FIDELIDAD A LA SANTA IGLESIA

ÍNDICE DEL NÚMERO

INTRODUCCIÓN

SOBRE LA TRADICIÓN

1. ESTADO ACTUAL DE LA CUESTIÓN

2. EL RITMO DEL TIEMPO HISTÓRICO

3. LA ANTIGUA DOCTRINA DE LOS EONES

4. LA PERSPECTIVA CRISTIANA DEL TIEMPO HISTÓRICO

5. EL RITMO DEL TIEMPO HISTÓRICO

6. EL PRINCIPIO ORDENADOR DE LA CIUDAD CRISTIANA

7. BÚSQUEDA DE LA LUZ Y LA ARMONÍA

8. LA TRADICIÓN COMO FUENTE EN LA IGLESIA

EL MUNDO MODERNO

1. PRECISIONES PREVIAS

2. LA CATÁSTROFE DEL CISMA GRIEGO

3. LA INFLUENCIA DEL ISLAM SOBRE LA EDAD MEDIA

4. LA ALTA EDAD MEDIA

5. EL RENACIMIENTO

6. EL REPLIEGUE INTRAHISTORICO DEL SER HUMANO

7. EL DESMORONAMIENTO DE LA ESPIRITUALIDAD TRADICIONAL EN LA

IGLESIA CATÓLICA

8. LA PERSPECTIVA MODERNA DEL TIEMPO HISTÓRICO

LOS ACTUALES HORIZONTES DEL GÉNERO HUMANO

1. ACTUAL ESTADO DE COSAS EN EL MUNDO

2. NECESIDAD ESPIRITUAL DE AVIZORAR EL HORIZONTE

3. El DESENLACE DE LA CRISIS ACTUAL DESDE LA PERSPECTIVA ANTIGUA

4. EL DESENLACE DE LA CRISIS ACTUAL DESDE LA PERSPECTIVA MODERNA

5 EL DESENLACE DE LA CRISIS ACTUAL DESDE LA PERSPECTIVA CRISTIANA

INTRODUCCIÓN

Una observación atenta de la realidad que nos circunda permite percibir, en todos los órdenes de la

existencia humana, un estado de cosas que genéricamente podríamos definir como crisis.

Esa palabra parece la más adecuada para describir el momento actual del mundo en tanto significa un

punto de tensión decisivo y grave1

Se habla de crisis en la economía, en la moral, en la política, en el arte, en la cultura, en la religión.

Existe en el mundo un vértigo continuo de transmutaciones que afecta desde los postulados más

esenciales del pensamiento, hasta los aspectos más cotidianos de la vida humana.

Ahora bien; la crisis moderna tiene su centro y origen en el Occidente Cristiano. Desde allí se extiende

hacia todos los pueblos y latitudes del orbe. Aunque en cada lugar presenta rasgos peculiares, su

común denominador es la potencia prácticamente irresistible con que va demoliendo la Tradición.

Joseph de Maistre señalaba que "lo que más impresiona de la Revolución es esa fuerza arrolladora

que doblega todos los obstáculos. Su torbellino arrastra como briznas de paja cuanto la fuerza

humana ha sabido oponerle: nadie ha contrariado su avance impunemente"2.

Se trata, pues, en el más cabal sentido de la palabra, de una Revolución, que nace en el Occidente

Cristiano demoliendo su propia Tradición y, desde allí, invade a toda la humanidad aboliendo a su

paso cualquier tradición que exista sobre la tierra.

Esta Revolución tiene raíces muy profundas en la historia, que se alimentan a lo largo de un proceso

multisecular. Ha sido calificada como una "conjuración anticristiana"3 cuyos avances se habrían

cristalizado en el mundo mediante portentosos estallidos subversivos, los cuales habrían acaecido

como consecuencia de prolongadas y complejas fermentaciones ideológicas.

De acuerdo a esta interpretación histórica, muy difundida en las últimas décadas, la Reforma

Protestante, la Revolución Francesa y la Revolución Rusa habrían sido los episodios que marcaron los

hitos fundamentales de la Revolución Moderna. Cada uno de ellos habría sido un punto clave para la

disolución del orden tradicional de Occidente en sus tres planos: religioso, político y social4.

En la actualidad la Revolución ha llegado a producir un estado de convulsión dominante en todas las

manifestaciones humanas. Esto hace que la vida moderna se halle embargada por una gran sensación

de inseguridad sobre el porvenir universal.

Estamos ante una realidad complejísima, que no tiene precedentes en la historia del género humano.

Por una parte, el hombre se aferra a las "conquistas" modernas, de las cuales se ha hecho

absolutamente dependiente. Pero, por otra parte, reina un estado general de ánimo caracterizado por

la conciencia creciente de que la situación en que se desarrolla la existencia sobre el planeta ha llegado

1 Este significado del término "crisis" lo extraemos como una síntesis de las diversas acepciones catellanas que posee según el Diccionario de la Real Academia Española de Letras. 2 Joseph de Maistre, "Consideraciones sobre Francia" Ed. Dictio, Buenos Aires 1980) 3 Mons. Henri Delassus"La Conjuration Antichrétienne" (Desclée de Brouwer, Lille 1910)

4 J. Meinvielle, "El Comunismo en la Revolución Anticristiana" Ed Theoría, Buenos Aires 1964); P. Correa de Oliveira, "Revolución y Contra-Revolución" (Ed. Paulinas, Santiago de Chile 1963); J. B. Genta, "Gerra Contrarrevolucionaria" (Ed. Cultura Argentina, Buenos Aires 1971); F. D. Wilhelmsen, "El Problema de Occidente y los Cristianos" (Delegación Nacional del Requeté, Sevilla 1964)

a un punto de tan alta tensión que ya no puede prolongarse demasiado tiempo. Al menos, no puede

prolongarse indefinidamente.

En la conciencia del hombre moderno subyace una sospecha silenciosa, un presentimiento

inconfesable, de que el actual estado de crisis universal debe culminar necesariamente en un

desenlace histórico de magnitudes y consecuencias imprevisibles.

Decía Walter Schubart que "la tarea principal del pensar vivo será siempre cooperar a la formación de

lo que necesariamente ha de venir"5.

Esta inquietud es la que nos ha movido a elaborar estas breves consideraciones doctrinarias sobre la

Tradición, el mundo moderno y los actuales horizontes del género humano.

Como siempre, nuestra intención es la de compartir con nuestros lectores y amigos las

preocupaciones y esperanzas que nos envuelven en esta época tan singular que vivimos.

LA TRADICIÓN

1. ESTADO ACTUAL DE LA CUESTIÓN

Sabemos que el término "traditio" (transmisión, entrega) alude a realidades que se verifican en

distintos niveles (religioso, cultural, político, social) y que, además, da origen a muchas líneas de

pensamiento que es necesario no confundir. De allí la enorme imprecisión del vocablo

"tradicionalista" con el que, de antemano, suelen calificarse nuestros planteos y cuestionamientos

doctrinarios, no obstante lo cual nosotros mismos lo hemos admitido a veces, con las debidas

reservas.

Pero preferimos dejar aparte estos problemas para dirigir nuestra atención hacia algo mucho más

importante, que nos puede servir de base para repensar sobre la Tradición en la actual circunstancia

histórica.

Sucede que, en lo más hondo de nuestra mentalidad moderna, palpita una suerte de pugna dialéctica

entre "lo tradicional", lo que recibimos o heredamos del pasado, y "el progreso", lo nuevo, lo que se

proyecta hacia el futuro.

Esta mentalidad —de orden radicalmente existencial— no es desatinada en cuanto forma un dibujo

coherente de la realidad cultural que estamos viviendo. Es decir, vivimos en un mundo que cada día se

construye sobre la premisa de una extenuación inevitable, de una abolición progresiva de la

Tradición.

En el pensamiento antiguo, la Tradición era recibida como un depósito sagrado que se iba

transmitiendo de generación en generación, que vinculaba al hombre con sus orígenes superiores y

contenía el secreto de su destino trascendente. Su rechazo era inconcebible, puesto que de ella nacía la

sabiduría y el hombre no podía traicionarla sin traicionar sus orígenes.

En todas las primitivas culturas humanas se encuentra una tendencia casi unánime a idealizar el

recuerdo del orden pasado como una edad de oro en la que los dioses habían gobernado a la

humanidad antes que sobrevinieran la injusticia y la rivalidad; en cambio el presente aparecía como

5 [5] Walter Schubart, "Europa y el alma de Oriente" (Ed. Poblet, Buenos Aures 1946).

una época en la que el orden divino ya no se observaba, reemplazado por la perversidad y la

maleficencia6.

Para la mentalidad moderna la Tradición ha perdido por completo su carácter sagrado y divino. Se ha

convertido en un valor apenas sentimental, una nostalgia o melancolía del pasado cuyo perfume aún

flota en nuestro recuerdo. Pero la luz no se busca ya en el pasado sino en el futuro, en el progreso

entendido como anticipación, preparación o construcción dinámica de un porvenir siempre mejor.

A nuestro modo de ver, resulta indudable que en el trasfondo de toda la dialéctica tradición-progreso

se oculta una especie de dialéctica más honda: la planteada entre pasado y futuro, esto es, entre el

origen y el destino del hombre. En el manipuleo de esta contradicción está el sustrato más profundo

del mundo moderno.

Lo que decimos nos lleva de la mano a la cuestión metafísica del tiempo histórico y su significado. La

posible resolución de esta cuestión nos brindaría la clave para comprender qué cosa sea la Tradición.

Nosotros trataremos, por lo menos, de esbozar el asunto.

2. EL RITMO DEL TIEMPO HISTÓRICO

El tiempo histórico se nos presenta como el ámbito o marco ineludible de la existencia humana en su

actual condición.

La noción misma de tiempo implica un devenir que parece hallarse en contraposición con el ser. Sin

duda es un misterio que genera interrogantes muy graves.

Para San Agustín se trata de una verdadera paradoja, algo inexplicable, incomprensible e

inaprensible, algo que sin saberse qué es, en definitiva, limita, estrecha y asfixia la vida humana. El

pasado no existe ya, el futuro no existe todavía, y el presente constituye sólo una partícula fugitiva que

apenas queremos medirla ya se hunde en el pasado. El tiempo vuela del futuro al pasado sin que

podamos asirlo, medirlo ni comprenderlo7.

En la antigua mitología griega, el tiempo (Cronos), instigado por su madre la tierra (Gea), obró la

separación de ésta con el cielo (Urano): y de ello, por la espuma del mar, nació Afrodita, diosa del

amor físico8.

Los filósofos consideraban al tiempo como algo contenido en la realidad pero que no es la realidad:

una cierta imagen móvil de la eternidad9, o una medida del movimiento10. Para ellos la realidad no es

el tiempo sino el cosmos ordenado e inmutable: ser y espacio, presente absoluto.

Pero lo que nos interesa aquí no es resolver el tema del tiempo en sí, sino delimitar las perspectivas

metafísicas desde las cuales se puede considerar al tiempo histórico.

Entonces el problema debemos plantearlo en sus justos límites. Sabemos bien que la vida humana

tiene un ritmo con relación al tiempo: nacimiento, crecimiento, muerte. La cuestión es saber si,

6 Christopher Dawson, "Progreso y Religión" (Ed. Huemul, Buenos Aires 1964). 7 San Agustín, "Confesiones", IX.

8 Hesíodo, "Teogonia". 9 Platón, "Timeo" 10 Aristóteles, "Física". IV.

además, existe un ritmo del tiempo histórico, o sea, si es posible, desde una perspectiva metafísica,

develar el ritmo del tiempo histórico.

De ese modo, la circunstancia que nos rodea y el proceso histórico que vivimos adquirirían un sentido

y una coherencia dentro de la arquitectura universal.

3. LA ANTIGUA DOCTRINA DE LOS EONES

Para los antiguos el universo aparecía como un concierto armónico de movimientos.

El giro de los astros, la sucesión de las estaciones, la alternación del día y la noche; los ritmos de la

respiración, de la circulación; el flujo y reflujo de las aguas; las migraciones de los animales. Hay un

ritmo de acontecer universal que se percibe como una sucesión de diástoles y sístoles, algo así como

los permanentes latidos del corazón: la inspiración y espiración de Brahama11.

Todo cuanto existe en el macrocosmos y en el microcosmos formaría parte de una perpetua

alternación de ciclos que, a su vez, se incluirían en ciclos mayores.

Conforme a esta perspectiva, el ser humano se concibe como integrante de un majestuoso y rítmico

concierto cósmico donde todo vuelve, retorna, se reitera, pues todo forma parte de un inabarcable

círculo que gira eternamente. Lo que perece retorna a su principio. Los hombres son mortales porque

no logran unir su fin con su principio en el círculo de los tiempos; pero su ser permanece en la

eternidad de dicho círculo, idéntico a sí mismo.12

Según la ciencia hindú, el transcurso de un ciclo humano —"manvantara"— se divide en cuatro edades

que van desde la luz hacia la oscuridad. La última edad —el "kali yuga"— es la edad de las tinieblas13.

Entre los griegos las cuatro edades del mundo están significadas por cuatro metales: oro, plata,

bronce y hierro14.

Entre los hebreos la concepción cíclica de la historia está confusamente consignada en las profecías de

Daniel15, pero es claramente expuesta en el Eclesiastés: "Nihil sub sole novum"16.

Sin embargo es preciso destacar que en la religión de Israel, bajo diversos aspectos, el tiempo pugnaba

por identificarse con el ser. Esto se define con mayor vigor en torno a la temática de la huida de

Egipto y el camino por el desierto en busca de la tierra prometida. Allí se manifiesta una mentalidad

religiosa signada por una perspectiva lineal del tiempo, tal vez única en la antigüedad, de la cual

derivará lo que después llamaremos mentalidad judía propiamente dicha.

En efecto, para el Pueblo de Dios que camina en el desierto hacia la tierra prometida, el transcurso del

tiempo suponía un avance en el camino, esto es, una aproximación cada vez mayor hacia el

cumplimiento de las promesas mesiánicas que no significaban otra cosa que la plena realización de

Israel.

11 Solange Lemaitre, "Hindouisme ou Sanatana Dharma" (Ed. Arthéme Fayard, Pa-1957). 12 Aristóteles, "Problemata" XVIII. 13

René Guénon, “La Crise du Monde” 14 Hesíodo, "Los trabajos y los Días". 15 Prophetia Danielis, VII 16 Liber Ecclesiastes, I, 10.

Habría que dilucidar hasta qué punto y en qué niveles una cosmovisión cíclica podría armonizarse

con la previsión temporal de la tierra prometida; y en qué otro sentido la inteligencia que se tenga de

esa misma previsión habrá de marcar una disyunción entre el significado inicial del carisma profético

hebreo y la soberbia de la Jerusalén carnal. Pero evidentemente ello excede por completo el marco de

estas breves consideraciones doctrinarias que intentamos esbozar aquí.

En cuanto a lo que podemos denominar Tradición Occidental, de ningún modo es ajena a la doctrina

de los ciclos o eones, no sólo porque la haya tomado de la Biblia, o más probablemente le haya llegado

de Grecia como eco de la doctrina hindú, sino porque además es algo que ha sido expresamente

recogido por la simbología cristiana.

En la Edad Media las cuatro fases del ciclo humano son representadas por un círculo (el cosmos)

dividido en cuatro partes por dos diámetros perpendiculares que forman una Cruz (la redención). En

cada una de las cuatro fases se colocaba el símbolo de cada uno de los cuatro evangelistas

representados por la figura de un animal o de una letra griega. En el medio, en el punto crucial,

rodeado por ellos, estaba Jesús con una mano sobre un libro y la otra en actitud de impartir la

bendición17.

Sin embargo, el cristianismo, aun cuando recoge la antigua doctrina de los eones, sin negarla, la

trasciende por completo asumiendo una perspectiva enteramente nueva del tiempo histórico, la cual

será el eje del Occidente Cristiano durante muchos siglos.

4. LA PERSPECTIVA CRISTIANA DEL TIEMPO HISTÓRICO

La perspectiva cristiana del tiempo histórico es nueva porque parte del conocimiento de una novedad

absoluta: la Encarnación del Verbo Eterno de Dios en las entrañas purísimas de María.

Es esencial en el cristianismo la confesión de la Fe en la Trinidad Divina. El Hijo, Verbo Divino

generado por el Padre Celestial en la eternidad de la vida trinitaria, se encarna "en la plenitud de los

tiempos"18 por obra del Espíritu Santo en las entrañas purísimas de María, y nace de ella "verdadero

Dios y verdadero hombre"19.

Este acontecimiento que proclama el cristianismo es la novedad absoluta de todos los tiempos. Por

ello exclama San Juan Damasceno: "Que el muy sabio Salomón calle, y que no diga más: nada nuevo

bajo el sol"20. El Verbo de Dios se ha hecho carne, y en este misterio quedan asumidos la génesis, el

decurso y el fin de todos los tiempos; y también queda establecido el centro absoluto del concierto

infinito de los ciclos universales21.

El cristianismo anuncia que, por la comunión con el Verbo Encarnado, el ser humano trasciende el

tiempo y accede a la transfiguración celeste. Ello se opera por la participación en la vida divina, de un

modo incoativo por la gracia en esta existencia terrena, y de un modo pleno por la visión de Dios

cuando el individuo transpone los umbrales de de la muerte.

17 Fulcanelli, "El Misterio de las Catedrales" (Plaza y Janes, Barcelona 1967). 18

Epístola B. Pauli Apostoli ad Calatas 4, 4. 19 Concilio de Calcedonia (Denzinger 148) 20 San Juan Damasceno, Homilía sobre la Natividad de la Santísima Virgen (Migne PG 96, 661/80). 21 San Atanasio, Or. contra Arrio (Migne PG 25/28)

El cristianismo, pues, inaugura una perspectiva mística del tiempo, en la cual el objeto de la Fe no es

lo promisorio sino lo cumplimentado. Por la Encarnación del Verbo lo divino y lo humano se han

unido sin confundirse, permanecen distintos sin separarse. Las promesas se han cumplido; y en la

afirmación de esta realidad el cristianismo se coloca en un plano que sobrepasa el tiempo y la

historia22.

Naturalmente que sería insensato negar que en esta tierra aún continuamos limitados por el tiempo.

Como decían los escolásticos, nos hallamos "in via ad terminum". Pero para un cristiano esta

limitación ya no es importante, porque el tiempo no mide la vida sino la muerte, y la muerte ha sido

vencida definitivamente por Jesucristo resucitado23, por la Vida Divina que brota y se comunica del

Verbo en un solo acto: la Encarnación, que trasciende el tiempo, transmuta el orden universal y nos

ubica en la eternidad para la cual hemos sido creados.

El orden universal ha sido creado como comunicación o manifestación "ad extra" de la gloria divina.

El centro de este orden se halla en la Encarnación del Verbo en las entrañas purísimas de María,

creada "ante omnia saecula"24.

Por esto la vida de la gracia supone una contemporaneidad perenne con el Verbo Encarnado, lo cual

aparece patente en el sentido más profundo del culto eucarístico y la presencia divina que por él se

verifica hasta la consumación de los siglos.

Pero no sólo los individuos, también el cosmos en su magnitud universal accede a la transfiguración

celeste una vez fuera del ciclo total de su tiempo histórico. Son los nuevos cielos y la nueva tierra que

ve San Juan25. Esto se explica porque el abajamiento del Hijo de Dios a la forma humana concilia lo

divino y lo creado en su totalidad, en todos los tiempos, en todos los siglos y fuera de todos los

tiempos y siglos.

La esperanza cristiana, pues, tiene su objeto en la Ciudad Celeste de la transfiguración universal

donde ya inhabitan los bienaventurados que participan plenamente de la visión divina: la beatitud

(felicidad) en el amor y en el conocimiento de Dios por el amor. Todo según el enunciado primordial

de San Juan: "El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor"26.

En dicho amor divino, sublime y celestial expresión participada, comunicada, donada desde la misma

vida intratrinitaria reside el secreto de la transfiguración y renovación de todas las cosas: la Ciudad

Celeste "beata visio pacis"27.

5. LA CIVILIZACIÓN CRISTIANA

Luego de la manifestación del cristianismo, e inspirado en la nueva perspectiva del tiempo que éste

propone, se produjo un fenómeno único en la historia: la construcción de la Civilización Cristiana, es

decir, de la Cristiandad Europea Medieval. 22 San Ignacio de Antioquía. Epístola Efesios 19,1. 23 Divo Barsotti, "Misterio Cristiano y Año Litúrgico" (Ed. Sigúeme, Salamanca 1965). 24 Ecclesiasticus, 24-14. 25 Apocalypsis, 21-1. 26 Epístola B. loannis Apostoli Prima, 4-8. El original griego del Apóstol no utiliza la palabra "eros" que significaría propiamente amor, sino que utiliza la palabra "ágape", intraducibie en toda su magnitud: comunión, concordia, convivio. En el texto latino do la Vulgata dice: "Qui non diligit, non novit Deum: quoniam Deus charitas est". Allí oí verbo "diligo" tiene el sentido de un amor selectivo y el vocablo "charitas" buscarla la equivalencia con el "ágape" griego. 27 Hymn, "Caelestis Urbs lerusalem", in dedicatione Ecclesia ad vesporas (tibor Usualis, Desclée, 1947).

La palabra "civilización", de origen eminentemente romano, la usamos para designar a todo

ordenamiento humano que, según la mentalidad antigua, se verificaba por el influjo y poder de la

"civitas", o sea de Roma: "Orbis terrarum dea gentiumque, cui nihil par nec nihil secundum"28.

La "Civitas", por cierto, supone un ordenamiento humano previamente asentado en el "cultus",

cultivo de la tierra, del hombre y de los dioses, cuyo fruto es un ascenso "ad superos". La civilización,

pues, es una manifestación eminente y culminante de la cultura. En este sentido, no existe ni podrá

existir otra civilización que la Romana.

La Cristiandad Medieval, en la medida que constituyó una verdadera civilización, lo hizo como

heredera y portadora legítima de la Civilización Romana. No obstante, en lo profundo, se trataba de

algo incomparablemente más grandioso.

Fundada desde la perspectiva cristiana del tiempo histórico, la Cristiandad Medieval, a nuestro juicio,

constituyó un esfuerzo supremo de la humanidad por acceder a la transfiguración de la Ciudad

Celeste. Con ello se llevaba a su punto máximo el principio del ascenso "ad superos" que dijimos fruto

propio de la civilización como realidad histórica.

Dejamos de lado la cuestión teórica sobre la posibilidad y los límites del enaltecimiento terreno,

porque la gloria que forjó la Cristiandad no se produjo como consecuencia de un planteo especulativo

sino de un movimiento ascendente de los espíritus.

Vamos a señalar algunos rasgos definitorios del movimiento ascendente de los espíritus que configuró

a la Cristiandad Medieval.

6. EL PRINCIPIO ORDENADOR DE LA CIUDAD CRISTIANA

En el año 410 Alarico saquea la urbe romana, y a partir de entonces Occidente comienza a hundirse en

un naufragio de consternación y tinieblas. El orden, la cultura y el derecho antiguos caían en todas

partes abatidos por aquellas hordas de hombres duros y primarios.

Sin embargo, fue de aquella catástrofe que con tanta elocuencia patentiza San Jerónimo29[ de donde

surgió la Cristiandad Medieval. Fue un proceso vasto, multisecular y complejo. Con razón se ha dicho

que la Edad Media nació del dolor y la derrota30[30].

La fusión de los pueblos bárbaros invasores, esencialmente guerreros e inciviles, con la antigua

romanidad y con el cristianismo entonces vigorosamente pujante, produjo fenómenos de notables

características. Pero hay uno que especialmente merece ser destacado: la consolidación de la familia

como casi la única y exclusiva institución ordenadora de la sociedad.

Los invasores sembraron el imperio de cadáveres y ruinas. Es verdad que no aniquilaron por

completo la obra de Roma, pero privaron a Europa de todo orden institucional homogéneo. Todas las

regiones quedaron prácticamente a merced de los jefes guerreros que las iban conquistando. El

imperio ya no existía y los pueblos estaban sometidos a autoridades confusas, divididas, débiles y

heterogéneas en perpetua lucha y caos.

28 Marcial, "Epigramas": "Diosa de las tierras del orbe y de las gentes, a la cual nada es par ni nada segundo." 29 San Jerónimo, Gaudencio, 5. 30 Leopold Génicot, "La Espiritualidad Medieval" (Ed. Casal Valí, Andorra, 1959).

Sólo de un modo muy lento y doloroso el orden civil se fue reconstituyendo a través de los siglos; y lo

hizo en torno de la familia, principio fundamental e indivisible que Roma legó a sus pueblos como

ánima perdurable de la vida civilizada.

De la unión de familias se fueron configurando los feudos, y de la alianza de feudos se fueron

formando los reinos.

Una vez que el sistema feudal estuvo consolidado, las autoridades del Señor y del Rey no eran otra

cosa que singulares expansiones, proyecciones o desmembramientos de la autoridad familiar

originaria. En Francia esto llegó a perdurar, aunque con muchas deformaciones, hasta la caída de Luis

XVI: el Rey era la cabeza de la familia primaria o principal, algo así como el padre de los padres, y de

dicha condición familiar provenía toda su autoridad y prestigio31.

El mismo Sacro Imperio Romano Germánico, que se constituyó como cúpula más alta del

ordenamiento medieval, consagraba la unidad de todos los reinos cristianos erigidos en torno del

principio familiar. No cabe duda que el Sacro Imperio se consideraba continuador del imperio antiguo

cuyo sustento civil había sido la autoridad del "pater-familias".

Ahora bien; la familia —sustento del orden civil— es también el seno de las relaciones humanas más

entrañables que puedan existir. Si a ello añadimos el carácter sacramental que atribuye el

cristianismo al matrimonio como signo visible de la gracia divina, es fácil advertir hasta qué extremo

se elevaba como poderoso e inconmovible aquel orden civil fundado en el principio familiar.

En el trasfondo de dicho orden se percibe la vigencia vertebral de la comunión ("ágape" o "chantas")

como pilar de la Ciudad Cristiana, lo cual implica una vigorosa tensión hacia las realidades superiores,

que se ve reduplicada a medida que se define y clarifica en los pueblos la perspectiva cristiana del

tiempo histórico: la sacralización del orden terreno y su configuración a imagen del orden celeste,

revelado para el cristianismo como Paternidad Divina sobre el Verbo, principio de todas las cosas y

Encarnación del Verbo por la Maternidad Divina de María.

7 BÚSQUEDA DE LA LUZ Y LA ARMONÍA

En la perspectiva cristiana la Ciudad Celeste no estaba edificada más allá de las postrimerías sin

atingencia con el presente. Por el contrario, ella se tornaba presente de un modo anticipado en la

"Ecclesia".

La Iglesia, comunión perfecta, es la Ciudad Celeste que ya se edifica en esta tierra en orden a la

transfiguración final de todas las cosas. Por ello, la Ciudad Cristiana se conforma como repercusión o

reflejo temporal de la Ciudad Celeste cuya realidad, en cierto plano, ya existe entre los hombres

dentro de la Iglesia.

En el Medioevo, el poder de la Iglesia era el poder sacramental, la celebración del culto divino por el

cual la Trinidad Santísima comunica y transmite a los mortales la Vida Eterna.

El poder de la Iglesia, pues, se ejercía a través del sacerdocio (dación de lo sagrado) en el ministerio

del culto (cultivación de lo divino). Naturalmente, el centro del culto era la celebración del Misterio

Eucarístico que perpetuaba la presencia real del Verbo Encarnado entre los hombres, tan real que

31 Frantz Funck-Brentano "El Antiguo Régimen". (Ed. Destino, Barcelona, 1953).

pudo, más adelante, el Concilio de Trente, definirla como transubstanciación de las especies, en plena

conformidad con la Tradición.

Ahora bien el culto medieval estaba cimentado en una doble realidad físico-espiritual: el "TEMPLUM"

y el "CANTICUM". Sobre ambos se asentó el orden cultural y se forjó la piedad antigua.

El TEMPLUM era aquel espacio consagrado al culto divino, es decir, sustraído de la profanidad

terrena y dedicado ritualmente como ámbito sagrado por el ejercicio del poder ministerial de la

Iglesia.

Hay necesidad de un TEMPLUM porque la manifestación de lo sagrado exige, por su propia

naturaleza, una porción del espacio, un lugar, cualitativamente superior32; y el ritual de la Iglesia tenía

el poder necesario para operar esa mutación cualitativa:

"Alto ex Olympi vértice

Summi Parentis Filius,

Ceu monte desectus lapis

Térras in imas decidens,

Domus supernae, et infimae,

Utrumque junxit angulum.

Sed illa sedes caelitum

Semper resultat laudibus,

Deumque Trinum et Unicum

Jugi canore praedicat:

Illi canentes jungimur

Almae Sionis aemuli.

Haec templa, Rex caelestium,

Imple benigno lumine:

Huc o rogatus adveni,

Plebisque vota suscipe,

Et nostra corda jugiter

Perfunde caeli gratia33.

A lo largo de la Edad Media, el tema del TEMPLUM da origen al desarrollo de la magnífica

arquitectura de las catedrales.

En dicha arquitectura, la perspectiva cristiana se advierte de inmediato en numerosos detalles, por

ejemplo la desaparición de las columnas que eran un poco el signo de la antigüedad clásica.

32 Mircea Eliade, "Lo sagrado y lo profano" (Ed. Guadarrama, Madrid, 1977). 33 Hymn "Alto ex Olympi vértice" in dedicatione Eccleslae ad laudes (Liber Usualis, Desclée, 1947): "Desde el alto vértice del Olimpo / el Hijo del Padre Sumo / como una piedra cortada del monte / cayendo a las tierras más bajas / juntó ambos ángulos / el de la casa superior y el de la ínfima / Pero aquella sede de los celestiales / siempre resuena con las alabanzas / Y al Dios trino y único / predica con perpetua melodía / Nos unimos cantando a ella / émulos de la Santa Sión. / Estos templos Rey de los celestiales / liona do tu benigna luz / Oh ven aquí invocado / Y recibe los votos de tu plebe / y Muoslio'. r.oiazonor, perpetuamente / inunda con la gracia del cielo.

Desde que el Medioevo comienza a producir sus propias elaboraciones arquitectónicas, éstas aparecen

regidas por lo que podría llamarse el principio irradiante34: la construcción no parece ya asentada en

las columnas que se apoyan sobre la tierra con soberbia grandeza, sino que da la impresión de emanar

desde un centro del cual brotan y se irradian las curvas y contracurvas que conforman un armónico

dibujo ascendente.

En el decurso arquitectónico medieval hay un misterioso arco que transita desde el tema de la

oscuridad en el románico —oscuridad de la existencia terrena sólo iluminada por la llama de la

presencia divina en el culto— hasta el tema de la luz en el gótico: la penetración y exaltación de la luz,

de la belleza y del misterio de la luz, la conquista de la luz.

La fuerte impresión de admiración, elevación, transporte y arrobamiento que produce la vista de una

catedral gótica es el efecto sensible de una obra realizada en el cultivo de lo sagrado y de lo

maravilloso. Desde la disposición, equilibrio y significado de las esculturas, hasta la dirección de los

arcos ojivales y la transparencia de la luz a través de los vitrales, todo poseía un sentido cósmico y

simbólico. Detrás existía una profunda ciencia de lo sagrado, una sublime sabiduría simbólica, una

cosmología sacra, de las cuales apenas si tenemos noticia los modernos.

Los monasterios y las catedrales eran el espacio sagrado donde fecundaba la vida del culto religioso.

Sus piedras, levantadas en el anónimo conocimiento de aquella sabiduría simbólica, formaban el

ámbito donde resonaba el "CANTICUM". Pues en el culto la palabra era cantada, verbo armonioso,

por cuya virtud se celebraban los misterios sacramentales y transcurría el tiempo litúrgico.

El canto de los salmos y la entonación de himnos, muchas veces improvisados por el pueblo, formaron

parte de la esencia de la liturgia cristiana desde las épocas más primitivas.

El canto propio de la liturgia occidental, llamado canto llano o gregoriano se fue formando

paulatinamente bajo la inspiración de la vida monacal —especialmente la fundada por San Benito de

Nursia, padre del monacato occidental, el cual, a su vez, se habría inspirado en San Ambrosio—. Así,

cuando San Gregorio Magno realiza su compilación "gregoriana", ya el antifonario de la Misa se

encuentra plenamente constituido y el "canticum" propio de la liturgia occidental ya está expandido

por Europa35.

En los himnos gregorianos, verdadera pre-resonancia del "canticum novum" de la eterna

bienaventuranza, los hombres medievales ensayaban un itinerario hacia lo alto, hacia lo celestial, cuyo

término definitivo era la búsqueda de la unión de armonía con los coros angélicos en universal

alabanza de gloria a la Trinidad Santísima.

Los monasterios, fuentes surgentes de donde emanaban aquellos himnos, fueron el alma de la vida

del Medioevo. Esto llegaba al punto que, con frecuencia, el ritmo de la vida cotidiana en feudos y

aldeas se había establecido al compás del tiempo litúrgico y coral36.

A la sombra de la vida monacal se fue consolidando en Europa el sistema feudal. Entre el monasterio

y el castillo existía una constelación de armonías y reciprocidades cuya trama espiritual aún no ha

sido enteramente develada.

34 Régine Pernoud, "Las grandes épocas del arte occidental" (Hachette, Buenos Aires 1959). 35 Alfred Colling, "Histoire de la Musique Chrétienne" (Ed. Arthéme Fayard, París 1956). 36 Geneviéve D'Haucourt, "La Vida en la Edad Media" (Ed. Panel, Montevideo 1978).

En dicha trama espiritual residía el secreto de la vida medieval; una vida que, en medio de las

vicisitudes de guerras e invasiones, en medio del dolor y las miserias humanas, sin embargo,

descubría y sostenía el sentido de lo sagrado del hombre y de toda la realidad circundante,

transformada, transmutada, transfigurada por la manifestación del Verbo Encarnado, centro y foco de

toda la perspectiva cristiana:

"Jesu Redemptor omnium,

Quem lucís ante originem,

Parem paternas gloriae,

Pater supremus edidit.

Tu lumen et splendor Patris,

Tu spes perennis omnium:

Intende quas fundunt preces

Tul per orbem servuli...37

El hombre purga sus pecados, ilumina su espíritu y se une a la Vida Divina al descubrir y participar de

la suprema melodía que canta la entera Creación. El hombre debe hallar su lugar en ese concierto

misterioso del universo que canta la gloria de Dios Uno y Trino. En esta espiritualidad, el hombre se

eleva de lo sensible a lo inteligible, y de lo inteligible a lo inefable38.

El culto cristiano, así concebido, permite la realización de un conocimiento, a través de la música, que

es propio del orden divino de la inspiración39.

Por ello el culto tradicional era musical y también cósmico, por cuanto en su trasfondo seguía el ritmo

armónico del concierto cósmico de la Creación. La sucesión de las estaciones, la evolución de los

astros, el día y la noche, nada de esto era ajeno ni exterior al verdadero culto tradicional. Pues todo el

universo ha de ser sacralizado, y finalmente toda la vida ha de ser "CANTICUM" y todo el orbe ha de

ser "TEMPLUM".

8. LA TRADICIÓN COMO FUENTE EN LA IGLESIA

Es necesario resaltar que, fuera ya del orden civil, en el orden estrictamente eclesiástico, la

TRADICIÓN ("traditio" o "paradosis") es fuente de revelación divina, y, por ende, de conocimiento

(gnosis) de Dios por el hombre.

En la enseñanza de los Santos Padres la Tradición es concebida como la Vida misma del Espíritu

Santo —Dominum et vivifícantem— en la Iglesia, por la cual cada uno de sus miembros se halla

infundido del don de poder alcanzar la Verdad en la Fe. Y el medio del conocimiento de la Verdad en

la Fe, para el cristiano, se realiza en el culto. Ante la gnosis simbólica implicada en el culto habrá de

inclinarse toda humana filosofía40.

37 Hymn. "lesu Redemptor Omnium" (Líber Usualis, Desclée 1947) Jesús Redentor de todas las cosas / A quien antes del origen de la lu?. / Par a la gloria paterna / El Padre Supremo engendró. / Tú luz y esplendor del Padre / Tú esperanza perenne de todas las cosas / Atiende las preces / Que tus pequeños siervos difunden por el orbe. 38 S. Dionisio Areopagita, "De los nombres divinos". 39 Carlos A. Disandro, "Las Fuentes de la Cultura" (Ed. H. Volante, La Plata 1965). 40 Sobre la Fe y la Gnosis en la Iglesia, los "Stromata" y el "Protréptico" de San Clemente de Alejandría.

En otro nivel, la Tradición también comprende ciertamente el conjunto dogmático que el Magisterio

ha proclamado y está encargado de guardar; es decir, el depósito de la Tradición en cuanto la Fe es

manifestada, conservada y transmitida.

Entonces, por un lado, la Tradición en la Iglesia consiste en una transmisión visible y verbal de

enseñanzas, reglas, instituciones, ritos y dogmas. Pero antes de ello, y como su fundamento

insustituible, la Tradición es una comunicación invisible y actual de gracia y santificación.

***********

EL MUNDO MODERNO

1. PRECISIONES PREVIAS

Lo que damos en llamar "mundo moderno" es un estado de cosas que tiene su origen en un proceso

histórico revolucionario de paulatina destrucción de la Civilización Cristiana Medieval.

Vamos a tratar de desenterrar las raíces de este proceso e interpretar su sentido. Pero son necesarias

algunas precisiones previas.

Decíamos al principio que la Revolución Moderna ha sido vista como una "conjuración". Se ha dicho

que la transformación que significa el advenimiento de la modernidad es tan importante y tan honda

que sólo pudo ser el efecto de una conspiración de grupos ocultos iniciáticos o, si se quiere,

contrainiciáticos, que tramaron la modificación de la historia en un sentido revolucionario.

Esta acción conspirativa habría sido comenzada, tal vez, a partir de la decadencia del monacato y de

las órdenes medievales, operada desde adentro, y luego transmitida a lo largo de generaciones

sucesivas de conspiradores, hasta llegar a las sectas masónicas y las fuerzas secretas sinárquicas

modernas.

Según nuestro modo de ver, en principio, es imposible negar la existencia de una vasta y multisecular

conspiración, toda vez que la acción de fuerzas ocultas se encuentra sobradamente comprobada en la

propulsión de los más importantes movimientos revolucionarios de los últimos siglos, los cuales,

además, presentan una coherencia y una continuidad tales que resultarían inexplicables sin el

manipuleo sagaz de agentes conscientes de sus fines y objetivos.

Empero, nosotros no queremos exagerar demasiado la importancia de las acciones conspirativas.

Preferimos más bien insistir en el análisis de los principios y energías espirituales que fueron

conformando y definiendo al mundo moderno en los sucesivos movimientos revolucionarios.

Ocurre que el movimiento de la Revolución Moderna tiene una profundidad que está más allá de lo

humano. Pensamos que, muchas veces, las conspiraciones no fueron la causa sino el efecto de ciertos

cambios radicales que primero se produjeron en el espíritu del hombre, y cuya explicación no es

política sino metafísica. Más todavía: quizá sería el caso de preguntarse si el énfasis tan reiterado

puesto por tantos autores, grupos y elementos de "derecha" en la afirmación de las teorías

conspirativas como explicación unívoca o principal de la Revolución Moderna, no ha contribuido

frecuentemente a encubrir a otros más altos responsables, siempre anónimos, enquistados

secularmente en las principales jerarquías institucionales de Occidente.

Sólo en la medida que sepamos discernir los principios y energías espirituales que engendraron a la

modernidad, podremos divisar con cierta claridad los horizontes que se ciernen sobre el género

humano en este siglo.

La primera pregunta que surge al estudiar el nacimiento del mundo moderno es de qué modo pudo

resquebrajarse la perspectiva cristiana que definía el espíritu del Medioevo. Para ello debemos

analizar ciertas cosas que sucedieron en la misma Edad Media.

2. LA CATÁSTROFE DEL CISMA GRIEGO

Uno de los sucesos más estrepitosos que marcaron el paso de la baja a la alta Edad Media fue la

descomunal fractura que sufrió la Cristiandad con el llamado cisma griego o greco-ruso. En un

momento dado casi todo el cristianismo oriental se escindió de la Iglesia Romana y del Pontificado

Romano.

En el plano doctrinario las causas del cisma aparecen centradas en la ardua cuestión del "Filioque"

sobre la procesión del Espíritu Santo en la Trinidad.

Según confesaba el Símbolo de Nicea y Constantinopla, el Espíritu Santo procede del Padre. En la

liturgia occidental, primero en España y luego en Francia, comenzó a confesarse la procesión del

Espíritu Santo del Padre y del Hijo: "Patre Filioque". La recepción de esta fórmula por Roma provocó

la reacción de las Iglesias orientales que culminó en el cisma de 1054.

La disputa doctrinaria o teológica fue conciliada en el Concilio Ecuménico de Lyon (1274) y luego en

el de Florencia (1438/45), los cuales definieron que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo,

mas no como de dos principios sino como de un solo principio; no por dos espiraciones sino por única

espiración41.

Con el correr del tiempo, a pesar de la conciliación de la cuestión, el cisma no sólo se mantuvo sino

que se ahondó cada vez más. Ocurría que, en el sustrato del mismo, se anidaba también una profunda

escisión de mentalidades entre Oriente y Occidente. No exageramos al decir que esto significó para la

Cristiandad una verdadera catástrofe.

Soloviev describe muy bien esta catástrofe y el decurso posterior de las iglesias orientales autocéfalas,

separadas de Roma. Quedaron como sin rumbo, guiadas por sus propias tendencias, las cuales se

caracterizaban por un predominio total de la línea piadoso-contemplativa reacia al racionalismo y al

legalismo. Después del cisma, esta tendencia espiritual fijó a las iglesias cismáticas en una especie de

quietismo inmovilista que forjó toda una escuela —el hesicasmo— cuyo contenido fue causa de

ardientes disputas42.

En este decurso las iglesias cismáticas se sumieron en el apartamiento de cualquier posibilidad de

acción que pudiera influir efectivamente sobre la realidad concreta de hombres y naciones.

Sin embargo, sería torpe no advertir el desangramiento espiritual que, por otro lado, significó el cisma

para Occidente. Si bien que detentador del vínculo legítimo con el Pontificado y de la verdadera

ortodoxia en la Fe, al serle amputada, de hecho, la riqueza espiritual y la tradición mística del Oriente,

con el correr de los siglos, el cristianismo occidental se fue deslizando insensiblemente hacia formas

41 Denzinger, 460, 691. 42 Vladimir Soloviev, "Rusia y la Iglesia Universal" (Santa Catalina. Buonos Aires (1936).

religiosas cada vez más comprometidas en la acción, el "apostolado" y las obras, en detrimento de la

contemplación y del culto.

A largo plazo, esta tendencia unilateral de la mentalidad occidental fue el campo propicio para que el

espíritu revolucionario moderno prendiera como una chispa en la paja seca. Y finalmente vino

también a derivar en cisma y herejía, y, además, apostasía. Nos referimos a la apostasía en que

desembocó el conjunto visible de la Iglesia Romana en el Concilio Vaticano II: allí se sentó el principio

activo de la pastoral sobre el dogma; se estableció una doctrina intrahistórica e intramundana sobre la

naturaleza de la Iglesia en franca ruptura con la Tradición43, fundada en una cosmovisión sobre Dios,

el hombre, el mundo y la historia radicalmente heterodoxa.

Y en tren de sacar las últimas consecuencias, recordemos también que del Vaticano II derivan a modo

de consecuencia directa los documentos de Medellín (1968) y Puebla (1978), y toda la temática

sociológica del clero subversivo que asuela Hispanoamérica en la actualidad. Tanto deseo de acción y

apostolado y tantas ansias para transformar históricamente al mundo acaban por conformar una

mentalidad donde la Redención y la vida del espíritu son asumidas como parte de una visión del

universo, a veces muy ardiente, pero siempre de un fondo groseramente materialista.

3. LA INFLUENCIA DEL ISLAM SOBRE LA EDAD MEDIA

Faltan aún los historiadores que sepan esclarecer plenamente hasta qué profundidades llegó la

influencia del Islam sobre la Edad Media. Aún así, no creemos aventurado afirmar que esa influencia

fue enorme. Ello nos obliga a varias consideraciones.

En los siglos que abarcan la caída de Roma y el cierre de los grandes concilios griegos que definieron

el Símbolo de la Fe, la Cristiandad se perfilaba con toda su potencia incontenible. Es en aquellos siglos

cuando, desde las profundidades del mundo semítico, surge el Islam alzándose como un elemento de

formidable presión y contradicción frente a la Cristiandad.

En el orden de los principios, lo que ante todo debemos constatar es que existe un "oppositum per

diametrum" entre el monoteísmo semítico y la divinidad trinitaria que confiesa el cristianismo. El

Dios de la Ley y de las venganzas, el Dios único y terrible que emerge de las montañas y del desierto,

el Dios del Antiguo Testamento, ya no puede ser la sola y exclusiva, ni siquiera la principal acepción

divina para los cristianos. Para éstos Dios es Uno y Trino, se ha encarnado y ha redimido al hombre,

se ha abajado hasta su creación y ha dejado su presencia real en la Iglesia.

Nótese que el Islam surge en la historia cuando el judaísmo, como principio religioso del monoteísmo

absoluto e incomunicable, parecía en franco retroceso desde la destrucción de Jerusalén y la diáspora.

Precisamente en la culminación de las consecuencias de esos acontecimientos, en la caverna del

Monte Híra, Mahoma experimenta su iluminación religiosa: la vida humana, tan fugaz como el vuelo

de un insecto, nada vale frente a la Unidad Divina.

El Islam se levanta y surge a la historia bajo esa inspiración indivisible, y bien pronto proclamará la

teología de la "guerra santa" cuyo objeto principal, de hecho, habrá de ser la Europa Cristiana.

43 "Breves consideraciones doctrinarias sobre la hipótesis de una interpretación tradicional del Concilio Vaticano II" ("Fidelidad a la Santa Iglesia" n° VIII, abril-junio 1979).

Además, el Islam arrasó con el floreciente cristianismo de todo el Norte de África y, con frecuencia, las

circunstancias creadas en Europa a lo largo del Medioevo con motivo de la permanente presión del

Islam favorecieron las condiciones propicias para el resurgimiento del judaísmo, que dejaba de ser un

principio religioso durmiente en el enigma de la diáspora para convertirse en un poder mundano de

excepcional magnitud.

Mientras tanto, obligados los cristianos a enfrentarse con el Islam, en el fervor de las batallas la

temática de la guerra santa se fue transfiriendo inadvertidamente hacia el mundo cristiano donde, con

el correr de los siglos, junto a grandes gestas heroicas, también produjo fenómenos de extraña factura

como, por ejemplo, la inocultable recepción de elementos espirituales y disciplinarios propios del

Islam en las reglas de las órdenes religioso-caballerescas que comenzaron a multiplicarse y crecer en

influencia y poder.

4. LA ALTA EDAD MEDIA

Durante la llamada Alta Edad Media —siglos XII y XIII—, mientras la Cristiandad alcanzaba en

Occidente su apogeo expresivo, comienza a verificarse una transmutación espiritual bastante difícil de

definir. El asunto no es simple y no debe ser simplificado.

Seguramente, una de las mayores paradojas del tiempo es aquella por la cual el apogeo o punto

culminante de una vida marca siempre el principio de su decadencia. Forma parte de los misteriosos

designios que rigen el orden universal el hecho que cuando algo llega a su plenitud allí mismo inicia

su decadencia.

En la Alta Edad Media la Cristiandad parece alcanzar su plenitud expresiva y al mismo tiempo

comienza a detenerse en su ascenso. El hombre medieval se detiene para ver a su alrededor y procura

redondear, cerrar, culminar su civilización de un modo glorioso. Las más altas expresiones del gótico,

por ejemplo, o, en el orden del pensamiento, la Suma Teológica de Santo Tomás y la Divina Comedia

de Dante Alighieri, manifestaciones grandiosas, por su misma grandiosidad, dan la impresión de algo

que pugna por considerarse completado, terminado, como la actitud de quien traza una

circunferencia hasta cerrar el círculo.

En la Alta Edad Media la Cristiandad parece alcanzar su plenitud expresiva y al de su existencia

terrena. El peligro del Islam, al menos en su aspecto más dramático, parece conjurado; pero nadie

advierte el ambiente espiritual tan enrarecido que ha dejado. Se ha resuelto definitivamente la

contradicción bárbaro romana dando nacimiento a un feudalismo vigoroso; pero nadie advierte el

significado del incipiente surgimiento de la burguesía como poder. Las Cruzadas, pese a todos sus

vaivenes, han dado clara pauta de la fuerza desbordante del mundo cristiano; pero nadie advierte

tampoco el significado del paulatino trasvasamiento del ideal monacal hacia el ideal guerrero. ..

Es verdad que, por muchas razones, Europa podía tenerse por el más civilizado y pujante de los

continentes, el más ascendente, el que de pleno derecho estaba llamado a conquistar la tierra. La

luminosa plenitud del gótico, el brillo de la escolástica, la solidez de las instituciones, el bullir de los

burgos, todo tendía a crear en los espíritus un clima de ansiosa espectativa. De alguna manera,

confusamente, se presentía la aurora de una prodigiosa expansión europea, como luego se daría

efectivamente, aunque ya fuera del Medioevo.

Nótese que, para comprender bien la nueva mentalidad revolucionaria que a poco se iba a formar, es

necesario interpretar el sentido profundo de aquella sutil atmósfera de plenitud y complacencia que se

respira en la Alta Edad Media. La complacencia, aunque sea implícita, de la plenitud, importa la

detención del hombre para contemplar su triunfo y cavilar sobre la expectativa de alguna novedad

importante que el triunfo aportará a la vida.

Ahora bien, esta especie de detención expectante y cavilante del espíritu es fatal. Por un lado, el

hombre detiene su ascenso porque percibe haber llegado a la plenitud; pero lo que ocurre también es

que no atina a ver más alto, y por eso juzga haber llegado a lo más alto y detiene su ascenso. Esa

detención supone ceder al tiempo, porque el hombre puede detenerse en su ascenso, pero el tiempo

no se detiene en su curso; y entonces el hombre se sumerge en la ley de los ciclos y la plenitud deriva

en decadencia.

El punto crucial en el trasbordo a la decadencia se produce cuando la detención expectante y cavilante

del espíritu ante su propia plenitud se traduce en una actitud de "mirar hacia adelante". El hombre

deja de mirar hacia lo alto para mirar hacia adelante. Se produce en él una envolvente fascinación por

el porvenir, por lo que el porvenir tiene de imprevisible, de nuevo, de desconocido. Y la fascinación

por el porvenir trae de la mano el deseo de transformaciones. Cuando esto ocurre ya entramos en el

"Renacimiento". Todavía no se ha producido ningún hecho revolucionario en el mundo, pero la

Revolución ya ha estallado en las zonas más profundas del alma humana.

5 EL RENACIMIENTO

A partir del llamado Renacimiento se inicia lo que propiamente denominamos Revolución Moderna,

Revolución Anticristiana, o Revolución a secas. Un movimiento progresivo de abolición de la

Cristiandad.

El Renacimiento abarca primordialmente los siglos XIV, XV y XVI. Fue llamado así aludiendo a un

supuesto renacer de la antigüedad clásica.

Nietzsche, que veía en el cristianismo la causa de la corrupción y caída del antiguo mundo greco-

romano, festejaba al Renacimiento como "una tentativa hecha por todos los medios y con todos los

instintos para conducir a la victoria los valores nobles"44.

La disputa en torno a si el cristianismo destruyó o no, y en qué medida, al antiguo orden greco-

romano no es nueva, y ya la asume con amplitud San Agustín45. Pero independientemente de ello, a

nuestro modo de ver, carece de todo fundamento describir al período renacentista como si fuera un

resurgimiento de los valores antiguos. Del Renacimiento nacieron los principios animantes del

mundo moderno y una nueva perspectiva del tiempo histórico que poco y nada tienen que ver con la

mentalidad propia de la antigüedad clásica.

44

Friedrich Nietzsche, "El Anticristo" (Ed. Siglo Veinte, Buenos Aires 1978). 45 San Agustín escribe su extensa obra "Civitas Dei" precisamente para refutar a quienes sostenían que Roma había caído bajo las hordas bárbaras como castigo del cielo por haber abandonado a sus dioses y abrazado el cristianismo. [46] Miguel de Montaigne, "Ensayos".

Es verdad que en el Renacimiento se perfila un clima espiritual cargado de cierto gusto delirante por

las expresiones artísticas y filosóficas de la antigüedad clásica. Pero no creemos que ello pueda

interpretarse como un regreso a la mentalidad antigua. Por el contrario, era algo exterior y superficial,

incapaz de extraer ni rescatar ningún elemento valioso y profundo de la antigüedad. Más bien parecía

la búsqueda de un punto de apoyo para suscitar una contradicción con la mentalidad medieval que

agonizaba y se ansiaba ver muerta.

Con el Renacimiento irrumpe en la historia un nuevo tipo humano: el hombre moderno. Es la era de

los grandes artistas, de los grandes descubrimientos, de los "siglos de oro". Surge la noción de "genio",

totalmente desconocida para el mundo antiguo.

El artista ya no será más un anónimo constructor de catedrales, ni el científico un ignoto alquimista:

es el tiempo de Miguel Ángel y de Galileo, de los reyes y papas mecenas. Por doquier se siente que el

hombre ha comenzado a construir, con su sola fuerza, su gloria y su fama.

Todo nace de nuevo —"re-nace"— pero ya no es uno solo el Creador, sino muchos.

6. EL REPLIEGUE INTRAHISTORICO DEL SER HUMANO

Pero la esencia del Renacimiento no debe buscarse sólo en un clima moral o en una expresión

artística. Ambas cosas son manifestaciones laterales de un centro de transformaciones que se instala

en lo más hondo del corazón humano. ¿Cómo derivó en el Renacimiento aquel sutil trasbordo del

espíritu que señalamos en la Alta Edad Media?

He aquí lo que, desde nuestra óptica, caracteriza con mayor exactitud el inicio de la modernidad: una

suerte de reversión del espíritu, lo que llamamos un repliegue intrahistórico del ser humano sobre sí

mismo y sobre el mundo que él se ha lanzado a construir; una internación dentro de su propia

existencia.

Se trata de un fenómeno absolutamente universal por cuanto inficiona todas las manifestaciones

humanas.

Debemos distinguir dos líneas bien marcadas en la evolución de este fenómeno espiritual. La una se

desarrolla en franca ruptura con el dogma de la Iglesia Católica y asume rumbos abiertamente

heterodoxos con relación al catolicismo. La otra línea, más sutil y profunda, se desarrolla sin romper

con el dogma católico, permanece en la Iglesia visible y crece dentro de ella transformando su rostro y

vaciando su espíritu con el correr de los siglos.

La ruptura con el catolicismo y la Iglesia medievales se plantea con suma claridad en el espíritu

renacentista. En este sentido es característica la obra de Miguel de Montaigne; él expresó con acabada

precisión, y hasta con cierta gracia, ese repliegue o recogimiento del hombre sobre sí mismo, como si

quisiera hacer girar todo el universo desde su propio interior. En cierto lugar llega a decir que él desea

ocuparse de aquello que hasta ese momento hubiera sido muy mal visto: hablar de sí mismo46. La

realidad exterior al hombre, que antes era contemplada con admiración, pasa a ser considerada de un

46 Miguel de Montaigne, "Ensayos".

modo trivial, mientras el hombre comienza a tomarse a sí mismo, aun en los aspectos más banales,

como algo importante, o al menos interesante.

Sin duda el punto de maduración en la manifestación intelectual de esta tendencia al repliegue

intrahistórico del ser humano, fue alcanzado por Descartes. Cuando pronuncia su famoso "Cogito

ergo sum" significa que ha invertido en todos sus términos el orden del pensamiento y del espíritu

humanos con relación al pasado antiguo y medieval. Significa, lisa y llanamente, que el universo

comienza a ser descubierto, o más aún, construido, y tal vez creado, a partir de la absoluta

subjetividad humana.

Nosotros pensamos que todas las escuelas de pensamiento modernas —el racionalismo de Kant, el

idealismo de Hegel, el marxismo, el existencialismo— pese a sus diferencias aparentemente

abismales, están siempre concebidas desde la misma subjetividad humana que se forjó en el

Renacimiento y que tan bien expresó Descartes.

Pero está demás decir que la Revolución no permaneció durante todos estos siglos en el ámbito de la

especulación teórica. Apenas el subjetivismo penetró en el clero como tendencia espiritual definida,

fueron posibles las condiciones necesarias para que Martín Lutero proclamara el "libre examen" de las

Sagradas Escrituras. Con ello se arribó a un vértice de ruptura tal con respecto a la mentalidad

tradicional que inevitablemente debía trasladarse al plano de los hechos: fue la Reforma Protestante,

con su secuela de guerras y revoluciones que quebraron para siempre la unidad de Europa e hicieron

caducar el orden sacro medieval.

A partir de allí, quedó por completo allanado el camino que, con el transcurso de los siglos, conduciría

inexorablemente a la formación de las ideologías liberales y socialistas que provocaron el estallido de

las grandes revoluciones modernas: la Revolución Francesa de 1789 y la Revolución Rusa de 1917. El

triunfo de ambas operó la abolición prácticamente total del orden político y social de Occidente.

Por encima de sus contradicciones, no cabe duda que los idearios liberales y socialistas, en sus

diversos grados y matices, conforman una conjunción coherente de postulados y expectativas en

donde la comunidad humana es concebida como la perfecta realización de los ideales de libertad

completa e igualdad absoluta. Ello cristaliza en la práctica el principio de la autosuficiencia del

hombre moderno y de la autocontemplación humana que guía y dirige la Revolución Moderna en su

trama más profunda.

7. EL DESMORONAMIENTO DE LA ESPIRITUALIDAD TRADICIONAL EN LA IGLESIA CATÓLICA

Decimos que hay otra línea más sutil y profunda en la evolución del fenómeno espiritual moderno,

que se desarrolla sin llegar a una ruptura abierta con la doctrina católica. El desarrollo de esta línea

fue el que permitió el desmoronamiento de la espiritualidad tradicional. La piedad antigua y medieval

fue paulatinamente cediendo paso a lo que se conoce como "devotio moderna".

A fines del siglo XIV se constituye en los Países Bajos y Bajo Rin la escuela espiritual que ya entonces

fue llamada "devotio moderna". Sus fautores visibles fueron los Hermanos de la vida común y los

canónigos regulares de San Agustín47, que seguían una novedosa línea espiritual inspirada en Gerardo

Groot y su discípulo Florencio Radewinjs.

Bajo el impulso de estos religiosos la nueva escuela se extendió rápidamente por los Países Bajos,

Alemania, Francia e Italia. En España fue recogida por el abad montserratino García Cisneros48.

"En el fondo —dice un autor— la "devotio moderna" fue un ramal de aquel movimiento que llamamos

Humanismo y Renacimiento y que dio relieve a la personalidad humana. Huelga decir quo la

personalidad toma un relieve ascético en el sentido de conocerse a sí mismo y convertir el alma

humana en el centro del consorcio con Dios y campo de batalla contra el maligno. Su principio

fundamental es que hay que encontrar a Dios dentro de la propia alma mediante el recogimiento y la

meditación"49.

La "devotio moderna" funda la vida espiritual en una suerte de interioridad individual que implica un

planteo religioso bien diferente al cultivo de la liturgia y la contemplación con fundamento

cosmológico que proponía la piedad antigua. Paulatinamente, el universo va dejando de ser objeto de

contemplación como reflejo de las energías divinas; la propia interioridad de cada alma pasa a ser el

principal objeto de consideración religiosa y la moral individual adquiere desmesurada importancia.

En la "devotio moderna" el hombre ejercita un permanente autoanálisis de su subjetividad como

ámbito en el que se verifican las realidades espirituales. En la práctica ello se manifiesta en un

desmedido crecimiento de la emotividad, los impulsos sensibles y, en general, todos los elementos del

psiquismo inferior que pasan a constituirse en los ejes de la vida espiritual en detrimento de otros

factores más sólidos y profundos.

Ciertamente sería insensato concluir que en el ámbito de la "devotio moderna" absolutamente nadie

puede obtener frutos espirituales ni alcanzar grados de santidad, ya que también deben tenerse en

cuenta otros factores inconmensurables como, por ejemplo, el milagro, o las gracias extraordinarias

que una persona pueda recibir en su vida. Pero nótese que aquí precisamente es donde resulta

ostensible una de las consecuencias más graves de la "devotio moderna": su desarrollo a través de los

siglos no sólo ha vaciado de substancia al mundo cristiano, sino que ha convertido a la santidad (para

la cual están llamados pueblos, naciones y continentes) en un fenómeno extraordinario y limítrofe.

8. LA PERSPECTIVA MODERNA DEL TIEMPO HISTÓRICO

En resumen, la perspectiva del tiempo histórico que ha forjado el mundo moderno es enteramente

distinta de la perspectiva antigua y, por cierto, de la cristiana. Se trata de algo complejo, y a veces,

confuso, difícil de estudiar en todas sus variantes. Sin embargo, creemos que bien puede definirse a

través del concepto de progreso lineal, horizontal y cuantitativo.

47 Personajes tan famosos como Tomás de Kempis (a quien se atribuye la "Imitación de Cristo") y Erasmo de Rotterdam estuvieron vinculados a esta casa religiosa. 48 El abad montserratino García Jiménez de Cisneros fue autor del "Ejercitatorío de la Vida Espiritual"; en él se inspiró San Ignacio de Loyola para elaborar sus conocidos "Ejercicios Espirituales". 49 Manuel Trens, prologó a la "Imitación de María" (textos reagrupados de Kempis), Barcelona 1965.

Para el hombre moderno la historia comienza a ser vista como un progreso lineal y horizontal en el

tiempo, un avance, un camino que está recorriendo hacia objetivos cada vez más ambiciosos. Este

progreso requiere el esfuerzo y el dolor humanos, pero el hombre no puede evitar recorrer este

camino ya que al final espera encontrar, justamente, la eliminación del esfuerzo y del dolor.

Es una perspectiva histórica que casi no tiene antecedentes en la antigüedad, si exceptuamos la visión

profética del pueblo judío que recorre el camino hacia la tierra prometida. Una consecución lineal,

una senda, un tránsito hacia las promesas mesiánicas.

"Se puede considerar el mundo desde dos puntos de vista según que se insista en su aspecto cósmico o

bien en su aspecto histórico. Para los antiguos griegos el mundo era cosmos, para los antiguos

hebreos él era historia. Mirar el mundo como un cosmos es ser cosmocéntrico; considerarlo como una

historia, esto es ser antropocéntrico"50.

Se explica entonces por qué el profetismo hebreo siempre asume un sesgo marcadamente integrado

en la historia51

Pero si la perspectiva moderna es comparable, o de algún modo derivara de la profética visión judaica,

no cabe duda que lo haría en su sentido más estrictamente carnal y materialista, pues en la

perspectiva moderna la idea de "progreso" tiene rasgos exclusivamente cuantitativos; toda ella está

referida al dominio y control cada vez mayor que el hombre haga de los elementos de la Creación para

afirmar su autosuficiencia.

Esto es gravísimo porque semejante idea de "progreso" reduce la cosmovisión humana a la sola

materia bruta, es decir, implica la clausura del espíritu para la consideración de las cosas invisibles.

Como obvia consecuencia el ser humano va perdiendo densidad espiritual, se establece una primacía

normal de lo cuantitativo sobre lo cualitativo, el lenguaje se falsifica y se pierde la posibilidad de todo

conocimiento simbólico, que es reemplazado por el más crudo racionalismo.

No sabemos si el creciente manipuleo y transmutación de los elementos, cuya trama desconocemos,

producirá un desequilibrio catastrófico en el orden universal, como muchos temen, sea por la

promoción de ignoradas energías sutiles o por el desencadenamiento de fuerzas groseras. Pero,

aunque así no fuera, hay un desequilibrio mucho más hondo y grave: es el que se produce en la

naturaleza humana que, volcada enteramente a la consideración de la materia bruta, comienza a

desdibujar en sí al espíritu. Y las consecuencias de ello, sin duda, serían más perversas que el caos de

los elementos.

No son pocos en el mundo quienes ya manifiestan su temor frente a dichas consecuencias que cada

día se perfilan con mayor claridad. Sin embargo, la idea del progreso lineal, horizontal y cuantitativo

parece prácticamente imposible de erradicar de la mentalidad del hombre moderno, al menos en las

actuales condiciones. Tal idea constituye el motor activo, el principio animante del mundo moderno

en todas sus facetas. De tal manera, cualquier intento de crítica es apreciado como un acto de

impiedad hacia el género humano.

50 Nicolás Berdiaeff, "Essai de Métaphysique Eschatologique" (Ed. Montaigne, París 1946). 51 André Neher, "La Esencia del Profetismo" (Ed. Sígueme, Salamanca 1975)

Pese a la percepción cada vez más clara que el hombre moderno tiene de la crisis terrible en que se va

comprometiendo el mundo, le resulta inconcebible renunciar a su idea de "progreso" como principio

animante de su existencia, como perspectiva de la historia, pues en el fondo advierte que si lo hiciera

contribuiría a desmoronar el estado de cosas en que se desenvuelve su vida y ello lo hundiría en la

inseguridad total. Por eso sigue creyendo en la redención final del mundo por el progreso, y en que el

progreso eliminará alguna vez para siempre el dolor y el sufrimiento, y en que hará reinar la felicidad

completa.

LOS ACTUALES HORIZONTES

DEL GÉNERO HUMANO

1. ACTUAL ESTADO DE COSAS EN EL MUNDO

Como consecuencia de la consolidación de la perspectiva moderna del tiempo histórico, actualmente

impera en el mundo un estado de cosas que, al principio de este trabajo, definimos como "crisis".

Lo que se ha dado en llamar "civilización moderna" no es otra cosa que la crisis moderna. Ella se

asienta en dos circunstancias de hecho incontrovertibles. La primera circunstancia está constituida

por la vigencia plena, inconmovible y universal de las ideas liberales y socialistas consagradas por las

grandes revoluciones modernas. Después de la segunda guerra mundial, particularmente, la

hegemonía de los Estados Unidos y la Unión Soviética sobre todos los pueblos del orbe parece

asegurar "sine die" el imperio de aquellas ideas.

No obstante, debe notarse que la lucha por el poder entre las dos superpotencias, alimentada por las

indudables contradicciones dialécticas que subsisten entre liberalismo y socialismo, genera en el

mundo una gran incertidumbre sobre el futuro. Todos los pueblos de la tierra son víctimas de una

extravagante oscilación entre el caos revolucionario, y el ejercicio de tiranías crudelísimas, mientras

se cierne sobre todos el fantasma infernal de la posibilidad de una hecatombe termonuclear.

De hecho, la posesión por parte del ser humano de un poder de destrucción a nivel planetario

constituye en sí algo fantasmagórico que coloca a la humanidad en un estado de entredicho consigo

misma. Existe la certeza histórica de que el hombre jamás ha dejado de utilizar hasta las últimas

consecuencias las armas que ha tenido en su poder. ¿Por qué no habría de ocurrir ahora lo mismo?

¿Acaso la naturaleza humana no es idéntica a sí misma? Como vemos, en este plano, la crisis moderna

no podría ser más total y definitiva.

Pero hay otra circunstancia que queremos señalar, tal vez más decisiva y grave. Nos referimos al

modo de vida moderno, cuyo modelo puede ser representado por el modo de vida norteamericano.

Hay ciertas pautas de pensamiento y de comportamiento que se han consolidado y difundido junto

con la ciencia y la técnica modernas en detrimento de las culturas tradicionales de cada pueblo.

En Occidente, en especial, es evidente el retroceso de la cultura europea frente al avance de los modos

de vida modernos impuestos por la hegemonía norteamericana. Ello ha ido conformando un tipo

humano superficial, pragmático, sensual y esencialmente inarmónico. Este tipo humano del hombre

moderno carece de horizontes metafísicos y se halla enteramente absorbido por las preocupaciones

económicas, ávido de sensaciones groseras, estragado por las alteraciones psíquicas. Es el mismo

hombre que, aun contra todas las evidencias, siempre necesitará seguir creyendo en el progreso.

Y el hombre moderno tiene una religión moderna. Hoy en día es notorio que, en base al tipo humano

moderno, la Iglesia Romana está edificando una nueva religión a partir del Concilio Vaticano II. Y se

advierte una tendencia paulatina de todas las religiones a converger hacia el mismo término.

La nueva religión, necesariamente, participa de la perspectiva moderna del tiempo histórico. Por eso

sus principales preocupaciones doctrinales se centran en lograr una armonización de la existencia de

Dios con la existencia de la autosuficiencia humana a través de la ciencia y la técnica modernas.

Ahora bien, por razones históricas incontenibles, la fe del hombre moderno jamás podrá contradecir

—ni siquiera rozar con la duda— los postulados científicos del mundo moderno, ni mucho menos los

progresos sociales obtenidos en base a esos postulados que son como anhelos coronados y promesas

cumplidas a la humanidad.

Entonces, la verdadera fe del hombre moderno habrá de alejarse cada vez más de cualquier

apreciación trascendente de la divinidad, pues en la perspectiva moderna la consideración de la

divinidad es inmanente al progreso. Así, más allá de los artilugios verbales con que se pretenda

simular algún vínculo con la Tradición, la fe del hombre moderno es la fe en sí mismo y en lo que él es

capaz de crear.

Luego del Concilio Vaticano II, la Iglesia Romana no sólo es incapaz de combatir esto, sino que es su

principal propulsora. Por ello, con toda coherencia, en la alocución de Navidad de 1978, Karol Wojtyla

pudo decir desde el trono de Roma que "Dios es el hombre". Y en otra ocasión: "Es necesario afirmar

al hombre por sí mismo y no por algún otro motivo o razón, únicamente por sí mismo."52

2. NECESIDAD ESPIRITUAL DE AVIZORAR EL HORIZONTE

Frente a todo lo que decimos, es natural que fluya incontenible el deseo de extraer conclusiones, hacer

previsiones, avizorar los horizontes que actualmente se presentan al género humano.

Por supuesto, no se trata de entrar en el terreno de las conjeturas ni de las predicciones, sino de saber

apreciar con cierta lucidez el rumbo y la dirección hacia donde se inclina el actual estado de cosas en

el mundo.

Pero el cumplimiento de ese deseo es pavorosamente complejo. Es verdad que todos advertimos la

existencia de una crisis universal que nos proporciona la sensación de la proximidad de un gran

desenlace histórico. Sin embargo, también es verdad que la previsión que cada uno haga sobre dicho

desenlace dependerá directamente de la perspectiva metafísica en que se coloque, y, además, está el

hecho de que todos formamos parte de la realidad que pretendemos analizar, lo cual nos impide saber

a ciencia cierta hasta qué punto somos capaces de sustraernos del ambiente que nos rodea como para

emitir juicios veraces y objetivos.

52 Mensaje de Navidad del 25/12/78, y alocución ante la UNESCO del año 1980. Ver L'Osservatore Romano, ed. castellana.

De cualquier manera, nosotros no descreemos de la capacidad gnoseológica del ser humano.

Destacamos lo cauto y prudente que se debe ser, pero pensamos que avizorar el horizonte que se

cierne sobre nosotros constituye una necesidad espiritual acuciante.

Vamos a procurar exponer brevemente cómo se aprecia el desenlace de la crisis actual desde las tres

distintas perspectivas metafísicas del tiempo histórico que hemos ido delineando: la antigua, la

moderna y la cristiana.

3. El DESENLACE DE LA CRISIS ACTUAL DESDE LA PERRSPECTIVA ANTIGUA

Desde la antigua perspectiva metafísica del tiempo histórico —lo que hemos dado en llamar doctrina

de los eones— no cabe duda que la crisis actual tiende a desembocar irrefragablemente en el fin de

este mundo moderno tal como lo vivimos y conocemos.

Dicho fin, además, tendrá las características del retorno al caos primigenio, desde el cual se originaría

después otro ciclo histórico.

La razón de esto es que el mundo moderno presenta todos y cada uno de los rasgos distintivos de las

edades oscuras o de declinación final. El mundo moderno, con su progreso lineal, horizontal y

cuantitativo, y la proclamación de la autosuficiencia humana por la ciencia moderna, posee trazos que

podríamos llamar atlantídeos, titánicos, o, tomando la revelación bíblica, babélicos.

En Babel, los hombres quisieron edificar una torre cuya culminación tocara el cielo. El resultado fue

una catástrofe incomparable: "confusio linguarum et dispersio populorum"53 (la confusión de las

lenguas y la dispersión de los pueblos).

Acaso no sería arriesgado pensar que el mundo moderno supone la elevación de una nueva Babel. (El

cielo proseguirá inaccesible y nunca el hombre podrá tocarlo con las manos, pero sí quedará destruido

en el intento pertinaz.

Nos encontraríamos, entonces, ante el cierre de otro eslabón en la cadena del devenir universal, o tal

vez, en otro cierre de círculo en la espiral de los tiempos. Pero desde esta perspectiva sería muy difícil,

prácticamente imposible, ver más allá, dada la imposibilidad del espíritu humano para trascender

efectivamente los límites del propio eón.

Sabemos que en Europa varios núcleos de pensamiento, en su mayor parte tributarios de las ideas de

autores como Rene Guénon y más especialmente Julius Evola, partiendo de la premisa de la muerte

del cristianismo, intentan cultivar una recuperación de Occidente sobre la revalorización de los

orígenes greco-romano-germánicos. Muchos llegan a remontarse hasta los mismos orígenes indo-

europeos, otros hablan de la tradición hiperbórea, y otros afirman la unidad trascendente de todas las

tradiciones, basándose en la tradición primordial, como principio que salvará a la humanidad después

53 Génesis 11, 1-9.

de la "débâcle" moderna, consecuencia de una involución ocasionada por "un creciente

distanciamiento del mundo supremo"54.

No es fácil juzgar a estas corrientes de un modo unívoco debido a la gran cantidad de variantes y

matices importantes que presentan. De hecho, los mismos pensamientos de Guénon y de Evola

difieren entre sí en numerosos aspectos fundamentales. Lo que sí resulta evidente es que, frente al

repliegue de la Fe Trinitaria que animaba al ser de Occidente, muchas miradas se vuelven hacia el

recuerdo de ciertas tradiciones antiguas y venerables en las cuales, sin duda, parecieran hallarse ecos

de la tradición primordial. Pero, muchas veces, olvidan que no hay verdadera "traditio" sin la

existencia de vínculos vivos y operantes; y no se advierte —"hic et nunc"— qué vínculos reales podrían

existir con tradiciones desaparecidas o absorbidas hace cientos o miles de años55.

La realidad del mundo moderno, a nuestro juicio, es dominante y totalizadora. No es posible

sustraerse a ella mediante teorizaciones. Pensamos que el naufragio visible del cristianismo y la caída

en que se está sumiendo Occidente conduce a muchas personas de intensidad espiritual hacia

fantasías e ilusiones en su legítimo deseo por aferrarse a algo que no muera.

Pero, a nuestro modo de ver, si alguien desea atenerse con estricta coherencia a la antigua doctrina de

los eones, tal y como ella surge del pensamiento antiguo, debe tener por cierto que el caos del mundo

moderno sólo podrá significar el fin absoluto de este ciclo histórico y el advenimiento de otro que será

completamente nuevo y distinto, aunque resulte idéntico en el giro de la rueda del tiempo. Será nuevo

y distinto porque, después del caos no se guardará memoria del eón anterior. En todo caso, la

posibilidad de una iniciación hermética que guardara aquella memoria, de existir, es evidente que

jamás podría manifestarse en corrientes de pensamiento ni muchísimo menos en la elaboración de

proyectos políticos o sociales.

4. EL DESENLACE DE LA CRISIS ACTUAL DESDE LA PERSPECTIVA MODERNA

Desde la perspectiva metafísica moderna del tiempo histórico, la crisis actual que vive el mundo debe

ser apreciada como el punto de partida de un nuevo paso en el progreso de la humanidad hacia

formas cada vez más avanzadas.

La profundidad y universalidad de la crisis moderna serían señales inequívocas de que nos hallamos

en los umbrales de una nueva Revolución. En el plano teórico esta perspectiva se explica con entera

coherencia dentro de la dialéctica marxista. Sin embargo, hoy en día, existen planteos existenciales

que, sin negar el sentido de la dialéctica marxista, la superan en profundidad y alcance.

El Concilio Vaticano II, por ejemplo, auscultó los signos de los tiempos y definió a la crisis actual

como una "crisis de crecimiento"56.

54

Julius Evola, "Rivolta contro il mondo moderno". 55 El propio Rene Guénon en "La Crise du Monde Moderne" (op. cit.) pág. 35 sostiene claramente la imposibilidad de incardinarse en tradiciones fenecidas. 56 Constitución Pastoral "Gaudium et Spes", n9 4

Esta forma de ver al progreso no sólo como un avance, sino como un crecimiento, es de notable

hondura. Se introduce, sutilmente, un elemento cualitativo en la idea del progreso lineal cuantitativo.

Por cierto que lo cualitativo aparece como una consecuencia o generación de lo cuantitativo.

Se dice: el progreso moderno cuantitativo es capaz de generar un "crecimiento", vale decir, un

movimiento cualitativo, pues, en el contexto, la noción de "crecimiento" aparece como un

enriquecimiento. En medio de la crisis, pues, habría un enriquecimiento de la humanidad. Esto tiene

la virtud de llevar la revolución del pensamiento hasta el extremo de atribuir cualidades sustantivas al

progreso puramente cuantitativo.

El progreso moderno, lineal, horizontal y cuantitativo significaría un crecimiento porque no sólo

serviría al hombre para conquistar mayor poder y placer, sino también para "ser más", o sea, para

lograr una adición sustantiva, una prodigiosa transformación de la cantidad en calidad que, inclusive,

podría conducir a mutaciones biológicas y ontológicas impredecibles.

Si llevamos adelante el pensamiento moderno, vemos que en el camino de las transformaciones, la

crisis estalla, y debe ser resuelta, cuando el progreso-crecimiento coloca al hombre en un punto tal

que el cambio esencial, sustantivo, radical se torna inevitable. A partir de ese punto ya no se puede

seguir viviendo, no se puede ya tolerar vitalmente la persistencia de la situación histórica anterior.

Entonces se incuba la Revolución Absoluta que se está gestando en el mundo.

En otras palabras: el progreso científico, social e intelectual ha producido transformaciones que, para

seguir adelante, exigen transmutaciones profundas en el ser humano una nueva racionalidad, una

nueva sensualidad, que sean radicalmente liberadoras de todas las formas que ya asfixian al ser

humano porque no se corresponden con el cambio cualitativo que se está produciendo en él57.

Desde la perspectiva moderna, pues, la crisis actual se resolverá en la línea de la generación de un

nuevo mundo y de un nuevo hombre capaz de elaborar un nuevo lenguaje que lo controle y lo libere58.

Pensamos que esta especie de ideas, que fluyen mixturadas y camufladas de la nueva Iglesia Romana

post-conciliar, y claramente coherentes de los centros intelectuales más progresistas del mundo,

poseen una fuerza histórica por el momento incontenible. De ellas es el triunfo en el futuro inmediato.

Y los hechos que provoquen estas ideas seguramente serán de tal magnitud que precipitarán la

historia hacia definiciones extremas.

5 EL DESENLACE DE LA CRISIS ACTUAL DESDE LA PERSPECTIVA CRISTIANA

Si es verdad que la Fe Católica comporta una cosmología sacra, una determinada visión armónica del

universo creado y redimido por Dios, entonces, los principios que fundan y sostienen al mundo

moderno son intrínsecamente perversos. En rigor, se trata del desarrollo y manifestación del

"mysterium iniquitatis"59.

57 Hebert Marcuse, "La sociedad carnívora" (Ed. Galerna, Buenos Aires 1969). 58 P. D. Ouspensky, "Psicología de la posible evolución del hombre" (Hachette, Buenos Aires 1978). 59 Epístola B. Pauli Apostoli ad Thessalonicenses Secunda, 2-7.

En los confines de la perspectiva moderna del progreso, más allá del hombre que no trabaja ni sufre y

que, en un supremo apego a la vida terrena habrá logrado eliminar la muerte, se presiente la génesis

de una nueva divinidad que se erige en el mundo para destruir al hombre: "Haec omnia tibi dabo, si

cadens adoraveris me"60.

Para quienes confesamos la Fe Católica la única divinización humana posible es la que se produce por

la comunión con el Verbo Encarnado que nos hace consortes de la naturaleza divina —"consortes

divinae naturae"— por la cual trascendemos este mundo visible y perecedero. Así como dice León Bloy

que la idolatría consiste en preferir las cosas visibles a las invisibles, debemos recordar que el

verdadero culto divino consiste en elevarse a las cosas invisibles por la simbología de las cosas

visibles.

Pero aun en medio de la perversidad intrínseca del mundo moderno, jamás la perspectiva cristiana

podría estar afectada por convulsiones de horror, patetismo o desolación. Los cristianos no se rasgan

las vestiduras. Desde la perspectiva cristiana los horizontes del género humano no varían en lo más

mínimo cualquiera sea el decurso de los acontecimientos históricos.

Esta afirmación no debiera ser sorprendente, pues para el cristianismo el horizonte del género

humano está más allá de la historia, en un Reino que no es de este mundo"61: está en la

transfiguración celeste que trasciende el devenir de los tiempos.

Esto debe comprenderse muy bien. La comunión con el Verbo Encarnado impone en el mundo una

SACRALIZACION de toda la realidad; ello significa un triunfo anticipado sobre el tiempo y sus

limitaciones. Las cosas temporales sacralizadas manifiestan su más honda esencia, esto es, su

condición de figuras o anticipaciones de las cosas eternas.

La vida humana sacralizada en la tierra ha de ser una imagen en el tiempo de la celeste; en sí mismo el

tiempo ha de ser una imagen de la eternidad divina. Y así parece iluminarse, desde la perspectiva

cristiana, la definición platónica que ya citamos: El tiempo es una cierta imagen móvil de la

eternidad".

Para el cristianismo, entonces, no interesa tanto detenerse en el análisis de los avatares del tiempo

sino en cuanto ellos constituyen una manifestación visible de realidades y misterios invisibles.

En el decurso del tiempo advertimos una pugna, una oscilación, una tensión, entre lo sublime y noble

por un lado, y lo bajo y vil por otro. Hay que profundizar esto desde la Fe y la Tradición. El pecado, la

muerte, el dolor, la ciencia del bien y del mal, la pérdida del paraíso, el Anticristo, las batallas finales

del Apocalipsis. ¿Qué significa todo esto para la Fe Católica y la Tradición Apostólica? Probablemente

en la profundización que sepamos hacer de estos misterios estará la clave que nos permitirá develar el

verdadero rostro del mundo moderno, su esencia última.

Este es el camino a que nos conduce la Fe. Sin duda, se pueden plantear numerosos interrogantes. Tal

vez, con el conocimiento de la Encarnación la humanidad haya penetrado en la meta-historia. Es

60 Evangelium secundum Matthaeum 4, 9. 61 Evangelium secundum loannen 18,36.

posible que la construcción de la Cristiandad y su caída ya no puedan ser vistas como un ciclo más en

el círculo de los tiempos, sino como el ciclo definitivo que asume y explica a todos los demás.

Aparentemente, el carácter universal, dominante y totalizador del mundo moderno confirmaría estas

suposiciones.

Son interrogantes y suposiciones cuya clarificación final está muy lejos de nuestro alcance. Alguien

podría preguntarnos para qué entonces tantas elucubraciones si finalmente no es posible llegar a

conclusiones seguras. Respondemos que nadie debe introducirse por los caminos del pensamiento

con la ilusión de llegar a conclusiones seguras. El pensamiento sólo aporta inquietudes al espíritu;

pero las inquietudes son la vida del espíritu que, como decía San Agustín, está inquieto, agitado y en

zozobra hasta que repose en Dios.

La seguridad no está en el pensamiento sino en la Fe, esa Fe Católica que hemos recibido por

Tradición y que hoy se retira del mundo, un mundo que se inclina hacia un caos que se parece

demasiado a la muerte. En un estudio anterior destacábamos que en el trasfondo de la vida cotidiana

moderna se respira la temática de la muerte de Dios. Hoy en día se nos dice que ha muerto Dios, que

ha muerto el cristianismo, que ha muerto la Iglesia y que el cadáver de la Iglesia está propagando una

peste62.

Para estupor de muchos, nosotros debemos admitir que en todo ello hay bastante de verdad:

Occidente ha abolido su Tradición; el Cristianismo como principio espiritual se retira del mundo y la

Iglesia Romana visiblemente ha apostatado de la Fe. Dios ha muerto y el silencio de Dios oscurece el

mundo. Mas por la Fe nosotros sabemos que al tercer día ha resucitado63.

Desde la perspectiva de la Fe, sería inútil negar que, en las actuales circunstancias, estamos ante la

muerte. Pero la misma Fe es la que nos asegura el triunfo sobre la muerte, que no es la inmortalidad

sino la resurrección.

María está al pie de la Cruz y sus lágrimas lloran la muerte de Dios. Esta escena es la que define con

mayor profundidad la realidad actual. Clavado en la Cruz, muere el Verbo de Dios Encarnado.

Mientras tanto, nosotros nos colocamos ante nuestro "Occidente Cristiano" como estaba Marta ante el

cadáver de Lázaro, y decimos: "Domine, ¡am foetet" (¡Señor, ya hiede!)64.

Desde la perspectiva cristiana del tiempo histórico, nosotros, con Fe y en Caridad, esperamos la

Resurrección.

62 Louis Pawels, "Manifiesto en la noche" (Emecé, Buenos Aires 1980). 63 Evangelium secundum loannem, 20-21. 64 Evangelium secundum loannem, 11, 39.