EL FENMENO RELIGIOSO COMO EXPERIENCIA Y DESDE LAS CIENCIAS (Prof. Nelson R. Huaiquimil .) I).- ALCANCE Y DELIMITACIN EN EL ESTUDIO DE LO RELIGIOSO 1.- Pluralidad de perspectivas en el estudio de lo religioso Cmo se estudia el fenmeno religioso? Lo religioso en cuanto tal, puede ser estudiado desde diversos mbitos, todo lo cual constituye y va dando lugar a las Ciencias de la Religin, pero tambin nos abre a la importancia que tiene lo religioso como fenmeno de estudio ms all de una experiencia personal, en este sentido el alcance y al mismo tiempo la delimitacin del tema se puede especificar de la siguiente manera1. a) De manera Analtica, positiva en cuanto a: - Realidad Histrica (Historia de las Religiones): Consiste en el estudio de lo religioso y de sus manifestaciones externas tal como aparece en el curso prehistrico e histrico enmarcado en su contexto sociocultural, pues as lo expresa, se revela, se manifiesta cada religin (ritos, arte, smbolo, etc.). Suelen ser consideradas ciencias auxiliares la Etnologa de las religiones (es la investigacin de lo religioso y de sus huellas en los pueblos sin escritura) y la Geografa de las religiones (estudia el influjo del entorno ecolgico, del paisaje y de esto sobre aquellos: plantas y animales sagrados, emplazamiento de los templos y cementerios, nombre religioso de los lugares, la regulacin de los alimentos por motivos religiosos, la distribucin del trabajo, etc.) - Realidad Social (Sociologa de la Religin): En cuanto estudia la relacin e influjo de los fenmenos religiosos en la sociedad y de stos en lo religioso, tanto hacia dentro (al interior de la sociedad o comunidad religiosa) y hacia fuera (repercusin de lo religioso en lo civil, lo cultural, lo poltico, lo educativo, etc.). - Realidad Psicolgica (Psicologa de la Religin): Es el estudio metodolgico del influjo de lo religioso en el individuo (en su psiquismo, por ejemplo), de las experiencias religiosas con tcnicas psicolgicas, y a su vez, de lo psquico en lo religioso de cada individuo y de lo colectivo en sus diversas modalidades, tanto en lo ordinario como en lo extraordinario (xtasis, trances, lo parapsicolgico, etc.) b) De manera sinttica, global y transparente -Fenomenologa de la Religin: En cuanto estudia lo religioso como un fenmeno, es decir, como una exteriorizacin e irradiacin de algo interior, que conecta con l o lo Otro, lo divino y estudia las manifestaciones genricas en su conjunto desde los datos aportados por el resto de las disciplinas. c) De manera sistemtica, normativa - Filosofa de la Religin: No netamente al modo de las ciencias positivas, pues trata de precisar las razones de ser de lo religioso, su validez y justificacin, que lo hace a la luz de la razn o reflexin racional, donde algunos pensadores elaboran su pensamiento y reflexin desde: 1) El estudio del lenguaje religioso como presupuesto de la descripcin y crtica de los conceptos religiosos; 2) Al estudio del influjo ejercido por los sistemas, escuelas y pensadores filosficos sobre lo religioso (especialmente en lo doctrinal y su evolucin histrica); 3) Desde la Teologa natural, Teodicea, metafsica trascendental, o prembulo racional de doctrinas conocidas tambin por la fe (demostracin racional de la existencia de Dios, de sus atributos, etc.); otros lo hacen desde el estudio de la respuesta dada por la religin y las1

Esta primera parte de la presentacin est tomada de M GUERRA G., Historia de las Religiones, BAC, Madrid, 1999, pp. 44 46.

1

religiones a los grandes interrogantes del hombre a saber: el concepto de lo divino, el origen de lo religioso y de sus concreciones, el destino del hombre o el ms all de la muerte, etc. - Teologa de la Religin: Es el estudio a partir de la razn iluminada por la fe, y en nuestro caso, a la luz de la Tradicin y el Magisterio, estudia el sentido de lo religioso a partir de una reflexin desde la fe. 2.2.- Acercamiento a los principios y tendencias que estudian lo religioso. El mbito de las Ciencias de la Religin es muy amplio y complejo, pero al mismo tiempo complementario por lo que nuestro estudio ser fundamentalmente fenomenolgico e histrico, pero mirado desde una perspectiva unificadora y complementaria con las otras miradas hacia lo religioso, puesto que Ciencias de la Religin comprende un conocimiento multiforme con ramificaciones que se entrecruzan sin que ninguna ciencia especfica pueda arrogarse la supremaca2 de lo religioso en cuanto tal, desde all podemos encontrar principios y corrientes en la reflexin de lo religioso. Respecto a las ciencias de la religin propiamente tal, entre los principios y corrientes se destacan3. a) Presupuestos y Principios. - Principio Racionalista: Se refiere a la mutua influencia que hay entre filosofa y religin, conservando su particularidad propia, pero que sin embargo, se complementan en cuanto tienen ambas su origen en el entendimiento humano con todo lo que lleva consigo, pues el mismo sujeto racional, es el hombre, autor del pensamiento filosfico y de la actitud religiosa. - Principio Positivista: Es el aplicado al hecho religioso por los seguidores de A. Comte, pues a partir del principio comtiano, la religin pertenece al primer estado de la humanidad, que atribuye la causa ltima de cuanto acontece a agentes sobrenaturales y mticos. - Principio Evolucionista: Este principio es la clave de interpretacin de aquellos que conciben la religin como un fenmeno meramente evolutivo sometido a las leyes de todo crecimiento. - Principio comparativista: Consiste en el estudio comparado de las religiones, es decir, de las semejanzas existentes entre las diferentes producciones culturales, donde se sitan las instituciones y creencias. b) Corrientes y tendencias actuales: Principales representantes No es fcil poder unificar las diversas tendencias de los estudiosos de la religin, pues todos ellos poseen una base cientfica y una postulacin legtima, pero a la vez cuenta con la limitante obvia de no abarcar todo el espectro religioso. Por lo mismo se pueden considerar las siguientes grandes tendencias4. -Tendencia fenomenolgica: Es aquella que intenta captar el elemento especfico de la religin, empleando el mtodo fenomenolgico en su estudio y realizando una explicacin hermenutica de las diversas manifestaciones religiosas registradas en la historia, es decir, estudia la realidad religiosa fenomenolgicamente (como un fenmeno). Entre los principales representantes encontramos a: Joachim Wach (1898-1955); Gerard van der Leeuw (1890-1950); y Rudolph Otto (1869-1937). - Tendencia estructurolgica: Los representantes de esta tendencia sobrevuelan el dato histrico y hacen hincapi en los elementos que integran el hecho religioso con vistas a determinar cul de ellos es susceptible de saber cientfico, manifestando que el hecho religioso es una estructura que se mantiene idntica en el devenir histrico, social y cultural, siendo caracterstico de la religin la repeticin o reproduccin como elemento esencial, de tal manera que el hombre religioso vive en una constante actualizacin de lo primigenio, es decir, de aquello que sucedi in illo tempore (en el principio del tiempo). Entre los principales representantes se encuentran: Mircea Eliade; G. Dumzil.2 3 4

Cf. J. de Sahn L., Fenomenologa y Filosofa de la Religin, BAC., Madrid, 1999, pp. 17 20. Cf. Ib., pp. 22 35. Cf. Ibidem.

2

- Tendencia historiolgica: Como su nombre lo indica centra el estudio de la religin en su aspecto histrico, ocupndose de la gnesis, desarrollo y etapas de la religin. Uno de sus principales exponentes es W. Schmidt. - Tendencia sociolgica: Estn inspirados en el pensamiento de A. Comte, centran su reflexin y atencin en los aspectos sociales de lo religioso, como nico campo de conocimiento cientfico en cuanto es experimentable y no meramente especulativo. Entre los principales representantes encontramos a: E. Durkheim (1858 1917); M. Gauss (1872-1950); J. Ries. Como conclusin de lo dicho precedentemente, podemos sealar que las diversas tendencias expresan que no existe una total uniformidad en el estudio de lo religioso, y que desde la perspectiva de cada una de las ciencias se aportan elementos importantes aunque no acabados en el estudio de lo religioso y sus manifestaciones externas e internas en el sujeto personal y social. c) Clasificacin de las principales Ciencias de la Religin 1.- Historia de las religiones 2.- Sociologa de la religin 3.- Psicologa de la religin 4.- Fenomenologa y Filosofa de la religin II).- EL FENMENO RELIGIOSO EN CUANTO TAL 1.- FORMAS AFINES A LA RELIGIN a).- Magia: Se entiende el conjunto de prcticas por las que se intenta conseguir bienes y favores inalcanzables por medios ordinarios. El mago pretende apropiarse de unos poderes superiores valindose de su habilidad especial para manipular las fuerzas de la naturaleza5. b).- Hechicera: Es apropiacin de poderes naturales ocultos con fines malficos mediante una habilidad extraordinaria en quien la ejerce. Se asemeja a otras prcticas como el chamanismo, la brujera y curanderos primitivos a juicio de algunos estudiosos6. Sin embargo, la experiencia nos demuestra que el chamanismo es en cierta medida similar a los agentes religiosos de pueblos originarios, pero en el caso de la religin mapuche la o el machi no es para nosotros un chamn. c).- Supersticin: Se asemeja en parte a la actitud religiosa, y atribuye poderes extraordinarios a ciertos ritos sin relacin con la divinidad. Se vale de ciertos objetos especiales como amuletos, y practica ritos bien singulares donde se destacan el culto indebido, oraciones milagreras, adivinacin del futuro (cartomancia, quiromancia), hechizo profilctico (uso de amuletos y talismanes), maleficios (mal de ojo), etc. A travs de los cuales cree vencer el temor producido por fuerzas amenazantes e incontrolables7. Estas formas afines a la religin la podemos especificar mucho mejor a travs de la siguiente clasificacin que se ha dado en el estudio de la manifestacin de lo religioso: I.- EL ANIMISMO Datos estadsticos: Al margen de los tres millones de jinistas, los animistas ascienden a ms de 100 millones, la mayora en frica. Definicin: Consiste en la creencia segn la cual estn dotados de alma (lat. animus, anima) no slo los hombres, sino tambin los animales, los vegetales y hasta objetos inanimados. Esta presencia del alma corresponde a cada cosa o ser por s mismo al margen de la reencarnacin de las almas. R. Marett, nacido5 6

Cf. De Sahn J., Fenomenologa y Filosofa de la Religin, Madrid 1999, pp. 140-141. Ibdem. 7 Ibdem.

3

en 1866, invent otro tecnicismo: animatismo, para distinguir la creencia que considera lo inanimado, en cuanto sagrado, como dotado de vida y voluntad (animatismo) de la creencia en almas individuales vivificadoras de cada uno de los objetos y seres (animismo). Taylor propuso el animismo como el primer estadio de la evolucin religiosa de la humanidad. El animismo es compatible con la creencia en un dios, pero de una divinidad lejana, que no influye ni en la vida de los individuos, ni en la historia de los pueblos. Esa lejana e inactividad divina queda suplida por los espritus, sobre todo de los antepasados, as como por el trato frecuente con ellos para pedirles ayuda, consejo, favores, etc., y para protegerse de su poder malfico. II.- EL CHAMANISMO El conjunto de doctrinas, ritos, prcticas, poderes, etc., de los chamanes. La palabra chamn se compone de dos elementos que significan esfuerzo agotador y exaltacin orgistica. De hecho designa a la persona, generalmente varn, que, tras experimentar una llamada religiosa y pasar un perodo de iniciacin o aprendizaje profesional, es dotado de una serie de poderes especiales y capaz de una serie de actividades (cada en trance exttico, viajes astrales en los que su alma se pone en contacto con los espritus benficos o malficos, dominio del fuego, etc.). El chamanismo es una forma derivada y degradada de lo religioso porque prescinde de lo propiamente divino, recurre a los espritus e instrumentaliza sus poderes sobrehumanos para bien o para mal del grupo tribal, etc. Su fenomenologa puede explicarse por determinadas circunstancias histricoculturales, por la predisposicin psicosomtica, temperamental, de algunos individuos para el arrebato, el trance, etc., y por ciertos agentes externos (drogas, danzas, etctera) sin olvidar un clima colectivo dominado por la credulidad. Tngase en cuenta que la mayora de los fenmenos chamnicos se operan en el interior de las personas, a veces con repercusin externa en forma de trance llamado precisamente chamnico, es decir, exttico-dinmico-mental, o sea, cuando la persona en trance no se mueve, est quieta, pero, con su mente, se desplaza a otros lugares, tambin por los espacios siderales, en estado tan alterado de su conciencia que cree sin duda ni vacilacin que es verdad lo pensado. La funcin bsica de los chamanes consiste en la mediacin entre los espritus y los hombres de su grupo, junto con su relacin bienhechora sobre las enfermedades y la adivinacin. III.- EL FETICHISMO Es la creencia mgico-religiosa en los poderes sobrehumanos de objetos naturales o artificiales, es decir, de los fetiches, con sus ritos y prcticas. Fetiche se deriva del portugus feitico (latn: facticium = hecho artificial). Los portugueses, al ponerse en contacto con varias tribus africanas durante su poca descubridora y colonizadora, llamaron as a objetos elaborados o modificados manualmente (dientes, amuletos, plumas, cuerdas, bastones, estatuillas, montones de arcilla agujereada, etc.), a los cuales se dirigan los indgenas en sus oraciones. El fetiche no es propiamente venerado, sino instrumentalizado para utilizar el poder/fuerza concentrado en el mismo por medio de un rito o de alguna sustancia especial. Des Brosses, autor del primer estudio serio sobre el fetichismo, lo considera uno de los primeros estadios o formas en la evolucin religiosa de la humanidad; A. Comte, el primero de la primera etapa: la teolgica o mtica; J. Lubbock (ao 1870), el segundo (tras el atesmo). Pero el mejor conocimiento actual de los pueblos sin escritura, sean africanos o no, ha llegado a la conclusin firme segn la cual el fetichismo carece de consistencia por s mismo y en todas partes ha constituido y constituye un elemento no principal, sino accesorio de la religin. Sus modalidades 1. Una forma religiosa tradicional en frica. Es el descrito, erigido por todos en punto de referencia del fetichismo. 2. El brujeril. Los fetiches usados en la brujera y lo relacionado con ellos (ritos, etc.). La eficacia que, a veces, tienen o parecen tener los fetiches en los actos brujeriles proviene no de la bruja, ni de los fetiches o 4

instrumentos usados (retratos, muecos clavados con alfileres, pcimas, ligaduras, etc.), sino de la vctima en la medida en que capte de modo consciente o, ms frecuentemente, de alguna manera paranormal (telepata, etc.) la intencin de la bruja o brujo con tan obsesiva insistencia que lo pone en prctica. A veces depende de la condicin venenosa de la pcima o del ungento. 3. El fetichismo desacralizado suele ser el que pervive en los pueblos civilizados, cuando las personas, especialmente las mujeres usan colgantes, amuletos, talismanes, tanto personales como cados en utensilios, vehculos, etc., a los que, ms o menos tmidamente, se les atribuye una virtualidad peculiar, de ordinario de valencias beneficiosas. 4. En sentido metafrico. En un sentido amplio o metafrico puede considerarse fetichismo la atribucin de poderes cuasi-mgicos a ciertas realidades, por ejemplo: a) Las ciencias, el progreso tcnico, de suerte que se las considera capaces de dar y de garantizar la felicidad humana al mismo tiempo que se les convierte en dogmas y puntos de referencia absolutos de la verdad, etc. Es lo que ha ocurrido con el cientificismo y con el progreso cientfico-tcnico hasta que se quebr su lnea supuestamente progresiva e indefinidamente ascendente al comprobar que, aparte de los efectos beneficiosos, los inventos cientficos tienen tambin otros catastrficos, capaces de aniquilar a la humanidad en algunos casos. Sigue latiendo todava en la mentalidad que pone lo cientfico-tcnico sobre la tica sin caer en la cuenta que una cosa es lo que fsica-tcnicamente puede hacerse al margen de sus consecuencias, a veces perjudiciales para la persona humana y su dignidad, y otra lo que debe hacerse, lo permitido por la verdadera tica, que tutela la dignidad de la persona humana. b) La psicotecnia oriental y los mtodos del potencial humano. Al parecer, la tcnica occidental ha sido reemplazada por la psicotecnia oriental (el yoga de origen hind, el zen budista) en las ltimas dcadas y ltimamente por los mtodos del potencial humano (diantica: iglesia de la cienciologa, Instituto Arica, Meditacin trascendental y Mtodo Silva de control mental: Nueva Era, etc.) y el conjunto de alternativas a lo tradicional (terapias, nuevos movimientos mgicos, nuevos movimientos religiosos, etc.). c) El dinero. Uno de los aciertos de K. Marx fue su concesin de carcter fetichista al capital, al dinero. El paganismo occidental lo est convirtiendo en un fetiche capaz de dar no slo poder y placer, sino incluso el honor, la felicidad en esta vida. Es la fascinacin, no es simplemente el dinero, la riqueza como suele traducirse (Mt 6,24; Le 16,13), sino eso mismo idolatrizado. IV.- LA MAGIA Al describir la religin de los magos, se ha expuesto el origen y el alcance etimolgico de las palabras magia, mago. Magia es la creencia en una fuerza impersonal, concentrada en algunos objetos, ritos, etc., y manejada por personas (los magos, brujos, etctera) especialmente capacitadas en orden a lograr objetivos humanos, preferentemente materiales, pero inalcanzables por las solas fuerzas humanas. A veces, las prcticas mgicas son llamadas hechicera, brujera, supersticin. El pensamiento mgico tiene como punto de partida la creencia en mana. La eclosin de la magia en nuestros das va unida a la fe en la llamada Energa csmica, crstica, etc., y a su manipulacin en Nueva Era y en tantas sectas mgicas. Son numerosas las clases de magia: blanca y negra, homeoptica y transferente, inicitica, evocatoria, sexual, esoterismo/ocultismo, etc. 1.- Explicacin de la fenomenologa mgica Hasta no hace mucho se explicaba a travs de esa fuerza o energa difusa e impersonal que se aplicaba por medio de determinados ritos de signo tanto homeoptico como transferente. Las acciones benficas o malficas que se hacen sobre el doble o imagen repercutiran en el mismo sentido sobre la cosa, animal o persona, pues la imagen est relacionada con el ser representado o figurado. Es la magia homeoptica, o sea, imitativa o por similitud. As se explicaran, segn bastantes hasta casi hoy, las figuras del arte rupestre, representadas con flechas, heridas, etc. Pero esta teora carece de base, sobre todo como nica clave explicativa de todo el arte rupestre parietal. La magia transferente se realiza por contigidad o por contagio mediante el contacto fsico, la mirada, un gesto, una palabra del mago respecto a aquel que desea curarse o 5

daar. No se requiere el contacto fsico, personal, directo; basta tenerlo con algo (uas, cabello, fotografa, etc.) perteneciente a la persona sobre la cual desea influir el mago para bien o para mal. 2.-La magia y la religin: Diferencias La magia, como la supersticin, etc., se da en razn inversa del verdadero sentido religioso. Si ste decrece, aqulla aumenta. He aqu los principales rasgos diferenciales entre religin y magia: 1. Lo religioso est centrado en Dios y marcado por el abandono del hombre en Dios y en su voluntad, por la confianza en la providencia divina, por una actitud de dependencia, adoracin, gratitud, peticin, etc. Plantea las cuestiones bsicas de la existencia humana y busca respuestas definitivas. Trata de plegarse a la voluntad divina. Ora y trabaja por lograr lo mejor. Aspira a una felicidad transmundana, despus de la muerte, aunque iniciada ya en esta vida como en germen. 2. Lo mgico, al revs, gravita en torno al hombre. Aspira a bienes materiales o al menos intramundanos. Margina la trascendencia y las respuestas definitivas por estar como obsesionado con los problemas inmediatos y su satisfaccin egocntrica. Manipula, manda, trata de obligar a las fuerzas sobrehumanas para conseguir lo que cree conveniente para l y de tenerlas como encadenadas a sus deseos. Precisamente la palabra obligacin parece provenir de la prctica vigente en la religin romana y en otras por la cual ligaban, ataban las imgenes de un dios o diosa determinados por, a causa de, a fin de (= ob en latn) que concediera lo pedido y no se le soltaba hasta que acceda a los deseos de sus devotos. En la magia lo nico decisivo es el rito sin otra mira que la de manejar un poder capaz de realizar los objetivos, sin relacin alguna con la santificacin personal ni con el compromiso tico renovador. La magia sustituye los dogmas de la religin por una estricta normativa reguladora de la realizacin de los ritos. 3.- La magia, la religin y el progreso cientfico-tcnico No siempre es fcil discernir si un grupo, libro o acto es religioso o mgico. No puede sealarse una lnea divisoria ntida entre magia y religin. En qu medida lo mgico acta en la llamada religiosidad popular? No resulta fcil conjugar lo personal, subjetivo, etc. que sera lo verdaderamente religioso, y lo objetivado por obra de la reiteracin, de la costumbre a veces ritualizada, tanto en la vida individual como en la colectiva, grupal o comunitaria, que sera lo mgico. Adems, en la realidad, nada es totalmente subjetivo ni totalmente objetivado. La irrupcin de la magia y de las sectas mgicas en el mundo occidental de nuestros das ha desbaratado la teora de A. Comte y de cuantos (J. G. Frazer, S. Reinach, etc.) han estructurado la evolucin sociocultural y religiosa de la humanidad en varias etapas, la primera de las cuales o infantil sera la mgica y la ltima la positivista, cientfico-tcnica. Adems, sus protagonistas y agentes (caso de la Wicca brujera y magia neopaganas modernas, etc.) suelen ser personas de nivel cientfico-tcnico superior a la media en EE.UU., etc. Se pens en la poca del racionalismo, en el siglo de las luces, de la Ilustracin (el siglo XIX), que el florecimiento de las ciencias positivas y el atesmo conduciran al triunfo de la razn y a la definitiva eliminacin del oscurantismo religioso y de lo mgico. Pero ahora se comprueba una eclosin inesperada y desbordante de la supersticin y de la magia, compaginable con un proceso cientfico-tcnico superior al de cualquier otra poca. Los magos, ya solos, ya agrupados en sectas mgicas, proliferan ahora cada vez ms. El Estado francs reconoce que alrededor de 50.000 contribuyentes declaran y tributan a Hacienda por ingresos tenidos como magos, videntes, etc.; 150.000 en EE. UU. Y es que no slo de pan vive el hombre (Mt 4,4); tiene tambin hambre y siente necesidad de lo trascendente, divino. Cuando se produce el vaco religioso, de ordinario no es llenado por la ciencia, sino por la magia, las supersticiones, el irracionalismo religioso. V.- M ANA Mana es una palabra melanesia, que de ningn modo d eb e confundirse con el man, alimento de los israelitas durante su peregrinacin por el desierto. Hay otros trminos afines, usados tambin en la Historia de las Religiones: orenda (empleado originariamente por los indios iraqueses), ok (los hurones), zemi (pueblos de las Antillas), megbe (los pigmeos africanos: bambuti), wakan (los sioux), etc. 6

Algunos han catalogado en este apartado al impersonal (At-man)-Brahmn y el prana del hinduismo, el imperium e incluso el numen de los romanos. Mana designa una fuerza misteriosa, activa, difusa, inmaterial, concentrada o poseda en grado llamativo por algunos individuos (hechiceros, etc.), objetos (talismanes, etc.), lugares y ritos. De ah la peculiar categora e influjo de cuantos (espritus sobre todo de los antepasados, hombre, cosas) la poseen. 1.- Mana y la Energa csmica/crstica, etc., de numerosos movimientos religiosos y mgicos (sectas) de nuestros das No pocas sectas (Nueva Era, las gnsticas, etc.) parecen retornar a una concepcin similar a la de mana, pues hablan de una Energa (escrita generalmente as, con mayscula inicial) presente y actuante en el universo, especialmente en algunos individuos, lugares, cosas y ritos, segn algunas proveniente por emanacin de la condensada energa inicial, primordial. La energa es apellidada csmica, crstica, universal, espiritual, consciente e incluso cuasi-divina; segn Nueva Era, la fundadora de Escuela arcana y de Buena voluntad, etc., es el Cristo csmico, aplicado sobre todo a Maitreya. Todo queda reducido a energa: el E. Santo, los ngeles, etc. VI. - MANISMO Se llama as la veneracin o el culto tributado a los manes o espritus de los muertos, especialmente de los antepasados ms clebres del grupo tnico-poltico al que uno pertenece, por ejemplo: su fundador, un caudillo famoso por su audacia y victorias, un Mdico de mucha fama, el inventor de cualquier novedad llamativa o til, un extranjero que comunic a la tribu artes o mtodos desconocidos hasta entonces. Se ha llegado a considerarla una deidad colectiva. A partir del Imperio (s. i) las inscripciones funerarias suelen comenzar o terminar por D. M = Dis Manibus, a veces con la adicin de la S = sacrum D.M.S, o sea, consagrado a los dioses/espritus divinos (de los muertos). El manismo viene a ser la reduccin del animismo a una sola de sus parcelas: la humana. El manismo parte de la fe en la supervivencia de los muertos tras la muerte, as como de la creencia en su influjo benfico o malfico de acuerdo con el comportamiento de los vivos, sobre todo de los descendientes y familiares, respecto de ellos. Si los vivientes cumplen los requisitos rituales, los manes sern sus protectores; en caso contrario, los castigarn con desgracias personales o heredadas. VII.- TOTEMISMO La creencia, especialmente de algunas tribus australianas, en el parentesco de un individuo (totemismo individual) o de un grupo tnico-poltico (totemismo grupal) con un animal, a veces con una planta, llamados ttem entre los ojibway, tribu india de Amrica. A veces hay totemismo de sexo, o sea, que los hombres y las mujeres del mismo grupo tienen diferente ttem. El ttem es sagrado. Los no iniciados tienen vedado el acceso a su residencia, en cierto modo santuario, as como el verlo. Evidentemente est prohibido matar al ttem, tocarlo, comerlo, etc. El totemismo comporta casi siempre una serie de elementos mticos y de costumbres como las narraciones legendarias dentro de cada grupo acerca de su descendencia comn del ttem, la prohibicin de casarse con personas del mismo grupo totmico, la transmisin hereditaria del ttem ms frecuentemente por lnea masculina, paterna, etc. Ha sido aplicada por algunos al arte rupestre. Ha quedado ya superada, aunque no del todo, la fiebre de finales del s. XIX por demostrar que el totemismo es una religin y la primera etapa de la evolucin religiosa de la humanidad. J. G. Frazer (1854-1941) se retract en 1909 de esta opinin defendida por l mismo en 1887: Es un error hablar del totemismo como de una religin. 2.- ACERCAMIENTO A LA COMPRENSIN ETIMOLGICA DE RELIGIN No es fcil definir religin, pues es un fenmeno complejo y ms que religin existen hombres, mujeres, personas religiosas, que revelan una practica determinada en una cultura que le es propia, y que 7

puede ser local o universal. Teniendo presente esta observacin hay acuerdo en que el trmino Religin proviene de: a) Religare: Religar, Atar; expresivo de la vinculacin del hombre con Dios, propuesta por Lactancio siglos III-IV d.C. b) Religere (Re-eligere): Elegir de nuevo, Volver a elegir referida a Dios de quien el hombre se haba separado por el pecado, es propuesta por S. Agustn siglos IV-V d.C. c) Relinquere: En cuanto lo religioso, lo sagrado se deja como alejado de nosotros, separado, propuesto por Servio Sulpicio en Macrobio, siglo IV d. C. d) Relegere: Leer con atencin, observar escrupulosamente, reparar especialmente en algo, propuesta por Cicern, siglo II-I a.C8. Recogiendo las etimologas anteriores Santo Toms de Aquino entiende la religin como Ordo ad Deum, es decir, la relacin del hombre con Dios en el sentido de dependencia, observancia y adhesin, que comprende un reconocimiento, un abandono total y existencial9. En este sentido la religin forma parte del hombre como tal y del hombre total, afecta al hombre entero, y califica este fundamento como no mundano, santo, numinoso y misterioso. Una religin as entendida forma parte del hombre como tal. No puede ser desligada de l. Constituye una relacin originaria y trascendental, un existencial del hombre. Representa la ms alta posibilidad y, por lo tanto, nunca puede ser concebida como una alienacin de s mismo sino como la plenificacin de s. 3.- EL ACTO RELIGIOSO Y SUS COMPONENTES El acto religioso en cuanto tal no es derivado, sino primitivo y originario; afecta al hombre entero, tanto en su individualidad como en su referencia a la comunidad. Comprende al hombre como totalidad de espritu, alma y cuerpo; y se expresa en las formas ms diversas como el pensamiento, palabra, gesto, signo, oracin, culto, canto, danza constituyendo, adems, un espacio y un tiempo sagrado. El Espacio Sagrado es el real, el nico que existe realmente para el hombre religioso, ya que para l el espacio no es igual, hay porciones de espacio cualitativamente diferente a otras, hay espacios que se consagran, donde irrumpe, se revela lo sagrado. Est cargado de simbolismos que expresan una teofana (revelacin de lo divino) donde basta un signo para expresar la sacralidad del lugar, que pasa a ser el centro del mundo, el lugar santo por excelencia10. Por su parte El Tiempo Sagrado, es tambin aquel consagrado a la divinidad, puesto que para el hombre religioso no todos los tiempos son iguales, y el tiempo sagrado se reactualiza a travs de los ritos que se hacen festivo y resantifican el tiempo presente11. Ahora bien, los elementos constitutivos del acto religioso son el sujeto y el objeto. Referente al sujeto es necesario sealar que es el hombre, y en cuanto tal no existe ningn rgano religioso determinado, el hombre entero es sujeto de la realizacin y experiencia religiosa. Respecto al objeto, es trascendente en cuanto fundamento ltimo que abarca todo el hombre y trasciende, es lo Santo, es el referente ltimo, el Totalmente Otro personal y trascendente frente a nosotros que nos obliga a religarnos a l. En la experiencia religiosa se involucra todo el ser humano, y es por ello que a veces se puede caer en una deformacin de la religin donde aparecen ciertas caractersticas de Idolatra, Magia y Supersticin.8

Todas estas acepciones de la palabra religin puede encontrarla en De Sahn J., op. Cit., pp.90-94; Guerra M., Historia de las Religiones, Madrid 1999, pp. 24-25 y puede recurrir tambin a un diccionario comn o cualquier manual referente al tema. 9 Santo Toms, STh. II-II,q.81,a.1c. 10 cf. Eliade M., Lo sagrado y lo profano, Chicago 1964, pp. 26-69. 11 Cf. Ib., pp. 70-95.

8

4.- EL FENMENO RELIGIOSO EN CUANTO TAL Toda Religin para denominarse como tal debe tener los elementos bsicos y primordiales que forman el denominado Fenmeno Religioso, estos elementos son cuatro: 1. Creencias: A veces denominados mitos, que relata una historia sagrada, un acontecimiento primordial que tuvo lugar en el comienzo del tiempo. Relatar una historia sagrada es entonces revelar un misterio que fundamenta todo lo existente.12. 2. Ritos: A travs del cual se entra en contacto con la divinidad y se expresan las creencias, en este sentido el Rito actualiza el Mito y se realiza dentro de un espacio y tiempo sagrados13. 3. Ethos: Son las normas de conducta que el hombre adquiere de conformidad a su creencia, ya que toda religin tiene consecuencias prcticas que denotan en actitudes, normas y cdigos de conductas. 4. Smbolos: Estos permiten hacer visible lo invisible, a travs de ellos se expresa la religiosidad y se manifiesta visiblemente la divinidad. 4.1.- Definicin conceptual de religin Visto lo dicho precedentemente, estamos ahora en condiciones de dar una definicin conceptual de religin, teniendo presente que hay una serie de definiciones. Sin embargo, he querido tomar la que a mi juicio es ms sencilla, clara y precisa respecto a los elementos claves que componen el fenmeno religioso; por lo que entenderemos religin como: el conjunto de creencias, celebraciones y normas tico-morales por medio de las cuales el ser intelectual reconoce, en clave simblica, su vinculacin con lo divino en la doble vertiente, a saber, la subjetiva y la objetivada o exteriorizada mediante diversas formas sociales e individuales14 Esto quiere decir entonces, que en toda religin hay verdades que hay que creer, normas (mandamientos, consejos, etc.) es decir, patrones reguladores de la conducta que hay que cumplir y ritos sagrados que hay que celebrar, cuya fe se hace visible y patentiza a travs de smbolos o signos sagrados y el sujeto de lo religioso es el hombre concreto y total, la religin debe responder a las interrogantes ms profundas formuladas en las entraas de todo ser humano De dnde vengo? A dnde voy? Cul es el sentido de la existencia, de la muerte, de la vida, del sufrimiento, de la justicia, de la fiesta de lo bueno, de lo malo?. 4.2.- La religin como categora existencial fundamental del hombre El hombre es por esencia un ser religioso, por tanto, la experiencia religiosa obedece a esta caracterstica trascendental de todo hombre en cuanto no se siente fundado en s mismo sino en algo que lo trasciende. Adems, es una actividad exclusivamente humana, obra de la inteligencia y de la voluntad, consiste en asumir la existencia en perspectiva de trascendencia en que el ser humano se siente religado a un Ser Superior y Trascendente dotado de una triple superioridad: Ontolgica (ms ser, es el Ser mismo que da consistencia al hombre) Axiolgica (mayor valor, es la esencia misma del Bien y del Valor) Personal (Superpersona, es un Ser Personal y que entra en una relacin personal salvfica con el hombre) As entonces, la religin como categora existencial fundamental del hombre, es la referencia o relacin originaria y trascendental del hombre con el fundamento de su existencia, que claro est en no12

Para mayor descripcin puede ir a un diccionario o en su defecto profundizar en Eliade M., op. cit., pp. 95-100; Bentu A., La opcin creyente, Salamanca 1986, pp. 49-52. 13 Cf. Ibdem. 14 Guerra M., Historia de las, cit., p. 26.

9

ser el mismo, sino el Totalmente Otro, Lo Santo, Lo Trascendente, Lo que est ms all de lo mundano y le da fundamento, consistencia. Por eso a lo largo de la historia, vemos cmo el hombre ha buscado dar respuesta a su inconsistencia autnoma a partir de la bsqueda religiosa y sus diversas manifestaciones, por lo tanto, podemos sintetizar diciendo que la religin como categora fundamental del hombre tiene las siguientes caractersticas. 1.- Es una referencia originaria: Significa que no es un fenmeno derivado de otro, sino que al contrario de ella (religin) brotan otras facetas humanas; la dimensin religiosa es comn a todo hombre en cuanto pregunta por el sentido; es la fuerza primaria de la existencia humana. 2.- Es una referencia trascendente: Desde aqu el hombre descubre el sentido como algo que nos trasciende, no est en las cosas. ni en uno mismo sino que pertenece a la esfera de lo divino, y por tanto es trascendente. 3.- Es una referencia Universal: Abarca a todo el hombre: Razn, sentimiento, voluntad; y al mismo tiempo est presente en todos los hombres. 4.- Abarca toda la existencia humana: Individual y social; personal y comunitaria; palabras, gesto; signo y oracin, etc. 4.3.- El acto religioso y sus caractersticas en cuanto al sujeto y al objeto A partir de lo dicho precedentemente, cabe recordar que los componentes del acto religioso son el sujeto y el objeto, y por ser una categora existencial fundamental es posible a todo hombre, en esta perspectiva situamos las caractersticas del acto religioso en cuanto tal como tambin de sus componentes. El Acto Religioso No es derivado, sino primitivo y originario. Afecta al hombre entero: La religin posee una irradiacin tanto intensiva como extensiva sobre todo lo que lo constituye. Abarca al hombre tanto en su individualidad como en su referencia a la comunidad. Comprende al hombre como totalidad de espritu, alma y cuerpo; y se expresa en las formas ms diversas: pensamiento, palabra, gesto, signo, oracin, culto, canto, danza. Irradiacin en el espacio y en el tiempo: lugar sagrado, tiempo sagrado. Debido a su carcter radical y originario la religin es tambin fundamento de todo atributo y posibilidad del hombre como hombre: La religin es por naturaleza, y de hecho histricamente, el origen del derecho, de la moralidad, del ethos y la cultura. En virtud de esto, cumple la funcin de ser instancia suprema y criterio imprescindible. El Sujeto En el hombre no existe ningn rgano religioso determinado. El hombre entero es sujeto de la realizacin religiosa. La religin no es una modulacin marginal de la vida humana, sino que brota de su mismo centro (si bien puede intensificarse frente a situaciones lmites). No pertenece a un estado determinado del desarrollo humano, sino que lo religioso es algo propio del hombre como tal, en todas las fases de su desarrollo. No es algo que se extingue cuando el hombre no tiene necesidades, cuando se agotan sus fuentes de dependencia, de temor, de subordinacin. No puede contraponerse a la propia realizacin existencial. Como realizacin comprensiva de todo el hombre puede alcanzar una pluralidad de contenidos. El Objeto 10

Trascendente, fundamento ltimo que abarca todo el hombre y trasciende su existencia, su realidad mundana. Lo no mundano, por ms que todo el mundo se encuentre ordenado a ello. Lo incondicionado, lo real y poderoso por antonomasia, frente a lo cual el hombre se siente dependiente, irreal, absolutamente obligado y referido. Lo santo, ante lo cual se inclina el hombre y se reconoce su pecado, a lo cual se debe veneracin, adoracin, agradecimiento y amor, espanto y respeto. Como un Ser personal y trascendente, un OTRO frente a nosotros, el Todopoderoso, el Sumo Bien; el nico que puede atar y obligar personalmente a la persona humana en cuanto que cada hombre se siente religado a l.

5.- LA OPCIN RELIGIOSA COMO RESPUESTA AL PROBLEMA RADICAL DEL HOMBRE El hombre como nico ser racional y creatural, inmanente se experimenta como falto de fundamento y al mismo tiempo tiende a lo infinito, se siente y experimenta como partido en la contingencia mortal, por tanto, no puede dejar de buscar la posibilidad de fundamento absoluto de su existencia mortal, limitada e incluso carente de sentido. La fenomenologa religiosa plantea el problema del hombre como esencialmente referido a una realidad que responde a ese problema: la realidad profana del hombre (en la cual se experimenta como radicalmente no fundado en s mismo) tiene su fundamento ontolgico en otra realidad que trasciende lo profano, a esa realidad corresponde el concepto de sagrado, es la realidad suprema, de un Ser Trascendente y Superior que lo trasciende y esa superioridad es triple: Ontolgica (Es el Ser por excelencia, y por tanto ms ser que el ser del hombre) Axiolgica (Es el Sumo Valor, el Sumo Bien hacia donde aspiran todos los valores del hombre y ante el cual se inclina y encuentra sentido). Personal (Superpersona, Todopoderoso y Trascendente, Santo, Totalmente Otro). De esta manera la opcin religiosa responde a la bsqueda de sentido ltimo del hombre que se sita frente a una realidad superior y trascendente, al punto que esta realidad supraemprica polariza la atencin del sujeto y le fija una nueva meta inducindolo a asumir su vida en perspectiva de trascendencia donde encontrar su plenitud, por eso aspira a superar cuanto lo rodea y desea implantarse en esa vida profana otra que se le muestra, aparece y revela y esta opcin religiosa es radical y del hombre total, en efecto el Papa Juan Pablo II afirma: En el acto de fe, el hombre responde a Dios con la entrega no de una parcela de s mismo, sino de toda su personaEsa entrega de s mismo es la estructura ms profunda y personal de la fe. En la fe, el hombre descubre la relatividad de su serCreer es confiar este yo humano, con toda su trascendencia y tambin con toda su grandeza, pero tambin con sus limitaciones, su fragilidad, su condicin mortal, a Alguien que se anuncia como principio y fin, que trasciende todo lo creado y lo contingente, pero que, al mismo tiempo, se revela como una persona que nos invita a la convivencia, a la participacin, a la comunin. Una persona Absoluta o, mejor dicho: un Absoluto personal15. 5.1.- Formas autnticas y tipos deformados de religiosidad - Formas autnticas: Son aquellas que expresan al hombre en su verdad, respetan su dignidad, lo hacen ms humano y comunitario; para ello la religin debe tener: Una verdadera trascendencia. Unos ritos en el espacio y en el tiempo. Unas normas ticas de convivencia.15

Juan Pablo II, citado por Juan de Sahn, op. cit. p. 128, n. 38.

11

- Tipos deformados: Se da en aquellas expresiones religiosas donde falta: La trascendencia (la religin se vuelve ritualismo vaco). Ritos (la religin se vuelve moralismo estril). Normas morales (la religin decae en un amoralismo). 5.2.- La experiencia de sentido ltimo desde la opcin creyente16 La experiencia humana no se circunscribe a lo percibido por los sentidos y verificable, como pretenden el empirismo y el positivismo (Hume, Comte). Tampoco se limita a la captacin de la propia conciencia y a la racionalizacin del yo (estructura lgica: Hegel). Las formas de acceso a la realidad son mltiples y complejas, muchas de las cuales no pueden ser comprendidas por la razn dialctica en un proceso de objetivacin y retorno. Entre stas se encuentran la experiencia de sentido por la que el hombre queda abocado a la presencia de lo enteramente otro. Las ciencias positivas ven al hombre como un fenmeno afecto a ciertas causas. As reducen el problema a las causas biolgicas, psicolgicas y estructurales que lo producen. Por su parte las corrientes filosficas contemporneas no buscan las causas que producen el fenmeno humano y sus problemas, sino el sentido de ese fenmeno. Pero en muchas corrientes contemporneas, se hace en base a una reduccin inmanentista: pretenden encontrar el sentido o sinsentido del problema humano sin salir del mismo hombre y su mundo, sin trascenderlo centrndose en el ejercicio de la propia razn. Por eso la aproximacin fenomenolgica da sentido a la opcin religiosa como tal, de all que veremos algunos elementos fundamentales en la opcin religiosa como tal: a).- Concepto de fenomenologa religiosa b).- Relacin de profano y sagrado c).- Mito y Rito d).- Las Religiones como manifestaciones: - Qu son?; - Principales categoras y prcticas religiosas a) Concepto de fenomenologa religiosa Para captar el sentido y el concepto de fenomenologa religiosa, es importante comprender primero el mtodo fenomenolgico, ante lo cual debemos sealar que el fenmeno es lo real en cuanto aparece al sujeto. No es una realidad detectable a primera vista, sino que debe ser des-cubierta o revelada en su profundidad: Slo as aparece todo lo real. Lo real en su profundidad es in-objetivable (contra el positivismo reduccionista que pretende identificar lo real con lo objetivable, es decir, con lo verificable empricamente en un proceso de efectos a causas). Sin la dimensin del sentido nos quedamos sin comprender lo que es la realidad. En el fondo no somos plenamente objetivos: Esta es la crtica que la fenomenologa hace al positivismo reduccionista, ya que el carcter in-objetivable de la realidad profunda implica la captacin del hecho siguiente: no hay objeto sin sujeto, ni sujeto sin objeto; lo que constituye la realidad es justamente su referencia al sujeto, ya que el sujeto da la dimensin de sentido o intencionalidad de la realidad, ms all del nivel objetivo de causas y efectos de esa misma realidad (Cf. ejemplo del tapn de corcho propuesto por A. Bentu). Esto implica que la interpretacin del problema del hombre no puede ser reduccionista si pretender ser objetiva en plenitud. As entonces el mtodo fenomenolgico aplicado al comportamiento religioso del ser humano; puede mostrar que la realidad profunda, y por tanto, su comprensin implica la referencia a una realidad que trasciende el crculo inmanente de objeto-sujeto en el mundo (contra las filosofas inmanentista que si bien toman el sujeto consciente como esencial en la comprensin de la realidad, justamente en lo que ese sujeto tienen de in-objetivable, pretenden encontrar la realidad profunda y por tanto su comprensin, en la relacin objeto-sujeto tal como se da dentro de la inmanencia mundana).16

La profundizacin de estos aportes se da con la lectura del A. Bentu, La opcin creyente, Cap. 1, El hombre como incgnita y como bsqueda, Salamanca 1986, pp. 25-58.

12

Por lo tanto, la fenomenologa religiosa plantea el problema del hombre como esencialmente referido a una realidad que responde a ese problema (CF. el ejemplo del ojal planteado por Bentu). De este modo, la fenomenologa surge de la necesidad de unificar las diversas reas del conocimiento de lo religioso con el fin de determinar su sentido y significacin propia, ya que la comprensin de la actitud religiosa escapa al dato histrico, a la dimensin sociolgica y a la resultante psquica, ya que la metodologa de estas ciencias es incapaz por s misma de alcanzar la estructura ntima del fenmeno, y en este sentido la fenomenologa ayuda a adentrarse en la intimidad del dato y descubre su formalidad especfica, con este fin se recurre al mtodo fenomenolgico propuesto por Husserl, en que se suceden dos pasos: La descripcin del hecho: Se trata de la observacin del hecho que se muestra, revela, aparece al sujeto, as la combinacin armnica entre lo prerreflexivo y la reflexin da lugar, en primera instancia, a la comprensin intelectiva del dato observado. En el sentido religioso fue acuado por Kant y elevado por Hegel a un modo de conocimiento especfico en su obra Fenomenologa del Espritu ao 1807. La interpretacin del mismo hecho: La simple descripcin de los hechos es insuficiente, por debajo de los rasgos y caracteres externos se encuentra el elemento subjetivo como principio agente del fenmeno y fuerza animadora del mismo, puesto que lo que aparece al exterior es la manifestacin de una actitud profunda, responde a una vivencia o experiencia singular acontecida en el sujeto con respecto al fenmeno, al objeto que se le aparece. Es por eso que G. Dumzil (1898-1986) ha dejado constancia que la religin no es una mera coleccin de ritos, prcticas, doctrinas, normas morales, asociaciones; sino que responde al pensamiento articulado que define una experiencia vivida: las relaciones del hombre con la divinidad17. Esta relacin de dependencia y de sentido ltimo que se dan en diversos mbitos culturales en las coordenadas espacio-tiempo, hacen identificar la religin como un fenmeno humano original y especfico originado por el encuentro del hombre con una nueva esfera de la realidad que responde a lo sagrado, al totalmente Otro, a la divinidad, a lo numinoso como lo llama R. Otto18. Por lo tanto, la fenomenologa requiere de dos momentos previos: Describir el hecho religioso e Interpretarlo desvelando su sentido y significacin ltima, y desde esta realidad metodolgica entenderemos la fenomenologa como aquella ciencia que busca la comprensin del fenmeno religioso a partir de sus manifestaciones histricas tanto individuales como colectivas19. De este modo queda claro que: La fenomenologa busca el fenmeno El fenmeno es lo que se muestra Por tanto: El fenmeno es: Algo , es algo que se muestra, y porque se muestra es fenmeno. b) Relacin de profano y sagrado El hombre experimenta su realidad profunda, es decir, inmanente como falta de fundamento ontolgico. Se experimenta como radicalmente no fundado en s mismo. Pero tambin experimenta en lo ms profundo de su ser que esa no es su ltima realidad, y en su bsqueda de sentido y consistencia descubre que esa realidad inmanente o profana tiene su fundamento ontolgico(=de ser) en otra realidad que trasciende lo profano; a esa realidad fundante corresponde el concepto de sagrado. Esta estructura fenomenolgica de profano-sagrado aparece con particular evidencia en el anlisis sobre el comportamiento de las culturas primitivas. La existencia es sentida como sin fundamento; por17 18

Cf. J. de Sahn, Fenomenologa y , cit., p. 45. Cf. Ibd. 19 Ibd.

13

eso el hombre, que no puede existir sin fundamento ontolgico refiere toda su existencia profana a otra realidad fundante: los poderes sobrenaturales. El tiempo profano es concebido como un proceso de deterioro progresivo; por eso debe referirse a un tiempo sagrado que lo regenere constantemente. Asimismo, el espacio profano no se funda en s mismo; por ello se refiere a un espacio sagrado(=templo) que lo funda. Caractersticas de lo sagrado Entenderemos lo sagrado como una realidad superior que funda lo profano, y en esta perspectiva a partir del aporte de M. Eliade descubrimos tres grandes caractersticas de lo sagrado: 1.- Nuevo Umbral ontolgico: Las expresiones de lo sagrado tanto materiales como personales, comportan connotaciones de superioridad ontolgica innegable, por tanto, se nos presentan como una ruptura de nivel o como un nuevo umbral de realidad, por eso que para que un objeto pueda considerarse sagrado debe revelar algo distinto y superior. Es entonces cuando el sujeto religioso descubre en l la presencia de una fuerza inequiparable a las naturales que las desborda , somete y hace producir necesariamente la religacin. esta superioridad de lo sagrado, como se ha dicho precedentemente, se expresa en tres niveles: Ontolgico (ms riqueza y densidad de ser); axiolgico (ms realidad de valor); y personal (mayo persona en grado sumo). Los tres comportan una ruptura de nivel que apunta a la plenitud de ser y realidad por excelencia, ms all de lo mundano y mutable. 2.- Plenitud de ser y realidad por excelencia: Esta nueva realidad comporta consistencia y eficacia sin parangn. Frente a la debilidad y caducidad de lo terreno, de las realidades humanas, lo sagrado aparece como la perennidad, el dinamismo inextinguible y la fecundidad inagotable. Estos signos son traducidos por el hombre religioso como expresin de omnipotencia y energa ilimitada (Todopoderoso) que hacen de lo sagrado plenitud y saturacin de ser, de realidad por excelencia. De all se resalta su valor, su ser y su infinita capacidad creadora. Esto hace que el hombre religioso evoque siempre la presencia de lo sagrado (construccin de templos) como aquello que le da fundamento a toda su inmanencia profana, constituyndose de este modo lo sagrado como fundamento y principio originante de todo cuanto existe suscitando en el hombre el deseo de incorporacin a esa realidad mediante la religacin para participar de su mismo poder evitando el riesgo del vaco y del sin sentido. 3.- Realidad misteriosa: El carcter de lo misterioso de lo sagrado radica en su superioridad ontolgica, ya que se sita en un nivel distinto, y por lo mismo resulta imposible apropiarse de esta realidad, no se puede encasillar en el marco de nuestras categoras y expresarlo en trminos comunes o cotidianos, slo podemos referirnos a travs de analogas, y por eso es para nosotros un misterio fascinante por eso se habla de una realidad misteriosa, sagrada, santa, numinosa; del totalmente Otro que en la perspectiva teolgica H.U. von Baltasar lo ha expresado y descrito de la siguiente manera: Hay un eco de la hondura divina y pertenece a la imagen y smbolo de la esencia divina en la criatura, en el hecho de que nada que participe del misterio del ser se agote en su presencia y habra que tener un concepto mezquino de la razn para olfatear irracionalismo en esta ley bsica. Cuando esta ley se hace evidente tambin a las criaturas, les ensea a comprender que Dios no es un Objeto, ni aun para el conocimiento, sino que permanece inexpresablemente elevado (Dz. 1782) sobre la categora de la objetividad, y, por tanto, slo por analoga puede insertarse en la categora del otro, del t20. c) Mito y Rito

20

Expresado en su obra El problema de Dios en el hombre, Madrid 1956, p. 240 y citado por J. de Sahagn, op. cit. p. 104, n. 47.

14

La realidad sagrada, como fundante de las realidades profanas es descrita, en todas las culturas antiguas por medio de mitos, as el fundamento de la existencia est en la realidad mtica, para ello nos valdremos de M. Eliade para tratar de comprender el mito21: Cuenta una historia sagrada Relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos: Cuenta cmo, gracias a las hazaas de los seres sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea sta la realidad total, el cosmos, o solamente un fragmento: Una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institucin. Es siempre el relato de una creacin: se narra cmo algo a sido creado, producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente; los personajes de los mitos son seres sobrenaturales, se les conoce porque lo han hecho en el tiempo prestigioso de los comienzos. Los mitos revelan, la actividad creadora y desvelan la sacralizad. Describen las diversas, y a veces dramticas, irrupciones de lo sagrado ( o de lo sobrenatural) en el mundo. Es esta irrupcin de lo sagrado que relata el mito, lo que fundamenta realmente el mundo y la que lo hace tal como es hoy da: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a consecuencias de las intervenciones de los seres sobre naturales en el mundo. Ahora bien, para conectar la realidad profana no fundada en s misma, con la realidad sagrada o mtica fundante, el hombre se sirve de los ritos. El Rito se realiza dentro de un tiempo y de un espacio sagrado; constituye as una especie de parntesis de la vida profana, pero esta realidad es lo que funda justamente lo profano. Sin el rito, la realidad profana no tienen consistencia ontolgica, ya que el rito es la reactualizacin del mito: hace presente aqu y ahora la realidad fundadora de lo profano, descrita por el mito. d) Las religiones Qu son? Constituyen las bsquedas humanas de fundar en lo sagrado la experiencia universal de inconsistencia autnoma. Estas bsquedas son mltiples tanto en las formas de creencia (mitos) como en los intentos de acceder a la realidad creda (ritos). Hay una relacin directa entre los condicionamientos culturales e incluso geogrficos de los distintos pueblos por un lado, y por otro, sus bsquedas religiosas. Ello determina la funcionalidad de las creencias y de los ritos religiosos a los distintos pueblos o culturas que los elaboran. Por lo mismo, toda religin puede ser considerada como creacin cultural ya que no existe cultura que no tenga su expresin religiosa. Esto es vlido respecto del lenguaje sobre Dios y a las bsquedas rituales de acceso a l. Lo que decimos de Dios nunca podr ser adecuadamente la realidad inefable de Dios. A este nivel, todas las religiones son falsas y verdaderas a la vez. Falsas, en la medida que pretenden identificar su lenguaje sobre Dios con la realidad divina trascendente. Verdaderas, en cuanto son intentos anlogos de decir lo indecible y de acceder a lo inaccesible, sobre la base que el mundo propio no est fundado en s mismo, sino que su fundamento nico posible es la realidad que llamamos Dios. Si Dios es, objetivamente es una realidad que trasciende infinitamente todo lenguaje que pretenda decirla. Pero si el quiere salvar al hombre dndole acceso a su realidad trascendente, puede y debe establecer un mediador objetivo entre nuestra inmanencia y su trascendencia. Objetivamente es suficiente un solo mediador, y tambin es necesario22. Toda mediacin elaborada por otras bsquedas subjetivas (las diversas religiones con sus propias creencias y ritos) vale en la medida que Dios haya establecido esa nica mediacin objetiva. Ahora bien, todas las religiones pretenden que la mediacin21 22

Cf. M. Eliade, Mito y Realidad, Kairs, Barcelona 2003, pp. 9-14 Cf. la Carta a los Hebreos.

15

subjetiva elaborada como bsqueda religiosa por la propia cultura corresponde a la nica mediacin objetiva de salvacin querida por Dios; para que tal pretensin pueda mostrarse como razonable se requiere tambin reconocer la dimensin subjetiva o cultural existente en toda religin, incluida por supuesto, la propia. Es posible mostrar como razonable una mayor cercana de la mediacin elaborada al interior de una determinada cultura con respecto a la mediacin salvadora establecida objetivamente por Dios? Criterios: Mayor genialidad que un mensaje religioso pueda tener en comparacin con otros, tomando en cuanta dos cosas: primero, el objetivo de toda religin que es salvar al hombre (cuanto ms genial sea un mensaje en respuesta al problema radical del hombre en el mundo, tanto ms razonable ser asumirlo como objetivamente verdadero); en segundo lugar, deber tomarse en cuanta la fuerza especial de ciertos elementos histricos vinculados al origen de una religin determinada o en su transcurso histrico, que pueden dar a ese mensaje religioso una contundencia especial propia de lo verdadero y, por lo tanto, del ser autntico. 6.- CATEGORAS Y PRCTICAS RELIGIOSAS Son manifestaciones externas de la actitud religiosa, sin entrar en sus connotaciones teolgicas, espirituales y ticas. 1.- Fe y Oracin: Ambas son constantes en las diversas religiones; se entiende por fe el reconocimiento y la aceptacin de una realidad trascendente y personal que dota de sentido a la vida del hombre, de su estructura forma parte la obediencia a la verdad creda, as como la confianza en aquel que la manifiesta. Por su parte, la oracin es consecuencia de la fe, ya que el que cree implora favores de quien todo lo puede, la oracin puede ser variada y podemos destacar: la oracin mstica, la proftica, la comunitaria, la de alabanza y la de peticin. 2.- Fiesta y Culto: Todas las religiones reconocen das especiales en los que el hombre rompe su monotona para dedicarse a Dios. Son las fiestas, cuyo carcter sagrado y religioso se manifiesta en el cese de las actividades ordinarias y la especial dedicacin al servicio divino en una atmsfera singular, al punto de que la fiesta es la reactualizacin de un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mtico al comienzo; participar religiosamente de una fiesta implica salir de la duracin temporal ordinaria, para reintegrar el tiempo mtico reactualizado por la fiesta misma 23, as entonces la fiesta hace que el tiempo en cierta forma no se pierde, sino que se recupera, repite, renueva y revive; en cada da festivo se reencuentra el mismo tiempo que se haba vivido el ao anterior en la misma fecha o hace siglos, rememorando con la fiesta una vez ms las gestas divinas de los orgenes, lo de in illo tempore. Por su parte, el culto, que se reserva preferentemente para el da festivo, consta de un conjunto de actos sociales cuya finalidad es exteriorizar las vivencias religiosas, y justamente desde all parten los historiadores e investigadores del fenmeno religioso para determinar la estructura interna de una determinada manifestacin religiosa, ya que no existe religin en la cual no se registren tiempos, lugares y actos clticos. 3.- Sacrificio24: Aunque ofrece matices diversos en las distintas religiones, presentan, sin embargo, algunos rasgos comunes, teniendo presente que el sacrificio es la introduccin de algo profano en el rea de lo sagrado con el fin de fortalecer la vinculacin del hombre con la divinidad; consiste en el establecimiento de una comunicacin entre lo sagrado y lo profano por medio de una vctima 25. Entre las diversas formas de accin sacrificial, se pueden destacar: Ofrecimiento de dones o intercambio de favores entre el hombre y la divinidad; expiacin de las culpas mediante la destruccin de la vctima que sustituye a quien la sacrifica; comunin o unin con la divinidad compartiendo la comida. Estas formas23 24

Cf. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, p.70. Para ver algo ms especfico sobre los diversos tipos de ritos, sacrificios, etc. puede cf. J. S. Croatto, Experiencia de lo sagrado. Estudio de fenomenologa religiosa, Verbo Divino, Navarra 2002, pp. 289- 386. 25 Cf. J. de Sahn, Fenomenologa y, cit., p. 138.

16

son expresiones de la actitud religiosa entendida como unin con la divinidad por la que se otorga al hombre la salvacin. 4.- Culpa y pecado: Es una categora que tambin aparece en todas las religiones; significa el rechazo consciente de la voluntad divina por parte del hombre en el cumplimiento de sus obligaciones; al mismo tiempo que denota una actitud perversa para con Dios que en determinados casos puede degenerar en irreligiosidad. De esta manera la dialctica de transgresin y de perdn es una constante de la historia de las religiones. 5.- Muerte e Inmortalidad: El hecho biolgico de la muerte, as como sus connotaciones humanas es algo inherente a la condicin humana, es esa suerte de inmanencia que est presente en todo hombre. Respecto a la inmortalidad, no es interpretada de la misma manera en todas las religiones, aunque siempre es considerada como la participacin del hombre en la vida divina. 7.- FIGURAS Y REPRESENTACIONES DE LO SAGRADO EN LAS DIVERSAS RELIGIONES 1.- Ser Supremo y ltimo26: Es propia de los pueblos arcaicos desconocedores de la escritura, principalmente africanos y asiticos. La fe en un Ser Supremo, concebido como Dios celeste, es una constante que configura su religin bajo la forma de creador y seor de la existencia; se le concibe tambin como el Creador. Estos trminos pretenden expresar un gnero de realidad, nica o numricamente, por encima de la cual no existe ningn otro ser; esta realidad es concebida y reconocida por el hombre como principio activo anterior a la historia, consciente y operante, separado de los seres de este mundo y superior a ellos; su heterogeneidad respecto del mundo y de la historia no admite dudas. 2.- Creador y providente27: Un aspecto caracterstico de mxima importancia es tambin la actividad creadora de este Sur supremo; accin que se hace presente en la historia del hombre y en las leyes del universo, cuyo recto funcionamiento seguro es asegurado en todo momento por este ser divino creador y providente. Aunque la manera de entender la creacin vara de cultura en cultura, en todas sin embargo, predomina el sentido genrico de creacin explicndose de esa forma el origen del mundo y del mismo hombre. De este modo la supremaca ontolgica conduce a la prioridad causal respecto de otras sacralidades y a la anterioridad histrica con relacin a la naturaleza en su conjunto; por eso es el primero de todos, principio originario de todo cuanto existe, siendo a la vez fundamento y fin que da sentido a la espiritualidad y actitud religiosa del hombre. 3.- Realidad espiritual28: A pesar de las carencias terminolgicas propias de las culturas antiguas, no cabe duda sobre la dimensin espiritual del Ser Supremo. Se habla de l como espritu, comparndolo a la luz, al sol y al viento, es muy significativa la ausencia total de representaciones materiales del mismo; todos insisten en un orden de ser completamente distinto del emprico. As se lleg a forjar unas expresiones que demuestran su concepcin del cosmos y de la vida; todas las concepciones hablan de una realidad enteramente superior y con un valor netamente superior a las realidades terrenas, y esto le da sentido a sus vidas haciendo que el hombre se dirige hacia el Absoluto Espiritual como presencia que lo trasciende por completo. Esta realidad espiritual por excelencia, nunca es captada directamente en s misma, sino a travs de mediaciones que surgieren un orden distinto del natural y ordinario, a travs de personificaciones o expresiones simblicas, que hacen vivir al hombre en un constante contacto con la sacralizad. 4.- En el Politesmo: Lo sagrado se encarna en mltiples formas, obedeciendo ms a la religiosidad ejercida en determinados contextos culturales que a lo sagrado propiamente tal; no suelen darse en los pueblos primitivos, sino ms bien en las culturas ms desarrolladas como del Japn, Egipto, Grecia, Roma, Amrica precolombina. Son dioses distintos situados en un nivel ontolgico superior, aunque para

26 27

Cf. Ib., p. 105; J. de Sahn, Dios, horizonte del hombre, Madrid 1998, p. 40. Cf. Id, Dios, horizonte, pp. 40-41. 28 Cf. Ib., pp. 41-43.

17

algunos el politesmo ms que realidades trascendentes, significa las mltiples formas de lo sagrado a las que tiene acceso el hombre29. 5.- En el Dualismo: Es una variante del politesmo que reduce la pluralidad a dos miembros o principios, uno del bien y otro del mal. La religin del Zoroastro en el antiguo Irn es el mximo exponente de esta concepcin; particular influenza han tenido en el cristianismo los movimientos gnsticos y el maniquesmo30. 6.- Monismo Pantesta: La supremaca ontolgica de lo sagrado lleva a considerarlo como realidad nica de la que los dems seres, especialmente el hombre, son meras expresiones y manifestaciones. Tal es el caso del Hinduismo, que se decanta abiertamente por la unificacin de lo divino haciendo de cada realidad una encarnacin del todo, ya que lo que est fuera del Espritu (Atmann) es ilusin (Maya), nada y carencia de ser. Aunque el budismo se caracteriza por la carencia de representaciones de lo divino, no pocos autores califican su configuracin y concepcin de lo sagrado como monista31. 7.- Monotesmo: Concibe lo sagrado como realidad nica trascendente y personal que llama Dios. Sus principales caractersticas que destaca esta concepcin son: Principio y destino del mundo, Creador y Providente; Salvador, etc. se relaciona personalmente con el hombre, a quien reconoce como criatura especial y hace partcipe de su propia vida, teniendo de este modo el hombre a Dios como nico y propio Ser Supremo32. 8.- DIVERSOS Y PRINCIPALES TIPOS DE RELIGIONES a).- Desde el mbito fenomenolgico: Proftica y Sapiencial; Politesta, henotesta y monotesta; Msticas y personalista. b).- Desde una perspectiva sociolgica: Religiones tribal y universal, religiones primitiva, arcaica, histrica, moderna y postmoderna. a.1.- Proftica y sapiencial: La primera es aquella en la que la verdad ltima no se adquiere por reflexin humana, sino por medio de la Palabra de Dios, que se vale de hombres privilegiados (profetas) para comunicarla y darla a conocer. En cambio en la sapiencial, predomina el elemento discursivo sobre el revelado, de modo que, reflexionando sobre la realidad, el hombre adquiere conocimiento sobre el sentido ltimo de la vida y de la historia. a.2.- Religiones politesta, henotesta y monotesta: La primera se basa en la representacin de la divinidad que se ve encarnada en entidades superiores distintas (pluralidad de dioses) correspondientes, por lo general, a fuerzas de la naturaleza deificadas; en ocasiones tambin se debe a la diversidad de pueblos o grupos humanos que invocan a su propio dios protector frente a los poderes divinos favorecedores de otros grupos. La henotesta es la que se confiere primaca a una de estas divinidades a una de estas divinidades sobre las dems por razones de orden local, nacional y poltico, viene de uno y dios y fue acuado por Max Mller para designar la forma religiosa primitiva, en la cual, aunque existan muchos dioses, slo uno tiene la supremaca33, de tal manera que se profesa un culto exclusivo a la divinidad elegida, pero sin olvidar a las otras. Por su parte la Monotesta tiene un concepto depurado de la divinidad, slo reconoce un Dios nico y trascendente y personal, autor del mundo, creador y salvador del hombre. a.3.- Religiones mstica y personalista: En la religin Mstica Dios lo es todo para el hombre, mientras que el individuo desaparece sacrificndose al Absoluto, en cuya unin es absorbido por completo. La Personalista, en cambio, a la vez que reconoce la suprema soberana de Dios, mantiene intacta la originalidad y posibilidades del sujeto humano que se relaciona personalmente con la divinidad sin perder su individualidad.29 30

Cf. J. de Sahagn, ib., pp.105-106. Cf. ibid. 31 Cf. Ibid. 32 Cf. ib., p. 107. 33 Edgar Royston P., Diccionario de religiones, Mxico 1994.

18

b).- Miradas desde una perspectiva sociolgica encontramos: b.1.- Religiones tribal y universal: La Tribal es la de una comunidad natural, tribu o pueblo, en la que el individuo alcanza la salvacin por el hecho de su pertenencia natural a un determinado grupo humano dentro de un contexto socio-cultural y geogrfico definido. La Universal, por el contrario, rompe los esquemas espacio-temporales y se extiende a mbitos supranacionales y supraculturales, cifrando su universalidad en la especificidad humana como tal, refirindose al hombre religioso en cuanto hombre propiamente tal sin restricciones de ninguna clase. b.2.- Religiones primitiva, arcaica, histrica, moderna y postmoderna: La Primitiva tiene su fundamento en el mito como forma de expresin de la realidad percibida por intuicin o experiencia ntima. En este tipo de religiones, adems del ser Supremo, aparecen otras figuras intermedias de carcter divino que polarizan el inters y los actos de culto. La Arcaica profesa ya un culto verdadero en el que intervienen los sacrificios y los sacerdotes; en algunos casos esta clase de religin confiere carcter divino a la realeza gobernante. Por religin Histrica se entiende aquella que es conocida por mtodos histricos ms que por procedimientos arqueolgicos y etnolgicos; tiene ya un concepto claro del carcter trascendente de la divinidad. La religin Moderna , parte de una concepcin secular de la vida, rechaza el dualismo Dios-mundo y niega a las iglesias el monopolio de lo sagrado confiando su administracin a los miembros de la comunidad. La religin Postmoderna, se caracteriza por el retorno a lo sagrado de modo que el culto y la norma prevalecen sobre el compromiso temporal y la encarnacin de la fe; es una vuelta a lo mstico donde predominan las prcticas ritualistas, la fe milagrera, las manifestaciones populares y la independencia de la institucin. 9.- MEDIACIONES DE LO SAGRADO EN LAS DIVERSAS RELIGIONES Y LA IMPORTANCIA DEL SMBOLO -Mediaciones de lo sagrado: Las hierofanas: Son determinados objetos o grupos que por sus especiales caractersticas, ponen al hombre en la pista de lo sagrado, son realidades mundanas a travs de las cuales el hombre se siente en presencia del misterio. Un grupo de ellas comprende aquellos poderes o elementos de la naturaleza y cuya disposicin ayuda al hombre a representarse lo sagrado y entrar en contacto con l, son las llamadas hierofanas csmicas como el cielo, los astros, la tierra, ciertas plantas, el tiempo, el espacio y las fuerzas fecundadoras. Otro grupo est integrado por determinados acontecimientos histricos-festivos que tienen especial inters para los pueblos como las guerras, las conquistas, las cosechas, etc. Un tercer grupo es el que est integrado por las personas y funciones que revisten importancia para una determinada comunidad religiosa as por ejemplo est el hierofante que es aquel que da a conocer lo sagrado y se le daba ese nombre en Grecia al encargado de instruir a los nefitos en los misterios, los orculos y el culto, en especial el sacerdote que presida la iniciacin en los misterios eleusinos. Estos fenmenos poseen la capacidad de convertirse en smbolos de la divinidad para determinados contextos culturales o determinadas religiones; estas hierofantas no son veneradas por s mismas, sino en cuanto que representan una realidad superior, es decir, lo sagrado: La piedra sagrada, el rbol sagrado no son adorados en cuanto tales; lo son precisamente por el hecho de ser hierofantas, por el hecho de mostrar algo que ya no es ni piedra ni rbol, sino lo sagrado34. Esto significa que los objetos siguen siendo lo que eran sin perder ninguna de sus propiedades naturales, pero se han convertido en sede y vehculo de un poder extrao, la divinidad, que los cualifica, naciendo as la distincin entre el mundo sagrado y el mundo profano, los elementos y cosas sagradas adquieren una significacin simblica especial y por eso el hombre religioso se manifiesta y comporta ante ellos de modo diferente considerndolos prohibidos, elevados, invulnerables, santos y con carcter de heterogeneidad ante los dems seres naturales. - El Smbolo: El lenguaje simblico que no es ilusorio e irreal, sino el medio adecuado para comprender la actitud religiosa determinada por lo sagrado; no es un lenguaje fctico que enuncie y describa hechos,34

M. Eliade, Lo sagrado, pp. 19-20.

19

sino que ms bien sugiere realidades inverificables en la experiencia, pero totalmente reales siendo su punto de apoyo los smbolos. En el campo religioso el smbolo es la manifestacin sensible de lo sagrado, La palabra symballo significa en griego juntar, unir piezas que se correspondan. As, un smbolo nos pone en contacto con otra realidad, y no slo de un modo intelectual, sino, con frecuencia, con una vivencia profunda que plenifica el sentimiento35. "Symballo" en griego significa: arrojar junto; poner juntamente; traer en masa, en cantidad. Reunir; aproximar; suministrar un contingente de. Cambiar; adelantar; prestar una cantidad. Comparar; evaluar; estimar. Encontrarse con; venir a las manos; disputar; tener una entrevista con. Azuzar. "Symballestai" significa: asociarse, cerrar un contrato, juntar en el espritu. De ah recibi el significado de contrasea, de objeto partido en dos que sirve para reconocer a otro con el cual se ha pactado algo. El smbolo debe gran parte de su elaboracin al platonismo y al neoplatonismo, por el cual llega a los Padres. El platonismo al distinguir entre mundo de lo sensible y mundo de lo inteligible, y afirmar que todo lo sensible participa de un arquetipo o idea, da las bases para la simbologa: lo sensible remite a su arquetipo, lo visible a lo invisible. Para los antiguos, el smbolo no es meramente algo que da a conocer otra cosa, sino que participa de ella, lleva a ella, la inicia, la causa. Entre el smbolo y lo simbolizado hay una relacin de eficiencia y no slo una relacin de sentido. La simbologa se fundamenta en la capacidad de todo lo creado de manifestar sensiblemente. Pero su fundamento ontolgico est ms bien en que lo simbolizado se expresa en el smbolo. El hombre se expresa a s mismo por medio de su cuerpo, de su palabra, que puede ser potica, cultual; de sus gestos, del arte, de la msica. El lenguaje formal no agota la realidad del hombre y es radicalmente incapaz de expresar toda su riqueza interior. Por eso el hombre siempre necesita de los mitos, del arte, del culto, para poder expresar su interioridad. As como desde el punto de vista de la expresin el hombre es simblico (en cuanto simbolizado por el arte, la msica, la literatura, sus gestos), tambin necesita de los smbolos para penetrar la profundidad del otro y el sentido de su misma existencia. a).- Fenomenologa del smbolo religioso en general En el mbito de lo religioso, el smbolo est constituido por los valores expositivos y expresivos de las figuras sensibles, que pretenden hacer presente a la conciencia una realidad no perceptible por los sentidos. En la experiencia religiosa pre-reflexiva se ve en el smbolo la presencia misma de lo sobrenatural. Lo sagrado debe revestir una figura y esto puede ocurrir en lo dado, en una cosa o un acto. El smbolo es el encuentro de lo sagrado y la cosa dada (lo profano). El smbolo es una participacin de lo sagrado en su configuracin actual. Hay autntico smbolo donde hay comunidad de esencia y no una mera significacin. La imagen y lo representado hacen una sola cosa. El fundamento de esto es la creaturalidad de la realidad. Para la mentalidad positivista, lo nico que vale es el conocimiento matemtico y la experiencia cientfica reductible a la matemtica. El lenguaje simblico es despreciado como algo arcaico, o queda reducido a smbolo de tipo matemtico. El smbolo es una expresin de la bsqueda de sentido del hombre que se pregunta por su origen y por su destino, y como tal requiere ser interpretado y vivido. RICOEUR habla de ejercer sobre l la sospecha, y luego reconstruirlo y encontrar el sentido que se busca. El hombre por ser espritu encarnado no puede expresarse ni conocer solamente por concepto: necesita de los smbolos para llegar a penetrar en la profundidad de su experiencia y de su sentido. Siendo el smbolo una realidad con profundo enraizamiento antropolgico, Dios se vali de l para comunicar la vida divina dentro del mundo. Cristo, el Verbo encarnado es la imagen del Dios invisible hecho accesible y manifestado a todos los hombres (cf. Col 1,15). Por eso que los sacramentos en el cristianismo, por ejemplo, son smbolos de vida, realidades pticas cargadas de una dimensin trascendente, toda la realidad que nos rodea est llena de una trascendencia que hemos de descubrir desde la percepcin de su inmanencia, es decir, es la fe la que nos hace ver esta realidad trascendente en lo inmanente, lo sagrado en medio de lo profano, convirtiendo as a35

J. L. Vsquez, El hecho religioso. Smbolos, mitos y ritos de las religiones, , San Pablo, Madrid 2003, p. 11.

20

la creacin entera en una transparencia de la densidad divina de la que est cargada. En el fondo el smbolo es el nexo entre lo sagrado y lo profano, es expresin de una experiencia por parte del hombre religioso frente a la divinidad, da que pensar y reflexionar en torno a lo sagrado, es una expresin artstica y alegrica de lo sagrado a tal punto que para el hombre religioso el mundo es como un smbolo de la divinidad, ya que el hombre vive en el mundo y es partir de su experiencia en medio del mundo donde tiene su relacin con lo sagrado: El hombre no puede escapar de su propio logro, no le queda ms remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un puro universo fsico sino en un universo simblico. El lenguaje, el mito, el arte y la religin constituyen partes del universo, forman los diversos hilos que tejen la red simblica, la urdiumbre complicada de la experiencia humana36. A diferencia de lo alegrico, el acontecimiento simblico se constituye en el encaje de la parte simbolizante en la simbolizada. Es una especie de lugar fronterizo donde coinciden las dos partes o elementos del smbolo, a saber, la simbolizante (emprica) y la simbolizada (metaemprica, misteriosa)37. b).- Caractersticas y requisitos del smbolo La coincidencia y particularidades del smbolo en el mbito religioso alcanza su verdadero acontecimiento y significado al alcanzar su esencial finalidad que es: significar y manifestar lo otro, lo desconocido, lo misterioso que est presente en las diversas manifestaciones religiosas, para ello el smbolo debe reunir los siguientes requisitos: Un sustrato material Situado en el mundo o cosmos Posibilidad en el mundo de encuentro entre presencia (sagrada) y sujeto que la testifica. Consumacin del encuentro por la comunicacin (revelacin, hierofana,etc.) El signo debe transignificar, es decir, ir ms all de su sentido primario o natural Segn Paul Ricoeur, el smbolo debe darse en transparencia, es decir, que es como un lente que permite ver lo sagrado sin lo cual no se puede ver El smbolo por s mismo es polismico, es decir, tiene una pluralidad de significado ej. Agua sirve para vivir, salvar, destruir, purificar, etc. El smbolo es relacional: comunica, relaciona, da sentido de pertenencia El smbolo es permanente: Tiene el mismo valor religioso a travs de los siglos El smbolo es universal: los mismos smbolos pueden a aparecer en culturas y religiones diversas o no conectadas entre s con el mismo significado y fuerza. El smbolo por s mismo es pre-hermenutico, es decir, no necesita interpretacin, puesto que no es un texto sino un sujeto, una persona, una cosa, un hecho, etc. El smbolo es totalizador El smbolo sigue toda una cadena, es decir, un smbolo lleva a otro.

36 37

E. Cassirer, Antropologa filosfica. Introduccin a una filosofa de la cultura, Santiago de Chile 1993, p. 47. J. de Sahn, Fenomenologa y, p. 111.

21