Feuerbach, Tesis Paulo Sergio Mendoza

PROGRAMA DE MAESTRA Y DOCTORADO EN FILOSOFA

FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSFICAS

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSFICAS

FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

HOMO HOMINI DEUS EST: LA ANTI-TEOLOGA

ANTROPOCNTRICA DE LUDWIG ANDREAS

FEUERBACH

TESIS

QUE PARA OBTENER EL TTULO DE

MAESTRO EN FILOSOFA

PRESENTA

PAULO SERGIO MENDOZA GURROLA

TUTORA

DRA. ISABEL CABRERA VILLORO

2010

2

A Nancy y Sofa, fuentes de vital inspiracin y motivos fundamentales.

A Arturo, Yuliana y Paco, mi siempre querido DIA.

A Guillermo, Toribio y Francisco, faros de amistad e iluminadora comprensin.

3

Quien no sabe decir de m sino que soy ateo, no sabe nada de m.

La cuestin de si Dios existe o no, la contraposicin del tesmo al atesmo,

pertenece a los siglos XVII y XVIII, pero no al XIX.

Yo niego a Dios.

Esto quiere decir en mi caso: yo niego la negacin del hombre.

En vez de una posicin ilusoria, fantstica, celestial del hombre,

que en la vida real se convierte necesariamente en negacin del hombre,

yo propugno la posicin sensible, real y, por tanto,

necesariamente poltica y social del hombre.

La cuestin sobre el ser o no ser de Dios es en mi caso

nicamente la cuestin sobre el ser o no ser del hombre.

Ludwig Andreas Feuerbach

NDICE

Abreviaturas 6

INTRODUCCIN Y PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA 7

1. Los presupuestos histrico-filosfico-teolgicos de la crtica de Feuerbach 9

2. Los orgenes de una actitud antropocntrica 12

3. La formulacin de una anti-teologa antropocntrica 16

CAPTULO 1. LA ALTERNATIVA ANTROPOCNTRICA AL CRISTIANISMO 18

1.1. La crtica feuerbachiana al cristianismo 21

1.1.1. Algunos preludios 22

1.1.2. El cristianismo, un sueo de la conciencia despierta 27

1.1.3. La disolucin del cristianismo 31

1.2. Del teocentrismo al antropocentrismo: la transformacin de la teologa en antropologa 34

1.2.1. Dios como objeto de la inteligencia 36

1.2.2. Dios como objeto de la voluntad 38

1.2.3. Dios como objeto del corazn 40

1.3. La crtica feuerbachiana al cristianismo en tanto anti-teologa: primera parte de la

argumentacin anti-teolgica feuerbachiana 42

1.3.1. El argumento de la auto-proyeccin 44

1.3.2. El argumento del sujeto nulo 46

1.3.3. El argumento del atesmo sutil y astuto 49

CAPTULO 2. EL MATERIALISMO ANTROPOCNTRICO-NATURALISTA COMO BASE DE LA CRTICA

ndice

5

ANTI-TEOLGICA FEUERBACHIANA 54

2.1. El materialismo feuerbachiano en tanto epistemologa: intuicin, experiencia y

sensibilidad 56

2.1.1. La intuicin 59

2.1.2. La experiencia 62

2.1.3. La sensibilidad 64

2.2. Contra el ser abstracto y vaco de la filosofa y de la teologa: segunda parte de la

Argumentacin anti-teolgica feuerbachiana 68

2.2.1. La inversin de la filosofa hegeliana 69

2.2.2. La imposibilidad de la teologa como ciencia 72

2.2.3. Del ser abstracto y vaco a la alienacin 74

2.3. Un complemento ulterior: la naturaleza 76

CAPTULO 3. IMPLICACIONES PRCTICAS DEL ANTROPOCENTRISMO ANTI-TEOLGICO DE

FEUERBACH 81

3.1. La tica como bsqueda de la realizacin del ser humano 83

3.1.1. Egosmo y eudemonismo 84

3.1.2. El aspecto social y comunitario de la moral feuerbachiana 88

3.1.3. El inters poltico de la tica feuerbachiana 93

3.2. El humanismo ateo 96

3.3. Alcances y lmites de la anti-teologa antropocntrica feuerbachiana 102

CONCLUSIONES 111

1. Un ateo piadoso? 112

2. Una anti-teologa que ayuda a comprender mejor el fenmeno religioso? 114

3. Un humanismo demasiado optimista? 116

4. Cuestiones pendientes e inconclusiones 118

BIBLIOGRAFA GENERAL 121

ABREVIATURAS

Las obras de Ludwig Andreas FEUERBACH que se han utilizado en este trabajo son las Smtliche

Werke, editadas por W. Bolin y F. Jodl, y las Gesammelte Werke, editadas por W.

Schuffenhauer. Las traducciones de los pasajes de estas obras que han sido referidos

directa e indirectamente en este trabajo han sido realizadas dentro del proyecto de

traduccin de las Gesammelte Werke que desarrollo en conjuncin con Rubn Pealoza

Ramrez, a quien manifiesto mi profundo aprecio.

N. B. Se cita a Feuerbach por estas ediciones indicando de cul de ellas se trata mediante las abreviaturas SW o GW, seguidas de un nmero romano, que indica el tomo, e inmediatamente despus se seala la paginacin con nmero arbigo precedido de la convencin p. o pp. (v. g.: por SW II, p. 19 debe entenderse la pgina 19 del segundo tomo de las Smtliche Werke, que corresponde al escrito Kritik des Antihegel, del cual no hay traduccin castellana). Cuando sea el caso de que se cuente con la traduccin castellana de la obra, sta se indicar mediante una

de las abreviaturas que ms abajo se presentan antepuesta a la abreviatura de la edicin alemana y al nmero del

tomo, y se sealar su paginacin despus de la de la obra original separndola por un punto y coma (v. g.: por

KrHPh, SW II, pp. 203s; p. 152 debe entenderse las pginas 203 y siguiente del segundo tomo de las Smtliche Werke, que corresponde al escrito Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, y que este mismo pasaje puede encontrarse

en la pgina 152 de la traduccin castellana Crtica de la filosofa de Hegel). La obra Principios de la filosofa del

porvenir constituye el nico caso en el que contamos con dos traducciones castellanas distintas; la paginacin que

aqu se registrar ser la correspondiente a la versin de Victoria Pujolar presentada en la editorial Roca.

WChr

KrHPh

GTU

WR

GrPhZ

VThRPh

WGlSL

UhchrM

MALGl

LSchStrF

La esencia del cristianismo

Crtica de la filosofa de Hegel

Pensamientos sobre muerte e inmortalidad

La esencia de la religin

Principios de la filosofa del porvenir

Tesis provisionales para la reforma de la filosofa

La esencia de la fe segn Lutero

La diferencia de la divinizacin del hombre en el paganismo y en el cristianismo

Afirmaciones notables de Lutero con Glosas

Lutero como rbitro entre Strau y Feuerbach

INTRODUCCIN Y PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Refutar es muy fcil;

pero comprender, muy difcil.

SW X, p. 346.

Esta tesis tiene un doble inters: uno relativo a la historia de la filosofa y otro de ndole

especulativa. En cuanto al primero, se busca ser consecuente con la advertencia del exordio, al

menos de modo parcial y de una manera que bien podra considerarse clsica: planteando el

problema insistentemente a partir de una comprensin del pensamiento mismo del autor, asunto

casi nunca fcil de conseguir. La insistencia en esta comprensin del autor permanecer como

una constante en todo el trabajo, aunque su dependencia estricta de los escritos del autor mismo

vaya aminorando progresivamente al tiempo que figure cada vez ms el apoyo de una literatura

crtica, la cual, en todo caso, mantendr una relacin directa ya estando de acuerdo ya

refutando con la mencionada comprensin del autor mismo. No es necesario indicar que sera

ingenuo pensar que esta comprensin bsica, por su dependencia de una presentacin directa de

los escritos del autor mismo, quedara limpia de todo presupuesto; naturalmente esta

comprensin en gran medida ser una interpretacin que como todas no resultar inocente

en modo alguno, pero la amplia referencia a los escritos de Feuerbach permitir a dicha

comprensin, si no contar con una garanta de objetiva neutralidad en caso de que fuera

posible, s contar con un medio que le permita poner de manifiesto de modo transparente y

explcito cules y qu tipo de presupuestos son los que subyacen en ella. Por lo que se refiere a

Introduccin y planteamiento del problema

8

su inters especulativo, sobre todo en el campo de la filosofa y crtica de la religin, este trabajo

buscar presentar un desarrollo crtico y simpatizante a la vez del antropocentrismo Ludwig

Andreas Feuerbach (1804-1872) y sus implicaciones anti-teolgicas.

La satisfaccin de este doble inters, sin embargo, impone un pre-requisito: la

prolongacin de esta introduccin mediante la presentacin preliminar de un planteamiento

del problema. Inmediatamente despus de haberse iniciado la elaboracin de este trabajo fue fcil

percatarse de un vaco en la comprensin del pensamiento general de Feuerbach o bien de una

valoracin sumamente parcial y acotada de l1 que afecta especialmente a la literatura

filosfica en lengua castellana. Estas dificultades perturban de modo particular al problema

que aqu quiere tratarse, lo que, por una parte, vuelve obligatoria la mencionada prolongacin de

esta introduccin, la cual, por otra parte, contribuir a evitar un frecuente riesgo: el talante

crtico2, exquisitamente matizado por la fina irona y el ingenioso sarcasmo que revisten la

superficie del pensamiento feuerbachiano, muchas veces ha desempeado una funcin veladora,

que afecta principalmente a los espritus poco cuidadosos y pacientes, provocando que una gran

mayora de los ya de por s pocos estudios que en lengua castellana se han hecho de este

pensamiento3 carezcan en sus anlisis de agudeza o profundidad. Feuerbach era consciente de

1 Una gran cantidad de la literatura que critica y comenta a Feuerbach suele identificar sin ms a su pensamiento con

la crtica religiosa, siendo consecuente esto con lo que el mismo Feuerbach habra dado pie con ms de algn

comentario que busca calificar a su propia obra: Slo un propsito [nur ein Zweck], una voluntad y un pensamiento,

un tema. Este tema es la religin y la teologa, y todo lo que con ellas se relaciona [Dieses Thema ist eben die

Religion und Theologie und was damit zusammenhgt] (GW VI, p. 12). No obstante, hay una considerable parte de

la obra feuerbachiana que est consagrada al estudio de la filosofa moderna y a la crtica de la filosofa idealista y, en

particular, a la hegeliana, lo que hace que la mencionada recurrente prctica de la literatura crtica de la obra de

Feuerbach parezca ms una reduccin que una identificacin. 2 Aunque as lo parezca, no es demasiado temprana esta nota, cuyo objeto, la crtica propiamente feuerbachiana, se

desarrollar un poco ms ampliamente al inicio del primer captulo de este trabajo. Aqu resulta indispensable, no

obstante, mencionar que el trmino crtica es usado en el pensamiento de Feuerbach de un modo peculiar: aunque eventualmente se asemeja ms a la funcin negativa que a la funcin positiva de la crtica kantiana, Feuerbach toma

una distancia del uso meramente epistemolgico que se hace en la filosofa kantiana y se aproxima radicalmente,

hasta asimilarlo, al mtodo recurrente en las ciencias naturales que l denomina gentico. En este sentido, Feuerbach habla de una filosofa gentico-crtica. 3 Una gran cantidad de la literatura que critica y comenta a Feuerbach suele identificar sin ms a su pensamiento con

la crtica religiosa, siendo consecuente esto con lo que el mismo Feuerbach habra dado pie con ms de algn

comentario que busca calificar a su propia obra: Slo un propsito [nur ein Zweck], una voluntad y un pensamiento,

un tema. Este tema es la religin y la teologa, y todo lo que con ellas se relaciona [Dieses Thema ist eben die


9

este riesgo, por dems inminente para quienes gustan de arrebatadas ideas ms por la intriga y la

turbacin que stas provocan que por los autnticos avances que puedan ofrecer al conocimiento;

de ah que l mismo se haya tomado la molestia de ofrecer una clara advertencia que

aparecera hasta los Aforismos pstumos, la cual ha sido usada aqu a manera de exordio.

La presentacin preliminar del problema consta de tres momentos que son previos al

desarrollo de este trabajo: en un primer momento previo se expondrn los orgenes histrico-

filosfico-teolgicos de la crtica que caracteriza a Feuerbach, intentando poner sobre la mesa los

propios presupuestos que son susceptibles de adjudicarse al autor mismo. En un segundo

momento previo, se presentar el origen de una actitud intelectual bsicamente caracterizada por

su radical antropocentrismo. Finalmente, en un tercer instante tambin previo, se har una breve

presentacin de la crtica de Feuerbach en los trminos precisos que la hacen funcionar como

anti-teologa, y con ello se habr ofrecido la clave interpretativa que permitir establecer esa

comprensin del autor mismo que yace en el punto de partida de este trabajo. Despus de haber

planteado el problema particular que ser tratado, se proseguir al cuerpo de la tesis, que est

conformado por tres captulos. Los dos primeros captulos responden a la doble base sobre la

cual se levanta la crtica anti-teolgica feuerbachiana: el atesmo y el materialismo, en gran

medida frutos tericos de la izquierda hegeliana en donde el pensamiento de Feuerbach

encuentra su gestacin y primer desarrollo. Finalmente, el tercer captulo estar consagrado a las

implicaciones prcticas y ticas de un atesmo centrado en el ser humano y a los alcances y

lmites de una anti-teologa antropocntrica.

1. Los presupuestos histrico-filosfico-teolgicos de la crtica de Feuerbach

Religion und Theologie und was damit zusammenhgt] (GW VI, p. 12). No obstante, hay una considerable parte de

la obra feuerbachiana que est consagrada al estudio de la filosofa moderna y a la crtica de la filosofa idealista y, en

particular, a la hegeliana, lo que hace que la mencionada recurrente prctica de la literatura crtica de la obra de

Feuerbach parezca ms una reduccin que una identificacin.


10

Quien no conoce los presupuestos histricos y el proceso

condicionante de mi escrito, no es capaz de percibir el entronque

ideolgico de mis argumentos y pensamientos

SW VII, pp. 292s.

La gestacin de la obra feuerbachiana tiene lugar en el numeroso conjunto de discpulos

hegelianos que, poco despus de la muerte de Hegel, se divide en dos ramas. La causa de esta

divisin en gran medida se debe a una radical diferencia en las concepciones polticas y, sobre

todo, en las relativas a la cuestin religiosa. David Friedrich Strau (1808-1874) calific en 1837

de derecha e izquierda a estas dos corrientes de la escuela hegeliana4, tomando en prstamo

estos trminos de la muy conocida utilizacin que se les daba en el parlamento francs.

Ms que en poltica5 y antes que en ella la polmica terica entre derecha e izquierda

hegeliana vers principalmente por lo menos hasta Marx en el modo de interpretar y darle

solucin al problema religioso planteado por el maestro: segn Hegel, la filosofa deba tomar el

verdadero contenido de la religin, transformarlo en conceptos, eliminar su carcter religioso y

convertirlo en razn filosfica, que es su forma suprema, ms viva y ms digna (HEGEL, W.

Fr. 19854, p. 117). Pero es posible semejante conversin?; es, en definitiva, compatible la

religin y, en particular, el cristianismo con la filosofa hegeliana? Precisamente de las dos

posibles y contrarias respuestas a estas preguntas surgen las dos concepciones divergentes que

caracterizarn a las corrientes hegelianas. El problema religioso ser, pues, el problema

fundamental que provoque los choques y la divisin entre los discpulos de Hegel.

4 Entre la derecha hegeliana destacan Karl Friedrich Gschel (1781-1861), Kasimir Conradi (1784-1849), Georg

Andreas Gabler (1786-1853) y los historiadores de la filosofa Johann Eduard Erdmann (1805-1892) y Kuno Fischer

(1824-1907). Strau coloc en el centro de la escuela hegeliana a Karl Friedrich Rosenkranz, bigrafo de Hegel. En

cambio, la izquierda estuvo formada por el propio David Strau, por Bruno Bauer (1809-1882), Max Stirner (1806-

1856), Arnold Ruge (1802-1880) y, ms adelante, Feuerbach y Marx. 5 En lo concerniente a la poltica, la derecha hegeliana haba sostenido, en lneas generales, que el Estado prusiano,

con sus instituciones y su dinmica econmica y social, habra de considerarse como el punto de llegada de la

dialctica hegeliana y como la mxima realizacin de la racionalidad del espritu; la izquierda, en cambio, haba

invocado la teora de la dialctica hegeliana para sostener que no era posible detenerse en una figura poltica

determinada, que la dialctica histrica indicaba la negacin del Estado prusiano para su posterior superacin y

realizar as una racionalidad ms elevada. En esencia, la derecha propona a la filosofa hegeliana en tanto

justificacin del Estado existente; la izquierda, por el contrario, en nombre de la misma dialctica hegeliana,

pretenda negar el Estado existente.


11

Por un lado, la derecha interpret el pensamiento de Hegel como compatible

indudablemente con los dogmas del cristianismo y como el esfuerzo ms adecuado para tornar la

fe cristiana en un contenido aceptable para el pensamiento moderno: de alguna manera, la razn

moderna, en materia religiosa, exiga una justificacin racional de la fe, y el sistema hegeliano

acababa por conseguir tal cosa. Debido a este intento de conservar la religin en la filosofa, la

derecha hegeliana fue tambin conocida como escolstica del hegelianismo (cf. ABBAGNANO, N.,

pp. 148s), ya que, al igual que la escolstica medieval haba utilizado a la filosofa aristotlica

para justificar y defender los contenidos del cristianismo, de modo semejante la derecha

hegeliana utilizaba la filosofa de Hegel para justificar y defender los mismos dogmas centrales

del cristianismo, por ejemplo, la encarnacin y la inmortalidad del alma6.

La izquierda, por otro lado, sustituy del todo la religin por la filosofa y predic la

incompatibilidad entre filosofa hegeliana y cristianismo, convencida de que ste no era ms que

una forma deficiente y provisional de la autntica verdad. Considerar al cristianismo y a la

filosofa como lo haca la derecha simplemente como dos lenguajes en los que se expresa

mediante formas diferentes la misma verdad, pudindosela traducir en unos u otros trminos,

era, para la izquierda, una estrategia defectuosa. Deba ms bien eliminarse la religin y

sustituirla por la filosofa. En resumen: la derecha hegeliana prestaba atencin al hecho de que

Hegel reconoca a la religin histrica una plena validez en el mbito de su forma; la izquierda,

por el contrario, se centraba en el hecho de que, para Hegel, la religin no es razn, sino

representacin y, por tanto, haba que negarla para superarla7.

6 Karl Friedrich Gschel, en su escrito Sobre las pruebas de la inmortalidad del alma humana a la luz de la filosofa

especulativa (1835), propuso tres pruebas de la inmortalidad y defendi, basndose en el sistema hegeliano, la

existencia de lo sobrenatural en Aforismos sobre el no saber y sobre el saber absoluto. Tambin Kasimir Conradi

escribi sobre el alma inmortal en Inmortalidad y vida eterna (1837). 7 Para explicar la causa de esta diferencia en las interpretaciones de la intencin de filosofa hegeliana con respecto a

la religin, Kng aduce a la susceptibilidad de interpretaciones que presenta el trmino alemn aufheben superar (cf. KNG, H., 2005, p. 232). Tal trmino puede entendrselo perfectamente y sin aparente contradiccin o como un superar positivamente o como un superar negativamente. En el primer caso, al negarse doblemente lo que

busca ser superado por la dialctica hegeliana la negacin de la tesis y, luego, la de la anttesis, se supone de


12

Surgiendo desde el seno mismo del hegelianismo, aunque aplicada a la crtica teolgica y la

crtica bblica, aparece en 1835 la obra La vida de Jess, de David Friedrich Strau, cuyo

argumento central era que los primeros cristianos pensaron que esta unidad se haba realizado en

un individuo: Jess, el hombre-Dios, y, para Strau, en esto consiste precisamente el mito: en la

creencia de que la encarnacin se haba realizado en un determinado individuo histrico. Strau

desconfa de que la idea central de la cristologa especulativa de Hegel, el hombre-Dios, pudiera

realizarse en un solo individuo. Y de esta duda surge una de las ideas que ms resonarn en el

pensamiento de Feuerbach: no es posible la unin entre lo finito y lo infinito en un individuo

particular, sino que ms bien la humanidad es la reunin de las dos naturalezas, el Dios hecho

hombre, es decir, el espritu infinito que se ha alineado en la naturaleza finita y la naturaleza

finita que vuelve hacia su infinitud (Leben Jesu, 148)8.

Como era de esperarse, se suscit una gran polmica en torno a la obra de Strau, y la

izquierda hegeliana mientras tanto fue adquiriendo cada vez ms relevancia. Entre 1838 y 1841

aparecieron los Anales de Halle sobre la ciencia y el arte alemanes, dirigidos por un activo

animador cultural, Arnold Ruge que formaba parte de la izquierda hegeliana, y en ellos

escribieron, entre otros, Feuerbach, Marx y Bauer. Pero el estandarte de la izquierda hegeliana se

enarbolara en 1841, con la publicacin de La esencia del cristianismo (WChr). Desde entonces

en adelante Feuerbach sustituir a Strau como lder de la izquierda, constituyndose en el ms

destacado representante de su crtica anti-religiosa. La izquierda hegeliana se concentrara en lo

sucesivo en criticar el sistema hegeliano nicamente en el mbito de la religin, y slo ms

algn modo la conservacin dialcticamente modificada de lo superado; en el segundo caso, en cambio, las negaciones introducidas por la dialctica no son slo lgicas, sino, en vistas del idealismo absoluto, radicalmente

ontolgicas, y, por tanto, implican una absoluta liquidacin de lo superado. 8 Citado en ABBAGNANO, N., p. 152.


13

adelante, sobre todo con Marx, tambin en materia econmica y poltica9. Pero los jvenes

pertenecientes a la izquierda hegeliana, antes de vivir este traslado, estuvieron dirigidos

unnimemente por Feuerbach.

2. Los orgenes de una actitud antropocntrica

Dios fue mi primer pensamiento; la razn, mi segundo; y el

hombre, mi tercero y ltimo pensamiento. El sujeto de la divinidad es

la razn, pero el sujeto de la razn es el hombre.

SW II, p. 388.

Para que el pensamiento central de Feuerbach llegara a ser, como se ver, el hombre en su

conjunto y totalidad, hubo de darse un desarrollo progresivo a travs de una especie de itinerario

conformado por tres fases que l mismo esquematiza, de la manera como reza el anterior

exordio10, en sus Fragmentos para la caracterizacin de mi curriculum vitae filosfico que van

de 1843 a 1844. Este itinerario, pues, desemboca en la idea de el hombre, que, al conformarse

como centro y gozne de un pensamiento11 fundamentalmente crtico que estar dirigido contra la

religin, tiene la peculiaridad de inaugurar una actitud antropocntrica clara y radical. El

antropocentrismo de Feuerbach es inferido de la temtica general de su filosofa madura, la cual

estaba directa y primordialmente centrada en el ser humano y buscaba decididamente una

comprensin ms radicalmente concreta de l.

9 A Karl Marx precisamente le correspondera el mrito de trasladar esta reaccin anti-hegeliana desde la crtica del

cielo es decir, de la religin a la crtica de la tierra es decir, de la economa y la poltica. 10

Por ms sugerente que pueda parecer esta declaracin, sin embargo, es necesario hacer notar que Feuerbach no es

el primer pensador en haber percibido la posibilidad de una relectura radicalmente antropolgica de la filosofa de la

religin hegeliana. Antes de l, Bruno Bauer ya haba emitido la idea de que la conexin ntima que Hegel establece

entre la conciencia de s humana y el saber de Dios tena como consecuencia hacer de la idea de Dios un producto de

la sola conciencia humana (GREISCH, J., p. 480). 11

Cabe hacer notar que el hombre sin ms no ser la ltima estacin en la que haga parada este itinerario, pues, como se ver, en el pensamiento posterior de Feuerbach tendr un lugar preponderante la naturaleza. Pero para situar ms claramente esta ulterior categora con respecto a la centralidad del hombre, vase de este trabajo el tercer punto del captulo 2: Un complemento ulterior: la naturaleza.


14

Desde el principio se vio con claridad el inters que Feuerbach experimentaba por la

religin12. As, en 1823 comienza sus estudios de teologa en Heidelberg. No obstante, muy

pronto encuentra en el interior de estas aulas la decepcin y la insatisfaccin, acabando por

abandonar los cursos, con excepcin del curso de dogmtica, que estaba a cargo de Karl Daub.

Este gran telogo sistemtico y especulativo, apodado el camalen filosfico por haber pasado de

Hegel a Schelling, eje en aquel entonces de la facultad de teologa y digno representante de la

escuela romntica (cf. GREISCH, J., p. 477), es quien provoca en el joven estudiante de teologa

un inusitado y entusiasta inters en la filosofa hegeliana. As, Feuerbach logra ser admitido en

Berln, aunque no sin dificultades. Para entonces esta universidad constitua la meca de la

teologa alemana, pues, adems de Hegel, ah enseaban otros famosos telogos: Marheinecke,

Neander y Schleiermacher. No obstante, la fama y la grandeza de estos personajes no fueron

suficientes para mantener al joven Feuerbach inscrito en la facultad de teologa, y pronto decide

abandonarla para incorporarse a la de filosofa.

El an insipiente inters de Feuerbach en Hegel durante sus aos de estudiante de

teologa madurar y terminar por convertirlo finalmente en un fervoroso hegeliano. En 1824

acude personalmente a las lecciones de Hegel, quien enseguida le hace experimentar lo que es

un maestro (FEUERBACH, L., Aus dem Nachlass, en K. Grn, Ludwig Feuerbach, I, p. 387)13.

Por estos momentos escribe a su padre que en cuatro semanas haba aprendido de Hegel todo lo

que antes no haba aprendido a lo largo de dos aos. De las palabras mismas de Feuerbach, l

12

La infancia de este joven entregado al estudio de las lenguas clsicas y del hebreo, pasada al lado de su padre y de

su madrastra despus del fracaso de su primer matrimonio, estuvo marcada por la lectura asidua de escritos pietistas y

tambin por una fuerte atraccin al estudio de la Biblia. Desde muy temprana edad aparece en l con decisin una

tendencia que no se dirige especficamente a la ciencia o a la filosofa sino a la religin. Como consecuencia de dicha

tendencia, decide convertir a la religin en la finalidad y profesin de su vida: desea, desde los diecisis aos de edad,

volverse pastor evanglico. Es a esta dedicacin personal y precoz en la religin que hace eco su declaracin: Yo no estudi solamente la religin en los libros, yo la experiment en mi propia vida []. La religin fue para m un objeto de praxis [ein Object der Praxis] antes de que fuera para m un objeto de teora [einem Object der Theorie] (SW II, pp. 381s). Puede inferirse, a partir de lo que el mismo Feuerbach dice, que tanto el camino personal, en un inicio,

como la formacin acadmica, posteriormente, lo predestinaban a dedicarse primordialmente al campo de la filosofa

de la religin. 13

Citado en ibid.


15

encontr en Hegel un segundo padre y vivi el cambio de facultad como un nacimiento espiritual (cf.

SW IV, p. 417). Feuerbach termina por decidirse clara y determinantemente: Yo supe lo que

deba y quera hacer declara Feuerbach: no teologa, sino filosofa! No desvariar y

fantasear, sino aprender! No creer, sino pensar! (FEUERBACH, L., Aus dem Nachlass, en K.

Grn, Ludwig Feuerbach, I, p. 387)14, y de esta suerte se efecta la primera gran mutacin en la

vocacin de Feuerbach: Palestina me resulta demasiado estrecha, tengo que emigrar al ancho

mundo, que slo el filsofo carga sobre sus hombros (citado por ESSER, A., Ludwig Feuerbach.

Das Wesen der Religin, K 1967, pp. 10s)15.

En 1828 Feuerbach se doctora en filosofa con la tesis de claros enfoques idealistas

hegelianos De ratione, una, universali, infinita (GW I, pp. 1-173)16. Posteriormente amplia y

profundiza sus conocimientos en filosofa moderna, lgica y metafsica, por lo menos desde

1929, ao en que es nombrado profesor adjunto, hasta 1932, ao en que se descubre su autora de

los GTU (GW I, pp. 175-515), publicados annimamente en Nrenberg en 183017. Retirado de

sus obligaciones docentes y acadmicas, Feuerbach se dedica por entero y de forma disciplinada

a la filosofa. Pronto publica los frutos de su dedicacin en una Historia de la nueva filosofa

desde Bacon de Verulam a Benedicto Spinoza (1833) y, despus, en una Exposicin, desarrollo y

crtica de la filosofa de Leibniz (1836).

14

Citado en ibid. 15

FRIES, H., s. v. Feuerbach en WEGER, K.-H. (Ed.) 1986, p. 96. A ejemplo de Hegel, Feuerbach atac con vehemencia a los telogos que iban en la direccin de Schleiermacher, tales como Neander y Tholuck. Pero fue con

el mismo rigor que l tom sus distancias con respecto al racionalismo histrico-crtico que profesaba H. E. G.

Paulus, su antiguo maestro en la facultad de teologa de Heidelberg (cf. GREISCH, J., pp. 477s). 16

Acerca de la razn una universal e infinita. Esta tesis es presentada no en Berln, sino en Erlangen, y fue enviada a

Hegel acompaada de una carta datada del 22 de noviembre de 1828. Puede verse la traduccin castellana de esta

carta que hace Jos Luis GARCA RA en las pp. 8-13 del Estudio preliminar de la traduccin castellana de los Pensamientos sobre muerte e inmortalidad (GTU). 17

Como consecuencia de este descubrimiento, es cesado en su carrera acadmica y relegado a la situacin de erudito

desempleado y escritor independiente en la torre de un castillo propiedad del padre de su mujer, Bertha Lw, junto al

pueblo de Bruckberg, un pueblo que ni siquiera tena una iglesia (SW XIII, p. 247), A pesar de haberse

interrumpido abruptamente la carrera acadmica de Feuerbach, sin embargo, durante 1848, los estudiantes

progresistas de Heidelberg le invitaron a dar un curso y l expuso las Lecciones sobre la esencia de la religin, que

fueron publicadas en 1851. A excepcin de este parntesis pblico, Feuerbach vivi marginado hasta su muerte en

1872, en Rechenberg (Cf. KNG, H., 2005, p. 230).


16

Era una conviccin generalizada en el ala izquierda del hegelianismo que Hegel haba

eliminado el Dios trascendente de la religin y que lo haba substituido por el espritu absoluto,

esto es, por la realidad humana en su abstraccin. Pero con esta supuesta opcin por la

humanidad, segn Feuerbach, Hegel no haca sino negar al hombre real y concreto. Como lo

muestra ya su Crtica de la filosofa de Hegel (KrHPh), lo que interesa a Feuerbach en esos

momentos es el hombre real, que es ante todo naturaleza, corporeidad, sensibilidad, necesidad.

Haba, por tanto, que superar el idealismo si se quera lograr una aproximacin al hombre real.

Pero el acercamiento a este hombre no se daba automticamente por la simple negacin del

sistema hegeliano: era menester que la afirmacin cabal de que la cumbre de la filosofa es el

ser humano [das Hchste der Philosophie das menschliche Wesen] (KrHPh, SW II, p. 202; p.

151) fuera llevada a cabo de modo efectivo y programtico. En este punto es donde tiene lugar

WChr, que es universalmente reconocida como su obra fundamental: ella en gran medida subir

la cuesta que le permitir llegar a esa cumbre prometida, a la afirmacin firme e incuestionable

del ser humano, formulada en el contenido fundamental de esta obra:

La presente obra aspira a demostrar que los misterios sobrenaturales de la religin tienen como base

verdades muy sencillas y naturales [ganz einfache, natrliche Wahrheiten zungrunde liege] El hombre ste es el secreto de la religin objetiva [vergegenstndlicht] su ser y, en consecuencia, se convierte en el objeto de ese ser objetivado, transformado en un sujeto Dios es la ntima esencia subjetiva del hombre, separada e incomunicada [das ab- und ausgesonderte, eigenste subjektivste Wesen des Menschen] El secreto de la teologa es la antropologa [das Geheimnis der Theologie die Anthropologie ist] Con esto hemos cumplido nuestra tarea esencial. Hemos reducido la esencia de Dios extramundana, sobrenatural y

sobrehumana a los componentes de la esencia humana como sus componentes bsicos. Hemos vuelto en la

conclusin al principio. El hombre es el comienzo [der Anfang] de la religin, el hombre es el centro [der

Mittelpunkt] de la religin, el hombre es el fin [das Ende] de la religin Si la esencia del hombre es el ser supremo del hombre, [entonces] homo homini Deus est (WChr, GW V, pp. 6, 71, 73, 7, 315 y 444; pp. 9, 42, 43, 10, 204 y 296, respectivamente).

3. La formulacin de una anti-teologa antropocntrica

Quien no sabe decir de m sino que soy ateo, no sabe nada de m. La

cuestin de si Dios existe o no, la contraposicin del tesmo al atesmo,

pertenece a los siglos XVII y XVIII, pero no al XIX. Yo niego a Dios. Esto

quiere decir en mi caso: yo niego la negacin del hombre. En vez de

una posicin ilusoria, fantstica, celestial del hombre, que en la vida

real se convierte necesariamente en negacin del hombre, yo

propugno la posicin sensible, real y, por tanto, necesariamente


17

poltica y social del hombre. La cuestin sobre el ser o no ser de Dios

es en mi caso nicamente la cuestin sobre el ser o no ser del hombre.

SW II, pp. 410s.

Intensamente iluminado por la lectura de la Vida de Jess de Strau, Feuerbach se percata de que

el acercamiento al hombre real y concreto hallaba otro obstculo adems de la filosofa

hegeliana: la teologa y la religin en general. Feuerbach comenzaba a vislumbrar que la

afirmacin del hombre haba estado impedida por la filosofa hegeliana y concomitantemente por

la teologa cristiana. No bastaba, pues, con la crtica hegeliana; haba que emprender una crtica

filosfica de la religin. Esto da lugar a que el pensamiento medular de Feuerbach, como ya se

deja entrever en su obra sobre Pierre Bayle18, sea una expresin filosfica clara del problema

primordial de su tiempo: la incompatibilidad entre la fe religiosa y la razn. Esto, sin embargo, se

alcanza a percibir en todas sus dimensiones en WChr: ella constituye el principio neto de esa

revolucin que necesitaba el pensamiento para inaugurar una nueva poca en la historia de la

crtica religiosa. En efecto, a tan slo diez aos despus de la muerte de Hegel aparece WChr,

que se levanta como la cspide de la crtica materialista de la religin en la primera mitad del

siglo XIX.

La negacin de Dios es un elemento que siempre se mantuvo constante en la crtica

feuerbachiana, pero el asunto va ms all y en esto radica el quid de esta tesis: la crtica

religiosa feuerbachiana presentada principalmente en WChr aunque no exclusivamente

fluye como un arroyo de fuego hacia la fundamentacin antropolgica de una anti-

teologa(Cf. XHAUFFLAIRE, M., p. 11), trmino con el que quiere designarse en este trabajo lo

siguiente: el pensamiento de Feuerbach no slo reviste en definitiva la forma de una crtica

hegeliana en un primer momento, y religiosa posteriormente19, sino que alcanza en sus puntos

ms agudos y definitivos la forma de una autntica anti-teologa, es decir, la forma de un

18

Pierre Bayle. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Menschheit (GW IV). 19

En este trabajo no se ha encontrado la clave para explicar la crtica anti-religiosa feuerbachiana y su

fundamentacin filosfica sin aludir expresamente a la crtica que Feuerbach dirige a la filosofa hegeliana. Pero

quizs esto responda, como se ver, a que efectivamente son inseparables una de la otra.


18

planteamiento terico que muestra la imposibilidad de una teologa o bien la imposibilidad de

que alguna pretensin que surja de una base religiosa o teolgica pueda adquirir un carcter

objetivo. La anti-teologa de Feuerbach no se dirige, pues, solamente contra el cuerpo doctrinal

de una teologa constituida en particular la cristiana ni contra sus principios o supuestos

tericos ya establecidos, sino contra la misma pretensin de hacer teo-loga, y todo esto en aras

de una afirmacin absoluta e incondicionada del ser humano como centro de toda la realidad. Es

en este sentido que se concibe el ncleo del pensamiento feuerbachiano como una anti-teologa

antropocntrica.

CAPTULO 1

LA ALTERNATIVA ANTROPOCNTRICA AL CRISTIANISMO

Si la esencia del hombre es el ser supremo del hombre, [entonces] homo homini Deus est Con esto hemos cumplido nuestra tarea

esencial. Hemos reducido la esencia de Dios extramundana,

sobrenatural y sobrehumana a los componentes de la esencia humana

como sus componentes bsicos. Hemos vuelto en la conclusin al

principio. El hombre es el comienzo [der Anfang] de la religin, el

hombre es el centro [der Mittelpunkt] de la religin, el hombre es el

fin [das Ende] de la religin.

WChr, GW V, pp. 444 y 315; pp. 296 y 204, respectivamente.

Si hay un calificativo que le corresponde con toda propiedad a Feuerbach es el de crtico.

Feuerbach es indiscutiblemente una persona que hace de la crtica no slo su primordial

herramienta analtica y especulativa, sino tambin su actitud ms bsica y vital. Pero el trmino

crtica tiene aqu un sentido peculiar, y, por eso, antes de intentar cualquier desarrollo o

exposicin de la crtica feuerbachiana, es menester dedicar unas cuantas lneas a la comprensin

de este trmino en su significado especfico y en las notas que lo diferencian o lo relacionan con

otros usos, y, de modo particular, con el uso que se le da en la tradicin iniciada por Immanuel

Kant20.

La distincin entre la crtica tpicamente feuerbachiana y la propia kantiana no radica en

una oposicin radical o incompatible; tambin en Kant, adems de designar la tendencia

epistemolgica que investiga las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento

20

No entiendo por tal crtica especifica Kant la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razn en general, en relacin con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues,

de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafsica en general y de sealar tanto las fuentes como la extensin

y lmites de la misma, todo ello a partir de principios (KrV, AXII).

Captulo 1. La alternativa antropocntrica al cristianismo

20

humano, se reconoce a la crtica como un tribunal que ejerce un examen riguroso al cual debe

someterse cualquier realidad21. En este sentido, la crtica desempea una funcin negativa que

consiste bsicamente en advertir los riesgos de usar la razn especulativa ms all de los lmites

de la experiencia funcin que, sin embargo, por su utilidad y fecundidad se torna

inmediatamente positiva (cf. KrV, BXXIV-BXXV). Este sentido negativo de la crtica, que se

opone al dogmatismo, al fatalismo, al fanatismo y la supersticin (cf. KrV, BXXXIV-BXXXV)

es el que, en algn modo, se aproxima al de la crtica de Feuerbach. Sin embargo, la crtica

feuerbachiana, a diferencia de la kantiana, tiene como base el materialismo y el atesmo, frutos

de la joven izquierda hegeliana en la que madur el pensamiento de Feuerbach. Y precisamente

es esta base la que abre un abismo entre la crtica feuerbachiana y aquella kantiana: recurdese

que Kant pretenda adems cortar las races mismas del materialismo, del atesmo [y] de la

incredulidad librepensadora (KrV, B XXXIV).

Pero para ubicar con ms propiedad a la crtica feuerbachiana es necesario hacer tambin

una comparacin con el uso de la crtica en la filosofa de Hegel. Cabe sealar que, despus de

Hegel, la crtica a la religin y a la teologa ya no poda ser como, por ejemplo, la de los

ilustrados; el atesmo en ellos haba tenido manifestaciones bastante dispersas, con un sentido

ms o menos vulgar, y en raras ocasiones haba alcanzado magnitudes intempestivas o se haba

conformado con argumentos contundentes. La nueva crtica, en cambio, deba elevarse sobre la

base de la certeza cientfica. As, hacia el final de su KrHPh, Feuerbach concibe un mtodo con

21

La indiferencia, la duda y, finalmente, la crtica severa son ms bien muestra de un pensamiento riguroso. Nuestra

poca es, de modo especial, la de la crtica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religin y la legislacin pretenden de

ordinario escapar a la misma. La primera a causa de su santidad y la segunda a causa de su majestad. Sin embargo, al

hacerlo, despiertan contra s mismas sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la

razn slo concede a lo que es capaz de resistir un examen pblico y libre (KrV, AXI n k).


21

miras a lograr esta elevacin: un mtodo gentico-crtico22, que, por lo dems, se contrapona al

mtodo meramente crtico tal y como haba llegado a Hegel:

La filosofa tiene en Hegel probablemente un significado crtico, pero no gentico-crtico. La filosofa

gentico-crtica es la que no demuestra ni concibe dogmticamente un objeto dado por la representacin

[durch die Vostellung gegebenen Gegenstand], sino que investiga su origen [seinen Ursprung untersucht]; es la que duda si el objeto es un objeto real o solamente una representacin, un fenmeno

absolutamente psicolgico; es la que diferencia, pues, de la manera ms estricta, entre lo subjetivo y lo

objetivo. La filosofa gentico-crtica principalmente tiene como objeto lo que antes se denominaba causas

secundarias; de hecho, para hacer grfica esta relacin mediante una comparacin, se comporta respecto a la

filosofa absoluta [la filosofa gentico-crtica] como lo hace con respecto a la consideracin teolgica de la naturaleza, que convierte de cometas u otros acontecimientos maravillosos en intervenciones inmediatas

de Dios, la concepcin puramente fsica o filosfico-naturalista, que, por ejemplo, hace derivar de una

inocente picadura de insecto la llaga en la que la teologa ve la obra del Diablo (KrHPh, SW II, pp. 194s; pp.

141s).

Esta comparacin con la filosofa hegeliana quizs impertinente para algunos tiene el mrito

de presentar claramente una doble diferencia: 1) la filosofa hegeliana y la feuerbachiana tienen

claramente diferentes maneras de concebir la tarea crtica, y 2) en la labor que desempeara la

crtica de Feuerbach comienzan a ser ms valoradas que en los tiempos precedentes las

explicaciones de las nuevas ciencias y, en particular, las que arrojaran la psicologa, la historia

y, posteriormente, la fisiologa.

As, la filosofa gentico-crtica de Feuerbach anhelaba una objetividad tan clara como

aquella de las ciencias naturales, y tal anhelo depositaba su fe en el mtodo exigido por este

peculiar acercamiento: El mtodo seguido en este libro por el autor es absolutamente objetivo

[durchaus objektive], como el mtodo de la qumica analtica [die Methode der analytischen

Chemie] (WChr, GW V, p. 6; p. 9). En este sentido, criticar quiere decir para Feuerbach

analizar al modo de la qumica decimonnica, esto es, disolver algo en sus elementos

constitutivos ms bsicos (cf. GREISCH, J., p. 494) para lograr una comprensin gentica del todo

que esos elementos constituyen. As, la crtica que Feuerbach emprender en WChr revestir la

22

La idea de un acercamiento gentico al fenmeno religioso tal y como es efectuado por Feuerbach y, aunque con

diferentes matices, por Nietzsche, se remonta al concepto humeano de historia natural de la religin (cf. GREISCH, J., p. 22).


22

forma de un anlisis de la religin que ir a la zaga de una explicacin cientfica para alcanzar en

definitiva una comprensin de este fenmeno tpicamente humano; en sus propias palabras, la

crtica iniciada en WChr no quiere ser sino una traduccin fiel dice Feuerbach, o dicho

metafricamente, un anlisis emprico o histrico-filosfico [eine empirische- oder historisch-

pilosophische Analyse], una explicacin, en fin, del enigma que representa la religin

cristiana (WChr, GW V, p. 14; p. 12).

1. La crtica feuerbachiana al cristianismo

Hemos al mismo tiempo documentado el dogma en su falsedad [das

Dogma in seiner Unwahrheit] y hemos reducido el misterio

aparentemente sobrenatural y sobreintelectual a una verdad sencilla y

natural para el hombre [das sheinbar bernatrliche und

berverstndige Mysterium auf eine einfache, dem Menschen

natrliche Wahrheit reduziert], a una verdad que no es exclusiva de la

religin cristiana, sino que se encuentra en forma ms o menos

desarrollada en cualquier religin como religin Los misterios ms profundos se encuentran en lo comn, en lo cotidiano [die tiefsten

Geheimnissen liegen in dem Gemeinen, dem Alltglichen].

WChr, GW V, pp. 109 y 452; pp. 69 y 301.

La crtica de Feuerbach al cristianismo se levantaba simultneamente contra un frente ms: la

filosofa hegeliana. La causa de esto es que la distancia que haba entre estos frentes se haba

acortado muchsimo, llegando inclusive a desaparecer totalmente en varios crculos acadmicos

y eclesisticos de la Alemania inmediatamente posterior a la muerte de Hegel, sobre todo en los

campos de la teologa fundamental o dogmtica, de la exgesis bblica y de la recin nacida

filosofa de la religin23. Precisamente no terminaba an la dcada de los treinta cuando ya se

23

Jean Greisch ubica el nacimiento de la filosofa de la religin como disciplina filosfica en la ltima dcada del

siglo XVIII, cuando se inicia la culminacin de la conjuncin de dos rdenes de factores que hizo posible este

nacimiento: uno filosfico y otro extra-filosfico. En el primer orden de factores figura la nueva actitud crtica y no reverencial de la filosofa ante la fe religiosa, que busca una comprensin de este fenmeno a partir de las condiciones aceptables filosficamente hablando en un sentido moderno del trmino, es decir, las condiciones exclusivamente naturales, subjetivas y antropolgicas. Pero la gnesis de la disciplina est igualmente condicionada

por un cierto nmero de factores extra-filosficos: la cada de la antigua visin cosmolgica y de la alianza entre

filosofa y fe que ella volva posible; la experiencia de fragmentacin de la cristiandad occidental en una pluralidad

de confesiones que libran a una guerra sin piedad; la crisis del texto sagrado, tematizado de manera genial en el

Tractatus theologico-politicus de Spinoza; la emergencia de una nueva autoridad epistemolgica: aqulla de la

ciencia no creyente, no filosfica, emprica, prctica y matemtica, que pretenda estar al abrigo de las pequeas

querellas que oponan a filsofos y telogos (GREISCH, J., p. 57).


23

haba desencadenado una polmica en torno al carcter cristiano de la filosofa de Hegel24,

polmica a la que asiste Feuerbach y de la cual surge su ensayo Sobre filosofa y cristianismo25

como clara preparacin a su WChr, obra que encarnara la mayor potencia de su crtica. De esta

suerte, era entendible que cualquier atentado contra el cristianismo implicara un ataque a Hegel,

y viceversa: la situacin acadmica del momento haba llevado al idealismo hegeliano y a la

teologa cristiana a una mutua implicacin.

1.1. Algunos preludios

La crtica de Feuerbach al cristianismo in stricto sensu puede remontarse inclusive una dcada

antes de la aparicin de WChr, hasta sus GTU. Esta obra, que apareci protegida con el

anonimato en 1830 y muy modificada en 1846, ofrece una primera ilustracin de la manera como

Feuerbach haca una crtica a las creencias religiosas en particular las de la inmortalidad del

alma y la resurreccin de los cuerpos interrogando sus presupuestos implcitos (cf. GREISCH,

J., p. 481). En la propia consideracin de Feuerbach, esta obra es el inicio de su obra

estrictamente personal (cf. SW VIII, p. 7). Esta obra rematada por unos epigramas satricos

escritos con una crtica virulenta dirigida a la religiosidad pietista y al racionalismo superficial de

los ilustrados provoc un escndalo tan profundo que ocasion el destierro de Feuerbach del

mundo acadmico26. La crtica de Feuerbach comienza a tomar auge con esta obra, donde l

inventa, a pesar de ser an un hegeliano, su propio estilo de escritura, al mismo tiempo que se

enfrenta con un problema que determinar en gran medida su tratamiento de la cuestin

24

Para ahondar en esta polmica, cf. VILANOVA BOSCH, E., pp. 387-401 y 409s y tambin cf. KNG, H., 1974, pp.

185-199. En la prctica, no pareca estar en duda la calificacin de la filosofa de la religin de Hegel como filosofa cristiana: de hecho, en la mayora de los centros teolgicos cristianos la filosofa especulativa hegeliana

haba alcanzado un predominio bastante patente (Cf. Parte III. Captulo 5: La teologa catlica en los pases

germnicos en VILANOVA BOSCH, E., pp. 445-468). 25

Ueber Philosophie und Christentum in Beziehung auf den der Hegelschen Philosophie gemachten Vorwurf der

Unchristlichkeit [Sobre filosofa y cristianismo en relacin a la acusacin hecha a la filosofa hegeliana de

acristianismo] (SW VII, pp. 41-103). 26

Vase la nota a pie de pgina nmero de este trabajo.


24

religiosa: pone en duda la creencia en la resurreccin de los cuerpos y en la inmortalidad del

alma del sujeto individual27, admitindola solamente para la humanidad:

Despus de tu muerte, pues, quedan otros, queda tu esencia, la humanidad [bleibt brig dein Wesen, die

Menschheit], que no sufre dao ni mengua con tu muerte [unbeschdigt und ungeschmlert durch deinen

Tod] Pero t mismo, como persona determinada, sales algn da por necesidad fuera de la conciencia [auer Bewutsein]

28, y en tu lugar, en tu puesto, viene al mundo de la conciencia una persona reciente y

fresca.

Es singular que los hombres se espanten slo ante el abismo del futuro, pero no ante el abismo del

pasado [vor den Abgrnden der Zukunft, aber nicht vor denen der Vergangenheit], y, preocupados slo por

la nada o el algo despus de la vida, no echan la mirada hacia atrs, a la nada antes de la vida [das Nichts

vor dem Leben] Cmo puedes quejarte, pues, de ser mortal [da du sterblich bist], si no te quejas de que un da fuiste nio, de que un da no exististe en absoluto [einst gar nicht warst]? Cmo puedes temblar ante

la muerte, si ya una vez fuiste lo que algn da sers de nuevo [schon einmal das gewesen bist, was du einst wieder werden wirst]? (GTU, GW I, pp. 327s y 331s; pp. 194 y 198).

Feuerbach esboza al comienzo de esta obra una breve historia de las representaciones del alma

desde la Antigedad griega hasta los tiempos modernos. Lo que prima en la visin del mundo

medieval es la conviccin de que el ser superior es el ser comunitario [Hchstes Sein ist

gemeinschaftliches Sein] (GTU GW I, p. 186; p. 61) y la creencia en el cielo y en el infierno

[Glaube an Himmel und Hlle] como creencia en el pago del bien y del mal, es decir, en la

realidad del bien y en la nulidad del mal [in die Realitt des Guten und die Nichtigkeit des

Bsen], no en la creencia en el individuo y su existencia eterna [nich der Glaube an die

Individuen und ihre ewige Fortdauer] (GTU, GW I, p. 187; p. 62).

Precisamente la idea de la inmortalidad del individuo es un signo distintivo del periodo

moderno (cf. GTU, GW I, pp. 189ss; pp. 64ss). La creencia en la resurreccin de los cuerpos

refleja para Feuerbach el triunfo del individualismo moderno que encuentra su apogeo en el

27

Toda meta es aniquilacin; all donde no hay destruccin, aniquilacin ni sacrificio de la existencia independiente, no hay meta. El espritu es la meta, pero el espritu es la muerte, la destruccin de lo sensible (PM, 90). 28

La peculiar concepcin del trmino conciencia revela la cepa hegeliana del joven escritor de los GTU. Haciendo explcita esta concepcin, Feuerbach escribe: Ausencia de conciencia [Bewutlosigkeit] es el comienzo de los

hombres, la ausencia de conciencia su fin, el centro y el punto central es la conciencia [die Mitte und der Mittelpunkt

ist das Bewutsein]. El hombre entra y as entr todo ser humano en tanto que particular en la humanidad como un todo, como un ser completo, firme, cerrado ya; el centro absoluto de la humanidad es la conciencia [die absolute

Mitte der Menschheit ist das Bewutsein], o, ms bien, la humanidad misma [oder vielmehr es ist die Menschheit

selbst], el todo inseparable en la forma del saber. En la conciencia, reconozco y contemplo el gran misterio del Todo

y de la Unidad (GTU, GW I, p. 331; p. 197).


25

pietismo protestante: en el fervor pietista el individuo planta sobre los escombros del mundo

destruido la bandera del profeta y levanta el estandarte sagrado de la creencia en su inmortalidad

[das heilige Schandsacscherif des Glaubens an seine Unsterblichkeit] y en el ms all

prometido (GTU, GW I, p. 195; p. 70). Pero para Feuerbach, aquellos que construyen el

estpido puente del futuro [die Eselsbrcke der Zukunft] (GTU, GW I, p. 196; p. 70) no se dan

cuenta que Dios existe slo en su esperanza, en su fe, en su representacin [nur in ihrer

Hoffnung, ihrem Glauben, ihrer Vorstellung], slo como un ser subjetivo, imaginado [nur zu ein

subjektives, vorstelltes Sein] (GTU, GW I, p. 195; p. 69). As se esboza ya desde aqu la tesis de

la proyeccin, que estar en el corazn de WChr.

Mucho antes que Dietrich Bonhoeffer, Feuerbach combate al Dios comodn (Lckenbsser-Gott), que no tiene otra utilidad que ofrecer al hombre la seguridad de no gustar de otra eternidad sino de la su propio

Yo (PM 52)29

. En esta concepcin, Dios es reducido al papel de un mesero que sirve al consumidor

ferviente una cerveza muy espumosa (PM, 224). Que sea religioso o no, el individualismo tiene como

consecuencia el poner a Dios en la periferia de una religin en dnde l mismo es el centro.

Cul es este Dios que no tiene otra funcin que la de ser el garante del conatus essendi del

individuo, el santuario inviolable, la santa autoridad, la confirmacin sagrada y la garanta de l mismo y

de su propia existencia individual (PM, 56)30

? La respuesta salta a la vista: este patrn de su propia

individualidad no es nadie ms que el Individuo supremo, la persona absoluta, es decir una imagen

magnificada de l mismo! Es sobre todo a esta representacin de Dios que se aplica la imagen del espejo

antropolgico, es decir la teora de la proyeccin... Tal Dios, dice Feuerbach, no tiene profundidad, no es

sino la superficie que devuelve al hombre su propia imagen, y a la vez el arquetipo y la imagen exacta de la

personalidad humana (PM, 55)31

. Dos superficies reflejantes no dejan de devolverse sus reflejos, en un

juego que puede multiplicarse hasta el infinito: la superficialidad del individuo, que niega la profundidad de

la experiencia de aniquilacin que confiere toda seriedad a la muerte; y la superficialidad de un Dios, que

sirve de garanta a esta negacin de la muerte (GREISCH, J., pp. 483s).

WChr marca el regreso definitivo de Feuerbach a la filosofa sistemtica y pone fin a un largo

periodo casi una dcada de trabajos esencialmente consagrados a la historia de la filosofa.

Pero este regreso, indefectiblemente consagrado a la crtica de la filosofa de la religin, estuvo

anunciado por algunos trabajos preliminares que se aaden a los ya lejanos GTU. Estos trabajos

trataban cuestiones que haban sido tocadas frecuentemente en las anteriores crticas a la filosofa

29

La referencia entre parntesis se refiere a GTU, GW I, p. 200; p. 76. 30

La referencia entre parntesis se refiere a GTU, GW I, p. 209; p. 83. 31

La referencia entre parntesis se refiere a GTU, GW I, pp. 207s; p. 82.


26

de la religin, en particular, la cuestin del milagro32, que Feuerbach trabaja en su obra ber das

Wunder publicada en 1839 (SW I, pp. 1-41). Ciertamente, este tema ya haba sido tocado en su

Pierre Bayle, donde se encuentra la tesis segn la cual el fundamento de la teologa es el

milagro [das Fundament der Theologie ist das Mirakel] (GW IV, p. 45). Feuerbach formula una

teora del milagro basada en el deseo y la necesidad personales del hombre, y con ello anticipa la

hiptesis fundamental sobre la cual se apoyar su interpretacin del cristianismo33: se puede

creer solamente porque se tiene necesidad y porque se desea (cf. GW IV, pp. 45ss). Es esta teora

del milagro que tiene su base en la necesidad y el deseo de satisfacerla es la que proporcionar a

Feuerbach el principio explicativo de la religin en su totalidad: Los milagros del cristianismo

se originan de la misma exigencia [aus demselben Bedrfnis entsprungen], desde la misma

necesidad [aus derselben Notwendigkeit] que los milagros del paganismo [aus welcher die

Wunder des Heidentums] (GW IV, p. 52).

La crtica de Feuerbach al cristianismo presentada en WChr se entronca, al menos en sus

inicios, en la veta abierta por Das Leben Jesu (LJ). Con estudios de filosofa y teologa en

Blaubeuren, Tubinga34, y, siguiendo a Hegel, en Berln, Strau emprenda en la mencionada obra

al tiempo que arruinaba su futuro acadmico y eclesistico una crtica de la fuentes literarias

del cristianismo orientada por la filosofa hegeliana35. Esta crtica arrojaba la triple conclusin

32

No es sino hasta la edad moderna, especialmente en los siglos XVII y XVIII, cuando la cuestin del milagro

deviene estrictamente hablando una discusin filosfica. Previamente la admisin al menos de la posibilidad de los

milagros era prcticamente unnime. Son ms o menos clebres los tratamientos de esta cuestin realizados por

Spinoza en el captulo VI de su Tractatus theologico-politicus y por Hume en la seccin X de su Enquiry concerning

Human Understanding. Kant tambin se ocup de la cuestin de los milagros en su obra Die Religion innerhalb der

Grenzen der blossen Vernunft. 33

Cf. WChr, GW V, pp. 226-240; pp. 145-153: El misterio de la fe El misterio del milagro [das Geheimnis des Glaubens das Geheimnis des Wunders]. 34

En aquel tiempo la personalidad ms notable de la facultad de teologa de la universidad de Tubinga era el gran

historiador de la Iglesia y exgeta Ferdinand Christian Baur (1792-1860), quien introdujo los principios hegelianos a

la labor teolgica, como lo muestran sus trabajos de crtica bblica y sobre los orgenes del cristianismo Simblica y

mitologa o la religin natural de la antigedad (1824-1825), La gnosis cristiana (1835) y La doctrina cristiana de la

Trinidad (1841) (cf. BROSSEDER, J., s. v. Strau en WEGER, K.-H. (Ed.), p. 353; cf. MORA, F., s. v. Baur,

Ferdinand Christian, pp. 325s.) 35

Para ejemplificar esta orientacin hegeliana: Si dice Strau (Leben Jesu, 14) la religin trae a la conciencia el mismo fondo de verdad absoluta de la filosofa, aunque en forma de imagen y no de concepto, el mito puede faltar


27

de que [1)] es preciso distinguir entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe, de que [2)] nada aportan los

relatos bblicos de milagros al esclarecimiento del Jess histrico porque en su conjunto entran en el campo

del mito, y de que [3)] hay que excluir el Evangelio de Juan como fuente para trazar una historia del Jess

histrico (BROSSEDER, J., s. v. Strau en WEGER, K.-H. (Ed.), p. 354).

Ms all de sus alcances metodolgicos y del impulso a la crtica histrica de las Sagradas

Escrituras36, la tesis de la Vida de Jess que culmin la escisin en las tendencias hegelianas y

que caus ms revuelo entre los jvenes de la izquierda fue la de que el mito evanglico37 hallaba

su profundo significado en el misterio cristiano de la encarnacin, en el hombre-Dios que es

Jess. Este misterio, sostena Strauss, no es sino la creencia de la unin entre lo finito

hombre y lo infinito Dios: La verdadera y real existencia del espritu no es Dios en s,

sino el Dios-hombre; no es ni la infinitud sola, ni la sola naturaleza finita, sino el movimiento

que va de uno al otro, movimiento que del lado divino es la revelacin, y del lado humano la

religin (Leben Jesu, 147)38. Ahora bien, esta idea de la unidad entre lo finito y lo infinito

resultaba ser no slo un mito cristiano, sino el mito cristiano, y, siguiendo la inercia de las

enseanzas hegelianas, deba hallar su expresin adecuada en la filosofa.

tan slo por encima o por debajo del punto de vista de la religin, pero es necesario a su propia esencia (citado en

ABBAGNANO, N. (1956), p. 151). 36

Esta cuestin ocupar a la teologa bblica durante todo el siguiente siglo. La aparicin de Das Leben Jesu y la

irrupcin de una gran cantidad de estudios histricos, histrico-culturales e histrico-religiosos impulsaron la

aplicacin del mtodo histrico-crtico a las Escrituras. Los elementos tomados en cuenta para los estudios de los

escritos bblicos se extienden hasta aquellos que tienen que ver con la historia de la constitucin de dichos textos, con

su peculiaridad literaria y con el contorno sociocultural que los vio nacer y que los recibi. En este perodo,

convencionalmente llamado crtico, se dio lugar a puntos de vistas muy divergentes respecto a la inspiracin de la

Biblia: se neg por lo general la inspiracin e infalibilidad de la Biblia, se dio un nfasis casi absoluto a los elementos

humanos, y aun los que aceptaban el elemento divino se cuidaban de sealar la relacin mutua entre lo humano y lo

divino. Durante este perodo se puso como condicin indispensable que el exegeta debe estar absolutamente libre de

predisposicin de dogmas y principios confesionales. Se estableci como principio que la Biblia deba ser

interpretada como cualquier otro libro; los intrpretes se limitaron a cuestiones literarias, histricas y culturales,

menospreciando toda referencia a lo divino. Como resultado, se tuvo una clara conciencia de la necesidad de una

interpretacin histrico-gramatical (cf. CORETH, E. (1972), pp. 18ss). 37

Para su anlisis de los textos evanglicos, Strau parte de unas cuantas ideas bsicas: el mito es una idea metafsica

expresada en forma de relato imaginario o fantstico y, en consecuencia, tiene el aspecto negativo de que no es

historia, pero el positivo de que es una ficcin producida por la orientacin intelectual de una sociedad dada. La

leyenda, en cambio, carece de significado metafsico. Los mitos se encuentran en todas las religiones como sus partes

propias y esenciales. Ahora bien, un mito evanglico es un relato que se refiere a Jess y que se debe considerar no

como expresin de un hecho sino de una idea de sus partidarios. Las dos fuentes de los mitos evanglicos son 1) la

espera del Mesas, esperanza que caracterizaba al pueblo hebreo antes de Jess e independientemente de l; y, en

virtud de esta esperanza, 2) la impresin particular producida por Jess en sus compatriotas (cf. ABBAGNANO, N.

(1956), p. 151). 38

Citado en Ibid. p. 152.


28

Por eso, Jess no puede ser sino uno de aquellos individuos csmicos en los cuales se realiza, segn Hegel,

la idea sustancial de la historia. l es aquel en el cual la conciencia de la unidad de lo divino y de lo

humano surge enrgicamente por vez primera, y en este sentido es nico e inigualable en la historia del

mundo, lo cual no obsta para que la conciencia religiosa, conquistada y promulgada por l por vez primera,

pueda recibir ulteriores purificaciones y ampliaciones que fueron el resultado del desarrollo progresivo del

espritu humano (Leben Jesu, 149)39

.

De modo semejante, en Feuerbach se tiene la impresin de que no hay sino un solo dogma

fundamental: el de la encarnacin; para Feuerbach ste es el dogma central en torno al cual giran

todos los otros dogmas de la fe cristiana, y esta centralidad de la Menschwerdung es la que

justifica, como se ver un poco ms adelante, que toda la crtica de Feuerbach parta de una

lectura de la teologa y de la religin en general radicalmente antropocntrica y que quede

anclada en torno de un solo pensamiento: Dios es un potentsimo reflejo del ser humano,

proyectado por el propio hombre y con ningn otro contenido ontolgico que aquel que el ser

humano mismo le otorga. Si este misterio fundamental tiene una significacin puramente

antropolgica, hay mucho que apostar de que esto debe valer igualmente para los otros

(GREISCH, J., p. 504).

1.2. El cristianismo, un sueo de la conciencia despierta

No obstante sus pretensiones sistemticas, WChr es rotundamente una obra combativa. El modo

como estn escritos los dos primeros prefacios incita a considerarlos como verdaderos

manifiestos, en los cuales Feuerbach explicita los presupuestos filosficos y las finalidades de su

tentativa por sentar las bases para un acercamiento crtico de la religin positiva y, en particular,

de la revelacin cristiana (cf. GREISCH, J., p. 492). La crtica de Feuerbach se dirige en trminos

generales al corazn mismo del cristianismo, a su esencia como lo indica el mismo ttulo de

WChr, en particular, a la cuestin de la existencia real de Dios (cf. WChr, GW V, pp. 334-346;

pp. 219-225). Pero el objeto formal del programa feuerbachiano es bastante ms especfico: ste

39

Citado en Ibid.


29

est conformado por los contenidos del cristianismo, de la teologa, de la filosofa de la religin y

de la religin en general, pero no tomados como ideas o realidades, sino considerados como

imgenes40 producidas por una patologa psquica, es decir, como proyecciones que, como se

ver, no son sino auto-reflejos o auto-reflexiones del propio ser humano41. No obstante como

se observa al final del prlogo a la primera edicin de WChr, por ms que el contendido de

esta obra sea patolgico o fisiolgico, sin embargo, su objeto es a la vez teraputico y prctico

(GW V, p. 8; p. 11).

WChr queda estructurada en dos grandes partes: La esencia verdadera, es decir,

antropolgica de la religin y La esencia falsa, o sea, teolgica de la religin. Mediante la

primera parte, Feuerbach quiere aportar la prueba positiva de que, correctamente entendida, la

religin no contiene otra verdad ni otro misterio que los misterios puramente humanos; a travs

de la segunda, fundamentalmente negativa, pretende mostrar que una religin que pretende

hablar en nombre de una trascendencia sobrehumana se encierra en contradicciones indisolubles.

Mediante esta aparentemente simple arquitectura42 en que se distribuyen veintiocho captulos,

Feuerbach, pgina a pgina, niega a la religin todo elemento de trascendencia y, con toda

40

En toda la obra de Feuerbach acta el presupuesto hegeliano de que la conciencia religiosa, a diferencia de la

conciencia filosfica, tiene una necesidad vital de imgenes. Pero tambin acta una conviccin propia de la

izquierda hegeliana: pretender transformar estas imgenes o representaciones en conceptos es quitarle a la religin su

substancia misma: Quien le quita a la religin la imagen, le quita su materia [Sache] y tiene solamente en sus manos

un caput mortuum. La imagen es, en cuanto imagen, una cosa [das Bild ist als Bild Sache] (WChr, GW V, p. 6; p. 9). 41

Este acercamiento a la religin comenzar a ser un denominador comn en la mayora de los crticos de la religin

posteriores: se trata de comprender al homo religiosus y sus deseos abordando el fenmeno religioso a travs de una

ptica exclusivamente antropolgica. 42

Arquitectura simple, aparentemente, pero sumamente eficaz: la conformacin de todo el edificio de WChr por tan

solo dos partes revela la naturaleza simultneamente afirmativa y negativa de la obra: Nuestra relacin con la

religin es en consecuencia no solamente negativa, sino crtica [ist daher kein nur negatives, sondern ein kritisches];

separamos lo verdadero de lo falso, aunque por cierto la verdad separada de lo que es falso, siempre es un verdad

nueva y esencialmente diferente de la verdad vieja (WChr GW V, p. 444; p. 295). WChr es una obra constructiva y destructiva a la vez: constructiva y positiva porque indaga cul es la esencia verdadera del cristianismo, y negativa

y destructiva porque el descubrimiento de la autntica esencia conlleva a denunciar la esencia falsa o aparente que el

cristianismo antes haba presentado. La primera parte, La esencia verdadera, es decir, antropolgica de la religin,

se encarga del primer rasgo, y la segunda parte, La esencia falsa, o sea, teolgica de la religin, responde al

segundo aspecto. La crtica y disolucin del cristianismo articulan las dos partes que slo formalmente estn

diferenciadas: en la primera Feuerbach critica a la religin revelando el desarrollo de su esencia verdadera; en la

segunda, disuelve a la religin mostrando las contradicciones que conforman la esencia falsa de la religin y las

polmicas que desencadena (cf. FABRO, C., pp. 55s).


30

contundencia, la reduce a un hecho meramente humano y restringido a la inmanencia de este

mundo. La religin, por lo tanto, consiste en el relacionarse del hombre con su esencia misma

y en esto consiste la verdadera esencia de la religin, su esencia antropolgica, pero no con su

esencia en tanto suya propia, sino como algo distinto, separado, diferente de l, e incluso

opuesto, cosa que slo sucede en los sueos y en esto ha consistido la falsa esencia de la

religin, la esencia teolgica:

El nimo [humano] es de una naturaleza soadora [das Gemt ist trumerischer Natur]; por eso no sabe otra

cosa ms dichosa, ms profunda que el sueo. Pero qu es el sueo [der Traum]? Es la inversin de la

conciencia despierta [die Umkehrung des wachen Bewutsein]. En el sueo, considero mis

autodeterminaciones como si fueran determinaciones de afuera, los movimientos del nimo como si fueran

acontecimientos, mis representaciones y sensaciones como si fueran seres fuera de m, y sufro lo que hago.

El sueo quiebra los rayos de luz dbilmente, de ah su encanto indescriptible. Es el mismo yo, el mismo ser

en el sueo y en la vigilia [es ist dasselbe Ich, dasselbe Wesen im Traume wie im Wachen]; la diferencia

slo es que en la vigilia, el yo es afectado por s mismo [das Ich sich selbst affiziert], mientras que en el

sueo es afectado como si lo fuera por otro [als wie von einem andern affiziert wird]. Yo me concibo a m mismo: es una frase asentimental y racional; yo he sido concebido por Dios y slo me considero como concebido por Dios: es sentimental, es religioso. El nimo es el sueo a ojos abiertos; la religin es el sueo de la conciencia despierta [die Religion der Traum des wachen Bewutsein]; el sueo es la llave de

los misterios de la religin (WChr, GW V, pp. 248s; pp. 161s).

En el anlisis desarrollado en WChr, la religin es un sueo de la conciencia despierta. Pero hay

que considerar que en ms de una vez los sueos se vuelven pesadillas: ellos tambin reflejan los

miedos y los terrores ms profundos del alma humana. En esta lnea, el acercamiento de

Feuerbach al fenmeno religioso se asemeja al de Tito Lucrecio Caro, quien mediante la

exposicin de la doctrina atomista y epicrea suavizada por la miel de las musas (Lucrecio,

I, 938) en su obra De rerum natura Lucrecio explica el origen de la creencia en los dioses:

Y es que, efectivamente, los mortales de antao, hasta en la vigilia vean dioses de hermosura egregia, que,

durante el sueo, adquiran proporciones sobrenaturales. A estas apariciones ellos les atribuan vida en

consideracin a que parecan mover los miembros y emitir altaneras voces que iban parejas con su preclara

belleza y amplio poder. Asimismo les atribuan vida eterna porque su hermosura era siempre nueva sin

mutacin de la forma, y, sobre todo, porque no conceban que seres dotados de semejante vigor pudieran ser

domeados por fuerza alguna. Por otra parte, pensaban que esos seres estaban ms all de toda fortuna, pues

el temor de la muerte no vejaba a ninguno de ellos y, adems, porque en sueos, los vean efectuar mil

acciones maravillosas sin que el cansancio hiciera mella en su cuerpo (Lucrecio, V, 1169-1182).


31

Feuerbach reanuda la hiptesis de Epicuro y Lucrecio de que el miedo y el temor son los resortes

fundamentales de la religin43 (cf. WChr, GW V, pp. 60, 242 y 318; pp. 35, 156 y 208), pero

tambin la hiptesis ms bsica y radical de que el sueo tiene un papel determinante en la

gnesis de la religin. En efecto, segn Lucrecio, el sueo que dio origen a la creencia en los

dioses fue tan potente que tuvo un influjo directo an en la vigilia, en la conciencia despierta:

Hasta en la vigilia vean dioses de hermosura egregia, que, durante el sueo, adquiran

proporciones sobrenaturales. En todo caso, el sueo de la conciencia despierta, aplicado a la

religin, no sino una figura que se asimila a la de la imagen que un espejo devuelve al propio

hombre,

la religin es la reflexin [die Reflexion], es el espejamiento del ser humano en s mismo [die Spiegelung des

menschlichen Wesens in sich selbst] Dios es el espejo del hombre [Gott ist der Spiegel des Menschen]. Lo que para el hombre tiene valor esencial [wesentlichen Wert], lo que para l es lo perfecto [das

Vollkommene], lo exacto [Treffliche], en lo que l verdaderamente tiene placer [wahres Gefallen hat], esto

slo es para l Dios [das allein ist ihm Gott] (WChr, GW V, pp. 127s; p. 79).

En definitiva la religin es la proyeccin de la esencia del hombre: El ser absoluto, el Dios del

hombre, es su propio ser [das absolute Wesen, der Gott des Menschen ist sein eignes Wesen]. El

poder que ejerce el objeto sobre l, es por tanto, el poder de su propia esencia (die Macht des

Gegenstandes ber ihn ist daher die Macht seines eignen Wesens) (WChr, GW V, p. 35; p. 17).

43

Lucrecio entiende la creencia en los dioses como un terror innato en los hombres, infatigable constructor de

santuarios para los dioses en todo el orbe e impulsor de la celebracin de los das festivos (Lucrecio, V, 1165ss). El

temor a los dioses es causado por la ignorancia de los fenmenos del mundo: Y si los mortales se humillan y postran en la tierra impresionados por el temor de los dioses, es que la ignorancia de las causas obliga a someter las

cosas al imperio divino y a acordarle a los dioses el gobierno del mundo (Lucrecio, VI, 52-55). Lucrecio celebra a

Epicuro como un libertador del miedo a los dioses que la supersticin religiosa ha desencadenado: Mientras la vida

humana yaca en tierra, msera en apariencia, oprimida bajo el peso de la religin un hombre de Grecia, por primera vez entre los mortales, os levantar sus ojos ante ella y hacerle frente (Lucrecio, I, 62s y 66s). Este peso de

la religin es causa de la infelicidad humana: Y explicar todo eso, porque muchos vuelven a caer otra vez en las antiguas religiones y se entregan a crueles amos, que consideran omnipotentes los infelices, ignorantes de lo que

puede y no puede ser (Lucrecio, V, 82-89; VI, 62-67). Consecuentemente, los hombres, segn Lucrecio, slo podrn

liberarse de tales temores conociendo el principio que explica a la naturaleza desde nuestro punto de vista, un principio sustenta toda la urdimbre: que ninguna cosa se engendra jams de la nada por accin divina (Lucrecio, I,

149s) y sabiendo que la divinidad no puede intervenir en el curso ni en los acontecimientos del mundo (cf. Lucrecio, V, 146-234).


32

El objeto de la fe del hombre es su propia esencia. No es Dios el que crea al hombre, sino el

hombre quien crea a Dios: he aqu la clave para entender todo el cristianismo!

1.3. La disolucin del cristianismo

Feuerbach, en todas y cada una de las pginas de WChr aplica este pensamiento afanosa y

reiteradamente uno a uno a los dogmas y misterios fundamentales del cristianismo. La

aplicacin de este pensamiento a cada uno de los misterios cristianos se mantiene siempre

contundente ayudada en la escritura por el recurrente giro no es otra cosa que (ist nichts

Anderes als) y con un indefectible respeto a la uniformidad y a la coherencia. Por eso resulta

ms o menos predecible en muchas ocasiones qu resulta de dicha aplicacin, como se ver a

continuacin.

Por una parte, en qu consiste el misterio de la encarnacin de Dios44, ese misterio que

para el mismo Feuerbach es el ms grande (cf. WChr, GW V, p. 221; p. 141)? En la misma lnea

de Strau, el misterio de la encarnacin de Dios es disuelto por Feuerbach45. Adems de

descubrir su carcter mtico y las causas histricas por las que ese relato mtico fue formulado en

la conciencia de los primeros cristianos46, Feuerbach avanza ms en WChr y desenmascara la

causa psicolgica de este misterio que nicamente funciona como tal en el mbito teolgico

cristiano:

La conciencia del amor divino [Bewutsein der gttlichen Liebe] o lo que es lo mismo, la contemplacin de

Dios como una misma esencia humana [Anschauung Gottes als eines selbst menschlichen Wesens], es el

misterio de la encarnacin [das Geheimnis der Inkarnation], del Dios que se ha hecho carne, o que se ha

convertido en hombre. La encarnacin no es otra cosa sino la aparicin perceptible y efectiva [die

tatschliche, sinnliche Erscheinung] de la naturaleza humana de Dios Dios no se ha hecho hombre a causa de s mismo; es la angustia [die Not], la necesidad [das Bedrfnis] del hombre una necesidad que por lo dems hoy todava reside en un alma religiosa la causa de la encarnacin. Dios se ha hecho hombre

44

Cf. WChr, GW V, pp. 101-116; pp. 65-73; cf. FABRO, C., pp. 71-82. 45

Feuerbach haba dado cuenta ya desde su KrHPh de la imposibilidad filosfica de la encarnacin: La aparicin de

la divinidad, en un tiempo y en una forma determinados, implica ya en s la supresin del tiempo y del espacio La Encarnacin y la historia son absolutamente incompatibles entre s [Incarnation und Historie sind absolut

unvertrglich mit einander]. Cuando la misma divinidad entra en la historia, la historia cesa (SW I, p. 163; p. 106). 46

Vase la nota a pie de pgina


33

por misericordia [aus Barmherzigkeit], luego ya en s mismo era un Dios humano antes de que se convirtiera

en un hombre real; porque afect a su corazn [zu Herzen] la necesidad humana [das menschliche

Bedrfnis], la miseria humana [das menschliche Elend]. La encarnacin era una lgrima de la misericordia

divina [eine Trne des gttlichen Mitleids], luego es solamente la manifestacin de un ser humanamente

sensible [nur eine Erscheinung eines menschlich fhlenden] y por eso esencialmente humano [wesentlich

menschlichen] (WChr, GW V, pp. 101s; p. 65).

Esto y no otra cosa es el misterio de la encarnacin, el misterio cristolgico, que ocupara casi

exclusivamente la mente de los telogos cristianos de los primeros cinco siglos47: La

encarnacin no tiene otro objeto ni otro significado u otro fin que dar la certeza indudable del

amor de Dios hacia el hombre (WChr, GW V, p. 114; p. 72), pero, como slo en el amor divino

se objetiva y se afirma el amor humano (cf. WChr, GW V, p. 113; p. 71), la encarnacin, que es el

misterio del amor de Dios al hombre, no es otra cosa que el misterio del amor del hombre a s

mismo!

Por otra parte, con respecto al misterio de la Trinidad48, al misterio fundamental del

cristianismo49, dnde encuentra su fuente esa idea a primera vista original y exclusiva del

cristianismo? A qu se debi la concepcin de un Dios uno y trino simultneamente? Responde

Feuerbach: Slo la vida en comunidad es una vida verdadera, divina y satisfecha en s misma,

Dios es un ; esta simple idea, esta verdad para el hombre tan natural e innata en l

es el secreto del misterio sobrenatural de la Trinidad (WChr, GW V, pp. 136s; p. 83). El misterio

de la Trinidad es el misterio de la vida social: Las relaciones de la humanidad no estn

excluidas de Dios [die Verhltnisse der Menschlichkeit sind von Gott nicht ausgeschlossen]; lo

humano no es ajeno a Dios, no le es desconocido (WChr, GW V, p. 113; p. 71); en la Trinidad

divina se refleja la comunidad humana, la unidad perfecta del yo-t, donde la misma unidad

47

Cf. RAHNER, K. & H. VORGRIMLER, s. v. Unin hiposttica Es por todos conocido que la controversia cristolgica es en realidad la clave para entender la historia del cristianismo antiguo. Para un desarrollo histrico de la

cristologa antigua cf. PREZ FERNNDEZ, M., II. Jess de Galilea; FERNNDEZ UBIA, J., V. El cristianismo greco-romano; ESCRIBANO PAO, M. V., VIII. El cristianismo marginado. Heterodoxos, cismticos y herejes del siglo IV y SOTOMAYOR, M., Controversias doctrinales en los siglos V y VI, en SOTOMAYOR, M. & J. FERNNDEZ UBIA (coords.). 48

Cf. WChr, GW V, pp. 130-149; pp. 81-86; cf. FABRO, C., p. 83-90. 49

Cf. RAHNER, K. & H. VORGRIMLER, s. v. Trinidad.


34

perfecta es el espritu50, comunidad que resulta de una necesidad del corazn humano. Por eso, la

Trinidad es en realidad el amor que se pone delante del corazn humano, el amor que se ama a

s mismo!

Qu es el misterio de la pasin, del Dios doliente (cf. WChr, GW V, pp. 117-130; pp. 75-

80)? Es el misterio de la divinidad del sufrimiento51; qu es el misterio del Logos, de la Palabra

divina (cf. WChr, GW V, pp. 149-161; pp. 91-97)? No es otra cosa que el misterio de la palabra

humana, que tiene una fuerza radiante, conciliadora, beatificadora y libertadora [erlsende,

vershnende, beglckende Kraft] (WChr, GW V, p. 160; p. 96) 52; qu es el misterio de la

resurreccin de Cristo (cf. WChr, GW V, pp. 240ss; pp. 155s)? No es otra cosa que el deseo

satisfecho de los hombres hacia una certeza inmediata de su inmortalidad personal despus de la

muerte, la inmortalidad personal como un hecho sensible y no dudoso [die persnliche

Unsterblichkeit als eine sinnliche, unbezweifelbare Tatsache] (WChr, GW V, p. 241; p. 156)53;

50

Cf. WChr, GW V, pp. 132-137; p. 82s. De un Dios que existe en una soledad est excluida la necesidad de la dualidad, del amor, de la comunidad, de la conciencia propia real y prefecta, del otro yo. Esta necesidad es entonces

satisfecha por la religin que coloca en la soledad tranquila del ser divino, otro segundo ser diferente de Dios segn la

personalidad, pero idntico segn la esencia; Dios hijo, diferente de Dios padre. Dios padre es el yo; Dios hijo el t.

El yo es la inteligencia, el t el amor, pero el amor unido a la inteligencia y la inteligencia unida al amor forman el

espritu, forman al hombre entero (WChr, GW V, p. 136; p. 83). 51

La religin cristiana es tan poco sobrehumana, que hasta santifica la debilidad humana [die menschliche

Schwachheit heiligt] El sufrimiento es el mandato supremo del cristianismo y la historia misma del cristianismo es la historia de los sufrimi

Feuerbach, Tesis Paulo Sergio Mendoza

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