filosofía política. Además de ello, aunque la obra ciceroniana sea la de un ecléctico, en la medida en que concibe la filosofía como un saber socialmente útil y necesario, siempre está orientada hacia la práctica política y hacia la comprensión de la historia. Por otra parte, como maestro de Agustín de Hipona, la obra de Cicerón ha penetrado los más íntimos resquicios de la cultura europea posterior.

Sus obras están generalmente escritas en forma de diálogo, pero más inspiradas en los perdidos diálogos de Aristóteles que en los diálogos platónicos. En De republica (Sobre el estado), obra escrita entre los años 54 y 51 a.C., defiende como mejor forma de gobierno un estado en que existan en forma combinada la monarquía, la aristocracia y la democracia, que vendría a ser de hecho la constitución de la República romana. Esta obra se inspira tanto en Platón como en Aristóteles. Obra incompleta, su libro VI llevó el título de Sueño de Escipión. En De legibus (Sobre las leyes), escrito en el año 52, defiende la idea de que el derecho se funda en la ley natural y no en el simple consenso de los hombres, e intenta dar una justificación teórica de corte iusnaturalista al derecho romano. En De los deberes, defiende que lo útil no se contradice con lo honesto. En Académicos (año 45), trata de los principales problemas de filosofía, tal como se presentaron en la Academia después de Platón, y se vincula a los planteamientos de Carneades y Arcesilao. Su obra más importante es Tusculanae disputationes (Discusiones tusculanas, año 44): cinco diálogos sobre la manera de liberar el alma del miedo a la muerte, del dolor, del dominio de las pasiones y de la búsqueda del placer. En Paradoxa Stoicorum (Paradojas de los estoicos, obra dedicada a Bruto), analiza las teorías de los estoicos. En Hortensius (obra perdida, inspirada en el Protréptico de Aristóteles,

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escrita en el año 45) Cicerón hace una exhortación a la filosofía y defiende su utilidad. Además de estas obras, escribió: De legibus (año 52 a.C.), De finibus bonorum et malorum, De natura deorum, De amicita, De gloria, De senectute, (todas del año 45), De adivinatione (año 44), y otras. Suele tomarse como obra de referencia la edición de las obras de Cicerón efectuada por Orelli-Baiter-Halm: Ciceronis Opera, reeditada en 8 vols. en Zurich, 1845-1861.

3.13 NEOPLATONISMO

Conjunto de doctrinas y escuelas de renovación del pensamiento de Platón interpretado especialmente desde una perspectiva religiosa. Los inicios de este movimiento se hallan ya en algunas de las concepciones platónicas desarrolladas por los inmediatos sucesores de Platón, Espeusipo (que identifica la idea de Bien con el Uno) y Jenócrates (que consideraba las ideas como números), pero realmente se empezó a gestar en el pensamiento del platonismo medio, y especialmente de Ammonio Saccas (S. II), a la vez que se mezcló con influencias neopitagóricas y con las procedentes del pensamiento de Filón de Alejandría. Del platonismo medio adoptó la interpretación de las ideas platónicas como arquetipos contenidos en la mente divina, del neopitagorismo adoptó la doctrina de los números y su procedencia del Uno, mientras que de Filón adoptó su doctrina del y la introducción de entes intermedios entre Dios y el mundo. El neoplatonismo también manifiesta influencias de algunos aspectos del aristotelismo y del estoicismo. El conjunto de este movimiento debe entenderse en el marco del sincretismo religioso de los primeros siglos de nuestra era, razón por la que también se hallan en él elementos procedentes de diversas creencias religiosas.

No obstante, se debe fundamentalmente a Plotino la gran síntesis neoplatónica, que elaboró un vasto sistema que originó la última gran escuela de pensamiento filosófico pagano de la antigüedad. Por ello, el término neoplatonismo se usa generalmente para designar el sistema de Plotino y sus discípulos. (En el artículo dedicado a Plotino se hace una exposición de su doctrina, por lo que aquí nos limitamos a dar unas características de las tesis neoplatónicas más generales).En general, el pensamiento neoplatónico se presenta como una forma de redescubrir las verdades fundamentales de la auténtica filosofía que, en cuanto que es concebida como búsqueda de la verdad, se identifica con un modo de vida y con la auténtica religión. El camino de este descubrimiento se efectúa a través de un proceso de introspección en el que se interpreta la teoría platónica de las ideas y la idea de bien desde una perspectiva religiosa. Así, siguiendo los pasos de los platónicos de la Academia Media, los neoplatónicos identificaron el Bien o lo Uno con Dios, y consideraron las ideas no como una realidad externa al mundo físico, sino como los arquetipos de la «mente» divina. Puesto que, según Platón, el conocimiento supone la aprehensión de las ideas, desde la perspectiva neoplatónica que considera dichas ideas como arquetipos divinos, el conocimiento será una especie de conocimiento en Dios. No obstante, ello no nos permite el conocimiento de la divinidad en sí misma que, de esta manera, aparece como incognoscible e inefable. Esto es así porque Dios, en la medida en que es Absoluto, carece de toda determinación particular. Dicha tesis influirá decisivamente en la mística y en la teología posterior, especialmente en la llamada teología negativa.

Según la concepción cosmológico-religiosa neoplatónica, el conjunto de lo existente procede de Dios, que a su vez origina las hipóstasis divinas. La primera es lo Uno, del que procede la

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segunda hipóstasis: el Nous o Intelecto. A su vez, el Alma del mundo es la tercera hipóstasis que procede del Nous y engendra las diversas almas individuales, en un pleno y continuo proceso de degradación. (Estas tres hipóstasis divinas serán interpretadas por el cristianismo como la Trinidad divina). A diferencia del creacionismo judío y cristiano, este proceso de generación de todo cuanto existe es entendido como emanación. De esta manera, mientras el creacionismo considera a Dios como absolutamente trascendente y separado de lo creado, el emanatismo neoplatónico mantiene el continuo entre lo Uno y la materia informe, en una jerarquía de seres que forman esta gradación sin saltos, una gran cadena del ser. Por ello, se ha dicho algunas veces que el neoplatonismo es una forma de panteísmo.Por otra parte, el hombre, entidad dual compuesta de cuerpo y alma, mediante el replegamiento de ésta sobre sí misma, puede acercarse a la divinidad. Así, a través de un proceso de interiorización o introspección, el hombre puede alcanzar el éxtasis místico que lo une a Dios. En este proceso ascendente hay cuatro grados de perfección:

1) La práctica del bien y de la virtud, por la cual el hombre se libera de las pasiones.2) La contemplación de lo bello, que permite el paulatino proceso de pasar de la belleza

sensorial a la belleza incorpórea. El amor por la belleza es una manifestación de lo inteligible en lo sensible, o manifestación de lo inteligible en la mera corporeidad. Este proceso de contemplación de lo bello lo entiende Plotino en sentido dialéctico platónico, y permite conducirnos al tercer nivel:

3) El conocimiento de lo verdadero, que es la función de la filosofía, a la que se concibe no como un saber sino como una forma de vida que debe permitir contemplar las ideas en sí.

4) Estos grados culminan en un cuarto y privilegiado grado de perfección: el gozo del éxtasis, que implica la anulación de la propia personalidad y la fusión con el Uno-Dios.

Además de Plotino y de su discípulo Porfirio (editor de las Enéadas, de su maestro), el movimiento neoplatónico tuvo numerosos e importantes representantes hasta el siglo V , y suelen distinguirse en su seno diversas escuelas. De entre ellas, destacamos: la escuela siríaca, con Jámblico; la escuela de Pérgamo, de la que formó parte el emperador Juliano el apóstata; la escuela de Atenas, con Simplicio, Damascio y Proclo; la escuela latina, con Calcidio, Macrobio y Boecio.

Posteriormente, el neoplatonismo siguió ejerciendo su influencia a través de varios autores cristianos, especialmente por medio de San Agustín, y del Pseudo Dionisio Areopagita (quien a su vez influyó decisivamente en Escoto Eríugena), que marcaron de forma muy importante la filosofía medieval, tanto la cristiana como la musulmana y la judía, siendo muy importante su influencia sobre Avicena, Algaceli y Avicebrón. Durante el Renacimiento, y debido a la gran influencia ejercida por el neoplatonismo, la filosofía de Platón fue interpretada muchas veces a través de esta corriente, de forma que muchos autores «platónicos» renacentistas fueron, en realidad, neoplatónicos. Es el caso del Maestro Eckhart, de Nicolás de Cusa, de Giordano Bruno y de Marsilio Ficino. Ya más recientemente, también pueden rastrearse sus influencias en autores como Schleiermacher, Schelling, Bergson y, en general, sobre varios filósofos intuicionistas.

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3.14 PLOTINO (204-270)

Filósofo de origen egipcio, nacido probablemente en Licópolis, aunque de lengua y cultura griega. Se le considera el fundador del neoplatonismo. A los veintiocho años ingresó en la Escuela de Alejandría, donde permaneció durante once años siendo discípulo de Ammonio Saccas. Se enroló en el ejército del emperador Gordiano III para participar en las campañas contra Persia, aunque su verdadera motivación era la de conocer el mazdeísmo y la cultura persa. Después del fracaso militar de la expedición, viajó a Antioquía y finalmente se instaló en Roma, donde residió hasta su muerte, ocurrida en la Campania.

Durante los primeros años de su estancia en Roma se limitó a repetir las enseñanzas de su antiguo maestro Ammonio Saccas, aunque sin plasmarlas por escrito, ya que una antigua promesa efectuada entre los discípulos de Ammonio les prohibía difundir sus doctrinas. Pero cuando otro discípulo rompió la promesa, Plotino comenzó a escribir, aunque sus obras solamente nos son conocidas gracias a la recopilación efectuada por su discípulo y biógrafo Porfirio, quien las agrupó por orden temático (no cronológico) en seis grupos de nueve tratados monográficos cada uno, razón por la cual se conocen como Enéadas (en griego nueve es ennéa). La primera Enéada está dedicada a la moral, y está precedida por una biografía de Plotino, que sigue siendo la fuente principal del conocimiento de su vida; las Enéadas segunda y tercera están dedicadas a la cosmología, al estudio del tiempo, de la naturaleza y el mundo sensible, así como a combatir a los gnósticos; la cuarta Enéada estudia el alma; la quinta, la Inteligencia del Mundo y las ideas y la sexta, la más metafísica, estudia los géneros del ente, el ser y el Bien-Uno.

La filosofía de Plotino: las tres hipóstasis

Durante su estancia en Roma, junto a su labor docente, fue forjando un vigoroso pensamiento original que dio lugar al neoplatonismo, filosofía que, a pesar de este nombre, no es una mera repetición o interpretación de la de Platón. Bien al contrario, su filosofía es una interpretación original de Platón con muchos nuevos elementos, extraídos en parte de Aristóteles (por ejemplo, su concepción del alma deriva en buena parte del De Anima aristotélico) y de los estoicos (la búsqueda de la virtud como contemplación de lo eterno). Junto a estas fuentes de inspiración, Plotino se basa también en el escepticismo, el eclecticismo y el neopitagorismo. De esta manera, el neoplatonismo plotiniano aparece como una gran síntesis del pensamiento pagano antiguo. Por otra parte, la influencia platónica predominante en su pensamiento es la derivada del platonismo medio y su concepción de las ideas entendidas como pensamientos de la divinidad, más que como un mundo inteligible separado del mundo físico. Esta tesis es la que está en la base de su concepción de la relación entre lo Uno y lo múltiple entendida como un proceso de emanación, así como del proceso de alejamiento de lo Uno y posterior retorno a él por medio de la purificación (ver texto 1).

La primera hipóstasis

Más allá del mundo sensible, Plotino afirma la existencia de tres hipóstasis fundamentales: por encima de todo, incluso por encima del ser y de toda idea, hay el Uno Absoluto (inspirado

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en el Bien platónico), que es la primera de las tres hipóstasis divinas, el punto de partida de la «procesión» de las otras dos hipóstasis que emanan de su propia superabundancia (ver texto 2). Lo Uno tiende a expandir su propio ser, que irradia como una fuente de luz o de calor. Esta expansión o emanación no es, pues, en nada semejante a la noción judeo-cristiana de creación, sino que la concibe como irradiación necesaria del Uno entendido como único principio de realidad. Este Uno perfecto es inefable e indefinible, porque es tanto no-ser como ser más allá del ser, y carente de toda determinación finita. En cuanto que no puede tener determinaciones (¿qué lo determinaría, si por definición es lo Uno Absoluto?). Tampoco puede pensarse, ya que el pensar supone una dualidad entre lo pensado y el pensamiento. (Esta concepción de la inefabilidad e indefinibilidad de lo Uno, junto con su concepción ética ascética que culmina en el éxtasis, influyó poderosamente tanto en la mística -especialmente en J.Böhme y el Maestro Eckhart -, como en la llamada teología negativa; ver texto 3).

La segunda hipóstasis

El Uno engendra la segunda hipóstasis: el Logos, Intelecto o Nous, cuya principal característica es conocerse a sí mismo y, en este sentido, ya no es lo Uno sino que supone la dualidad entre lo inteligible y la inteligencia. A diferencia de Platón, Plotino afirma que las Ideas, lo inteligible, no le son superiores, ni tampoco exteriores. En efecto, las Ideas forman una unidad con el intelecto, que se autodescubre examinándolas, siendo radicalmente uno-múltiple.

La tercera hipóstasis

La tercera hipóstasis es el Alma, que es fundamentalmente activa. El Alma es primariamente el Alma del mundo que mantiene una religación entre todas las cosas mediante un proceso de simpatía. El Alma transmite lo inteligible (propio del dominio lógico-dialéctico de la segunda hipóstasis) a lo sensible y, a su vez, vincula lo sensible no sólo con lo inteligible sino con lo Uno. En esta vinculación con lo sensible Plotino insiste en la noción de materia inteligible, ya que para él la materia no se limita a formar el mundo sensible sino que es el principio que permite la introducción de la multiplicidad en la unidad. En el Alma se distinguen dos partes: la parte superior que reside en lo eterno y la parte inferior, que es la que genera las cosas sensibles. Por tanto, es en el Alma donde la eternidad se transforma en tiempo.

La ética y la teoría de la belleza

En el hombre, su alma individual debe acordarse de su relación inicial con la tercera hipóstasis, para no extraviarse en el mundo y permanecer prisionera del cuerpo. Por un movimiento de conversión, y apoyándose en su participación con el Alma del mundo -obsérvese que no se trata de la reminiscencia platónica-, puede triunfar sobre las pasiones y sobre el cuerpo y lograr que su racionalidad supere la irracionalidad impuesta por el cuerpo material. Siguiendo la teoría aristotélica del alma, Plotino afirma que la Inteligencia no debe

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ser concebida como una parte de esta alma personal: la poseemos sólo cuando hacemos uso de ella, pero no forma parte del alma individual. Al pensar conforme a ella nos encontramos transportados a la región inteligible, lo que nos permite alcanzar un pensamiento intuitivo que está más allá de la razón discursiva. Por la práctica de la virtud, el hombre, liberado de sus pasiones, puede emprender el ascenso hacia el reencuentro con el Uno. En este proceso ascendente hay cuatro grados de perfección:

1) La práctica del bien y de la virtud, por la cual el hombre se libera de las pasiones.2) La contemplación de lo bello, que permite el paulatino proceso de pasar de la belleza

sensorial a la belleza incorpórea. El amor por la belleza es una manifestación de lo inteligible en lo sensible, o manifestación de lo inteligible en la mera corporeidad. Este proceso de contemplación de lo bello lo entiende Plotino en sentido dialéctico platónico, y permite conducirnos a l tercer nivel:

3) El conocimiento de lo verdadero, que es la función de la filosofía, a la que concibe no como un saber sino como una forma de vida que debe permitir contemplar las ideas en sí.

4) Estos grados culminan en un cuarto y privilegiado grado de perfección: el gozo del éxtasis, que implica la anulación de la propia personalidad y la fusión con el Uno-Dios (ver texto 4).

Como ya hemos señalado, su concepción de la inefabilidad del Uno y su concepción del éxtasis influyó decisivamente sobre la teología negativa y sobre la mística. Pero, además, la teoría plotiniana de las tres hipóstasis influyó sobre la noción cristiana de la trinidad y sobre la formación inicial del cristianismo (en San Agustín, por ejemplo). Por otra parte, su concepción de corte intuicionista (más allá de la mera inteligencia), también estará presente en la obra de algunos filósofos modernos o contemporáneas como Leibniz, Schopenhauer o Bergson, así como entre muchos filósofos románticos.Sus obras fueron recopiladas por Porfirio en las Enéadas.

Texto 1

Plotino: la purificación del alma

1, 6, 5-9. Tal vez será útil a nuestra investigación saber qué es la fealdad y por qué se manifiesta. Consideremos una alma fea, intemperante e injusta. Está llena de los mayores deseos y de la mayor inquietud, temerosa por cobardía, envidiosa por mezquindad. lndudablemente piensa, pero sólo piensa en objetos bajos y mortales. Ama los placeres impuros, vive la vida de las pasiones corporales, halla su placer en la fealdad. [...] Lleva una vida oscurecida por la mezcla del mal, una vida unida a mucho de muerte. No ve lo que una alma debe ver. No puede permanecer en sí misma, porque sin cesar se ve llamada hacia lo exterior, lo inferior y lo obscuro. [...] Como si alguien, hundido en el fango de un cenagal, no mostrase ya la belleza que poseía, y como si sólo se viese de él el fango que lo cubre. La fealdad le ha llegado por la adición de un elemento extraño, y si debe volver a ser bello, le costará lavarse y purificarse para ser lo que era. [...] La fealdad para el alma es no ser ni limpia ni pura, igual que para el oro, es estar lleno de tierra: si se separa esta tierra, queda el oro y es bello cuando está separado de las demás cosas y queda solo consigo mismo. Del mismo modo, el alma, separada de los deseos que tiene por el cuerpo, y de los que se ocupa

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demasiado, liberada de las demás pasiones, purificada de lo que contiene cuando está unida al cuerpo, deja toda la fealdad que le produce la otra naturaleza.

Según un dicho antiguo, la templanza, el valor, toda virtud, y la misma prudencia, son purificaciones. Por ello los misterios dicen con palabras encubiertas que el hombre que desciende al Hades sin haberse purificado será colocado en un cenagal, porque el impuro ama los fangales a causa de sus vicios, como se complacen con ellos los cerdos, cuyo cuerpo es impuro. ¿Qué será pues la templanza, sino separarse de los placeres del cuerpo y aun huir de ellos, porque son inmundos y no son los de un ser puro? El valor consiste en no temer a la muerte. Ahora bien, la muerte es la separación del alma y el cuerpo. Y no temerá esta separación aquel que desea estar separado del cuerpo. La grandeza del alma es el desprecio de las cosas de este mundo. La prudencia es el pensamiento que se aparta de las cosas de abajo y conduce al alma hacia las cosas de arriba. El alma, una vez purificada, se hace forma, razón, enteramente incorpórea, espiritual; pertenece entera a lo divino donde está el origen de la belleza. Por tanto el alma, reducida a la inteligencia, es mucho más bella. Pero la inteligencia es para el alma una belleza propia y no extraña, porque el alma está entonces realmente aislada. Por ello se dice con razón que el bien y la belleza del alma consisten en hacerse semejantes a Dios, porque de Dios viene lo bello y el destino de los seres. [...]

Hay pues que remontarse hacia el bien que toda alma desea. Si alguien lo ha visto, sabe lo que quiero decir y qué bello es. Como bien, es deseado, y el deseo tiende hacia él. Pero sólo lo alcanzan los que suben hacia arriba, se vuelven hacia él, y se despojan de los ropajes de los que se han revestido en su descenso; como los que se dirigen a los santuarios de los templos deben purificarse, quitarse sus antiguos vestidos y entrar sin ellos. Hasta que, habiendo abandonado en esta subida todo lo que es extraño a Dios, uno vea a solas en su aislamiento, su simplicidad y su pureza, a aquel de quien todo depende, hacia el que todo mira, por quien todo es, vive y piensa; porque él es la causa de la vida, de la inteligencia y del ser.

Si lo vemos, ¡qué amor y qué deseos sentiremos queriéndonos unir a él! ¡Qué asombro unido a qué placer! Porque el que no lo ha visto todavía puede tender hacia él como hacia un bien; pero el que lo ha visto, tiene que amarlo por su belleza, estar lleno de espanto y de placer, vivir en un espasmo bienhechor, amarlo con un amor verdadero lleno de ardientes deseos, reírse de los demás amores, y despreciar las pretendidas bellezas de antes. [...] Todas las demás bellezas son adquiridas, mezcladas, derivadas, venidas de él. Por tanto, si viésemos a aquel que da la belleza a todas las cosas, pero que la da permaneciendo el mismo y que no recibe nada en él, si permaneciésemos en esta contemplación, ¿de qué belleza careceríamos aún? Porque él es la verdadera y primera belleza, que hace bellos y amables a los que lo aman.

Por tanto se impone al alma un gran y supremo combate en que emplee todo su esfuerzo, a fin de no quedarse sin participar en la mejor de las visiones. El que la alcanza es feliz, disfrutando de esta visión dichosa. El que no la consigue es verdaderamente desgraciado. Porque el que no haya bellos colores o bellos cuerpos es tan desgraciado como el que no alcanza el poder, la magistratura o la realeza. [Pero es desgraciado el que no halla lo bello] en si y sólo. Debemos abandonar los reinos y la dominación de la tierra entera, del mar y del cielo, si por este abandono y este desprecio podemos volvernos hacia él y verlo.

Huyamos pues hacia nuestra bienamada patria, éste es el mejor consejo que puede darse. Pero ¿cuál es esta huida y cómo subir? Como Ulises que escapó, según dicen, de la maga Circe y de Calipso, es decir, según me parece, que no consintió en quedarse a su lado, a pesar de los

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placeres de los ojos y de todas las bellezas sensibles que allí encontraba. La patria es para nosotros el lugar de donde venimos y donde está nuestro padre. ¿Qué son pues este viaje y esta huida? No debemos realizarla con nuestros pies, porque nuestros pies nos llevan de una tierra a otra. Tampoco debemos preparar un tronco de caballos o un barco, sino que hay que dejar todo de lado y cesar de mirar, cambiar esta vista por otra y despertar la que todos poseen, pero que usan poco.

¿Y qué ve este ojo interior? Cuando se despierta, no puede ver bien los objetos brillantes. El alma misma debe acostumbrarse a ver, primero las ocupaciones bellas, después las obras bellas, no las que ejecutan las artes, sino las de los hombres de bien; después el alma de los que realizan estas obras bellas. ¿Cómo puede verse que el alma buena es semejante a lo bello? Vuelve sobre ti mismo y mira. Si no ves aún la belleza en ti, haz como el escultor de una estatua que debe llegar a ser bella: quita esto, rasca aquello, pule, alisa, hasta que saca del mármol una bella figura. Del mismo modo tú también quita lo superfluo, endereza lo que está torcido, limpia lo que está empañado para hacerlo brillante, y no ceses de esculpir tu propia estatua hasta que se manifieste el resplandor divino de la virtud, hasta que veas la templanza sentada en un trono sagrado. ¿Has llegado a esto? ¿Ves esto? ¿Tienes contigo mismo un trato puro, sin ningún obstáculo para tu unificación, sin que nada ajeno esté mezclado contigo mismo en tu interior? ¿Eres todo tú una luz verdadera, no una luz de tamaño y forma mensurables, sino una luz absolutamente sin medida, porque es superior a toda medida y toda cualidad? ¿Te ves en este estado? Entonces te has hecho visión. Ten confianza en ti: aún permaneciendo aquí, has subido y ya no necesitas guía. Dirige tu mirada y mira. Porque es el único ojo que ve la gran belleza. Pero si mira con las legañas del vicio sin estar purificado, o si es débil, tiene poca fuerza para ver los objetos muy brillantes, y no ve nada, aunque se halle en presencia de un objeto que puede ser visto. Porque es preciso que el ojo se haga semejante y connatural a su objeto para que pueda contemplarlo. Nunca un ojo verá el sol sin haberse hecho semejante al sol, ni una alma verá lo bello sin haberse hecho bella. Por tanto que cada cual se haga primero divino y bello si quiere contemplar a Dios y la belleza.

__________________________________________________Enéadas (selección), de R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982, p.113-116.

Texto 2

Plotino: la procesión de los seres

1, 8, 7. En la cuestión de la necesidad del mal, puede responderse también así. Puesto que el bien no existe solo, hay necesariamente en la serie de las cosas que salen de él, o si se quiere que descienden o se apartan de él, un término último después del cual ya no puede ser producido nada más. Este término es el mal. Hay necesariamente alguna cosa después del primero; por tanto hay un término último. Este término es la materia que ya no tiene ninguna parte de bien. Tal es la necesidad del mal.

Ill, 8, 9-10. El principio no es todas las cosas. sino que todas las cosas proceden de él. No es todas las cosas; no es ninguna de ellas a fin de poder producirlas todas. No es una multiplicidad a fin de ser el principio de la multiplicidad, porque el generador es siempre más simple que lo generado. Si ha producido la inteligencia debe ser más simple que ella.

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Suponiendo que el uno sea todas las cosas, o bien será todas las cosas una a una, o bien será todas a la vez. Si es un conjunto de todas las cosas, será posterior a las cosas; si es anterior a ellas, será diferente de ellas; si es simultáneo a ellas. no será su principio. Y es necesario que sea principio, y por consiguiente que sea anterior a todas las cosas a fin de que todas vengan después de él. Y [por otra parte] si es cada cosa una a una, cualquier cosa será idéntica a cualquier cosa, todo se confundirá, no habrá ninguna distinción. Por tanto el uno no es ninguno de los seres, sino que es anterior a todos los seres.

Así pues ¿qué es? La potencia de todo. Si no es, nada existe, ni los seres, ni la inteligencia, ni la vida primera ni ninguna otra. Siendo la causa de la vida, está por encima de la vida. La actividad de la vida, que es todo, no es primera, sino que mana de él como de una fuente. Imaginad una fuente que no tiene origen; da su agua a todos los ríos, pero no se agota por ello, permanece tranquila [en el mismo nivel]. Los ríos salidos de ella confunden al principio sus aguas, antes de que cada uno tome su curso particular, pero ya cada uno sabe a dónde lo arrastrará su fluir. [Imaginad también] la vida de un árbol inmenso. La vida circula a través del árbol entero; pero el principio de la vida permanece inmóvil; no se dispersa por todo el árbol sino que tiene su asiento en la raíz. Este principio proporciona a la planta la vida en sus manifestaciones múltiples. Y él permanece inmóvil. No es múltiple y es el principio de esta multiplicidad.

No hay en ello nada asombroso. [...] El principio no se reparte en el universo. Si se repartiese, el universo perecería; y no renacería más si su principio no permaneciese en sí mismo y diferente [de él].

V, 2, 1-2. El uno es todas las cosas y no es ninguna de ellas. Principio de todas las cosas, no es todas las cosas; pero es todas las cosas ya que todas en cierto modo vuelven a él; o más bien desde este punto de vista no son aún, pero serán.--¿Cómo vienen del uno, que es simple y que en su identidad no muestra ninguna diversidad, ningún doblez?--Porque ninguna está en él, todas vienen de él. Para que el ser sea el uno no es el ser, sino el productor del ser. El ser es como su primogénito. El uno es perfecto porque no busca nada, no posee nada y no necesita nada. Siendo perfecto, sobreabunda, y esta sobreabundancia produce otra cosa. La cosa producida se vuelve hacia él, es fecundada y volviendo su mirada hacia él, se hace inteligencia. Su detención, con referencia al uno, la produce como ser, y su mirada vuelta hacia él, como inteligencia. Y como se ha detenido para contemplarlo, se hace a la vez inteligencia y ser.

Siendo semejante al uno, produce como él, derramando su múltiple potencia. Lo que produce es una imagen de Sí misma. Se derrama como se ha derramado el uno, que es antes que ella. Este acto, que procede del ser, es el alma. Y en esta generación la inteligencia permanece inmóvil. Lo mismo que el uno, que es antes que la inteligencia, permanece inmóvil produciendo la inteligencia.

Pero el alma no permanece inmóvil al producir; se mueve para engendrar una imagen [de sí misma]. Volviéndose hacia [el ser] de donde procede, es fecundada; y avanzando con un movimiento inverso, engendra esta imagen de sí misma que es la sensación y la naturaleza vegetal. Pero nada está separado ni cortado de lo que le precede. Así cl alma parece progresar hasta las plantas. Progresa de un cierto modo, porque el principio vegetativo le pertenece: pero no progresa entera en las plantas porque, al descender hasta ahí, produce otra hipóstasis por esta misma procesión y por benevolencia hacia sus inferiores. Pero deja que permanezca

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inmóvil en sí misma esta parte superior de sí misma que está unida a la inteligencia y constituye su propia inteligencia.

La procesión se efectúa pues del primero al último. Cada cosa permanece siempre en su lugar. La cosa producida tiene un rango inferior a su productor. Y cada cosa .se hace idéntica a su guía en tanto que lo sigue. [...]

Así todas las cosas son el principio y no son el principio. Son el principio porque derivan de él; no son el principio porque éste permanece en sí mismo al darles la existencia. Todas las cosas son pues como un camino que se extiende en línea recta. Cada uno de los puntos sucesivos de la línea es diferente, pero la línea entera es continua. Tiene puntos siempre diferentes, pero el punto anterior no muere en el que lo sigue.

V, 3, 12. Es razonable admitir que el acto que emana de algún modo del uno es como la luz que emana del sol. Toda la naturaleza inteligible es una luz. De pie en la cima de lo inteligible y por encima de él reina el uno, que no lanza fuera de si la luz que irradia. O aún admitiremos que el uno es, antes de la luz, otra luz que resplandece sobre lo inteligible permaneciendo inmóvil. El ser que viene del uno no se separa de él y no es idéntico a él; no carece de esencia y no es como un ciego: ve, se conoce a sí mismo, es el primer [ser] que conoce. El uno está más allá del conocimiento, igual que está más allá de la inteligencia, no tiene más necesidad de la inteligencia que de otra cosa. El conocimiento está en una naturaleza de segundo rango. Porque el conocimiento es una cierta unidad; y él es simplemente unidad. Si fuese una cierta unidad, no seria el uno en sí. Y el uno es anterior a cualquier cosa.

Vl, 9, 9. En esta danza [sagrada] se contempla la fuente de la vida, la fuente de la inteligencia, el principio del ser, la causa del bien, la raíz del alma. Todas estas cosas no se derraman de él disminuyéndolo, porque no es una masa corpórea: de otro modo, serían perecederos sus productos, y son eternos porque su principio permanece idéntico a sí mismo. No se reparte entre ellos, sino que permanece entero. Por ello sus productos son también permanentes, como la luz que subsiste mientras subsiste el sol. Porque no hay corte entre él y nosotros, ni estamos separados de él, aunque la naturaleza corpórea, al introducirse, tira de nosotros hacia ella. Por él nos es dado vivir y conservarnos; pero no retira sus dones; continúa siempre dándonoslos, mientras sea lo que es.


Texto 3

Plotino: el uno y la teología negativa

V, 3, 13. El uno es anterior al algo. Por ello en verdad es inefable. Con cualquier cosa que se diga, se dirá algo. Y lo que está más allá de todas las cosas, más allá de la más alta inteligencia [lo que está más allá] de la verdad que hay en todas las, cosas, no tiene nombre. Porque este nombre sería una cosa distinta de él. No es una cosa más, ni tiene nombre porque nada se dice de él [como de un sujeto]. Sin embargo tratamos de designárnoslo a nosotros mismos tanto como sea posible.

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V, 3, 14. -¿Cómo podemos entonces hablar de él? --Podemos hablar de él, pero no expresarlo. No tenemos de él ni conocimiento ni pensamiento. --¿Cómo podemos hablar de él si no lo conocemos? --Porque sin aprehenderlo por el conocimiento, no nos quedamos del todo sin aprehenderlo. Lo aprehendemos lo suficiente para hablar de él, pero sin que nuestras palabras lo expresen en sí mismo. No decimos lo que es, sino que decimos lo que no es. Hablamos de él al hablar de las cosas que le son inferiores. Pero nada impide que lo aprehendamos sin expresarlo con palabras. Igual que los inspirados y los posesos ven hasta un cierto punto que tienen en sí algo más grande que ellos; no ven lo que es, pero de sus movimientos y de sus palabras sacan un cierto sentimiento de lo que los mueve, aunque estos movimientos sean distintos de lo que los mueve. Y parece que nosotros tenemos una relación análoga con él. Cuando alcanzamos la inteligencia pura y podemos usarla, vemos que él es la intimidad misma de la inteligencia, el que da la esencia y sus elementos. Él no es nada de todo esto, es superior a lo que nosotros llamamos el ser, es demasiado alto y demasiado grande para ser llamado ser. Superior al verbo, a la inteligencia y a la sensación, puesto que él las ha dado, no es ninguno de ellos.

V, 5, 6. La esencia nacida de[l uno] es forma, porque no puede decirse que el uno engendre otra cosa [que una forma]. Pero no es la forma de algo, es la forma de todo que no deja fuera de ella ninguna otra [forma]. Es pues necesario que el uno sea sin forma. Siendo sin forma, no es esencia, porque la esencia debe ser esto o aquello, por tanto un ser determinado. Ahora bien, no es posible comprender el uno como algo concreto, porque no sería ya el principio, sino sólo aquello que enunciaríais. Si por otra parte, el ser engendrado contiene todas las cosas, ¿por cuál de ellas designaríais al uno'? Puesto que no es ninguna de ellas, sólo puede decirse que está más allá de todas. Y estas cosas son los seres y el ser; por tanto está más allá del ser. Decir que está más allá del ser, no es decir que es esto o aquello, ya que nada se afirma de él; no es decir su nombre, sólo es afirmar que no es esto o aquello. Esta expresión de ningún modo lo encierra, porque sería ridículo tratar de encerrar una inmensidad como la suya. Pretender hacerlo es apartarse del camino que conduce al débil vestigio que podemos tener de él. Del mismo modo que, para ver la naturaleza inteligible, es necesario no tener ninguna imagen de la cosas sensibles y contemplar lo que está más allá de lo sensible, así también para ver lo que está más allá de lo inteligible, es necesario apartar todo lo inteligible. Gracias a lo inteligible se conoce su existencia; pero para saber qué es, es preciso abandonar lo inteligible. Por otra parte su cualidad es no tener cualidad. El que no tiene quidditas tampoco tiene cualidad. No veis sufrir en la incertidumbre de lo que se debe decir: porque hablamos de una cosa inefable, y le damos nombres para designárnosla a nosotros mismos como podemos. Tal vez este nombre de uno no contiene nada más que la negación de lo múltiple. Los pitagóricos lo designaban simbólicamente entre ellos por Apolo, que significa la negación de la pluralidad. Si la palabra uno, y la cosa que designa, se tomase en un sentido positivo, [el principio] se haría menos claro para nosotros que si careciese completamente de nombre. Se emplea la palabra uno para empezar la investigación por el nombre que designa la máxima simplicidad; pero finalmente hay que negarle incluso este atributo que no es más digno que los otros de designar esta naturaleza que no puede conocerse por el oído, ni puede comprenderla el que la oye nombrar, sino tal vez solamente el que la ve. Y aun, si el que la ve trata de contemplar su forma, no la conocería.

Vl, 7, 38. No digamos tampoco que es, porque no tiene necesidad de ser. No digamos tampoco que es bueno, porque esto sólo conviene a una cosa de la que se dice que es. Si decimos que es. no es en el sentido con que se dice una cosa de otra, sino para designar que es. Decir de él que es el bien, no es decir que el bien le pertenece como atributo, sino que es

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designarlo a él mismo. Tampoco puede decirse: bien, sin hacerlo preceder del artículo. porque si se suprime el artículo, no hay nada que designar. [...] --Pero, ¿quién admitirá que una naturaleza así no tenga el sentimiento de sí misma'? ¿Por qué no tendrá este conocimiento: yo soy?--Esto no es posible. --¿Por qué no dirá de sí mismo: yo soy el bien? --Porque sería también decir de él que es.--Pero diciendo simplemente: el bien, ¿qué añadirá? Sin duda puede pensarse el bien sin añadir que es, si no se atribuye a un sujeto. Pero el que se piensa a sí mismo como el bien deberá absolutamente pensar: yo soy el bien. Si no, pensará el bien, pero no tendrá presente que este pensamiento es él. Debe pues pensar: yo soy el bien.--Si el bien es este pensamiento mismo, será el pensamiento no de él mismo, sino del bien, y él no será el bien sino el pensamiento. Si el pensamiento del bien es diferente del bien, cl bien es pues anterior al pensamiento que tiene de él. Y si es anterior al pensamiento, se basta a si mismo y para ser el bien no necesita pensarse a sí mismo. Por tanto no es en cuanto bien que se piensa, sino en cuanto será un ser determinado. Así pues no le pertenece nada más que una cierta aplicación simple a sí mismo.

Vl, 8, 19-20. Sin duda hay que comprender en este sentido la frase enigmática de los antiguos: está más allá de la esencia. No quiere decir sólo que engendra la esencia, sino que no es esclavo de una esencia. Es principio de la esencia que no ha hecho para él, sino que la ha dejado fuera de él porque no necesita de un ser que él haya hecho. --¿Qué ocurre pues? ¿No resulta de esto que ha existido antes de nacer? Si se produce a sí mismo, en tanto que es producido, no existe aún; pero en tanto que produce. existe ya. Por tanto, existe antes de sí mismo, si es un propio producto.--Hay que responder que no debe considerarse un producto, sino un productor. Su producción de sí mismo está libre de toda traba, no tiene como fin ejecutar una obra, es un acto que no realiza un trabajo sino que es trabajo todo él porque entero. [Él y su producción de sí mismo] no son dos cosas, sino una sola.

No hay que temer poner un acto sin un ser [que actúe] porque es el acto primero; sino que hay que pensar que este acto es él mismo su sujeto. Si se pone como un sujeto sin acto, es defectuoso, él que es el principio, y es imperfecto, él que es más perfecto que todo. Si se añade el acto al sujeto, no se le conserva su unidad. Puesto que el acto es más perfecto que la esencia. y puesto que el principio es perfecto, se sigue que es acto. Cuando actúa, es él mismo. No puede decirse que existía antes de nacer, porque [cuando actúa] ya está entero. Su acto pues no está sometido a una esencia, sino que es pura libertad. Así [el uno] es por sí mismo lo que es. Si estuviese mantenido en la existencia por otra cosa, no sería el principio que procede de sí mismo. Si se dice, y con razón, que se contiene a sí mismo, es que se produce él mismo; ya que lo que contiene a una cosa por naturaleza, hace, también primero que exista. Si hubiese un tiempo en que hubiese empezado a ser, podría decirse, en sentido propio, que él se ha producido. Pero si es lo que es antes de toda la eternidad, al decir que se ha hecho él mismo, se quiere decir que el acto de hacer y él coinciden. Su ser es uno con su producción y en cierto modo con su generación eterna.

VI, 9, 3. Siendo la naturaleza del uno productora de todas las cosas, no es nada de lo que produce. No es una cosa, no tiene cualidad ni cantidad, no es ni inteligencia ni alma, ano está en movimiento ni en reposo, no está en un lugar ni en el tiempo»; ella es en sí, esencia aislada de las otras, o mejor aún, es sin esencia porque es antes de toda esencia, antes del movimiento y el reposo; ya que estas propiedades se hallan en el ser y lo hacen múltiple.

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--Pero, si no está en movimiento, ¿cómo no está en reposo? --Porque una de estas propiedades, o ambas, se hallan necesariamente en un ser, ya que lo que está en reposo participa del reposo y no es idéntico al reposo; por tanto el reposo es un accidente que se le añade, y entonces ya no es simple. Decimos que es una causa. Pero esto es atribuir un accidente no a él, sino a nosotros: es decir que tenemos algo de él, mientras que él permanece en sí mismo. Hablando con exactitud, no debe decirse esto ni aquello, sino tratar de enunciar con palabras nuestros propios sentimientos, abordándolo desde el exterior y dando vueltas en torno a él, unas veces de cerca, otra veces más lejos, por las dificultades que presenta.

Vl, 9, 6. Tampoco hay que decir de él: está consigo mismo bajo pena de no conservarle su unidad. Debe negársele el acto de pensar y de comprender, el pensamiento de sí mismo y de las demás cosas. Hay que situarlo, no en la categoría de los entes pensantes, sino más bien en la de pensamiento, porque el pensamiento no piensa, sino que es la causa de que otro piense; y la causa no es idéntica al efecto. Por consiguiente lo que es causa de todas las cosas, no es ninguna de ellas. Tampoco hay que llamarlo bien, porque produce el bien. Pero en otro sentido, es el bien que está por encima de todos los demás bienes.


Texto 4

Plotino: el éxtasis

V, 5, 7-8. Hay dos maneras de ver en acto. Para el ojo, por ejemplo, hay, por una parte, un objeto de visión que es la forma de la cosa sensible, y por otra parte [la luz] gracias a la que ve el objeto. La luz es vista por el ojo, aunque sea diferente de la forma; es la causa por la que ve la forma; pero es vista en la forma y con ella; por ello no tenemos sensación distinta de ella, ya que la mirada se dirige hacia el objeto iluminado. Pero cuando no hay nada más que la luz, se la ve de golpe por intuición. Sin embargo, incluso en este caso, sólo la vemos porque reposa en un objeto diferente [de ella]; si estuviese sola y sin sujeto, el sentido no podría percibirla. Así la luz del sol escaparía sin duda a los sentidos si no estuviese unida a ella una masa sólida. Pero si suponemos que el sol es todo luz, se comprenderá lo que quiero decir: la luz no estará unida entonces a la forma de un objeto visible, y será visible ella sola.

Igualmente, la visión de la inteligencia alcanza también los objetos iluminados por una luz diferente [de ellos]; ve realmente en ellos esta luz. Cuando su atención se dirige hacia la naturaleza de los objetos iluminados, la ve menos bien. Pero si deja estos objetos y mira la luz gracias a la que los ve, ve entonces la luz y el principio de la luz. [...]

También la inteligencia, corriendo un velo sobre los demás objetos y recogiéndose en su intimidad, no ve ya ningún objeto. Pero contempla entonces una luz que no es otra cosa, sino que le aparece súbitamente sola, pura y existente en si misma.

No sabe de dónde ha salido esta luz: de fuera o de dentro. Cuando ha cesado de verla, dice: «Era interior y sin embargo no lo era.» Y es que no hay que preguntar de dónde viene; no tiene lugar de origen; no viene para partir después, sino que a veces se muestra y a veces no se

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muestra. Por ello no debemos perseguirla, sino esperar tranquilamente a que aparezca, como el ojo espera la salida del sol. El astro, elevándose por encima del horizonte, saliendo del océano, como dicen los poetas, se ofrece a la vista para ser contemplado. Pero ¿de dónde se elevará aquel cuya imagen es nuestro sol? ¿Qué línea debe cruzar para aparecer? Debe elevarse por encima de la inteligencia que contempla. La inteligencia queda entonces inmóvil en su contemplación. No mira otra cosa que lo bello, y se vuelve hacia él y se entrega a él enteramente. Erguida y llena de vigor. ve que se hace más bella y más brillante, porque está cerca del principio. Sin embargo éste no viene, o si viene, es sin venir; y aparece, aunque no venga, porque está ahí antes que todo, incluso antes de la llegada de la inteligencia. Es la inteligencia la que se ve obligada a ir y venir, porque no sabe dónde debe quedarse y dónde reside el principio que no está en nada. Si a la inteligencia le fuese posible no quedarse en ninguna parte, no cesaría de ver el principio; o más bien no lo vería, sino que sería uno con él. Pero actualmente, porque es inteligencia, lo contempla, y lo contempla por esta parte que no es inteligencia en ella.

Esto es algo maravilloso: cómo está presente sin haber llegado, cómo, no estando en ninguna parte, no existe ningún lugar en donde no esté. Causa asombro. Pero para el que sabe, sería asombroso lo contrario.

Vl, 7, 3135. Cuando el alma se inflama de amor por él, se despoja de todas sus formas, incluso de la forma de lo inteligible que había en ella. No puede ni verlo ni armonizarse con él, si continúa ocupándose de otras cosas. No debe guardar nada para sí, ni el mal, ni aun el bien, a fin de recibirlo a solas. Supongamos que el alma tenga la suerte de que llegue a ella, o mejor aún que su presencia se le manifieste, cuando ella se ha apartado de las cosas presentes, y cuando se ha preparado haciéndose tan bella y tan parecida a él como le es posible, preparación y arreglo interiores muy conocidos de aquellos que los practican. Entonces lo ve aparecer súbitamente en ella. No hay nada entre ella y él. Ya no son dos, sino que los dos no hacen más que uno. Ya no hay distinción posible, mientras está allí. No siente su cuerpo porque está en él, ni dice que es ninguna otra cosa, ni un hombre, ni un ser vivo, ni un ser, ni nada: mirar estos objetos sería inconstancia, y ella no tiene ni tiempo ni deseo de hacerlo. Lo busca y cuando se presenta, ya no se ve a sí misma sino a él. ¿Qué es ella, pues, para ver? Es lo que ya no tiene tiempo de considerar. No cambiaría nada por él, aunque le prometiesen el cielo entero, porque sabe bien que nada es mejor y preferible al bien. No puede subir más alto, y las demás cosas, por altas que fuesen, la obligarían a descender. En este estado, puede juzgar y conocer que él es lo que ella deseaba, y puede afirmar que no hay nada por encima. No hay error aquí: ¿dónde puede hallarse algo más verdadero que lo verdadero? Así pues lo que dice existe; lo dice más tarde, lo dice tácitamente; la alegría que siente no es falsa. [...] Todo lo que antes era motivo de placer, dignidades, poder, riqueza, belleza, ciencia, todo lo desprecia, y lo dice; ¿lo diría si no hubiese encontrado el mejor de los bienes? No teme ningún mal mientras está con él y lo ve. Y si todo fuese destruido a su alrededor, lo permitiría de buena gana a fin de estar cerca de él a solas: tal es el exceso de su alegría.

Cuando lo ve, lo abandona todo. Del mismo modo que un hombre, cuando entra en una casa ricamente adornada, contempla y admira todas estas riquezas antes de ver al dueño de la casa. Pero cuando ve y ama a este dueño que no es una estatua sino que merece realmente ser contemplado, deja todo lo demás para contemplarlo a él sólo; fija la mirada en él y ya no la separa. Y a fuerza de mirarlo ya no ve más; el objeto de su visión acaba por confundirse con su misma visión. Lo que primero era un objeto se ha hecho visión, y olvida todos los demás espectáculos. Tal vez mantendríamos mejor la analogía si dijésemos que ante el visitante de la

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casa se presenta no ya un hombre sino un dios, y que no aparece ante los ojos del cuerpo sino que llena el alma con su presencia.

Vl, 9, 9-ll. El verdadero objeto de nuestro amor está aquí abajo, y podemos unirnos a él, tomar nuestra parte de él y poseerlo realmente dejando de disiparnos en la carne. Todos los que han visto saben lo que digo. Saben que el alma tiene otra vida cuando se acerca a él, se mantiene cerca de él y participa de él. Entonces sabe que el que da la verdadera vida está ahí, y ya no necesita nada. Al contrario, debe rechazar todo lo demás y contentarse con él solo; debe hacerse el solo, suprimiendo todo lo que ha sido añadido. Entonces nos esforzamos en salir de aquí, rompemos los lazos que nos atan a las otras cosas, nos replegamos en nosotros mismos a fin de que no haya ninguna parte de nosotros que no esté en contacto con Dios. Aquí mismo es posible verlo y verse, en la medida en que es posible tener tales visiones. Nos vemos resplandecientes de luz y llenos de la luz inteligible, o nos convertimos nosotros mismos en una luz pura, un ser ligero y sin peso. Nos hacemos, o más bien somos un dios inflamado de amor, hasta que caemos bajo el peso y esta flor se marchita.

¿Por qué no nos quedamos allí arriba? Porque aún no hemos salido de aquí totalmente. Pero llegará un momento en que la contemplación será continua y sin el obstáculo del cuerpo. [...] Si aquel que ve se ve a sí mismo en este momento, se sentirá semejante a este objeto y tan simple como él. Pero tal vez no se debe emplear la expresión: verá. El objeto que ve (puesto que es preciso decir que hay dos cosas, un sujeto que ve y un objeto que es visto; decir que los dos son lo mismo, sería una gran audacia), lo que ve, por tanto, no lo ve como distinto de él y no se representa dos seres. Se ha hecho el otro, ya no es él; aquí abajo no subsiste nada de él; se ha hecho uno con él, como si hubiese hecho coincidir su propio centro con el centro universal. Incluso aquí abajo, cuando se encuentran no son más que uno, y sólo son dos cuando se separan. Y por ello es tan difícil expresar qué es esta contemplación. ¿Cómo declarar que es diferente de nosotros mismos, si no lo vemos diferente, sino formando uno con nosotros, cuando lo contemplamos?

Esto es lo que significa la orden que se da en los misterios de no revelar nada a los no-iniciados: porque lo divino no puede revelarse, se prohibe darlo a conocer a quien no ha tenido la buena suerte de verlo él mismo. Como aquí no hay dos cosas, como aquel que ve es uno con lo que es visto, o unido a él más que visto, si se acuerda después de esta unión con él, tendrá en sí mismo una imagen de él. El ser que contemplaba era entonces uno; no tenia en él ninguna diferencia consigo mismo, no había en él ninguna emoción; en su ascensión no tenía ni cólera ni deseo, ni razón, ni aun pensamiento. Y puesto que es preciso decirlo, él mismo ya no es: arrancado de sí mismo y arrebatado por el entusiasmo, se halla en un estado de calma y sosiego. No apartándose del ser [del bien], ya no da vueltas en torno a sí mismo, sino que permanece completamente inmóvil, convirtiéndose en la inmovilidad misma. Las cosas hermosas ya no atraen sus miradas, porque contempla por encima la belleza misma. Ha superado el coro de las virtudes como el hombre que entra en el santuario deja detrás de sí las estatuas situadas en el pórtico; y es lo primero que volverá a ver cuando saldrá del santuario después de haber contemplado en él y haberse unido no a una estatua ni a una imagen del dios, sino al mismo dios. Pero la contemplación que tenía en el santuario ¿era una contemplación? No, sin duda, sino un modo de visión completamente distinto: éxtasis, simplificación, abandono de sí mismo, deseo de un contacto, reposo, conocimiento de una conformidad, si contempla lo que está en el santuario. Si se mira de otro modo, ya nada le es presente.

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Estas cosas son imágenes y modos con que los más sabios de los profetas han explicado en enigmas cómo es visto Dios. Pero un sacerdote sabio comprende el enigma, y llegado allí, comprende la contemplación del santuario. Y aún no llegando a él, aunque piense que el santuario es invisible, que es la fuente y el principio, sabrá que al principio se le ve por el principio, y que sólo lo semejante se une con lo semejante, y no descubrirá ninguno de los elementos divinos que el alma puede contener; y antes de la contemplación, pide lo demás a la contemplación.

Lo demás es para el que ha ascendido por encima de todas las cosas; porque es antes que todas las cosas. Porque el alma, por naturaleza, se niega a ir hasta la nada absoluta; cuando desciende, llega hasta el mal, que es un no-ser, pero no el no-ser absoluto. Y en dirección contraria, no va a un ser diferente de ella, sino que entra en sí misma, y entonces no está en otra cosa que en sí misma. Pero cuando está en ella sola y no en el ser, por ello mismo está en él. Porque él es una realidad que no es una esencia, sino que está más allá de la esencia, a la que el alma se une. Si uno pues se ve a sí mismo convertirse en él, se considera como una imagen de él. Partiendo de él, progresa como una imagen hasta su modelo (arquetipo) y llega al fin del viaje. Si el hombre decae en la contemplación, puede reavivar la virtud que hay en él. Comprende entonces su hermoso orden interior y recobra su ligereza de alma. Por la virtud llega hasta la inteligencia, y por la sabiduría hasta él. Tal es la vida de los dioses y de los hombres divinos y bienaventurados: liberarse de las cosas de este mundo, vivir sin hallar placer en ellas, huir solo hacia él solo.


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Filosofía Greco-Romana

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