Fe y Enseñanza Trinitaria en San Agustín

S e m i n a r i o A r q u i d i o c e s a n o d e M e n d o z a

2012

Fe y Enseñanza

Trinitaria

en San Agustín

Por: Gerardo C. Peñaloza

Seminario de Investigación y Profundización Teológica

Fe y Enseñanza Trinitaria en San Agustín – Seminario de Investigación

1

«Quien esto lea, si tiene certeza, avance en mi compañía; indague conmigo, si

duda; pase a mi campo, cuando reconozca su error, y enderece mis pasos,

cuando me extravíe. Así marcharemos, con paso igual, por las sendas de la

caridad en busca de aquel de quien está escrito: “Buscad siempre su rostro”

(Sal 104,4). Ésta es la piadosa y segura regla que brindo, en presencia del

Señor, nuestro Dios, a quienes lean mis escritos, especialmente este tratado

donde se defiende la unidad de la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo».1


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1.- Introducción.

De sobra es conocido que la búsqueda de Dios por parte de san Agustín es existencial y conmovedora.

Señor, Tú eres grande y muy laudable... y alabarte quiere el hombre, una porción de tu creación. Y el hombre que lleva consigo su mortalidad, que lleva consigo el testimonio de su pecado, el testimonio de que resistes a los soberbios, sin embargo, ese hombre quiere alabarte, esa porción de tu creación. Tú lo excitas a que se deleite en alabarte, porque Tú nos hiciste para Ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti... ¡Que te busque, Señor, invocándote; y que te invoque, creyendo en Ti!2 ¿Quién me dará el reposar en ti? ¿Quién me dará el que vengas a mi corazón y lo embriagues para que olvide mis males y te abrace a Ti, mi único bien?... Dime, por misericordia, Señor Dios mío, ¿quién eres para mí? Di a mi alma: Yo soy tu salvación... Correré detrás de esta palabra y te asiré. No me escondas tu rostro. Muera, no sea que muera, para ver tu rostro.3 Señor, yo no dudo de que te ame; por el contrario, en mi conciencia, estoy cierto de ello. Tú golpeaste mi corazón con tu palabra, y te amo. Por lo demás, el cielo y la tierra, y todo lo que en ellos existe, he aquí que me dicen, por todas partes, que te ame.4 Yo he interrogado la tierra, y ella me dijo: yo no soy... Y dije a todos los que rodean las puertas de mi carne: habladme de mi Dios, (ya) que vosotros no lo sois; decidme algo de él. Y ellos exclamaron con gran voz: él nos hizo.5

a.- Aproximaciones diferentes.

San Agustín es la gran influencia para la Edad Media. Su De Trinitate es una obra cumbre. Según una

concepción bastante común, Agustín parte de la única esencia y desde ahí se despliega la Trinidad de las

personas divinas.6 Su acento principal recae sobre la esencia una: Deus trinus, Deus Trinitas.

Detrás de esto se encuentra la filosofía neoplatónica con su enseñanza sobre la unidad. Así vacía la

dinámica de la historia de salvación. Es estático. La esencia es considerada no en su intercambio vital

sino en su ser intradivino. Parece no tener cabida lo que la Escritura atribuye a cada persona. Aunque

hable siempre del Verbo del Padre hecho hombre y del Espíritu Santo santificador, sin embargo, su

enseñanza es connotada como metafísica psicológica. Además de partir de la esencia, tiene la doctrina

de las relaciones y las analogías tomadas de la vida del espíritu humano. Se lo aprecia como sistema,

pero hipoteca un poco la fe. Falta economía de la salvación.7 La trinidad se separa un poco del

acontecimiento de Cristo. Se utilizan unilateralmente categorías ontológicas, que serán continuadas por la

escolástica robustecida con el ideal científico aristotélico.

Pero, contra la interpretación anterior, otros destacan elementos de historia de salvación y muestran un

poco que las misiones exteriores corresponden a las procesiones, y que la Iglesia tiene su origen en la

Trinidad inmanente. Así Agustín estaría en continuidad con la teología griega y, como ésta, pensaría lo

histórico salvífico. La relación entre Trinidad y Cristología se nota en que los dos párrafos más profundos

sobre la obra salvífica del Dios-hombre se encuentran en el De Trinitate8: el amor eterno de Dios sólo ha

sido revelado en su humildad histórica.

Vamos a utilizar especialmente el De Trinitate, en el que demoró cerca de 20 años, concluido en 419/20.

No es propiamente un sistema sino que nace del esfuerzo vital por acercarse y formular el misterio

trinitario.


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b.- La fe de la iglesia como punto de partida.

Cuantos intérpretes católicos de los libros divinos del Antiguo y del Nuevo Testamento he podido leer, que escribieron antes que yo sobre la Trinidad, que es Dios, pretendieron enseñar, según las Escrituras, que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, con su inseparable igualdad de una única substancia, insinúan la unidad divina. Por lo tanto, no son tres dioses sino un solo Dios, aunque el Padre engendre al Hijo y, por consiguiente, el Hijo no sea el que es Padre; y el Hijo sea engendrado por el Padre y, por consiguiente, el Padre no sea el que es Hijo; y el Espíritu Santo no sea ni Padre ni Hijo, sino sólo Espíritu del Padre y del Hijo, coigual al Padre y al Hijo y perteneciente a la unidad de la Trinidad.9

Expone la fe de Nicea, pero en forma antisabeliana. En la historia de la salvación sólo el Hijo se encarnó,

sólo el Espíritu Santo vino en el bautismo de Jesús y en Pentecostés. Sólo el Padre habló en el bautismo

de Jesús. Pero los tres son los que inseparablemente operan. Quiere atraer a los herejes a la regla de fe

de la Iglesia. Desde ella se muestra autocrítico respecto a lo que dice. “Tratándose de Dios, el

pensamiento es más verdadero que la palabra, y la realidad que el pensamiento.”10 Termina pidiendo

perdón11 y acentuando su teología negativa.

c.- Finalidad del tratado.

El tratado es fundamentalmente apologético, contra sabelianos y más aún contra arrianos. Dar razón de

que la Trinidad sea un solo y verdadero Dios y de cuán rectamente se dice, cree y entiende que Padre e

Hijo y Espíritu Santo son de una misma substancia o esencia.12 Busca el camino entre los dos extremos.

También tiene una perspectiva pastoral al responder las preguntas que se hacen sus fieles.

Junto con los dos aspectos anteriores hay también una búsqueda teológica formal: penetrar

espiritualmente en la fe recibida para dar alas a la búsqueda y al amor de Dios. En cuanto puede, trata de

entender al Dios revelado y así ayudar a los creyentes a crecer en el amor. La filosofía señala que el

alma debe volver a Dios, pero sin fe en el mediador no se consigue el conocimiento verdadero. Agustín

quiere comenzar por el Cristo terreno y, desde él y con él, poder mirar la verdad de Dios. “Nuestra ciencia

es Cristo; nuestra sabiduría también es el mismo Cristo. Él implanta en nosotros la fe respecto a las

realidades temporales; Él nos manifiesta la verdad sobre las eternas. Por Él proseguimos hacia Él; nos

dirigimos por la ciencia a la sabiduría; pero del uno y mismo Cristo no nos apartamos, en quien se hallan

escondidos todos los tesoros de la sabiduría, de la ciencia.”13 Mediante la unión a Él, como hombre y

Dios, realiza la fe el movimiento de ascensión y vuelta de Cristo al Padre. Esta sabiduría nos adelanta la

Verdad de la visión beatificante. En la concepción de la redención de Agustín, la mediación reveladora de

Cristo es central. A través del cristocentrismo la teología de la Trinidad está firmemente anclada en el AT

y NT. La sabiduría respecto a Dios y a la Trinidad está atada a la persona de Cristo.


4

2.- Particularidades conceptuales formales respecto a la Trinidad.

a.- La enseñanza sobre la relación.

Uno de los grandes méritos de Agustín es el uso sistemático del concepto de relación, que ya había sido

usado por Gregorio de Nacianzo14. El recibido nombre de persona lo usa con precaución, para no

quedarse callado.15 “¿Por qué no llamamos a estas tres (realidades) una sola persona, así como hay una

esencia y un Dios, sino que decimos tres personas, pero no tres dioses o tres esencias, sino porque

queremos servirnos de algún vocablo que indique el significado con que se entiende la Trinidad y así no

callar del todo cuando nos preguntan qué son esos tres, pues confesamos que son tres?16

Agustín ve problema en la traducción de la fórmula oriental "tres hypóstasis" por "tres substancias"17,

porque para él substancia y esencia son lo mismo.18 “Así en razón de hablar lo inefable, para que de

alguna manera podamos decir lo que de ninguna manera podemos decir, fue dicho por nuestros griegos

"una esencia, tres substancias". Por los latinos, en cambio, "una esencia o substancia, tres personas".

Porque, como ya dijimos, en nuestro lenguaje, es decir en el latino, no se suele entender en forma

diferente esencia y substancia.19

Agustín se sirve para la Trinidad preferentemente del concepto de relación. No es un accidente, porque

eso sería poner mutabilidad en Dios.20 “Por lo tanto, aunque sea diverso ser Padre y ser Hijo, sin

embargo, no es diversa la substancia porque esto no se dice según la substancia sino según lo relativo,

lo cual, no obstante, no es accidente porque no es mudable”.21 Y los nombres Padre e Hijo son relativos.

“Porque no se dice Padre sino porque tiene un Hijo y no se dice Hijo sino porque tiene un Padre”.22

Así llega muy cerca de la fórmula clásica del concilio de Florencia23, diciendo: “pero, por lo tanto, (el Dios

Trino) se dice simple, porque lo que tiene eso es, excepto que cada una de las personas es dicha en

relación a la otra”.24 Así todo lo que se dice absolutamente (ad se) es común y único.25 “Todo lo que se

dice absolutamente (ad se), se dice substancialmente en esa sublimidad excelentísima y divina; lo que se

dice respecto a otro (ad aliquid), no se dice substancialmente sino relativamente. Y tanta es la fuerza de

ser 'de la misma substancia' en el Padre y en el Hijo y en el Espíritu Santo, que lo que se dice de cada

uno respecto a sí mismo se entiende no en plural colectivo sino en singular... Así grande el Padre, grande

el Hijo, grande el Espíritu Santo; sin embargo, no tres grandes sino un solo grande... Porque ciertamente

no es algo distinto por lo que se es Dios y por lo que se es grande”.26 Por lo tanto, toda la Trinidad no es

ninguna otra cosa sino Dios, no es ninguna otra cosa sino Trinidad. Y no hay nada que pertenezca a la

naturaleza de Dios que no pertenezca a la Trinidad.27

¿Pero qué lugar tiene el Espíritu en este tejido de relaciones? Primeramente el Espíritu procede del

Padre y del Hijo como de un solo principio.28 “El Espíritu procede principalmente (originariamente) del

Padre y, sin ningún intervalo de tiempo, dándolo el Padre, procede conjuntamente (en comunión:

communiter) de ambos”.29 “De Aquél de quien el Hijo tiene el ser Dios (pues es Dios de Dios), del mismo

tiene ciertamente que también de él proceda el Espíritu Santo”.30 Lo propio del Espíritu es ser el mutuo


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regalo del Padre y del Hijo, su lazo de amor, que une a ambos.31 “La autoridad se nos anuncia en el

Padre, en el Hijo el nacimiento, en el Espíritu Santo la comunidad entre el Padre y el Hijo, en los tres la

igualdad... Es, por lo tanto, el Padre origen veraz del Hijo verdad, y el Hijo la verdad nacida del veraz

Padre, y el Espíritu Santo la bondad efundida del Padre bueno y del Hijo bueno: no es, sin embargo una

desigual divinidad de ellos (omnium) ni una unidad separable”.32

Difícil para Agustín es mostrar que el Espíritu no es Hijo. Si 'sabiduría' es dicho con propiedad del Hijo (es

sabiduría de sabiduría, porque los tres son sabiduría), igualmente con propiedad se dice 'caridad' del

Espíritu.33 “Y si la caridad con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable

comunión de ambos, ¿qué cosa más conveniente que sea propiamente llamado Caridad aquél que es el

Espíritu común de ambos?”34

La determinación intratrinitaria del Espíritu como caridad, don y comunidad entre el Padre y el Hijo,

Agustín la concretiza extendiéndola en la historia de la salvación y llamándolo don de Dios para nosotros.

Es un don salvífico para los creyentes y lazo de unión para la Iglesia. La relación entre lo intratrinitario y lo

económico se aclara con la distinción entre don y donado.35

b.- Enseñanza trinitaria sicológica.

Esta es otra contribución de Agustín.36 La más auténtica analogía está en la vida espiritual del hombre

interior, hecho a imagen y semejanza de Dios. Los apologetas ya habían hablado del y

del Y el santo había puesto en las Confesiones: ser, conocer y querer. “Pues soy y sé

y quiero: estoy conociendo y queriendo, y sé que existo y quiero, y quiero ser y conocer. Pues en estos

tres vea, el que pueda, cuán inseparable es la vida y la única vida y la única mente y la única esencia, y

cuán, finalmente inseparable es la distinción y, sin embargo, distinción.” 37

En el De Trinitate encontramos: mente, noticia y amor. “Y existe cierta imagen de la Trinidad: la misma

mente y su noticia, que es su prole y su palabra (verbum) de sí misma, y el tercero el amor; y estos tres

son uno y una substancia. Ni la prole es menor, conociéndose la mente tanto cuanto es, ni el amor es

menor, amándose tanto cuanto se conoce y cuanto es.”

38 Pero más evidente imagen de la Trinidad es la

trinidad de la mente: memoria de sí misma, inteligencia y voluntad.39 “Por lo tanto, esta trinidad de la

mente no es imagen de Dios por aquello que la mente se acuerda de sí misma y se comprende y se ama,

sino también porque puede acordarse, entender y amar a Aquél por quien fue hecha. Haciendo lo cual, se

hace sabia.”40 Agustín advierte respecto a la limitada fuerza de expresión de sus imágenes.41

También

usa ternas del mundo cósmico físico. Desde la fe en la Trinidad, en oración y con el esfuerzo moral

correspondiente, ha buscado huellas. En fin, la enseñanza trinitaria de Agustín podría ser juzgada más

críticamente, si no se considerara su cristocentrismo y su pneumatología.


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3.- Acentos cristológicos y pneumatológicos.

a.- Cristo como revelador del humilde amor de Dios.

Agustín destaca el aspecto kenótico de su comprensión de la encarnación: la humillación de Dios.42

Humildad y encarnación casi llegan a ser sinónimos. Se humilló en la encarnación y crucifixión para

liberarnos del pecado del orgullo y abrirnos la vuelta al Padre.43 Este Cristo que se despoja a sí mismo

hasta la cruz, es el mediador. “En forma de Dios igual al Padre, en forma de siervo mediador entre Dios y

los hombres, el hombre Jesucristo”.44 Quien como Dios por su divinidad viene en ayuda de los hombres, y

como hombre nos encuentra en la debilidad.45 “¡Qué mayor ejemplo de obediencia podía dársenos a

nosotros que habíamos perecido por la desobediencia, que el Dios Hijo obedeciendo hasta la muerte de

cruz al Dios Padre! ¿Dónde se mostraría un mejor premio de la misma obediencia que en la carne de tan

gran mediador, la que resucitó para la vida eterna?”46 Agustín insiste en la humanidad de Cristo para la

mediación.47

Para Agustín, es inseparable de la comprensión de la encarnación, la dialéctica Hombre-Dios, tiempo-

eternidad. En estos hechos de humillación de Dios, sucede la redención del pecador y la revelación plena

del amor humillado de Dios.48 En esta visión paulina del amor de Dios que se despoja, Agustín ve lo

distintivo de la visión de la Trinidad y redención cristianas, frente a la enseñanza de los filósofos sobre

Dios. Ha tomado sobre sí el peso del pecado en forma de siervo. Los filósofos buscan el camino

apoyados en sus propias fuerzas.

Cristo, mediante su sacrificio, nos reconcilió con Dios. También destaca la divinización por intercambio

(“comercio divino”, en expresión de los padres): “Y permaneciendo en su naturaleza [divina], participa de

la nuestra, para que nosotros permaneciendo en la nuestra, fuésemos hechos partícipes de su

naturaleza.”49

Un capítulo de Enchiridium50 nos ofrece un buen resumen de la soteriología de Agustín, aunque le falte

explicitar la noción de intercambio y de sacrificio: “Habiendo Adán sido hecho hombre, obviamente, recto,

no era necesario un mediador. Pero cuando los pecados separaron, a gran distancia, al género humano

de Dios, era conveniente que fuéramos reconciliados con Dios hasta la resurrección de la carne para vida

eterna, por un mediador que fuera el único sin pecado, que naciera, viviera y fuera muerto. Para que la

soberbia humana fuera convicta y sanada mediante la humildad de Dios. Para demostrar al hombre lo

apartado que estaba de Dios, cuando volviera a ser llamado por el Dios encarnado. Para que, por el

hombre Dios, se diera al hombre contumaz ejemplo de obediencia. Para que, recibiendo el Unigénito la

forma de siervo, forma que antes no había merecido nada de esto, se abriera la fuente de la gracia y la

prometida resurrección de la carne se mostrara por anticipado a los redimidos en el mismo Redentor.

Para que el diablo fuera vencido por la misma naturaleza que él se gozaba en haber vencido.”

Acerquémonos a considerar ahora la cristología agustiniana a la luz de la futura verdad calcedonense.

Antes de su conversión, Cristo era, para el doctor de la gracia, un simple hombre dotado de la plenitud de


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la sabiduría.51 Su primitiva forma de expresarse es tan insatisfactoria que un intérprete malevolente podría

achacarle los errores contrarios. En el Com Gal (394-397) distingue claramente la unidad de Cristo con

Dios de las de los otros hombres agraciados.52 Después de su ordenación (391) usa, con más frecuencia,

categorías abstractas como naturaleza humana y humanidad. Como Novaciano, distingue entre en

cuanto Dios y en cuanto hombre.

En la cristología temprana de Agustín se pueden encontrar fórmulas de tendencia antioquena. “Todo el

hombre ha sido ciertamente asumido por el Verbo, esto es el alma racional y el cuerpo: es un Cristo, un

Dios Hijo de Dios. No sólo Verbo sino Verbo y hombre. Todo esto es Hijo de Dios Padre por causa del

Verbo, e hijo del hombre por causa del hombre... Y, a una con el hombre es Hijo de Dios, pero por el

Verbo, por el cual el hombre fue asumido. Y, a una con el Verbo es hijo del hombre, pero por el hombre

que es asumido por el Verbo.” 53

Agustín tuvo contacto en su estadía en Milán con la cristología arriana y

apolinarista. No obstante, el santo destacará la totalidad de la humanidad de Cristo. Le es difícil expresar

la persona de Cristo, porque la palabra persona, a primera vista significa el de los antioquenos

(el reflejo, la manifestación exterior, el vestido, la apariencia).54 Tendría que aclararse respecto a la

unidad y a la diferencia. El que aparece en Cristo es la misma sabiduría de Dios. Así como Jesucristo

hombre no fue enviado por el Hijo de Dios, esto es por la Virtud y Sabiduría de Dios por quien fueron

hechas todas las cosas, sino que de tal manera fue asumido (susceptus), según la fe católica, que él

mismo fuera Hijo de Dios, es decir que en él mismo apareciera la Sabiduría de Dios para sanar a los

pecadores.55

Los primeros pasos hacia el concepto de persona los da más en la reflexión trinitaria que cristológica. Por

otro lado, describe la unidad del sujeto en paráfrasis, apuntando a que el sujeto que realiza la

encarnación es la "persona" del Verbo.56

Por este camino, Agustín llega a la fórmula: una persona que consta de dos substancias; una persona en

ambas naturalezas.57 Comienza a excluir las fórmulas que sólo dicen una relación accidental entre Dios y

Jesús por insuficientes, como Dios en el hombre, tener la divinidad. Y afirma que Dios es hombre y el

hombre Jesucristo es Hijo de Dios. Por el carácter substancial de esta unión, que no se puede disolver,

Cristo está muy por encima de los profetas y santos. Cristo jamás existió como hombre aparte de Dios.58

Respecto a lo que nosotros llamamos comunicación de idiomas, dice Agustín: “El bienaventurado apóstol

muestra que esta unidad de la persona de Cristo Jesús Nuestro Señor así consta de ambas naturalezas,

la divina y la humana, que cada vocablo de una de ellas también se atribuye a la otra, lo divino a lo

humano y lo humano a lo divino.”59

Agustín no sólo pelea por las fórmulas sino que busca una comprensión más íntima de la unidad de Dios

y el hombre en Cristo. Así usa la famosa analogía de la unión del alma y el cuerpo60 de fondo

neoplatónico. A veces la describe platónicamente como una relación accidental. Otras veces tiene el

esquema, de unión más estrecha, de que el hombre es un animal racional.


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“Porque como en la unidad de la persona el alma utiliza (utitur) el cuerpo de forma que el hombre exista, así en la unidad de la persona Dios utiliza al hombre de forma que Cristo exista. En aquella persona hay una mezcla (mixtura)61

de alma y cuerpo; en esta persona hay una mezcla de Dios y hombre. Con tal que se aparte el oyente de la costumbre de los cuerpos según la que dos licores se pueden mezclar de tal manera que ninguno de ellos conserva la integridad, porque en los mismos cuerpos la luz incorrupta se mezcla con el aire. Por lo tanto, la persona del hombre es una mezcla del alma y de cuerpo; la persona, empero, de Cristo es una mezcla de Dios y hombre. Cuando el Verbo de Dios se mezcla a un alma que tiene cuerpo, al mismo tiempo asume el alma y el cuerpo. Aquello acontece todos los días para procrear a los hombres; esto sucedió una sola vez para liberar a los hombres. Sin embargo, más fácilmente debe ser creída la mixtura (commixtio) de dos cosas incorporales, que de una cosa incorporal y otra corpórea. Puesto que, cuando el alma no se engaña respecto a su naturaleza, se entiende como incorpórea. Mucho más incorpóreo es el Verbo de Dios, y por esto debió ser más creíble la mixtura (permixtio) del Verbo de Dios y de alma que la del alma y del cuerpo.”62

Luego, el cuerpo de Cristo está unido a la divinidad, mediante el alma, por su mediación. Algunos

estudiosos sostienen que en la muerte de Jesús su cuerpo quedó separado de la divinidad, porque se

unía a ésta mediante el alma. Aunque en la discusión aparezca la palabra persona, Agustín no trabajaría

con ese concepto sino con el de unión de naturalezas. Agustín ve clara la unidad del sujeto y busca

expresarla. También busca imágenes en la unión entre Cristo y la Iglesia. En el seno de María se realiza

el desposorio místico entre el Verbo y la humanidad. Agustín no distingue siempre entre la persona

histórica y la mística, entre el Cristo individual y total.63 Respecto a la tentación, abandono y pasión,

desarrolla una especie de psicología del alma de Cristo.64 Hizo progresar la cristología latina, pero no

tenía una solución acabada para la crisis que explota en Oriente al final de su vida.65

La fórmula Christus una persona/unitas personae Christi llega a ser, a partir del año 411, el concepto

clave de la cristología de Agustín. Ella permite resolver convincentemente todos los problemas presentes

y amenazantes de la cristología. Define acertadamente la unión, en Cristo, de dos

substancias/naturalezas completas. Así responde la pregunta cómo el Hijo del Hombre podía llegar a ser,

y no sólo tomar carne (Jn 1, 14). Soluciona el problema del peligro, que eso conlleva, de partir a Cristo en

dos hijos, y muestra cómo Cristo siempre era el mismo, antes y después de su encarnación, antes de su

descenso del cielo y después de su vuelta allá (Jn 3, 13). De la preservación de la unidad del sujeto de

las dos naturalezas se sigue la communicatio idiomatum, la recíproca posibilidad de expresar todos los

atributos del Dios hombre y de su mediación entre Dios y los hombres como homo hominum. La nueva

fórmula de la unidad de la persona aclara, pues, los problemas teológicos trinitarios conectados con la

cristología: la verdadera encarnación del Hijo, sin que, con todo, se dañe en nada su divinidad, es decir la

igualdad y consubstancialidad con el Padre; el peligro de introducir una cuarta persona en la Trinidad y la

esencial diferencia entre la encarnación del Hijo y las teofanías del Padre y del Espíritu. La cristología de

Agustín está prácticamente concluida con el descubrimiento de la fórmula “una persona” en el año 411.

El aporte de Agustín en el desarrollo de la fórmula “una persona” no consiste tanto en que muestre una

gran capacidad especulativa. Él se muestra como un espíritu sintético que, abrazándose al subsuelo de la

tradición, la lleva a un punto de culminación y soluciona todos los nudos.


9

b.- El Espíritu Santo como don y amor.

Como su cristología, así también su pneumatología concretiza soteriológicamente su enseñanza sobre la

divinidad. Los juicios sobre Agustín varían entre que le falta pneumatología y que es un gran

pneumatólogo. A esto último contribuye el que su enseñanza sobre la Iglesia y la gracia esté atada a su

enseñanza intratrinitaria sobre el Espíritu. Proporcionado por el crucificado y resucitado, Él es la

presencia del Dios trino en el creyente. No hay diferencia esencial entre los que lo dan y el don. Dios se

autodona en el Espíritu. “No hay ahí dependencia en el dado ni dominación en los que dan, sino

concordia entre el dado y los que dan.”66 Contra los pelagianos, afirma que es el principio de toda la vida

de la gracia. “Así, pues, el Espíritu Santo, del que Él nos dio, nos hace permanecer en Dios y a Él en

nosotros. El amor hace esto...Pues Dios Espíritu Santo, que procede de Dios, cuando es dado al hombre

lo enciende en el amor de Dios y del prójimo, y Él mismo es el amor. Porque el hombre no tiene de dónde

amar a Dios sino del mismo Dios.”67 El amor es el signo externo de nuestra comunión con Dios, de haber

recibido el Espíritu. La Iglesia es templo del Espíritu, y así es el templo del Dios trino. “Pues templo de

Dios, esto es de toda la suma Trinidad, es la santa Iglesia, es decir toda en el cielo y en la tierra.”68 En la

unión de la Iglesia por el Espíritu Santo se da una imagen de la unidad de Dios. Tenemos al Espíritu

Santo si amamos a la Iglesia y amarla es estar en su comunidad.

4.- Conclusión.

Algunos estudiosos califican la visión de Dios de San Agustín como estática y substancial, contrapuesta a

la dinámica de los griegos. Creen que para la tradición occidental el peligro es el modalismo, como para

la griega el subordinacionismo. Otros lo van a comparar con la enseñanza de Atanasio y los Capadocios.

Como ellos, su punto de partida es la enseñanza de la Iglesia. Así remite a los lectores que no pueden

seguir sus esfuerzos de aclaración, a la Biblia. Está ligado a la confesión de fe de Nicea en la que incluye

al Espíritu como consubstancial. Está convencido del límite de sus esfuerzos respecto al misterio. Trata

de sobrepasar estos límites en la alabanza que adora. A la oración confluye la confesión y la teología.

Camina entre los dos extremos del arrianismo y del sabelianismo tardíos.

Contra Arrio, como Gregorio de Nacianzo, señala el ser interno de Dios, que es simple, por lo tanto,

Padre, Hijo y Espíritu Santo son igualmente Dios. Esta perspectiva relacionada a la esencia, le permite,

como antes a Atanasio y los Capadocios, expresar el actuar revelador y salvador del mediador Cristo y

del Espíritu Santo, como verdaderamente humano-divino y, por lo tanto salvador.

Modifica su trasfondo filosófico cuando trata de pensar al uno neoplatónico no sólo como conciencia

viviente sino como amor que se compadece y se humilla. De vez en cuando aparece en él el

pensamiento que viene desde Orígenes sobre la monarquía intradivina como lazo de unión.69 El Padre

para el Espíritu es principio no de principio, y el Hijo es principio de principio.70 Tanto en la enseñanza

intratrinitaria como en las misiones temporales se habla del Padre como fuente. “Envía el que engendra;


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es enviado el que es engendrado.”71 También se puede decir que la monarquía intratrinitaria de los

griegos impregna la dinámica de la historia de la salvación en Agustín.

Pero respecto a la Trinidad inmanente, lo más nuclear es la perspectiva esencial, unida con la doctrina

sobre las relaciones. Puestas estas aclaraciones, la enseñanza agustiniana sobre la Trinidad inmanente

es más cerrada que el esquema dinámico griego. El proceso de vida va del Padre al Hijo, y ambos se

encuentran en el Espíritu Santo: ellos constituyen para Este un solo principio. Esta concepción permite la

acentuación de la unidad esencial de los tres, y muestra la relación real entre el Hijo y el Espíritu (el

Espíritu es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo). Pero a los orientales les parece demasiado poco

acentuada la fontanalidad del Padre, la monarquía intratrinitaria, y la pericoresis.

Si una característica de Agustín son las relaciones que distinguen la única esencia, la otra es su amplia

visión histórico salvífica. La comunicación vital intratrinitaria se extiende a la creación (al hombre), a la

historia de salvación, a la santificación de cada creyente, y ante todo a la concepción de la Iglesia. La

finalidad de todo esto es llamar al hombre a volver a Dios. Aunque influya la idea neoplatónica de la

vuelta de los muchos a la unidad72, este camino está determinado por la kénosis paulina; además la

vuelta se realiza en el espacio de la Iglesia llena por el Espíritu. Difícil que haya una concepción patrística

postnicena que con tanta consecuencia aplique la fe en el Dios trinitario a la existencia religiosa del

creyente y de la Iglesia. Así, pues, Agustín quiere sobrepasar su esfuerzo teológico en la oración y en el

amor, esperando la plenitud final.


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Notas: 1 De Trin. I 3,5. 2 Conf I,1 (1). 3 Conf I,5 (5). 4 Conf X,6 (8). 5 Conf X,6 (9). 6 Antes de Agustín, por ejemplo en Tertuliano, en el credo de Nicea, en Basilio, la divinidad era identificada con el Padre: y de Él era que provenían el Hijo y el Espíritu Santo. El De Trinitate culmina en la figura de un Dios único que despliega sus relaciones interiores en el conocimiento y en el amor. Según estudiosos, el punto clave de la concepción agustiniana sobre Dios, es la unidad, donde converge lo bíblico y lo platónico (tematiza la simplicidad de Dios). El antimaniqueísmo influye en esto, lo que se refleja en su teología de la creación. Bajo el impulso de la filosofía platónica, con la unidad de Dios va íntimamente relacionada la inmutabilidad (incommutabilitas) y la eternidad (cf. Sermo 6, 3, 4, 72-78). Su acentuación de la unidad engloba también su enseñanza sobre la Trinidad, lo que lo diferencia de los griegos. La unidad previa a la Trinidad lo lleva a la inseparable operación trinitaria ad extra (toda la creación tiene la impronta trinitaria, y esta estructura trinitaria es accesible al conocimiento de los paganos). Por eso deja abierta la pregunta por qué no se encarna otra persona de la Trinidad. La gran armazón sistemática hace perder en fervor religioso a la Trinidad agustiniana. También falta una pneumatología agustiniana (en esto es demasiado antropológico). Agustín es teocéntrico, y desde Dios y la Trinidad se determina el sitio de la cristología. 7 El cambio que produce Agustín no está tanto en que parta de la naturaleza divina en vez de las personas, cuanto en invertir el orden entre Trinidad (patria) y economía (camino). Porque Agustín admite la posibilidad ideal de conocer la Trinidad sin la Encarnación, y concede cierto conocimiento de ella a los filósofos platónicos. 8 IV,1,3-20,30; XIII,10,13-19,24. 9 De Trin I (7), 4,1-11. 10 De Trin VII (7), 4,1s. 11 “Dirigiendo mi intención hacia esta regla de la fe, te he buscado en cuanto pude, en cuanto me hiciste poder, y deseé ver con mi inteligencia lo que creía, y disputé mucho y me fatigué. Señor Dios mío, mi única esperanza, escúchame, para que no suceda que cansado no quiera buscarte sino que siempre busque tu rostro con ardor. Da fuerzas para buscar al que hiciste que te encontrara y le diste esperanza de encontrarte más y más. Ante Ti está mi firmeza y mi debilidad: conserva aquella y sana ésta. Delante de Ti está mi ciencia y mi ignorancia: cuando me abres, recibe al que entra; cuando me cierras, abre al que golpea. Que me acuerde de Ti, que te entienda, que te ame. Aumenta esto en mí hasta que me reformes completamente.” (De Trin XV (51), 28,12-23). 12 Cf. De Trin I (4), 2,3-6. A lo largo de toda la obra insiste mucho en la igualdad entre el Hijo y el Padre. “Ruega en cuanto es menor que el Padre; en cuanto es igual, escucha junto con el Padre” (De Trin I (21), 10,70s). Presenta como regla canónica (tomada de las Escrituras y de los doctores): “...Hijo de Dios e igual al Padre según la forma de Dios, en la que es, y menor que el Padre según la forma de siervo que recibió, en la que fue hallado inferior, no sólo respecto al Padre y también al Espíritu Santo... sino también menor respecto a sí mismo” (De Trin II (2), 1,5-8). Así no se puede aplicar a la substancia antes de la Encarnación, lo que está dicho de Cristo Jesús en cuanto hombre, sino que hay que distinguirlo (Ib. I (22s), 11,1-34). Agustín privilegia la perícopa Flp 2,5-11, porque ella le parece lo más adaptado a su doctrina trinitaria y cristológica. Su teología trinitaria asigna un lugar de primera importancia al tema de la igualdad entre las personas divinas y, en particular, entre el Padre y el Hijo. En la demostración y justificación de esta doctrina, los versículos Flp 2,6-7 son para él instrumentos de la Escritura muy preciosos por su rigor terminológico. El tema de las dos naturalezas en la única persona de Cristo, la finalidad y la obra liberadora del Redentor, el comportamiento cristiano en el seguimiento de Cristo, son líneas de fuerza de la cristología agustiniana. La articulación fundamental de su teología es: el Verbo junto al Padre (Jn 1,1) se hace carne (Jn 1,14) y se anonada (Flp 2,7), apareciendo a los hombres en una naturaleza de hombre para llevarlos a su divinidad. 13 De Trin XIII (24),19, 50-55. Tal es la estructura de la teología agustiniana: a la relación ontológica (eternidad-tiempo) corresponde la relación epistemológica (sabiduría-ciencia), y el todo se unifica en la persona de Cristo. Cristo es el revelador de la Trinidad en cuanto Verbo iluminador y en cuanto Verbo encarnado. Los platónicos deben su conocimiento de las realidades eternas a la iluminación del Verbo. 14 Además de esta influencia, probablemente conoció esta categoría aristotélica a través de Porfirio. Pero la modifica haciéndola eterna e incambiable (no accidente). 15 La razón es que persona no se dice en relación a otro sino respecto a sí mismo, es un absoluto (De Trin VII, (11), 6,20-27; cf. De Trin VII, 4ss (7ss), 56ss). 16 De Trin VII (11), 6,28-33. 17 Con todo, usa substancia también en ese sentido. 18 Cf. De Trin VII (9), 136. 19 De Trin VII (7),4, 7,1-6. “Quizás, pues, es más cómodo hablar de tres personas que de tres substancias. Pero, para que no parezca que sufragamos por nosotros mismos, estudiemos también esto. Aunque también ellos, si quisieran, así como dicen

tres substancias, , podrían decir tres personas, . Pero prefirieron aquello, lo que quizás según el uso de su lengua sea más apto.” (De Trin VII (10s), 6,1-6). 20 De Trin V, 3 (4), 1- V (6), 22. 21 De Trin V (6), 5,19-22.


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22 De Trin V (6), 5,13-15. 23 Cf. DS 1330 (Dz 703). 24 De Civ Dei XI, 10, 17-19. 25 “Así Dios ni se aparta del número ni es captado por él número... El número sólo insinúa lo que es respecto a otro, no lo que es respecto a sí mismo (absoluto).” (In Joh, 39, 4, 15s. 27s). 26 De Trin V (9), 8,1-6.10-12.37s. 27 Cf. De Trin XV (11), 7,18-21. 28 “Confesar que el Padre y el Hijo son el principio del Espíritu Santo, no dos principios sino que así como el Padre y el Hijo son un solo Dios y respecto a la creatura un solo creador y un solo Señor, así respecto al Espíritu Santo son un solo principio” (De Trin V (15), 14,32-35). 29 De Trin XV (47), 26,113-115. 30 De Trin XV (48), 27,16-18. 31 Cf. De Trin, V (12-16), 11,13-16,4, PL 42, 919-922, CChL 50, p. 219-224. 32 Cf. Sermo 71,18. 33 Cf. De Trin XV (29), 17,64-72. Sería propio de Agustín la doctrina que identifica el Espíritu Santo con la caridad. 34 De Trin XV (37), 19,139-143. 35 Cf. De Trin V (16), 15,1-16. 36 La designación 'Logos' no dio a los Padres anteriores a Agustín ningún motivo para caracterizar formalmente el engendrar como un acto del pensamiento divino. Una gran excepción, entre los teólogos preagustinianos, la constituye Tertuliano. Después de que Platón nombró al pensamiento como hablar interior, designa Tertuliano al Hijo de Dios como palabra interna, como pensamiento del Padre y así caracteriza el acto divino de engendrar como pensar. También Hypólito dice, ciertamente en

una sola palabra (), que el engendrar se realiza a través del pensar. 37 Conf XIII, 11,12,7-11. 38 De Trin IX (18), 12,75-80. Agustín también había vislumbrado las analogías del amor. Pero cuando se llegó al amor (ad charitatem), llamado Dios por las Sagradas Escrituras, resplandeció un poco una Trinidad, esto es amante, lo que se ama y amor. 39 Cf. De Trin XV (5), 3,71-78. 40 De Trin XIV (15), 12,1-4. 41 Cf. De Trin XV (39), 20,60-64. 42 Flp 2, 6-8 es citado más de mil veces por Agustín. 43 La única purificación, pues, de los inicuos y soberbios es la sangre del justo y la humildad de Dios, para ser purificados, con el fin de contemplar a Dios (lo que no somos por naturaleza), por aquél que se hizo lo que nosotros somos por naturaleza y que, por el pecado, no somos (De Trin IV (4), 2,6-9). También se da aquello, para que la soberbia del hombre, que es impedimento máximo para adherir a Dios, pueda ser refutada y sanada por una tan grande humildad de Dios (De Trin XIII (22), 17,16-19). 44 De Trin I (14), 7,22s. 45 Pues Cristo es hombre y Dios: reza como hombre, y da lo que reza, como Dios (Sermo 217, 1). 46 De Trin XIII (22),17,21-27. 47 Pues en cuanto es hombre, es mediador; pero en cuanto es Verbo, no está al medio, porque es igual al Padre y Dios junto a Dios, y a la vez un Dios (Conf X,43,(68),10-12.) 48 En efecto, para levantar nuestra esperanza, para liberar las mentes de los mortales, abatidas por la condición de su propia mortalidad, de la desesperación respecto a la inmortalidad, ¿qué había de más necesario que hacernos ver cuán importantes éramos para Dios y cuánto nos amaba? (De Trin XIII (13), 10,11-15). 49 Ep 140, 4,10. Por consiguiente, añadiéndonos la semejanza de su humanidad, quitó la desemejanza de nuestra iniquidad, y hecho partícipe de nuestra mortalidad, nos hizo partícipes de su divinidad (De Trin IV (4), 2,13-16). 50 Se trata del capítulo 108. 51 Conf VII, 19,25,1-23. 52 Dado que no pertenece la naturaleza humana a la naturaleza de Dios, sin embargo, la naturaleza humana pertenece a la persona del unigénito Hijo de Dios, por gracia, y por una gracia tan grande que ninguna es mayor que ella, ninguna verdaderamente le es igual. Pues ningún mérito precedió a aquella asunción del hombre, sino que desde la misma asunción comenzaron todos sus méritos (In Joh 82, 4, 19-24). 53 Serm 214,6. 54 Antes del 400 aproximadamente, el término persona tenía un significado, por así decirlo, funcional: equivalía más o menos al

significado por los antioquenos, y que es ser el reflejo de alguien, la manifestación exterior, el revestimiento, el aspecto, la apariencia. 55 C. Ep. Man 6. 56 Ahora, aquella forma del hombre asumida es la persona del Hijo y no también la del Padre (De Trin II (9), 5,100s). También acentúa el “una persona” para no llegar a una cuaternidad en Dios. P. e.: Es el mismo Dios quien es hombre, y el mismo hombre quien es Dios, no por confusión de la naturaleza sino por unidad de la persona. Finalmente, quien, Hijo de Dios por el Padre generante, es siempre coeterno, el mismo comenzó a ser hijo del hombre por la Virgen. Y así se añadió la humanidad a la divinidad del Hijo; y, sin embargo, no se hizo una cuaternidad de personas, sino que permanece la Trinidad (Sermo 86, 1).


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57 Persona una ex duabus substantiis constans; una in utraque natura persona (cf. In Joh 99,1,42s; De Trin XIII, 17 (22), 5s). La cristología de los primeros siglos fue una cristología de la distinción, que, contra las desviaciones, afirmaba la divinidad plena del Logos y la realidad de su Encarnación. Por supuesto, también se formulaba la unidad de Cristo. La unidad de las naturalezas fue concebida en el esquema Logos-sarx. En el siglo IV, la fuerte afirmación de las dos naturalezas, conlleva el peligro de una posible división en dos hijos. Entonces los Padres buscan expresar mejor la unidad. En Hilario encuentra Agustín la fórmula Cristo es la misma cosa, que quiere expresar el único sujeto, lo que después se dirá con “una persona”. Jerónimo dirá que Cristo no es dos personas. Pero ninguno de estos teólogos llegó a la fórmula “una persona”, que Tertuliano usó una vez (Adv Prax 27 (11), 62s). Porque persona, para ellos tenía una connotación de rol, demasiado fuerte, y en Cristo había dos roles: el divino y el humano. El impulso decisivo lo recibe Agustín de la exégesis gramatical de la persona: ¿qué persona es la que está hablando?, etc. Más de dos tercios del uso que Agustín hace de esta palabra (1407 veces en total) corresponde a este sentido. La solución no le vino del teatro o del lenguaje jurídico. La fórmula “una persona” dicha de Cristo recién aparece en la Ep 137 (11) del año 411: uniendo (copulans) a ambas naturalezas en la unidad de la persona (Ib. 137, 9). Con esta fórmula hace culminar la tradición y resuelve los problemas. 58 De Trin XIII (17), 22, 15s. Pues el mismo único Cristo, e Hijo de Dios siempre por naturaleza, e Hijo del hombre que, por gracia, fue asumido en el tiempo. No fue asumido de forma que primeramente creado después fuera asumido, sino de forma que por la misma asunción fuera creado. 59 C. Serm Arian 8. Y por esto, porque hay que entender esta unidad de la persona en ambas naturalezas, por un lado se dice que el Hijo del Hombre descendió de los cielos... y, por otro, se dice que el Hijo de Dios fue crucificado y sepultado... Que el Hijo de Dios fue también crucificado y sepultado, todos también lo confesamos en el Símbolo... (Ib.). Si atiendes a la distinción de las substancias, el Hijo de Dios descendió del cielo, el Hijo del hombre fue crucificado; si atiendes a la unidad de la persona, y el Hijo del hombre descendió del cielo y el Hijo de Dios fue crucificado (C. Max 2, 20, 3). 60 Así como el alma que tiene cuerpo no hace dos personas sino un hombre, así el Verbo, teniendo al hombre, no hace dos personas sino un Cristo (In Joh 19,15,27-30). 61 Según algunos estudiosos, San Agustín no volverá a usar este vocabulario de mezcla respecto a Cristo. Se aparta de la terminología neoplatónica, y después que ha encontrado en la persona una expresión firme para la unidad, evita toda otra palabra eventualmente mal entendible, que más allá de la unidad pudiera arrojar alguna duda sobre la integridad de ambas naturalezas. 62 Ep 137, 3,11. 63 Así atribuye al Cristo total lo que no quiere decir del Cristo terreno. El Cristo total (totus Christus: cabeza y cuerpo) es clave en la soteriología de Agustín. Apenas encontrarás en los Salmos palabras, que no sean de Cristo y de la Iglesia, o de solo Cristo, o de sola la Iglesia, lo que ciertamente, en parte, también somos nosotros (Enarr Ps 59, 1, 12-14). 64 Su alma es realmente un factor teológico. Según algunos autores habría en Agustín un descuido de la persona del Jesús terreno. Parecería que Agustín concede un tal predominio al Logos, que desvanece un poco la humanidad de Jesús, aunque, por otro lado, destaque su integridad. 65 Agustín es, sin embargo, el primer latino que supo presentar, para una terminología hasta entonces bastante empírica, un contenido teóricamente fundado. 66 De Trin XV (36), 19,131s. 67 De Trin XV (31), 17,120-131. 68 Ench 15 (56),40-42. 69 Mostrando que el Padre es principio de toda la divinidad, o mejor dicho, de la deidad (De Trin IV (29), 20,121s). No obstante, no sin razón en esta Trinidad sólo el Hijo es llamado Verbo de Dios, y sólo el Espíritu Santo es llamado don de Dios, y sólo Dios Padre es de quien es engendrado el Verbo y de quien procede principialmente (originariamente) el Espíritu Santo. Añadí principalmente, porque también se encuentra que el Espíritu Santo procede del Hijo (De Trin XV (29),17,54-58). 70 C. Max II, 17,4. 71 De Trin IV (28), 20,66s. 72 Cf. De Trin IV (11), 7,7-21.

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Bibliografía consultada:

Agustín, Confesiones en Obras de San Agustín, Tomo II, Madrid, BAC, 1979.

Agustín, De Trinitate en Obras de San Agustín, Tomo V, Madrid, Bac, 1956.

Agustín, Enchiridium en Obras de San Agustín, Tomo IV, Madrid, BAC, 1956.

González de Cardedal, Olegario, Cristología, Madrid, BAC, 2001.

Moriones, Francisco, Teología de San Agustín, Madrid, BAC, 2004.

Trisoglio, Fancesco, Cristo en los Padres de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1986.

Zañartu, Sergio, Historia del dogma trinitario hasta san Agustín, Santiago, Universidad Católica de

Chile, 1994


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Índice

1.- Introducción. ............................................................................................................................................ 2

a.- Aproximaciones diferentes. ................................................................................................................. 2

b.- La fe de la iglesia como punto de partida. ........................................................................................... 3

c.- Finalidad del tratado. ........................................................................................................................... 3

2.- Particularidades conceptuales formales respecto a la Trinidad. ............................................................. 4

a.- La enseñanza sobre la relación. .......................................................................................................... 4

b.- Enseñanza trinitaria sicológica. ........................................................................................................... 5

3.- Acentos cristológicos y pneumatológicos. ............................................................................................... 6

a.- Cristo como revelador del humilde amor de Dios. ............................................................................... 6

b.- El Espíritu Santo como don y amor. .................................................................................................... 9

4.- Conclusión. .............................................................................................................................................. 9

Notas: ......................................................................................................................................................... 11

Bibliografía consultada: .............................................................................................................................. 14

Índice .......................................................................................................................................................... 15

Fe y Enseñanza Trinitaria en San Agustín

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