FILOSOFÍA DE LA HISTORIA EN EL SISTEMA KANTIANO

AMPARO PÁRAMO CARMONA Licenciada en Filosofía

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ÍNDICE

1.- INTRODUCCIÓN.

2.- EL YO PURO COMO UNIDAD ORIGINARIA DE LA

APERCEPCIÓN.

2.1 EL YO PURO. VISIONES HISTÓRICAS.

2.2 ESPONTANEIDAD DEL YO.

2.3 RELACIÓN YO PURO-TIEMPO.

3.- LA RAZÓN PURA PRÁCTICA COMO SUJETO DE

LA LIBERTAD.

3.1 LIBERTAD Y NECESIDAD. LIBERTAD Y

NATURALEZA. LA IDEA DE DIOS.

3.2 AUTONOMÍA DE LA LIBERTAD.

3.3 LA LIBERTAD, LÍMITE DEL LÍMITE.

3.4 EL DESARROLLO DE LA LIBERTAD.

4.- EL GÉNERO HUMANO, SUJETO DE LA

HISTORIA.

4.1 EL SUJETO EMPÍRICO.

4.2 SUJETO – INDIVIDUO.

4.3 EL GÉNERO HUMANO.

4.4 LA ESENCIA DEL HOMBRE.

5.- CONCLUSIONES

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“… El primer cuidado de la naturaleza fue que el

hombre, en cuanto animal, se conservara a sí mismo y a la

especie, y para eso, la posición más adecuada era la

cuadrúpeda; pero si en él se hubiera depositado un germen

de razón, por el cual, al desarrollarlo, estaría destinado a la

sociedad, aceptaría como constante la posición más

adecuada a dicho fin, a saber, la bípeda… Mediante ella, por

una parte, aventaja infinitamente a los animales; pero, por

otra, tiene que contentarse con los inconvenientes que nacen

del hecho de haber levantado tan orgullosamente la cabeza

sobre sus viejos camaradas” (1).

Immanuel Kant

Filosofía de la Historia

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LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA EN EL SISTEMA KANTIANO.

AMPARO PÁRAMO CARMONA

Licenciada en Filosofía

DNI 24291695 S

NRP A48EC024291695

1.- INTRODUCCIÓN.

Los problemas fundamentales de los que Kant se ocupa en

su filosofía de la historia podemos establecerlos en cinco puntos,

siguiendo lo que afirma Emilio Estiú en la introducción a su

traducción de la “Filosofía de la Historia” de Immanuel Kant (2).

El primero de esos puntos será el establecimiento del

concepto “cultural” de la historia. Todo hecho va a tener

significación histórica cuando refiera a las tareas de la razón, pues

éstas son comunes a la humanidad y exigen la realización de

valores morales. Por eso, Kant deja muy claro desde el principio

que los acontecimientos que no entran de lleno en el mundo de la

razón pertenecerán al mundo de la naturaleza. Esto bien podría

corresponderse con una distinción clásica en el sistema kantiano: la

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que el filósofo de Königsberg establece entre fenómeno (lo que se

nos aparece) y noúmeno (la cosa en sí).

Las ideas trascendentales son el hilo conductor del sistema y

se constituyen en los tres incondicionados pensables de las tres

formas de razonamiento. Por lo tanto, la inferencia viene a ser el

camino por el que la razón llega al conocimiento de algo partiendo

de unos principios. Los principios son lo universal que comprende

las relaciones que se manifiestan en nuestro conocimiento

discursivo, y ese universal es triple: el yo, el mundo y Dios.

El yo es el sujeto lógico o unidad de todos los fenómenos de

conocimiento. En cuanto tales fenómenos nos inclinan a pensar en

que el sujeto lógico –sin el que es impensable el conocimiento- sea

también un sujeto real, una sustancia, caemos en la ilusión, aunque

creemos toda una psicología racional para estudiarlo.

Por lo que respecta al mundo, la serie de causas con las que

sintetizamos las intuiciones, las pensamos como relacionadas todas

y formando un único orden causal. Sólo así la causalidad tiene

sentido explicativo y por eso crea la tendencia a pensar en un

cosmos real gobernado por la necesidad causal. Este

incondicionado es el objeto de la Cosmología.

Por último, Dios o el incondicionado en general. Estamos en

presencia de la unidad absoluta e incondicionada de todos los

pensamientos en general. Si el pensamiento tiene sentido es en

tanto en cuanto hay algo que hace pensable a todo lo que puede

ser pensado. Ese algo tiene que ser uno (pues más de uno no

tendrían, por supuesto, relación y el efecto de la pensabilidad sólo

sería de uno). Esa tendencia a inferir la realidad de la pensabilidad

se dio históricamente, pero cometiendo un paralogismo, en San

Anselmo y los racionalistas.

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Las ideas son tareas y su realidad no puede ser afirmada ni

negada, es decir, no es cognoscible. El acceso a esa realidad va a

ser por el camino de la razón práctica, no de la razón pura que tiene

su campo de acción en lo empírico (y, no lo olvidemos, la historia es

empírica).

A este respecto, podemos afirmar que Kant es el primero en

construir una ciencia de la historia: se trata de la historia pasada por

el concepto, es decir, la consideración tanto de los hechos como de

los accidentes como sustancia. Y considera Kant así mismo, que el

hecho histórico debe tener carácter universal, ya que si es individual

no puede considerarse histórico, sino que quedaría en el mero

campo de la anécdota.

El segundo de los problemas de los que nuestro filósofo se

ocupa es el de la intemporalidad de los fines éticos que emanan del

hombre. Aquí, el problema estaría en conciliar la “historia” entendida

como temporal, es decir, como una sucesión cronológica de

acontecimientos, con la intemporalidad a que aludimos.

Pero la primera dificultad estriba en lo que podríamos

considerar la cuestión etimológica, pues nos encontramos con dos

términos que son completamente contradictorios: los términos

“hecho” e “histórico” considerados como una unidad, pues mientras

que “hecho” significa pasividad, “histórico”, por su parte, implica

actividad (3).

Para Kant, la solución estaría en el hecho de que los

conceptos de la razón son ideas y éstas siempre son tendentes a la

construcción de fines en el mundo de la experiencia, puesto que las

ideas exigen que sus propuestas sean realizadas en la experiencia,

en el mundo sensible. Y la historia, al ser empírica, consiste en la

aproximación de ésta a aquellas, que son racionales e inteligibles.

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La inalcanzabilidad del destino de la historia será el tercero

de los puntos clave en la Filosofía de la Historia kantiana, y es

consecuencia del punto anterior.

Ello es debido a que nunca se dará la coincidencia entre el

mundo sensible y el mundo inteligible. Si la historia cumpliera la

finalidad a la que tiende, desaparecería como tal, pues de acuerdo

con la teoría kantiana, el fin final de la historia es, al mismo tiempo,

el acabamiento de la misma.

La conexión entre la idea y la realidad se convierte en el

cuarto problema en ser estudiado por nuestro filósofo, quien a este

respecto afirma que no puede hacerse tal conexión sin que exista

un tercer elemento que cumpla la función de acercar la segunda (la

realidad) a la primera (la idea), y es el Estado quien cumplirá esa

función, pues al tener una doble vertiente (la empírica –el poder- y

la moral –el derecho-), puede ser mediador entre la ética, que

impone los límites de la moralidad, y las tendencias naturales del

hombre, que sin el freno de la ética estarían fuera de control.

Es en este punto donde se produce la mayor conexión entre

Kant y Hegel, pues el último recoge toda la idea kantiana de la

imbricación entre ética y empirismo que se da en el Estado.

Por último, la practicidad de la Filosofía de la Historia es el

quinto de los problemas analizados por Kant, y lo hace debido a que

descubre los resortes que mueven los intereses humanos, y quiere

poner los medios para acelerar el proceso de caer bajo el dominio

de la razón, alejarse de la naturaleza (de las tendencias naturales

del hombre) y ponerse al servicio de la idea.

El hombre, en la marcha histórica, en el devenir de su

historia, tanto intra como extrapersonal, realizará las disposiciones

originarias que en él hay, es decir, por un lado la tendencia a la

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animalidad: el egoísmo físico; la no intervención de la razón: el

instinto de conservación, tanto de la propia existencia como de la

especie... Por otro lado, la tendencia a la humanidad: el egoísmo

comparativo (siendo la razón quien establece tal comparación) y,

por último, la disposición a la personalidad o, lo que es lo mismo, el

hombre considerado como ser social y ser moral, es decir, un ser

capaz de tener responsabilidad y asumirla.

Antes de iniciar el estudio del sujeto histórico kantiano,

conviene explicar que quizá puede llegarse a pensar que los

escritos de historia de Kant se apartan de su línea habitual y sólo

constituyen una respuesta a los escritos de Herder. Pero un

segundo análisis más profundo nos mostrará que todo lo que en

ellos menciona está explicitado en el resto de su obra,

especialmente en la “Crítica de la Razón Pura”, a la que haremos

referencia repetidas veces.

2.- EL YO PURO COMO UNIDAD ORIGINARIA SINTÉTICA

DE LA APERCEPCIÓN.

2.1 EL YO PURO. VISIONES HISTÓRICAS.

Lo primero que a este respecto hay que señalar es que el yo

kantiano es uno, es decir, que no se extiende en sus usos (4) y trata

de fundar sobre un uso moral un concepto.

Para Ernst Cassirer, se lo que se trata es de la aceptación

del voluntarismo frente al intelectualismo, pues el concepto, como

tal, no puede quedar fundado por el uso que se haga de él. Sin

embargo, la idea latente, la que subyace en el estudio de Cassirer,

está no en conceder importancia a la idea (lo que se piensa). Por el

contrario, la importancia radica en la eficacia que ésta tiene.

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Se trata, naturalmente, de una interpretación de Kant que lo

lleva a afirmar que la fundamentación por parte de la voluntad de la

idea se hará en tanto la realización de ésta, lo que nos lleva a

suponer que la idea en sí misma no tiene realidad verdadera, sino

que por el contrario es un futuro, algo a realizar, pero aún

inexistente.

En este sentido, Cassirer ve claro que hay un hilo conductor

que va de forma directa de Kant al marxismo. De ello hablaremos

más adelante, cuando hagamos alusión a la relación entre el yo

puro kantiano y el hombre genérico de Karl Marx.

Pero hay una realidad que queda fuera de la anterior

interpretación. Se trata de Dios. La realización de los conceptos

imbricados con la voluntad, nos llevará al supuesto de hacer a Dios

sobre hechos sensibles. Para Kant, Dios no tiene pasado ni

presente, y quedará creado por nuestra voluntad.

Pero veamos cómo, a lo largo de la historia, algunos

pensadores han dado diversas opiniones con respecto a su

concepción del yo puro.

El concepto de yo puro kantiano lo vemos en Leibniz

elaborado en su noción de sustancia.

Empieza Leibniz por ver que los elementos de la realidad son

sustancias, pero a éstas las ve como fuerzas, como capacidades de

acción: Si lo esencial de la sustancia es ser una fuerza, en cuanto

tal es algo supraespacial y supratemporal, ya que lo mensurable, en

todo caso, será el efecto de esa fuerza, su actuación, pero la fuerza

en sí, directamente trasciende la medida.

De ahí que espacio y tiempo, volúmenes y pesos de los

cuerpos, sean manifestaciones físicas de las sustancias, a pesar de

que dichas sustancias son metafísicas. Es por ello que puede

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afirmarse que el dualismo cartesiano ha sido abolido, pues al

reducir lo extenso a apariencia o manifestación de lo real, Kant lo

convierte en conciencia.

Los cuerpos son captados por la razón como fuerzas, pero el

conocimiento sensible nos los presenta como extensos. La razón

descubre que esa extensión no es ni el cuerpo –como quería

Descartes- ni tampoco un atributo de la divinidad –como decía

Spinoza-, ni una especie de sostén de los cuerpos –que será lo que

diga Newton-, sino la expresión de la coexistencia de los cuerpos,

esto es, un punto de vista racional que los ordena de esa

determinada forma que llamamos espacio. Ahora bien, se trata de

un punto de vista racional que está bien fundado sobre la realidad.

Y lo mismo cabe decir del tiempo. Como consecuencia de

ello, la única realidad para Leibniz, por ejemplo, son las fuerzas

perfectamente racionalizables en sus manifestaciones. Pero la

racionalización es un producto de nuestra razón que pretende

adaptarse a la realidad desde las propias reglas de la razón.

El último objetivo de este paradigma del racionalismo es

comprenderlo todo con la razón. A este objetivo, Kant lo llamará

ilusión trascendental. Leibniz sienta hipótesis: por ejemplo, las

sustancias como mónadas con las características de

incomunicabilidad y de representación universal. O la libertad como

necesidad de querer lo mejor. A partir de eso, es posible escapar

del dualismo sujeto-objeto, que siempre nos lleva a caer en manos

de uno de ellos para volver a empezar a buscar indubitables.

Pero en Kant, la sustancia leibniziana tomará subjetividad,

pasando a ser el sujeto de la historia. La objeción que podrá

hacerse es el abandono, por parte del filósofo de Königsberg, del yo

empírico.

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En el caso de Hegel, estamos ante un pensador

abiertamente influido por Kant, pero que da sin embargo una

definición distinta del yo puro. Para empezar, en lugar de yo puro,

va a hablar de Espíritu Absoluto

Hegel intenta, partiendo del método dialéctico, clarificar todo

proceso ya que, al parecer, tanto realidad como pensamiento se

reducen en su filosofía a devenir. Este método nos descubrirá que

hay una interdependencia y conciliación de todos los fenómenos,

incluso de los contrarios, lo que lógicamente nos conducirá a una

relativización de las diferencias y, por lo tanto, a la unidad de todo.

Hegel concibe la filosofía como esencialmente histórica y ello

en un doble sentido. En primer lugar, se trata de tener presente toda

la masa de pensamientos que la historia nos ofrece, para reducirlos

a sistema. En segundo lugar, se trata de caer en la cuenta de que

cada pensamiento con que los filósofos han pensado sobre la

realidad, es un momento nuevo y necesario, producido por lo

pensado anteriormente, y que desembocará a su vez en otros

pensamientos, igualmente de forma necesaria, y que asumirán

también el momento anterior.

La originalidad de Hegel en este sentido está en haber

sabido lograr la síntesis del pensamiento universal con el

pensamiento individual. Para ello, lo fundamental es dominar las

ciencias de su tiempo y estar en posesión de una gran capacidad

de síntesis y sistematización, que reduzca la multitud originaria a

una unidad orgánica.

Toda la filosofía hegeliana nos ofrece una imagen teleológica

del mundo, el cual se nos presenta como un sistema de formas en

el que las inferiores tienden hacia las superiores. Y esa dirección

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“hacia arriba” no es sino el dominio de la Razón Absoluta, quien se

conoce de forma perfecta, pues de no ser así no sería absoluta.

Pero veamos su concepción de la historia. Para Hegel, la

historia no es sólo fijación de hechos, sino que es más bien el

conocimiento de las conexiones entre los hechos. Son estas

conexiones las que nos descubren el verdadero sentido de cada

hecho histórico. Se trata, para nuestro autor, de ir más allá de los

límites de los datos para recuperarlos en una superior unidad que

los haga claros a la razón pura, como lo están a la Razón Absoluta.

La legalidad histórica, más que el hecho, es el hilo conductor de los

hechos. Y encontrar esa legalidad es lo esencial de la historia.

De ahí deriva su valoración de los errores históricos a los

que consideraba tales sólo en virtud del apresuramiento poco

riguroso con que se habían sacado las consecuencias. Sin

embargo, a juicio de Hegel el error no está en la concepción

histórica, en cuanto concepción de ese momento y de esas

circunstancias, sino en haberla sacado de su contexto para

eternizarla, con lo que se la arrancaba de lo que le daba sentido,

que es ser momento limitado del proceso. Hegel repetirá con

frecuencia a lo largo de su obra que lo finito es una manifestación

de lo infinito, pero no “la” manifestación. Y lo infinito es devenir,

proceso, no lo fijo ni lo finito en lo que se convierte y a través de lo

cual se manifiesta.

Hegel vive dentro de un contexto idealista y romántico. Es

más, se trata de una época que vuelve ya la espalda a aquellos

ideales. Sin embargo, está convencido de que, si se ha llegado a

ese desenlace es porque la Filosofía no ha cumplido su papel. En la

época hegeliana, abundaban teorías fantásticas, mediatizadas por

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un lenguaje poético que, naturalmente, no explicaban la realidad. Y,

para Hegel, la Filosofía es, básicamente, explicación.

Por un lado, Kant pone vallas a la razón. Por otro, Fichte y

Schelling, al intentar romper aquellas vallas y alcanzar el “en-sí”

hacen, de algo irracional, como la acción en Fichte, el principio de la

Filosofía, pero Hegel apuesta por la razón. Es más, su apuesta es

por una razón explicativa, y para ello rechaza toda imprecisión y

emplea un lenguaje riguroso.

En lo que respecta al tema que nos ocupa, el Espíritu

Absoluto, el propio Hegel afirma: “De lo Absoluto hay que decir que

es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en

verdad”.

La Fenomenología ha realizado una serie de experiencias en

las que el conocimiento humano se ha ido haciendo cargo de los

fenómenos, es decir –según la más genuina etimología del término

fenómeno-, la conciencia ha captado lo aparente. Pero la apariencia

lo es de algo que se revela en ella, y de lo que se trata es de

conocer ese algo. Y es la lógica la que se propone enseñarnos el

camino de ese conocimiento.

El objeto de la lógica es el Absoluto, y el Absoluto es Razón.

Desde los seres más inferiores hasta el ser superior, todo es razón.

De lo contrario, el ser y el conocer son absurdos. Como quiere

Hegel, hay que descender a las profundidades de todo para captar

ese algo que lo explica todo, pero descender desde los mismos

fenómenos, ya que el fenómeno como finito no tiene ninguna

realidad en sí, sino en tanto en cuanto es el mismo Absoluto que se

manifiesta así, con esa determinación que es condición

indispensable para ser conocido. Con ello, la lógica no es más que

el Absoluto en la explicitación de todas sus determinaciones

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posibles. De ahí que la razón humana, al volverse sobre sí misma,

se conoce como una manifestación más de Absoluto, que coincide

con él o, por mejor decir, que se identifica con él.

La lógica se encargará de mostrarnos el camino para

penetrar en esa profundidad desde la que el Absoluto se manifiesta

en los fenómenos finitos. Pero Hegel rechaza todo camino de

acceso al Absoluto que no sea la Razón, es decir, rechaza toda

intuición intelectual o mística, y también todo sentimiento como

método genuino para captar lo Absoluto, es decir, al Absoluto hay

que captarlo como proceso racional, porque él mismo es proceso o,

lo que es lo mismo, devenir.

Para Hegel, pues, el concepto de Absoluto tiene su verdad

en la conexión con otros conceptos, y en el momento que es dentro

de esa totalidad que es el sistema de la razón, o de esa otra

totalidad que es la Historia. Una y otra, al final, son lo mismo.

Esta terminología hegeliana llegará hasta la obra de Karl

Marx, y ambos se impregnarán del conceptualismo kantiano.

También utilizarán ambos la expresión “género humano”, que ya

aparece en la obra de Kant.

Pero no ya sólo en Marx, sino en todos los pensadores de

corte marxista, tanto los ortodoxos como los heterodoxos, los fieles

a la doctrina o los revisionistas, encontramos ecos de la Filosofía de

la Historia kantiana, pues su repercusión es innegable a lo largo de

la Historia de la Filosofía. Así, por ejemplo, Marx llamará al yo puro

de Kant “hombre genérico”. Otros pensadores de corte marxista le

darán distintos nombres, como Lucacks, que lo llamará “la clase” o

Lenin, en quien vamos a encontrar la expresión “vanguardia del

proletariado”.

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Marx (lo mismo que Engels), admite que el hombre es un

producto de la naturaleza, pero a la vez de la sociedad. Sin

embargo, considera que está en las manos de ese mismo hombre

la posibilidad de cambiar las circunstancias materiales y sociales

que están en su origen. La actividad humana, a juicio del filósofo de

Tréveris, es algo más que una actividad teórica y contemplativa: es

una actividad práctica. Y es en ésta última donde se decide la

verdad o falsedad de las teorías. Pero la productividad humana no

hay que entenderla en un sentido mecánico, sino creador.

Para comprender bien esto es necesario empezar por

entender que la relación del sujeto humano con el sujeto a nivel de

conocimiento no es una relación puramente receptiva, pues ello

situaría al hombre en un plano animal. La superación de ese plano

y, como consecuencia, alcanzar el plano humano, supone que el

hombre ha actuado ya en el entorno, en los objetos materiales, y los

ha impregnado de humanidad. Esto sólo es posible en una etapa en

que el hombre no sea depredador, sino trabajador. Entonces, el

objeto es ya producto humano en principio y, salvada la

enajenación, concepto recurrente en el sistema marxista, lo

encontramos por fin convertido en producto social. Naturalmente,

llegar a una relación de este tipo supone que el hombre actúa sobre

la naturaleza y la transforma.

Es este el momento de que nos preguntemos cuál es el lugar

de la Historia. Para Marx, la Historia no es cronología del pasado,

sino una clarificación de lo pasado desde unos principios

consistentes en unas fuerzas determinantes de los hechos y que

operan incluso más allá de la voluntad humana. Pero, así como

Hegel sitúa esas fuerzas en las ideas, Marx va a situarlas en las

relaciones económicas.

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Marx es un hegeliano, lo que significa que busca una

conexión racional de los hechos, y esta conexión la busca no sólo

en el seno de la explicación intelectual, sino en el de la explicación

real, siendo el mismo entendimiento parte constitutiva de esa

realidad racional, porque incluye ineludiblemente a la inteligencia,

pero señalando lo económico, la satisfacción de las necesidades

humanas en sus múltiples facetas, como el principio real-racional de

todos los hechos de la Historia.

La Historia viene a ser, para el marxismo, la ciencia que

estudia los diferentes modos de producción. Pero el hilo conductor

de estos diferentes modos de producción se encuentra en el

Materialismo Histórico, hilo conductor del sistema marxista. Para

Marx, el desarrollo histórico es un desarrollo natural, teniendo en

cuenta que se trata de seguir el proceso de producción de bienes

materiales, dentro del cual las fuerzas productivas y las relaciones

sociales (relaciones que se expresan normalmente en la ideología

dominante) entran en contradicción, lo que provoca un cambio de

sociedad.

A juicio de Marx, la realidad histórica se desarrolla

dialécticamente, es decir, en la necesidad de que en cada fase de la

historia aparezca como su momento esencial la propia negación de

esa fase. Para ello es necesario darse cuenta de que ningún

fenómeno puede entenderse sin la conexión con los fenómenos que

le rodean y, a la vez, nada hay inmutable, sino que todo está

sometido a cambio, tanto en la naturaleza como en la sociedad.

Pero este cambio no es un simple cambio lineal, puramente

sumativo o cuantitativo, sino que se trata de un cambio cualitativo,

como lo puede ser el paso de una propiedad privada a una

propiedad comunal.

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Sin embargo, para Kant, el problema fundamental es que la

autonomía de la libertad se refiere al yo puro, a lo no contaminado

por la experiencia.

Con respecto al tema del yo puro, Kant, en la “Analítica

Trascendental”, afirma que ésta es la descomposición de todo

nuestro conocimiento a priori en los elementos del conocimiento

puro del entendimiento, para lo que importan los siguientes puntos:

1. Que los conceptos sean puros y no empíricos, es decir,

que no estén contaminados por la experiencia.

2. Que no pertenezcan esos conceptos antes mencionados

a la sensibilidad y a la intuición, sino que por el contrario estén

vinculados al pensamiento y al entendimiento.

3. Que sean, también, conceptos elementales y se distingan

bien de los que han sido deducidos, así como de los que han sido

compuestos de ellos.

4. Por último, Kant impone como requisito que la tabla

conceptual sea completa. También, que los conceptos a los que

hacemos referencia llenen por completo el campo del entendimiento

puro.

El desarrollo de estos cuatro puntos sólo es posible mediante

una idea conjunta del conocimiento a priori del entendimiento y la

división de conceptos que lo constituyen. Y esta división está

determinada por la Idea. Además, sólo es posible mediante su

conexión en un sistema (6).

2.2 ESPONTANEIDAD DEL YO.

El de la espontaneidad del yo es un concepto que atraviesa

toda la “Crítica de la Razón Pura”, y es aquí donde se dilucida el

tema del sujeto histórico, es decir, qué es el hombre, cuáles son sus

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raíces..., en definitiva, la respuesta a las preguntas clásicas que

todo filósofo o, lo que es lo mismo, todo hombre, se ha hecho a lo

largo del tiempo.

En las “Notas” (7) hay plasmadas también expresiones que

aluden a la espontaneidad del Yo: “El hombre posee

espontaneidad; no puede someterse”. Es aquí donde entronca Kant

con Jean Jacques Rousseau, que en su obra “El Contrato Social”

manifiesta lo siguiente: “El hombre que depende de otro no es

hombre”. Con esta frase, se pone abiertamente en contra del

principio de autoridad jerárquica, del prejuicio de la jerarquía de la

sangre. Kant tampoco va a aceptar este principio de autoridad,

recogiendo en este sentido la influencia de Rousseau.

Para Rousseau, la sociedad teóricamente es buena para el

hombre. Sólo en la sociedad con los demás hombres pueden

desarrollarse las facultades que éste tiene en potencia. Sin

embargo, es inimaginable el desarrollo del pensamiento sin el

lenguaje, lo que supone comunicación y sociedad. Pero

históricamente – y éste es el punto central del problema- causas

accidentales y fortuitas intervinieron en el desarrollo de la vida

social e hicieron al hombre malo y le condujeron a ese estado de

esclavitud en el que ahora le vemos. Para Rousseau, las causas

que degradan la vida social intervienen en ésta de manera

accidental y fortuita y hubiera podido darse el caso de que tales

causas no hubieran intervenido.

Las causas a las que Rousseau se refiere son las que

enunciamos a continuación:

1. En primer lugar, la propiedad privada, con la que se funda

la sociedad civil, es decir, una sociedad heterogénea basada en un

derecho de la fuerza que perpetúa, e incluso aumenta, la

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desigualdad. Ello llevaría como consecuencia a un estado de

guerra. “El recién nacido estado de la sociedad produce un horrible

estado de guerra”, llegará a decir en el “Discurso sobre la

desigualdad”.

2. Ante la inminencia de enfrentamientos que pudieran

poner en peligro la vida y la hacienda, se establece una ley como

garante de una situación que se supone que le va a permitir al

hombre vivir en libertad. En realidad “todos se precipitaron a tomar

sus cadenas con la esperanza de conservar así la libertad”, dice

irónicamente Rousseau.

3. Por último, la conversión del poder legítimo –nacido de un

pacto- en un poder arbitrario, entendiendo por éste la degradación

de aquél, y que reconduce finalmente a la misma ley del más fuerte

que en principio estaba destinado a sustituir.

Se impone, por lo tanto, llegar a una solución. Rousseau es

consciente de que su descripción del estado natural, e incluso sus

críticas a las sociedades históricas no siempre están montadas

sobre una documentación fehaciente. Podría decirse que ante el

hecho-hombre en las sociedades históricas, Rousseau pretende

realizar un ensayo teórico para encontrar las condiciones que le

devolvieron al hombre dentro de la sociedad la bondad, la libertad y

la igualdad. Este ensayo es básicamente el proyecto de un pacto en

dos tiempos: por una parte, acordar libremente todos –por

unanimidad rigurosa- asumir lo que disponga la mayoría. Se trata

de un pacto social entre todos y que va a ser la base de la

obligatoriedad de toda legislación posterior. Por otra parte, se trata

de optar por una determinada manera de gobernar. Y aquí es la

mayoría la que define un pacto de gobierno.

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Llegado este momento se observa que queda garantizada la

libertad, pues libremente se acuerda por todos asumir lo que diga la

mayoría, y lo que se puede perder de libertad natural se gana en

libertad civil.

También queda garantizada la igualdad, pues el pueblo

continúa siendo soberano y los que asumen el gobierno tienen un

estado diferencial convencional y a disposición siempre de los

ciudadanos. Esto tiene una consecuencia lógica para Rousseau,

que expone detalladamente a lo largo de su obra y que, de hecho

es el punto de su sistema por el que es más conocido: el hombre ha

perdido los motivos de su agresividad y, por lo tanto, se hace

bueno.

Pero volvamos al desarrollo del tema de la espontaneidad.

En su obra “Crítica de la Razón Pura”, en el párrafo 16 de la

“Analítica Trascendental”, Kant apunta lo siguiente: “El yo pienso

tiene que poder acompañar a todas mis representaciones, pues si

no, sería representado en mí algo que no podría ser pensado, lo

cual significa tanto como decir que la representación sería, o bien

imposible o, al menos, nada para mí. La representación que pueda

ser dada antes de todo pensar, se llama intuición”. Y más adelante,

refiriéndose a la relación existente entre el yo pienso y la intuición,

afirma que se relacionan necesariamente en el mismo sujeto,

siendo esa relación espontánea, puesto que no puede considerarse

como una parcela de la sensibilidad. Además, se la llama

apercepción pura (es decir, conciencia apriorística) para distinguirla

de la empírica. También se la llama apercepción originaria y ello es

debido a que es autoconciencia que acompaña a todas las

representaciones, pero que a su vez no puede ser deducida de

ninguna.

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La unidad de la apercepción se llama unidad trascendental

de la autoconciencia, para señalar la posibilidad del conocimiento a

priori que nace de ella.

El hecho de poder enlazar en una conciencia un número

múltiple de representaciones dadas (y sólo esto) hace que el sujeto,

cualquier sujeto, pueda representarse la realidad de la conciencia

en esas representaciones mismas, es decir, que la “unidad analítica

de la apercepción no es posible sino presuponiendo alguna unidad

sintética (8).

Por eso, el principio de la unidad originaria sintética de la

apercepción es el yo puro, puesto que en él, al ser el primer

conocimiento puro del entendimiento, se funda todo su uso posterior

(lo que quiere decir que es, al mismo tiempo, independiente de

todas las condiciones de la intuición sensible), entendiendo por

“entendimiento”, en líneas generales, la facultad de los

conocimientos, que consisten en la determinada referencia de las

representaciones dadas a un objeto.

2.3 LA RELACIÓN ENTRE EL YO PURO Y EL TIEMPO.

En el conocimiento del objeto, a juicio del filósofo de

Königsberg, hay dos modos de representación:

- La representación del objeto en sí.

- La representación del objeto en el fenómeno.

En lo que respecta al primer caso, la representación del objeto

en sí, el sujeto se pone a sí mismo primordialmente en la intuición

(o cognitio primaria). En cuanto al segundo caso, la representación

del objeto en el fenómeno, es aquel por el que se hace a sí mismo,

es decir, será una cognitio secundaria.

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Este último modo será la intuición de sí mismo en el

fenómeno, la intuición a través de la cual es dado el objeto sensible

al sujeto.

Se trata, pues, de la representación-composición de lo

múltiple según las condiciones del espacio y el tiempo.

Pero el objeto en sí no es un objeto particular, sino el mero

principio del conocimiento sintético a priori, que contiene en sí lo

formal de la unidad de eso múltiple que es la intuición, no un objeto

particular.

Kant asegura que el yo no tiene campo en la ciencia, pues no

puede trascender el espacio y el tiempo (de hecho, para él, será la

imaginación la productora espontánea del espacio y el tiempo.

Entonces, este agnosticismo científico se convierte, tanto en

la moral como en la historia, en la voluntad de poder o, lo que es lo

mismo, sólo creyendo se pueden realizar en la historia, por la

voluntad, los postulados de la razón.

En este punto es donde se ve claramente cómo Kant es

voluntarista, pues concede primacía a la razón práctica.

Es en la “Estética Trascendental” donde Kant habla del

tiempo. Vamos a ver textualmente cómo define este concepto (9),

así como su desarrollo.

- Parágrafo 4. Exposición metafísica del concepto de tiempo:

1.- El tiempo no es un concepto empírico que se derive de una

experiencia.

2.- El tiempo es una representación necesaria que está en la

base de todas las intuiciones (a priori).

3.- El tiempo tiene una sola dimensión: diversos tiempos no

son a la vez.

23

4.- El tiempo no es un concepto universal, sino una forma pura

de la intuición sensible.

5.- La infinitud del tiempo significa que toda magnitud

determinada del tiempo es sólo posible mediante limitaciones de un

tiempo único fundamental. Por eso, la representación primaria

“tiempo” tiene que ser dada como ilimitada.

- Parágrafo 5. Exposición trascendental del concepto de

tiempo:

El concepto del cambio y con él el concepto de movimiento

(como cambio de lugar) no son posibles sino mediante la

representación del tiempo y en la representación del mismo.

- Parágrafo 6. Conclusiones sacadas de estos conceptos:

1.- El tiempo no es algo que exista por sí.

2.- El tiempo no es nada más que la forma del sentido interno,

es decir, de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado

interno.

3.- El tiempo es condición formal a priori de todos los

fenómenos en general.

4.- El tiempo no es objetivo si hacemos abstracción de la

sensibilidad de nuestra intuición y, por lo tanto, del modo de

representación que nos es peculiar y hablamos de cosas en

general.

Sin embargo, vemos que es necesariamente objetivo, es

decir, tiene realidad empírica, con respecto a todos los objetos que

puedan ser dados a nuestros sentidos. Esto es porque se niega la

realidad absoluta del tiempo, ya que no es inherente a las cosas

como condición o propiedad.

24

- Parágrafo 7. Explicación:

1.- El tiempo es real: es la forma real de la intuición interna.

Tengo realmente la representación del tiempo y de mis

determinaciones de él.

2.- Sólo la realidad absoluta no puede serle concedida al

tiempo.

3.- El tiempo no es inherente a los objetos mismos, sino sólo

al sujeto que los intuye.

Espacio y tiempo son, pues, dos fuentes de conocimientos de

las que a priori se pueden tener diferentes conocimientos sintéticos.

Gracias a ello, la realidad del espacio y el tiempo deja incólume la

certeza del conocimiento de la experiencia, ya que estamos seguros

de él, tanto si pertenecen las formas a las cosas en sí mismas como

si pertenecen a nuestra intuición.

La “Estética Trascendental” no puede, por lo tanto, contener

más que dos elementos, que son lo que en tantas ocasiones hemos

mencionado: espacio y tiempo, y que son, no lo olvidemos, las dos

coordenadas en las que aparece la historia.

Cuando ponemos en relación los dos términos a que hacemos

mención en el epígrafe que nos ocupa, el yo puro y el tiempo,

vemos que se mantienen los mismos predicados porque son puros,

es decir, no contaminados por la experiencia. Y aquí sí que

conviene que hagamos especial hincapié en la apreciación de una

evidencia: en la Filosofía kantiana, los términos temporal y empírico

no significan lo mismo.

En Kant, hay una manifiesta ambigüedad en lo que respecta a

la determinación del yo por el tiempo, o del tiempo por el yo. El

filósofo no deja esto claro en ningún momento, aunque en la

25

interpretación que Heidegger hace de Kant será el tiempo el que

determine al yo (10).

Lo que quiere decir Heidegger es que la pregunta primera y

fundamental es la pregunta por el ser de los entes, de las cosas que

son. Y esa es la pregunta que califica de ontológica, frente a los

problemas (o los temas) de las ciencias positivas. Pero tengamos

en cuenta que, a la vez, hay una necesidad de revisar los conceptos

fundamentales de todo saber.

Ahora bien, la pregunta por el sentido del ser, del yo de cada

ente, es una posibilidad que tiene el hombre y sólo el hombre. Pero

el hombre es también un ente, aunque con ese modo de ser que es

el preguntar por el sentido del ser. Ello implica que éste es ser-ahí

(Dasein): estar ahí frente a los otros entes y estar en situación,

consiguientemente, de preguntar por el ser de ellos y de sí mismo.

O, si se quiere, preguntar más precisamente: por qué está ahí y no

en otro lugar, por ejemplo, donde están los otros por los que

pregunta.

Este ser-ahí es el existir del hombre, es el hombre. Y eso es

precisamente lo que Heidegger nos quiere decir, lo que supone que

el ser-ahí se constituye a sí mismo, en su ser, como yo, diferente de

otros modos de ser que no-son-yo.

Cabría preguntarse aquí si es natural en un texto kantiano

predicar la palabra “esencial” con respecto al tiempo y al yo pienso.

Si le damos un valor trivial a la palabra “esencial”, la cosa no

tendrá la menor importancia, pero si le damos un valor más fuerte,

debemos ver aquí ya la primera pista de la inserción de la

metafísica en la obra kantiana: la palabra esencial en Kant es

noúmeno, y el noúmeno es sólo un límite negativo, del que no se

puede tener conocimiento.

26

Podemos concluir diciendo que en Heidegger se ve la

“temporalidad” en lo que respecta al tiempo presente, mientras que

en Kant esto no puede verse, pues el tiempo presente va a ser

considerado en él como sinónimo de ausencia de sucesión. Se trata

de dar al tiempo un valor lógico, y la temporalización dentro de la

lógica no tiene sentido.

Que haya un espacio y un tiempo es algo que conviene

perfectamente a las condiciones de posibilidad de la experiencia,

dado que ambos pertenecen a las determinaciones reales de las

cosas que existen. Sin embargo, que haya un espacio y un tiempo

vacíos es algo que no puede darse en absoluto, pues exigiría una

experiencia de lo que no existe.

De cualquier forma, es posible su admisión a título de principio

de posibilidad de la experiencia, no ya para explicar los fenómenos,

sino a priori, a fin de establecer la concordancia de los principios

con vistas a la posibilidad de la experiencia.

3.- LA RAZÓN PURA PRÁCTICA COMO SUJETO DE LA

LIBERTAD.

3.1 LIBERTAD Y NECESIDAD. LIBERTAD Y NATURALEZA.

LA IDEA DE DIOS.

El tema de la libertad es el que preocupa a Kant por encima

de todo, y los vamos a ver claramente cuando nos dice que lo más

penoso es la sumisión de un hombre a la voluntad de otro. En este

sentido, es muy evidente cómo entronca con la tradición

rousseauniana (como ya hemos visto en el punto 2.2), así como con

toda la tradición marxista, heredera suya, sobre todo en lo que

respecta a la terminología “explotación del hombre por el hombre”.

27

Lo que a nuestro filósofo le interesa es fundamentar la moral,

y no la física. Y la fundamentación de la primera de ellas, la moral,

la tiene que hacer enmarcándola dentro de la libertad o, lo que es lo

mismo, dentro de la razón.

Es en las “Betrachtüngen” donde está contenida toda la

dialéctica hecha desde el hombre y la naturaleza (en esa doble

vertiente, libertad–necesidad, propia de cada uno de esos

conceptos), así como la necesidad que nace de la intersubjetividad.

El acontecimiento histórico, en el seno del sistema kantiano,

va a ser una especie de acontecimiento natural, y se especifica

porque tiende a organizar la libertad, siendo ésta un tipo de

actividad natural en sí misma antinatural (lo que en el sistema

hegeliano, tan próximo en esto a nuestro filósofo, va a convertirse

en la “superación de la necesidad”).

Partiendo de la espontaneidad del yo puro, llegamos a

concluir que el sujeto pone libremente los principios, y esto viene

determinado por la naturaleza. Ésta será la relación entre libertad y

naturaleza. En Kant, el hecho histórico, si es un hecho de libertad,

no es fenoménico ni está sujeto a causas, pero si es fenoménico, es

decir, producto de la naturaleza, carece de libertad, por lo que no

puede ser histórico (no es humano y, como consecuencia, no puede

tener la categoría de “histórico”). Lo histórico, lo específicamente

histórico, depende de la voluntad, no del conocimiento.

La historia es absolutamente inmanente. Si es posible que

haya libertad, se hace posible en la libertad lo que es imposible en

la trascendencia, y por el hecho de que el ser humano esté

constituido de fenómeno y noúmeno, el postulado de la libertad

queda a merced de la ciencia. Vemos así que la inmanencia

dualista de Kant se manifiesta en dos polos: la historia y la

28

naturaleza, y va a decirnos que no todo lo causa el sujeto, pues

cuando se quiere ser libre, se topa con la naturaleza con sus leyes

causales. Es esta naturaleza sensible la que produce la

heteronomía.

Hay pues heteronomía cuando hay constitución del objeto, y

esto significa que la ética heterónoma, por ejemplo, está ligada

empíricamente con el objeto. No debe perderse de vista que

constituir un objeto en Kant significa hacerlo, y eso sólo es posible

con material empírico.

El problema principal de la teoría del conocimiento kantiano es

encontrar el fundamento de la relación entre el conocimiento y el

objeto. Afirma que todo conocimiento es un intento de conocer algo

y lo que se pretende aclarar es donde están las garantías que

tranquilicen al hombre acerca de que su conocimiento no es un

fenómeno aberrante o ilusorio, sino que es fiable.

Kant, en principio, había confiado, por influencia de Wolff, en

una relación natural entre pensamiento y realidad: el hombre venía

a ser un reflejo natural del exterior (la imagen especular del

conocimiento). Pero sobre esta imagen de la relación especular, por

un lado, se habían asentado muchos sistemas metafísicos, que se

excluían mutuamente. Por otro lado, Kant es consciente de que el

rigor con que la razón construye sistemas explicativos obedece a

leyes lógico-formales, y ello no implica en absoluto que la realidad

sea idéntica u obedezca a esa legislación, pues eso hubiera

supuesto admitir algo sin una crítica previa, es decir, caer en el

dogmatismo. Y de ese sueño dogmático de la razón, como él mismo

se encarga de hacernos saber, ya lo había despertado la lectura de

la obra de David Hume.

29

Pero Hume, con su crítica del conocimiento, le despierta

también de otro dogmatismo, el dogmatismo empirista, que fracasa

en su intento de querer reducir todo principio de conocimiento al

origen, descartando el problema del valor del conocimiento que es

independiente del de su origen.

Estamos hablando, pues, de dos dogmatismos: el racionalista

y el empirista. No es cierto, para Kant, que el único dogmatismo sea

el de corte racionalista. De lo que trata nuestro filósofo es de

averiguar qué es lo que impide un conocimiento universal y

necesario de la realidad en general. Kant cifraba una parte del

problema en ver si era posible que las ciencias, y en especial la

metafísica, que tratan de lo real, podían construirse al modo como

estaban construidas la matemática o la física newtoniana.

Pero habíamos dicho antes que el hombre, cuando quiere ser

libre, se topa con la naturaleza, con sus leyes causales y que esa

naturaleza sensible es la culpable de que se produzca la

heteronomía.

Por eso, sólo será responsable el hombre que puede actuar

con libertad, o sea, con independencia de las inclinaciones

sensibles que, por ser tales, siguen las inexorables leyes de la

naturaleza. El fundamento de un acto libre no está, por lo tanto, en

el ser natural del hombre, por lo que parece ser que no puede haber

una disposición de esa naturaleza para la conducta ética, basada

como está en el ser inteligible del hombre.

Cuando la conducta del hombre está regida por la ley moral, y

no tiene otro móvil fuera del respeto que le impone dicha ley, deja

de ser individuo para convertirse en persona.

Ahora bien, al nexo que existe entre una causa y un efecto,

Kant lo llama carácter. Como en este caso el vínculo se establece

30

entre una causa inteligible (la libertad) y un efecto sensible (la

acción cumplida), la relación se origina en el sujeto mismo. No se

puede derivar de la experiencia, puesto que en ella no actúan

causas libres. El carácter no es, pues, una cualidad heredada, sino

conquistada: es aquello que el hombre hace de sí mismo en virtud

de su libre voluntad. Por lo tanto, el hombre sólo es persona cuando

posee un carácter, y no es contradictorio que, para poder

conquistarlo, exista en él una disposición natural.

En cuanto a la idea de Dios, es conveniente recordar que Kant

remite a Platón para dar sentido al término y al semantema de Idea.

Nos dice que el género es representación general, y bajo él se

encuentra la percepción. Cuando ésta es objetiva, se convierte en

conocimiento, que será la imbricación de intuición y concepto (tanto

empírico como puro).

Su explicación sobre la Idea va a incluir los siguientes cuatro

niveles: definición, caracteres, funciones y dinamismo. Veámoslos

con más detenimiento.

- Definiciones de Idea.

1. La Idea será una representación (11).

2. La Idea es la percepción del orden de los conceptos.

3. La Idea es un concepto sacado de nociones que

sobrepasan la experiencia (12).

4. La Idea es un concepto necesario de la razón, al que no

puede ser dado un concepto de los sentidos.

5. La Idea es un objeto puramente inteligible – el ens rationis-

. Este objeto no es una simple ficción o quimera, ya que se trata de

un ente de razón razonada, no ficticia, y no un ente de razón

razonante, que sí podría prestarse a ser ficticio.

31

- Caracteres de las Ideas.

1. Las Ideas son necesarias. Esta necesidad viene del lado

de las exigencias de la razón y surge de una consideración

comprensiva de los fenómenos.

2. Las Ideas tienen carácter regulador. La razón, por medio

de las ideas, regula los conocimientos. Sin esto, los conocimientos

quedarían dispersos. Kant subrayó especialmente este carácter

regulador de las ideas.

3. Las Ideas son esquemas. No se trata en este caso de

esquemas de constitución de objetividad, sino de unidad

sistemática.

4. Las Ideas son heurísticas. No están extraídas de la

naturaleza; sin embargo, tienen que ver con ella: “Interrogamos a la

naturaleza en conformidad con nuestras ideas” afirmará el filósofo

de Königsberg.

- Funciones de las Ideas.

1. Función sistematizadora. Lo que la razón aporta es el

sistema, para lo cual hay que contar con las Ideas. Hay que

vertebrar los conocimientos y poner a cada uno en su lugar dentro

del sistema.

2. Posibilitar la función de la ciencia.

3. Llevar al conocimiento a la perfección. A juicio de Kant,

Idea es el concepto de una perfección que se lleva de antemano a

cabo.

- Dinamismo de las Ideas.

Las Ideas no son un invento aséptico, arbitrario, respecto de

la razón, puesto que les corresponde una cierta realidad objetiva.

Llegados a este punto es preciso hacer referencia a una de

las ideas de la razón: la idea de Dios, que es el cierre de la misma.

32

Las ideas de la razón quedarían dispersas si no hubiera una,

suprema, que hiciera la función aglutinante: Dios, el ideal.

El ideal es una idea individual, por lo que Kant lo llamará

“totalidad de la realidad”, ens realisimo.

Las ideas trascendentales son los tres incondicionados

pensables de las tres formas de razonamiento. Por eso, la

inferencia es el camino por el que la razón llega a conocimiento de

algo partiendo de unos principios. Esos principios son lo universal,

que comprende las relaciones que se manifiestan en nuestro

conocimiento discursivo. Y ese universal es triple: el yo, el mundo y

Dios.

El yo, o sujeto lógico, constituye la unidad de todos los

fenómenos del conocimiento. En cuanto tales fenómenos nos

inclinan a pensar en que el sujeto lógico –sin el que es impensable

el conocimiento- sea también un sujeto real, una sustancia, caemos

en la ilusión, aunque creemos toda una piscología racional para

estudiarlo.

Por lo que respecta al mundo, podríamos decir que la serie de

causas con las que sintetizamos las intuiciones, las pensamos

como relacionadas todas y formando un único orden causal. Sólo

así la causalidad tiene sentido explicativo. Pero eso crea la

tendencia a pensar en un cosmos real gobernado por la necesidad

causal. Este incondicionado es el objeto de la cosmología.

Por último, hablamos del universal llamado Dios (también, “el

incondicionado”). Dios es la unidad absoluta e incondicionada de

todos los pensamientos en general. Si el pensamiento tiene sentido

es en tanto en cuanto hay algo que hace pensable a todo lo que

puede ser pensado. Ese algo tiene que ser uno.

33

Esa tendencia a inferir la realidad de la pensabilidad se dio

históricamente pero, eso sí, cometiendo un paralogismo. Estamos

hablando del sistema de San Anselmo, de su argumento para

demostrar la existencia de Dios, pero también de los filósofos

racionalistas.

Las ideas son, para nuestro filósofo, tareas. Por eso, su

realidad no puede ser afirmada, ni negada, es decir, es

incognoscible. El acceso a esa realidad va a ser por el camino de la

razón práctica, no de la razón pura, que tiene su campo de acción

sólo en lo empírico.

En función de lo dicho anteriormente, podemos concluir este

punto con las siguientes consideraciones (13):

1. El concepto de Dios es la idea de un ser moral que, como

tal, juzga y manda universalmente.No es éste una cosa hipotética,

sino la misma razón pura práctica en su personalidad, junto con sus

fuerzas motrices en vista de los seres del universo y sus fuerzas.

2. No se puede hablar de la existencia de una cosa

directamente a priori, ni por un principio analítico ni por un principio

sintético del juicio. Pero asumir una cosa hipotética a favor de

fenómenos posibles es inventar, no exponer.

Sin embargo, el concepto de Dios es el de un ser que puede

obligar a todos los seres morales sin estar él mismo sujeto a

obligación, es decir, que tiene sobre todos ellos dominio según

derecho.

Querer probar directamente la existencia de un ser tal,

entraña una contradicción. Por lo tanto, queda sólo una prueba

indirecta, en cuanto que se admita que sea posible algo distinto:

que en el respecto puro práctico (y no en el teorético) el

conocimiento de nuestros deberes como mandatos divinos está

34

autorizado y justificado como principio de la razón práctica, en

donde sí vale la consecuencia del deber ser al poder ser.

3. El imperativo categórico realiza el concepto de Dios, pero

solamente en el respecto ético-práctico, no en vista de los objetos

de la naturaleza.

4. Hay un Dios, pues hay un imperativo categórico.

5. Decir sencillamente que “hay un Dios”, o que “hay una

totalidad de seres sensibles fuera de nosotros”, es decir, un mundo

(un todo universal en un sistema de seres sensibles), son

proposiciones análogas a las de “hay un espacio y un tiempo”.

Todos estos objetos del saber son meros productos,

representaciones (ideas) hechas por nosotros mismos, entre las

cuales la de Dios es la suprema. Como consecuencia de esto, la

idea “Dios” será entonces un objeto, algo pensado como existencia.

6. Dios no es una cosa subsistente fuera del sujeto, sino un

pensamiento propio de éste.

3.2 AUTONOMÍA DE LA LIBERTAD.

Al ser la moral heterónoma, es decir, que la norma viene

impuesta desde fuera y supone jerarquía y autoridad, será opuesta

a todo lo que signifique autonomía (14), por lo que la autonomía de

la libertad va a referirse al yo puro, no contaminado por la

experiencia. Y vimos cómo esta concepción de autonomía de la

libertad, a través de la Historia de la Filosofía, llega hasta el sistema

de Karl Marx.

Si nuestras acciones tienden forzosamente, naturalmente, a

hacernos felices, si la felicidad es un fin que el hombre

inevitablemente se propone, entonces nuestro fin último, nuestro

35

ideal “no es querido, esto es, elegido por la razón práctica, sino

impuesto por la naturaleza misma” (15).

Esto significa el establecimiento de una oposición entre la

naturaleza y la moralidad, y decimos: lo que es natural, forzoso (en

el sentido de sometido al principio de causalidad), no puede ser

objeto de voluntad moral, porque no hay en ello posibilidad de libre

determinación y autonomía.

De este modo, queda ya muy clara la división entre naturaleza

(con la ley de causalidad) y moralidad (con la ley de autonomía, de

libertad).

Tenemos, entonces, a lo moral y lo teórico perfectamente

separados: lo teórico es la naturaleza. Lo moral es la libertad.

Siguiendo a Kant (16), decimos del hombre: “Como ser

racional, y por tanto, perteneciente al mundo inteligible, no puede el

hombre pensar nunca la causalidad de su propia voluntad sino bajo

la idea de la libertad, pues la independencia de las causas

determinantes del mundo sensible (independencia que la razón

tiene siempre que atribuirse) es libertad. Con la idea de libertad

hállase, empero, inseparablemente unido el concepto de

autonomía, y con éste el principio universal de la moralidad, que

sirve de fundamento a la idea de todas las acciones de seres

racionales, del mismo modo que la ley natural sirve de fundamento

a todos los fenómenos”.

En este punto, y con objeto de que la explicitación de lo que

es autonomía de la libertad quede clara, se hace preciso llevar a

cabo algunas puntualizaciones respecto a qué es la libertad.

Para lograr este fin aclaratorio, estableceremos cuatro grupos:

libertad física, libertad psicológica, libertad metafísica y libertad

moral.

36

En primer lugar, hablamos de la libertad física. En lo que a ella

respecta, del mundo de la experiencia debe excluirse por completo

la noción de libertad. Al estar enlazados los fenómenos unos con

otros, según el principio de causalidad natural, en la naturaleza no

puede haber causa libre, pues no existe causa que no sea, a su

vez, efecto. Toda acción humana es un fenómeno que ocurre en la

experiencia, luego ha de tener su causa, ha de estar totalmente

determinado y no puede provenir de una voluntad empíricamente

libre.

Kant considera que si tenemos a las acciones humanas como

una parte de la experiencia, en el tiempo y en el espacio, no hay

lugar alguno para la libertad física.

Considerar que sí puede haberlo sería, en resumen, la

confusión entre lo teórico (lo natural) con lo práctico (lo moral), y lo

que nuestro filósofo pretende es establecer una separación radical

entre estas dos esferas y distinguir completamente entre certeza

física y certeza moral. Por eso, la libertad es una noción

exclusivamente moral y no física, pues el hombre está totalmente

determinado por la ley de causalidad.

En el caso de la libertad psicológica, objeto del segundo

grupo, puede ocurrir a veces que el motor que determine un acto,

en lugar de ser la pasión o el instinto, sea la razón reflexiva.

Los actos humanos a veces están repletos de inteligencia, y

sólo pueden explicarse por la eficacia de una reflexión racional. A

estos actos racionales podríamos llamarlos “actos libres” y a la

voluntad que los ejecuta “voluntad libre”.

Sin embargo, una consideración detenida de este fenómeno,

nos llevará a la conclusión de que también la reflexión racional es

tan efecto como cualquier otro fenómeno, puesto que no se la toma

37

en abstracto y en su valor puramente objetivo, sino que se la toma

como una representación, como una labor interna individual,

determinada por factores psíquicos, biológicos y físicos.

Cuando hablamos de la tercera de las formas de la libertad, la

libertad metafísica, al entrar ésta dentro del ámbito de las cosas en

sí mismas, tenemos que desprendernos de conceptos tales como

tiempo, espacio (que son formas de nuestra sensibilidad) y

causalidad (que es forma de nuestro entendimiento). Llegamos así

a la conclusión de que lo que no está sometido a causalidad es

libre, por lo que el hombre-noúmeno, al no pertenecer al mundo

físico del conocer, es libre.

Cada hombre obra según es él. Así, si sus acciones se

explican todas por la causalidad. Su ser mismo íntimo, al que

atribuimos las acciones, está determinado por sí mismo, es decir, es

libre.

Esta interpretación metafísica de la libertad es la que

generalmente se atribuye a Kant, pero está en contradicción con los

supuestos fundamentales de la crítica que el propio Kant ha hecho

a la metafísica, al afirmar que la cosa en sí no es esencia, sino idea.

La consecuencia que de esto se obtiene es, por lo tanto, que la

libertad no puede ser metafísica.

Por último, hablamos en cuarto lugar de la libertad moral.

Visto el análisis que se ha hecho del término “libertad” en los

apartados anteriores, se descubre que el error radica en

considerarla una “cosa”, una “realidad”.

Antes bien, la libertad es una idea, no una noción de algo real,

sino una noción encaminada a organizar y ordenar lo real. La idea

no puede ser realizada en la experiencia, sino que sirve para que la

vida humana se oriente hacia ella. Por eso, así como la ciencia

38

tiende hacia la integridad de conocimientos de las causas, la vida

moral de los hombres tiende hacia la integridad de la libertad.

Sin embargo, aunque para Kant la libertad se sitúa más allá

de la experiencia, no lo hace como la esperanza de lo venidero,

sino que se va a constituir en un modelo que orienta a la

humanidad, con el objetivo de conseguir la mejora y el

perfeccionamiento del estado actual.

Vemos pues que la autonomía absoluta procede de la

absoluta libertad.

Aparece aquí lo que Hegel denominará “enajenación”, que

procede de la negación de la heteronomía kantiana, que considera

un obstáculo la libertad del hombre.

Hegel llevará a cabo la equivalencia entre fe y heteronomía, al

afirmar que el hombre se siente impotente ante una dependencia de

un objeto desconocido.

En la razón práctica, la libertad es lo puro y la causalidad por

libertad es causa noúmenon. La pureza, pues, de la libertad,

consiste en que no está condicionada por lo empírico. Pero esto

tiene una trascendencia: si no se está condicionado por lo empírico,

no pueden producirse objetos empíricos (lo que entra en

contradicción con lo que ya había dicho en la razón pura).

Al no poderse producir objetos con un concepto vacío, queda

la opción de la creación intelectual. Pero Kant renuncia a ello, por lo

que sólo le queda el camino de la buena voluntad. La libertad, que

es la base de lo moral, tiene su garantía sólo si se da tal ley moral.

Tiene sentido entonces hablar de deber, pues lo otro es

necesidad y determinación. Y tiene más sentido todavía si se piensa

que la determinación de la voluntad en que genéricamente consiste

39

el deber, es autodeterminación, esto es, se proyecta a una acción

que evidentemente tiene todas sus connotaciones empíricas.

Pero el valor moral de la acción no depende de lo empírico,

sino de la intención, de la vinculación del objeto a un mandato, sean

cuales fueren las consecuencias de la acción. Esta vinculación es lo

que Kant llama “la buena voluntad”, lo único que es bueno sin

limitaciones.

3.3 LA LIBERTAD, LÍMITE DEL LÍMITE.

“... Si la razón emprendiera la tarea de explicar cómo pueda la

razón pura ser práctica, lo cual sería lo mismo que explicar cómo la

libertad sea posible, entonces sí que la razón traspasaría todos sus

límites” (17).

Kant halla en la libertad la condición de la posibilidad de un

imperativo categórico, aunque en su opinión no puede demostrarse

la existencia de la libertad. Es por esto por lo que es más exacto

decir que la posibilidad de un imperativo categórico ha de

encontrarse en la idea de la libertad.

Ahora bien, Kant no dice en ningún momento que la libertad

sea una ficción, sino que demuestra, en la “Crítica de la Razón

Pura”, que es una posibilidad negativa, en el sentido de que no

tiene ninguna contradicción lógica. Además, no podemos obrar

moralmente si no es bajo la idea de libertad.

La idea de libertad es, pues, necesaria: es una condición

necesaria de la moralidad.

Por el hecho de pertenecer a la realidad nouménica, no es

susceptible de demostración, pues nuestro conocimiento no penetra

en esa esfera. Por ello, la necesidad práctica de la idea de libertad

implica que el hombre se considere perteneciente no sólo al mundo

40

de lo material, regido por la causalidad determinada, sino también al

mundo inteligible o nouménico.

No podemos demostrar la libertad ni, por lo tanto, podemos

demostrar la posibilidad de un imperativo categórico, pero tampoco

se puede negar que la libertad sea imposible, pues la ley moral nos

obliga a suponerla, obligándonos así a admitirla, y nos obliga en la

medida en que el concepto de libertad y el del principio supremo de

la moralidad están tan inseparablemente unidos que es posible

definir la libertad práctica como independencia de la voluntad

respecto de todo lo que no sea la ley moral exclusivamente.

A causa de esta conexión inseparable, se dice que la ley

moral postula la libertad. Ahora bien, si admitimos que el hombre,

en tanto que ser racional, es libre, nos veremos también obligados a

sostener que las acciones pueden ser determinadas o libres.

Para Kant, si deseamos salvar la libertad, no nos queda más

camino que atribuir la existencia de una cosa en cuanto

determinable en el tiempo y, por lo tanto, también su causalidad

según la ley de necesidad natural, a la mera apariencia, y atribuir al

mismo tiempo libertad a ese mismo ser en cuanto cosa en sí,

noúmeno.

Este es el momento en que nuestro filósofo se pregunta cómo

es posible llamar libre a un hombre en el mismo momento y

respecto de la misma acción en la cual está sometido a una

inevitable necesidad natural y da una respuesta en orden a las

condiciones temporales.

En la medida en que la existencia de un hombre está

sometida a las condiciones del tiempo, sus acciones forman parte

del sistema mecánico de la naturaleza y están determinadas por

causas antecedentes. Pero ese mismo sujeto, que por otro lado es

41

consciente de sí mismo como cosa en sí, considera su existencia

también en cuanto no sujeta a las condiciones del tiempo, y se

contempla como exclusivamente determinable por leyes que él se

da por medio de la razón: ser determinable sólo por leyes auto-

impuestas es ser libre y, según Kant, el testimonio de la conciencia

apoya esta tesis.

Cuando contemplo como pasados actos míos que fueron

contrarios a la ley moral, tiendo a atribuirlos a factores causales que

me disculpen, pero queda en pie el sentimiento de culpa. La razón

de eso es que cuando se trata de la ley moral, de la ley de mi

existencia suprasensible y supratemporal, la razón no reconoce

diferencias de tiempo. Reconoce simplemente que la razón es mía,

sin referencia al tiempo de su realización.

A pesar de todo, es difícil la tesis de que el hombre es

nouménicamente libre y empíricamente determinado respecto de

las mismas acciones.

Aquí es donde encontramos la tesis del idealismo absoluto de

Kant: la productividad de los objetos sin objetividad (18). La

creación por el idealismo absoluto del sujeto lleva a la dialéctica de

las antinomias mundo – espíritu, la contradicción entre finito e

infinito, y esto a su vez lleva a la libertad entendida como límite del

límite, causalidad de la causalidad, identidad de la identidad pero

también de la no identidad.

3.4 EL DESARROLLO DE LA LIBERTAD.

El hombre, en su condición de fenómeno, está determinado

por las leyes de la naturaleza. Al ser al mismo tiempo noúmeno,

está sometido a la ley moral, cuya expresión empírica se halla en el

deber.

42

Para Kant, la historia debe considerar las acciones de los

hombres como fenómenos, es decir, como regidos por la universal

legalidad de la naturaleza. Si esto es así, queda vacía de contenido

moral, ya que lo ético depende de la libertad y ésta jamás puede

darse en la experiencia, es decir, en la historia.

La tensión entre la exigencia racional, que pone como meta

del devenir histórico a los valores morales, y la imposibilidad de que

éstos se concreten en el mismo, es el motor de la filosofía kantiana

de la historia.

Por otro lado, si en la historia se asiste al gradual

cumplimiento del destino del hombre, algo de la dualidad ontológica

que lo constituye debe transparentarse en ella. Para Kant, hay una

configuración cultural entre todas las que forman el contenido del

mundo de la historia a la que puede considerarse privilegiada: el

Estado, pues supone la conciliación de los opuestos, de lo sensible

y lo inteligible, pues si bien tiene un origen empírico y natural,

producto del antagonismo y del pacto que pone término a la libertad

sin ley (el poder), por otro lado está alimentado por una exigencia

ética: el derecho.

La existencia del Estado reduce los impulsos egoístas de los

miembros de la sociedad. El peligro de aniquilamiento de la

comunidad (que en sí mismo siempre está latente en la convivencia

humana) obliga a que el hombre se someta a la voluntad general.

Puede decirse, por lo tanto, que a pesar de no ser el resultado de

una resolución moral, una vez establecido se pone al servicio de

finalidades éticas o, lo que es lo mismo, lo que el hombre no haría

por convicción, el Estado lo impone por coacción.

Además de esta consideración, el Estado tiene otra

superioridad en base al tiempo. El equilibrio entre el poder y la ley

43

(lo que llamamos “la justicia”), jamás se da concretado en la

experiencia histórica, pues es una idea, un fin inalcanzable, que

está puesto al término de los tiempos, por lo que tiene analogía con

una visión escatológica del futuro.

En concreto, el Estado es el vínculo entre el mundo sensible y

el mundo inteligible, es decir, temporalidad histórica y eternidad sin

historia.

Sin embargo, el Estado se basa en el poder, y su meta no va

a ser la libertad de los individuos, sino el bienestar de los mismos,

por lo que la historia es la que debe llevar a cabo el progresivo

desarrollo de la meta moral de la sociedad, de la libertad encarnada

en el derecho.

4.- EL GÉNERO HUMANO, SUJETO DE LA HISTORIA.

4.1 EL SUJETO EMPÍRICO.

El fenómeno es la modificación subjetiva del efecto causado

por un objeto sensible en el sujeto. La fuerza por la que el sujeto

modifica aquel objeto es la cosa misma (metafísicamente

considerada sigue siendo ciertamente fenómeno, pero físicamente

es considerada como sustancia que permanece siempre idéntica.

Lo que metafísicamente considerado es tenido por fenómeno,

es en el respecto físico cosa en sí mismo (fenómeno del fenómeno)

y puede ser conocido como lo meramente formal de la conexión a

priori.

El concepto, perteneciente a la física, de fenómeno (que hay

que seguir distinguiendo de la apariencia) corresponde a la

representación sensible, base de las fuerzas motrices, mientras que

los fenómenos de dichas fuerzas motrices son conocidos a priori

44

con anterioridad a tener noticia de éstas y a reconocerlas como

fuerzas particulares.

El sujeto se afecta a sí mismo y se hace a sí mismo objeto en

el fenómeno, en la composición de fuerzas motrices de la materia,

en orden a la fundamentación de la experiencia como determinación

de un objeto como cosa omnímodamente determinada, es decir,

existente. No es, pues, ni intuición empírica ni concepto empírico

producido a partir de las percepciones, sino un acto de

conocimiento sintético a priori o, lo que es lo mismo, trascendental,

el cual hace subjetivamente posible la experiencia y por cuya

mediación el sujeto, agente de la composición, se hace a sí mismo

objeto, aunque sólo en el fenómeno, según el principio formal de

composición del agregado de percepciones como representaciones

empíricas con conciencia, en vista de un sistema subjetivo de su

conexión en la experiencia, la cual, por lo que respecta al objeto

sensible, y siempre según el principio de identidad, sólo puede ser

una.

El sujeto empírico no es el sujeto de la historia, sino que éste

lo plantea Kant en términos de género humano. Por eso, si

analizamos la Filosofía de la Historia que llega desde la teorización

de nuestro filósofo hasta el siglo XIX, vemos cómo el sujeto de la

historia de Kant a Marx será el conceptualismo.

Este tema fundamental en toda la filosofía, tiene tanto raíces

ontológicas como epistemológicas. El problema será estudiar no ya

los universales, sino el individuo concreto: quién hace la historia, el

hombre individual o los puros acontecimientos.

Ya Santo Tomás de Aquino había dado una solución: el

Entendimiento Agente Universal está instalado en el sujeto de carne

y hueso. El Entendimiento Agente será fundamentalmente la

45

“facultad de captar la verdad”, no en el sentido metafísico

(psicológico-racional), sino que será el acto de todos los inteligibles,

es decir, todos los inteligibles en acto: Dios El problema de esta

aseveración que encontramos en el sistema del Aquinate y que,

desde su perspectiva aparece como meridianamente clara, será

que, si todo se reduce a Dios, Él será el sujeto de la historia, con lo

que el hombre pierde todo su valor y se ve reducido a nada. Y este

es el punto en el que también desemboca el conceptualismo

moderno, por ejemplo, en el caso de Hegel.

Si el hombre no puede captar la verdad, no será libre y, por lo

tanto, no será responsable de los hechos históricos que puedan

acontecer.

La solución a esto es la metafísica: el hombre es fenómeno y,

como tal, está determinado por las leyes de la naturaleza. Al mismo

tiempo, es noúmeno, es decir, está sometido a la ley moral, cuya

expresión empírica se halla en el deber.

Ahora bien, es preciso tener en cuenta que Kant considera

que la historia está abocada a ver los actos humanos como si

estuvieran regidos por la naturaleza, es decir, como a fenómenos.

De este modo, no puede hablarse de contenido moral en la historia,

y esto es debido a que lo contrario sería considerar que la libertad

puede darse en lo empírico, en la historia.

Llegados a este punto, podemos hablar de lo que constituye el

resumen de la filosofía kantiana de la historia: la separación

existente entre la exigencia racional, que pone como meta de la

historia a los valores morales, y la imposibilidad de que éstos se

concreten en la misma.

Esta dualidad existente en el destino del hombre sólo se salva

en el Estado, y esto por una razón muy clara: si bien está asentado

46

en el poder (lo que denota un claro origen empírico –el pacto

social), es también cierto que éste no puede subsistir sin otro pilar

básico: el derecho, que está definido por la ética y debe estar

sustentado en ella.

Ahora bien, el Estado, aunque no es debido a una resolución

moral, puesto que la subsistencia de la comunidad obliga al hombre

a someterse a la voluntad general, una vez establecido, lleva

necesariamente a la ética.

Podría resumirse lo anteriormente dicho del siguiente modo:

considerar a los demás como fines en sí mismo, algo que el hombre

nunca haría por convicción, es impuesto mediante la coacción del

Estado.

Para Kant, el fin de Estado estará en que el derecho sea

conforme a las leyes de la libertad, y es en este punto donde se

opondrá a Hobbes, puesto que éste afirma que el Estado puede

tener sus fundamentos sólo en el poder, en cuyo caso será

depositario de todos los derechos y, frente a él, el súbdito no tiene

ninguno, ejerciendo así el derecho del despotismo.

Para concluir, podemos apelar a dos aspectos claves, en lo

tocante a los fines de la naturaleza, que pueden resumirse en lo

siguiente:

- Primer fin de la naturaleza: la felicidad.

- Segundo fin de la naturaleza: la cultura del hombre.

Cuando se va a la búsqueda del orden teleológico, hay un

principio al cual la razón humana más ordinaria está obligada a dar

inmediatamente su aprobación, y es que, si ha de haber por todas

partes un fin final que la razón debe dar a priori, no puede ser este

fin final otro que el hombre (único ser racional del mundo) bajo leyes

morales.

47

4.2 SUJETO – INDIVIDUO.

Si la idea se realiza por la voluntad, la historia entra en un

doble horizonte: Por una parte, un voluntarismo sin conocimiento

objetivo, ni científico ni metafísico. Por otra parte, entra en la

creencia en la realización de la idea, que deviene así utopía sin

contenido.

La proyección de lo anterior es la siguiente: siendo la razón

pura, el sujeto de la historia es el género humano, y no el individuo.

El sujeto individuo se caracteriza por la confusión e

irregularidad de sus acciones. Es irregular porque no está sometido

a reglas. Cabe entonces preguntarse si la libertad supone en Kant

irregularidad y confusión, pudiendo decirse que éstas nacen de la

contraposición latente que hay entre individuo y género humano.

Es aquí donde surge el conflicto intersubjetivo: el mundo

inteligible produce su desorden, porque hay contradicción entre

cada sujeto individual y el género humano (19).

Para ver el contenido contingente de la historia, es preciso

apelar a la contradicción que existe entre ley y contenido

contingente de la ley. Este es un criterio muy importante para juzgar

la crítica de la razón pura.

Para resolver el problema del contenido contingente de la ley,

hay que tener en cuenta que éste depende de los sujetos

individuales, y por tanto no puede preverse. Esto viene a ser lo

mismo que decir que si prescindimos del contenido contingente de

la historia, no hay historia, puesto que lo que se ha eliminado es al

individuo.

Ahora bien, la ciencia de la historia es imposible, pues sería

preciso eliminar al individuo.

48

El individuo, sujeto empírico inteligible (que en el sistema de

Hegel será finito), no desarrolla completamente las disposiciones

originarias que se refieren al uso de la razón, pues un desarrollo

originario equivaldría a suponer los principios puros del

entendimiento. Para Kant, el individuo no puede realizar su destino,

pues querer el individuo realizarse como humanidad es morirse

(20).

Antes de pasar al tema de la muerte, conviene aclarar, para

tener un más amplio marco de comprensión de las ideas, la visión

kantiana de razón.

Razón será lo que ocupe el nivel supremo facultativo de la

actividad humana (“Todo conocimiento termina en la razón”, afirma

Kant), estando por encima del entendimiento. Kant concede gran

importancia a la función sistematizadora de la razón. Lo que trata de

conseguir es la sistematización del conocimiento. Por eso, postula

la unidad completa del conocimiento intelectual, con lo que el

hombre sólo planificará sus intereses aferrándose al ideal de la

razón, es decir, Dios (como dirá con posterioridad a la Analítica

Trascendental).

La razón pensante tropieza con problemas y preguntas a las

que sólo ella puede responder, aunque responder no sea resolver.

Tales preguntas enfrentan con el definitivo fin de la humanidad.

En cuanto al tema de la muerte, es identificable por Kant con

el goce. Pasemos a ver las precisiones que nuestro filósofo hace de

los impulsos que relaciona con la muerte.

Hay, afirma, tres ocasiones para el deseo, a las que denomina

pasiones, y que son el honor, el poder y el dinero. Existen,

simultáneamente a las pasiones, y realizándose a través de ellas,

dos pulsiones, a saber, el amor a la vida y el amor al sexo. Kant

49

afirma que el bien supremo físico o, lo que es lo mismo, la

subsistencia del género humano en el mundo, se puede lograr en la

conexión de las dos pulsiones.

Pero, al mismo tiempo, se dan también en el hombre tres

faltas de madurez: de madurez educativa, de madurez política y de

madurez religiosa. En estas tres formas es posible la proyección del

hombre en el mundo, y la razón utiliza las cosas humanas para

alcanzar su realización suprema.

Siguiendo esto, se llega a concluir que el sujeto individual es

empírico y es, además, inteligible, racional. El problema aparece

cuando tratamos de entender en qué consiste la racionalidad

individual. Por eso, el hilo conductor de la historia se deberá ver del

siguiente modo:

En primer lugar, hay que considerar a cada individuo particular

como el actor del desarrollo del motor.

En segundo lugar, debemos tener en cuenta que existe la

cooperación singular en orden al desarrollo del todo.

Pero, y éste será el tercer aspecto del hilo conductor que

antes citábamos, el sujeto individuo debe conducirse por sí mismo,

y esto produce un trabajo penoso, del que sólo se aprovecharán las

futuras generaciones (21).

La consecuencia de lo anterior, lo que situamos en cuarto

lugar, es que es natural al individuo una insociable sociabilidad, que

produce antagonismos (y, a juicio del filósofo de Königsberg, la

historia se mueve por antagonismos). Kant afirma que si el hombre

fuera un individuo aislado sería libre. Pero como es un animal

egoísta, tiende a dominar (22). El individuo aislado, aunque libre,

estaría encaminado al fracaso absoluto (23).

50

Kant habla en quinto lugar de que el antagonismo de los

individuos es la causa del orden regular. Esto remite a la dialéctica

trascendental (en lo que refiere al tema del orden). Estamos en este

caso hablando de la antinomia causalidad – libertad, lo que nos

lleva a concluir que el orden regular se escapa de los individuos, es

decir, está fuera de ellos.

En la insociabilidad se llena el vacío de la creación. Quien

lleva a cabo el acto de creación es Dios, pero queda un vacío, que

va a llenarse mediante el antagonismo, y va a ser el hombre el

encargado de esta operación. Las diferencias (los antagonismos)

crean la unidad, por lo que las antinomias serán la unidad de

diferencias.

El hombre – individuo es, pues, empujado a la historia para el

bien de la especie.

Pero a continuación, y esto lo situamos en el lugar sexto, el

individuo, afirma Kant, va a ser sujeto de una libertad concebida

como ilimitada (la absoluta ilimitación), aunque luego va a añadir

que estará limitada por la libertad de los demás.

El último lugar le corresponde a la idea de que el individuo es

un sujeto de buena voluntad que está dispuesto a aceptar un señor

que quebrante su voluntad. El señor representa los intereses de la

especie, y el individuo debe estar dispuesto a someterse a él. Es el

tema de la alienación en el sentido del pacto social, por lo que la

naturaleza sólo nos impone aproximarnos a la idea y, para

mantener la libertad egoísta, el hombre ha de tender a un señor

egoísta, que a la vez debe ser justo.

A todo esto, siguen una serie de consideraciones negativas,

que pueden ser resumidas en, por una parte, la ambigüedad en la

51

relación hombre fenoménico-hombre inteligible y, por otra parte, en

la ambigüedad en la relación entre razón finita y razón pura.

Por lo que respecta a la ambigüedad en la relación entre el

hombre fenoménico y el hombre inteligible, lo primero que hay que

constatar es que, mientras que lo empírico está sometido a leyes, el

individuo es libre. El hombre es, a la vez, fenoménico e inteligible y

de esta ambigüedad surge otra, que radica en cómo entender que

exista una razón finita que es, a la vez, pura. Esto es relativizar la

inteligibilidad, es decir, admitir que el hombre puede ser dos cosas a

la vez.

La ambigüedad está en que el hombre individuo es

demasiado racional para ser fenoménico sólo, pero es demasiado

fenoménico para ser racional sólo. El silogismo es la solución de las

antinomias: la articulación de lo universal en lo individual.

La ambigüedad debiera ser resuelta a nivel de la razón pura,

es decir, de la razón trascendental. Y este es el problema de toda la

Historia de la Filosofía: cómo lo uno trasciende al ser y al no ser. Es

el problema de cómo enlazar lo múltiple, que no está resuelto en

absoluto, pues si lo diverso queda realmente enlazado, deja de ser

diverso.

En cuanto a la segunda de las consideraciones negativas, la

ambigüedad en la relación entre razón finita y razón pura, Kant nos

dirá que no debemos esperar que la moralidad nos produzca

siempre placer, puesto que no es empírica, por lo que la autonomía

queda del lado de la moral y el condicionamiento del lado de la

felicidad. Éste es el resultado de la aporía.

Para Kant, el individuo no es santo, y por eso debe conducirse

por sí mismo, es decir, debe ser autónomo, debe ser causa sui. Por

52

decirlo de otro modo, su esencia debe realizarse totalmente en su

existencia.

El sujeto humano individual va a ser, pues, algo intermedio

entre los instintos y la razón, y debe buscar su plan en la

naturaleza, pues no puede hacerlo en el género humano.

Los filósofos, al no poder suponer la existencia de ningún

propósito racional en los hombres y en todo su juego, no tienen otra

salida que tratar de descubrir en este curso contradictorio de las

cosas humanas alguna intención de la naturaleza. Así, valiéndose

de ella, les será posible trazar una historia de criaturas semejantes,

que proceden sin ningún plan propio, aunque sí con un determinado

plan de la naturaleza.

4.3 EL GÉNERO HUMANO.

Para Santo Tomás de Aquino, el sujeto de la historia no son

las leyes históricas, los acontecimientos, sino que es cada individuo

capaz de captar la verdad, y esa verdad está inscrita en un cuerpo

que la individualiza.

Históricamente, esta concepción empieza a caer con la crítica

de Guillermo de Ockham, al efectuar éste la división entre ciencia

racional y ciencia real, separando la ciencia de la existencia y

diciendo que de los individuos no hay ciencia alguna. Así mismo,

siguiendo la tradición escolástica, Kant afirma que el yo puro es

inobjetivable ,es decir, no es el yo empírico, sino la condición

necesaria para conocer.

El yo empírico no justifica la ciencia y, por supuesto, no va a

justificar la historia, puesto que no es lo empírico lo que determina

lo a priori, sino que es al contrario: lo a priori es lo que justifica lo

empírico.

53

Por su parte, Hegel, en quien percibimos de manera tan clara

la influencia del sistema kantiano, va a justificar la relación entre lo

universal y lo individual en base al silogismo. Para decirlo con otras

palabras, lo que se entiende por individual es también universal, es

decir, es un concepto exactamente igual que la temporalidad

kantiana, que es pura.

En su obra “Ideas sobre una historia universal en sentido

cosmopolita”, Kant declara su ignorancia sobre el concepto de

género humano, diciendo que el hombre no es sólo naturaleza

instintiva. Pero por otra parte, sus acciones no obedecen a un plan

concertado (no estamos, pues, hablando de sólo instintos o sólo

razón), quedando por lo tanto lo intermedio, que será el sujeto

individual, que debe buscar el plan de la naturaleza, pues no puede

hacerlo en el género humano, ya que es la naturaleza la que da

sentido a la lucha absurda de la raza humana.

De lo que Kant se da cuenta es de que cabe una antinomia

entre especie (entendida como género humano) y naturaleza, y sale

al paso de ella diciendo que el fin de la especie viene señalado por

la naturaleza, con lo cual rompe, de alguna manera, con la

antinomia.

La afirmación kantiana es rotunda: la voluntad de la

naturaleza es la autonomía del hombre. Aparece entonces una

subordinación del género humano frente a la naturaleza, en el

sentido de que la autonomía del hombre es un don de la naturaleza

y también es la autonomía universal que la naturaleza pretende,

teniendo en cuenta la libertad humana.

Kant, en su “Filosofía de la Historia”, defiende el fijismo a

través de la especie (“cualquier naturaleza conserva lo mejor”),

aunque su teoría astronómica va a ser evolucionista. Este fijismo

54

nos lleva al concepto de “unidad del género humano”, a pesar de

las variaciones individuales. Nuestro filósofo explica cómo son

posibles las distintas razas, siendo su explicación totalmente

dialéctica. Su aseveración consiste en la idea de que la transmisión

específica de la especie procede siempre de la genética de la

especie misma. Por lo tanto, en el género humano no existen

diferencias dentro de la unidad específica, y estas diferencias se

heredan infaliblemente.

4.4 LA ESENCIA DEL HOMBRE.

Para nuestro filósofo, la esencia del hombre se cifra en el

desarrollo de la libertad.

En su obra “Comienzo presunto de la historia humana”, de

1786, Kant habla de cómo se ha posibilitado este desarrollo: en

principio hubo una sola clase, que posteriormente se dividió, en

función del trabajo, en dos grandes grupos. Por un lado, los

nómadas, que eran pastores y, por otro lado, los sedentarios, que

se ocupaban de la agricultura. Relata en la obra mencionada las

disputas entre ambos grupos en base a la propiedad de la tierra, por

parte de unos, y su disfrute por parte de otros, los pastores, que en

función de la “civilización”, del afán por el lucro y la riqueza, del arte

de agradar, terminan integrándose (claro está, después del paso

por el estado de guerra) en la ciudad y sus miserias. Así, en la

fusión de estas dos razas, desaparece también la libertad.

El hombre que piensa, cuando considera los diversos males

que pesan sobre la humanidad, puede sentirse descontento. Sin

embargo, es de la mayor importancia sentirse contento con la

providencia, por dos razones: la primera de ellas, para conservar el

55

ánimo dentro de nuestras pesadumbres. La segunda, para no

eliminar nuestra propia culpa, echando la culpa al destino.

La mayor parte de los males que acontecen a los pueblos

civilizados se derivan de la guerra, aunque ésta sigue siendo un

medio ineludible para hacer avanzar a la humanidad. Sólo después

de haber logrado una cultura completa, será posible una paz

perpetua, y la historia llama a cada uno para que, en la parte que le

corresponda, y en la medida de sus fuerzas, colabore con el

progreso.

Kant está, así, dando primacía a la libertad, que implica

voluntarismo. La esencia del hombre puede conocerse estudiando

las disposiciones originarias, pero este estudio será a priori, a través

de una analítica pura, preguntándose qué debe ser el hombre, pero

utilizando un método empírico. Se trata, pues, de la historia de la

libertad entendida como progreso, y sólo ésta última se puede basar

en documentos.

A juicio de nuestro filósofo, hay cuatro etapas en el desarrollo

de la libertad:

En la primera, el hombre sigue la voz del instinto, que le lleva

a formar una especie monógama, con lo que se explica el origen de

toda la especie humana desde una pareja –monogamia-. Para no

perdernos en suposiciones, hemos de pensar en el hombre, ya

existiendo, pero ya mayor, es decir, en condiciones de procrear

(apareado), y una sola pareja, con el fin de evitar la guerra, puesto

que la sociabilidad es el destino máximo del hombre. A juicio de

Kant, prevalecen dos instintos: el de nutrición, que es el más

importante, ya que por medio de él la naturaleza conserva al

individuo, y el sexual, por el que se conserva la especie.

56

En la segunda de las etapas habla Kant del despertar de la

razón, de la que afirma que uno de sus intereses es inventar deseos

sin impulsos, incluso contradiciendo a los impulsos. Por eso, la

aparición de la razón supone una trascendencia del impulso

decisivo, porque el hombre encontró entonces que podía elegir su

modo de vivir. Con esto, el hombre adquiere conciencia de su

estado, así como de los sufrimientos que éste le iba a acarrear

(trabajo, subsistencia, mantenimiento de la mujer y los hijos…). La

mujer, además de esto, sobrelleva los sufrimientos que le impone el

varón en función de su sexo, más fuerte que ella. Y se incluye aquí,

en esta toma de conciencia, el temor a la muerte. Y la manera de

remontar esto sería la posibilidad de vivir en la posteridad, la

trascendencia, o bien, aliviar los sufrimientos (o, al menos, tratar de

hacerlo) dentro de su propia familia.

El estado de libertad consiste en inventar el modo de vivir.

Una vez buscado ese estado, le es imposible al hombre volver al

estado de servidumbre. Con ello surge un problema: el instinto

presentaba objetos concretos y limitados: los objetos del placer. De

pronto, el sexo adquiere una importancia excepcional, pasando a

convertirse en centro de la vida y el interés de los humanos. El

hombre en este estado de libertad establece una distancia con el

instinto, lo que le lleva directamente a colocarse una hoja de parra

cubriendo el sexo. Con ello, se genera el dominio de la razón sobre

los sentidos y de ahí surge el amor, que consiste en la elevación del

instinto a un nivel superior, estético (que muy posteriormente se

conocerá como sublimación freudiana, aunque el filósofo de

Königsberg fue el primero en hablar de ello).

La tercera de las etapas nos habla sobre la expectación del

futuro, que se convierte en el signo más elevado de la especie

57

humana. El hombre no se limita a gozar del instante, sino que

adquiere capacidad de proyección. Al no limitarse al instante, el

individuo actualiza el tiempo por venir (esto va contra la

universalización del instante que encontramos en el sistema

nietzscheano), lo que le produce incertidumbre sobre su futuro,

incertidumbre que alcanza su culminación en el temor a la muerte,

donde la expectativa se convierte en un crimen. Para Kant, pensar

en la muerte es un crimen.

La razón produce, pues, tres males: represión, incertidumbre y

conciencia de la muerte.

Por último, en la cuarta de las etapas, estamos en presencia

de la consideración del hombre hacia sí mismo como fin de la

naturaleza. El último paso de la razón será que el hombre

comprenda que él constituye el genuino fin de la naturaleza, y nada

de lo que hay sobre la tierra puede hacerle en esto la competencia.

Por lo tanto, ya se invierte la subordinación del hombre a la

naturaleza. Así, empieza a participar en la igualdad de todos los

seres racionales, refiriéndose esta igualdad a ser un fin y a la

estimación de los demás como tales fines. También la igualdad

hace referencia a que el hombre no pueda ser utilizado como mero

medio para los fines de los otros. Este será el caballo de batalla en

sistema ético formal kantiano, la consideración del individuo

siempre como un fin en sí mismo, nunca como un medio.

Este paso cuarto es el decisivo para distinguir al hombre de

los animales. El hombre es, pues, el rey del mundo. Todos los

animales son medios para el hombre, siendo el hombre fin en sí

mismo y, por eso, no debe considerársele como medio para otros

hombres: todos debemos participar por igual de la naturaleza.

58

De este punto parten las limitaciones de la voluntad de la

razón, en orden a la convivencia de los seres racionales, puesto

que la voluntad no admite limitaciones empíricas, pero es universal.

La solución del pacto social está en la idea de John Locke: “Mi

derecho acaba allí donde empieza el de los demás”. Todo esto

posibilita cuatro cosas, cuatro ideas fundamentales en la historia de

la filosofía occidental: la igualdad de todos los hombres; la idea de

que el fundamento de esta igualdad no está en la razón, sino en ser

“fin en sí mismo” (es decir, que estamos hablando de una razón no

empírica, sino pura. En definitiva, del imperativo categórico); la

distinción absoluta entre hombre y naturaleza y, por último, que se

consigue, por medio de la autonomía de la razón, desarrollar todas

las capacidades, no retornar al estado de justicia, soportar las

fatigas que oprimen y, lo más importante, olvidar el miedo a la

muerte.

Este cuarto punto desarrolla y acaba el conflicto apuntado en

el tercero. En el fondo, hay un conflicto entre especie física (en

palabras de Kant “lo empírico”) y especie moral (de nuevo en Kant,

“lo puro”), que acabará cuando el arte se vuelva naturaleza, cuando

lo moral se haga natural.

5.- CONCLUSIONES.

Toda la filosofía posterior a Kant tiene la necesidad de contar

con su aportación, pues estamos ante una de las figuras más

importantes del pensamiento filosófico. De hecho, se dice de él que

es el protagonista del “giro copernicano” o “revolución copernicana”.

Estamos en presencia de un pensador libre de supuestos (con todo

lo que esto significa) y que marca una nueva etapa en la historia de

la filosofía, pues desmenuza con un rigor extraordinario el

59

fenómeno del pensamiento humano escapando a toda forma de

psicologismo y buscando el valor de toda representación. También,

entiende como nadie la síntesis entre empirismo y racionalismo y se

lanza en busca de una síntesis completamente original que potencia

al hombre hasta convertirlo en legislador de la naturaleza (y, en

materia de ética, en legislador de sí mismo, en individuo autónomo).

Toda esa originalidad y potencia creativa de las que hablamos, se

dejan ver en su concepción de la Filosofía de la Historia, objeto del

presente estudio.

Aunque la Filosofía de la Historia no fue para Kant objeto de

una meditación continuada y metódica, sí podemos ver cómo sus

principios de la ética nos proporcionan elementos para hacer una

interpretación sistemática de la historia universal.

La historia, así, puede aparecer como la realización evolutiva,

paulatina, del ideal moral, pero la idea de una evolución histórica

con sentido y dirección no estaba aún en la conciencia científica de

la época, aunque sus elementos sí están ya en Kant. Estamos

hablando, por ejemplo, de los conceptos de dinamismo y evolución

histórica, aunque en lo que respecta a la especie humana sea

defensor del fijismo. De lo que no nos cabe la menor duda es de

que estamos en presencia de un pensador de talla extraordinaria,

que tiene, entre otros intereses intelectuales, el de situar al hombre

en un nivel no afectado por la realidad material y en el que, quizá

por primera vez en la historia del pensamiento, es dueño de su

destino, vuelve a ocupar su lugar de centro del universo,

desarrollando valores propios de la Ilustración, tales como la

libertad, la confianza en la razón y el progreso, la necesidad de

autonomía personal y juicio crítico y el rechazo de todo

dogmatismo.

60

NOTAS.

(1) Tomado de I. Kant : Rezension von Moscatis Schrift: von

dem körperlichen wesentlichen Untershiede Zwischen der

Struktur der Tiere und Menschen (Traducción de Emilio

Estiú. Cfr. “Filosofía de la Historia”, págs.. 20-21.)

(2) ESTIÚ, Emilio. La Filosofía kantiana de la Historia (en “I.

Kant. Filosofía de la Historia”. Introducción).

(3) Esto es lo que para Kant lo define todo, y ahí radica

precisamente la dificultad de la interpretación, en la

conciliación, o el intento de conciliación, de dos términos

antagónicos.

(4) Kant, Immanuel. Crítica de la Razón Practica.

(5) Kant, Immanuel. Filosofía de la Historia (“Acerca de si el

género humano se halla en constante progreso hacia

mejor”. Pág. 95).

(6) Kant, Immanuel. Analítica Trascendental. Pág. 64.

(7) Kant, Immanuel. Betrachtüngen.

(8) Kant, Immanuel. Analítica Trascendental. Parág. 16.

(9) Kant, Immanuel. Estética Trascendental. (Cfr. “Del tiempo”,

segunda sección, parág. 4, 5, 6, 7).

(10) Heidegger lo que pretende es ontificar el yo puro,

aunque ya Kant ve que sin yo no hay tiempo.

(11) Se hace preciso tener en cuenta que Kant utiliza el

término “representación” (vorstelung) en el sentido de

“poner delante”, no en el sentido latino de re-presentar.

(12) Esto no significa desentenderse de esa experiencia.

(13) No podemos perder de vista que lo que Kant trata de

decirnos es que el yo o la historia construirán a Dios.

61

(14) Este tema es clásico en toda la metafísica escolástica.

(15) Kant, Immanuel. Estética Trascendental-

(16) Kant, Immanuel. “Fundamentación de la Metafísica de

las Costumbres”.

(17) Kant, Immanuel. “Fundamentación de la Metafísica de

las costumbres”.

(18) Aquí puede hacerse una objeción: no se puede crear,

puesto que se acota la libertad.

(19) Esta contradicción no la resuelve nunca Kant. El

individuo es imprevisible, y toda anticipación se hace

imposible.

(20) Ésta es la explicación que da Hegel de la muerte del

animal.

(21) Esto está en relación con la autonomía moral.

(22) A este respecto, señala que la mujer tiende a dominar,

mientras que el hombre hace ver que se deja dominar

(galantería). Cfr. “Lo bello y lo sublime”

(23) Esto da lugar en Hegel al tema de la astucia de la razón:

la naturaleza utiliza la insociabilidad humana, pues en la

sociabilidad insociable se va a desarrollar el tema del

Estado.

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BIBLIOGRAFÍA

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