Fe y Ciencia.Artícs

7/27/2019 Fe y Ciencia.Artcs

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Fe y Ciencia

Artculos

Sumario:

Existe conflicto entre Ciencia y Fe? (Entrevista con el Cardenal Joseph Ratzinger)

Conflicto fe y ciencia

FE CIENCIA, Josep Vives

Entropa: Progreso para la destruccin! (Entrevista con el Dr. Mario Sproviero)

Un Marco conceptual para comprender las relaciones entre ciencia y fe

Por Sergio Silva G.

Ciencia y Fe, Guillermo Malavassi

Ciencia y fe, Mente Abierta

Existe conflicto entre Ciencia y Fe?Aciprensa

http://www.conoze.com/marco.php?doc=841

Mientras que para la Iglesia Catlica no existe motivo alguno para un conflicto entre fe y ciencia,

existen muchos cientficos que se han empeado en sealar la imposibilidad de entablar un

dilogo sano entre ambas. Un estudio publicado en Estados Unidos mostrara que el problema

no sera por causa de la fe ni de la ciencia, sino ms bien de algunos cientficos, quienes en su

mayora rechazan el dato revelado y se declaran ateos& con sus consecuentes prejuicios y

vicios metodolgicos.

El Informe

El informe elaborado por los historiadores Edward Larson de la Universidad de Georgiay LarryWitham del Instituto Discovery de Seattle, revel que slo el 40 por ciento de los cientficos en

Estados Unidos cree en un ser supremo y en la existencia de una vida despus de la vida,

mientras que la mayora rechaza la sola posibilidad de la existencia de un ser trascendente. As,

segn el informe, el 45 por ciento de cientficos encuestados niega la existencia de Dios y se

declara atea, mientras que un 15 por ciento de "indecisos" se declara agnstico.

Siguiendo a Leuba


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Las cifras, publicadas en la revista cientfica Nature, coincidieron sorprendentemente con unas

presentadas por el investigador James Leuba, hace ms de ocho dcadas, en 1916. Tal como lo

hiciera Leuba a principios de siglo, los dos historiadores realizaron encuestas a 1.000 personas

elegidas del American Men and Women of Science, que consigna una relacin general de los

cientficos norteamericanos.

Las cifras

Los cientficos respondieron a preguntas acerca de si crean en la existencia de un Dios que

responde a las plegarias, en la inmortalidad del hombre, o en la vida despus de la muerte.

Sorprendentemente los resultados coincidieron con los de Leuba: la mayora de cientficos se

proclama abiertamente ateo y niega las verdades fundamentales de la fe. En efecto, en ambas

encuestas, cerca del 45 por ciento se declaran "ateo" y el 15 por ciento "agnsticos".

La nica diferencia entre la investigacin de principios de siglo y la de Larson y Witham est en

la distribucin de los creyentes en las diferentes disciplinas. As, mientras que en 1916 los ms

escpticos frente a la existencia de Dios fueron los bilogos con un 69,5 por ciento; en el

reporte de Larson y Witham, la mayora atea se ubic entre los fsicos y astrnomos.

Prejuicios

De este modo, mientras que la gran mayora de los norteamericanos se reconoce creyente, en

el ambiente cientfico domina el escepticismo. As, el trabajo de Larson y Witham vendra a

comprobar una vez ms el hecho de que muchos cientficos tienen ya prejuicios acerca de

algunas verdades que ensea la fe tales como la creacin, la vida despus de la vida o la

existencia de Dios, sobre las cuales la ciencia no tiene competencia.

Una muestra de la existencia de este tipo de prejuicios es un episodio producido en Australia y

que raya con lo tragicmico. Recientemente un gelogo australiano demand judicialmente a

una compaa que elabora y provee material educativo cuyos contenidos presentan la creacin

como hecho histrico. En efecto, la institucin Creation Science Foundationenfrent un juicio

porque un profesor de geologa de la Universidad de Melbourne, Ian Plimer, cree que hablar dela creacin como un hecho es simplemente "anticientfico". La fundacin cientfica demandada

ha afirmado no tener ningn problema en someter el tema al examen de una entidad cientfica

"neutral" que demuestre la veracidad de sus afirmaciones en el plano meramente cientfico. El

problema ahora ser encontrar una institucin autnticamente neutral, ya que para muchos

cientficos lo "neutral" es justamente la incredulidad, mientras que la fe es una "distorsin".

Vicio metodolgico

Cientficos cercanos a la Creation Science Foundationsealan que "la radicalidad del punto de

partida ateo revela prejuicios que pueden distorsionar el propio trabajo cientfico" y destacan

que "el informe de Larson y Witham es otro botn de muestra de cmo los cientficos suelen

adoptar el atesmo como una postura natural del quehacer cientfico, cuando en realidad es unvicio de mtodo que ha llevado a desarrollar la ciencia en trminos materialistas a lo largo de

este siglo".


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Conflicto fe y ciencia

El pasado 21 de Septiembre, a las puertas del teatro Quirino de Roma, tuvo lugar un debate pblico

verdaderamente singular. Se sentaban frente a frente el Cardenal Joseph Ratzinger y el filsofo laico Paolo

Flores d'Arcais, conocido por sus habituales polmicas anticatlicas.

El tema del debate, moderado por el periodista Gad Lerner, era la existencia de Dios, pero

deriv significativamente hacia la pretensin de racionalidad que manifiesta el cristianismo,

subrayada por la Encclica Fides et Ratio y por las recientes intervenciones de Ratzinger en La

Sorbona de Pars y en el Palacio de Congresos de Madrid.

Flores d'Arcais argument que no habra conflicto entre creyentes y no creyentes, siempre que

los primeros entendieran su fe como "escndalo para la razn", tal como segn su

interpretacin la habran vivido las primeras generaciones de cristianos. Por el contrario, el

filsofo italiano consider que "si la fe pretende ser el resumen y el cumplimiento de la razn,

tiene la tentacin de imponerse". Y lanz esta pregunta a los cristianos: "por qu no renunciis

a la demostracin de la verdad, por qu pretendis la racionalidad?" El planteamiento es

interesante porque seala el punto crucial de dificultad de la cultura actual para acoger al

cristianismo tal como la Iglesia lo confiesa ante el mundo, y porque al mismo tiempo ofrece a los

cristianos una especie de reconocimiento social, siempre que renuncien a la "pretensin de

racionalidad".

Ratzinger respondi que los creyentes de las primeras generaciones no creyeron que su fe

fuera absurda. Por eso Pablo habla en el Arepago y predica una fe que apela a la razn y est

en consonancia con la razn, aunque sea percibida con escndalo por sus oyentes. Segn el

Cardenal, los cristianos no pueden contentarse con vivir slo hacia el interior, porque "creemostener algo que decir a los dems: que en Jess ha aparecido la Verdad que el hombre tiene

necesidad de conocer". Por otra parte, rechaz que esta pretensin connatural al cristianismo,

se traduzca en una tentacin de imposicin sobre los dems.

En realidad no existe otro debate de mayor calado para la Iglesia en este cambio de siglo. No se

discute su aportacin humanitaria para aliviar las diversas penalidades de los hombres, ni la

legitimidad de sus posibles consuelos, ni la utilidad social de su educacin, sino su pretensin

de dirigirse a la razn del hombre, de ponerse en juego en el mbito de lo que el hombre puede

reconocer como verdadero. Sin embargo la Iglesia no puede renunciar a esta pretensin, pues

"la cuestin de la verdad es la cuestin esencial de la fe cristiana", como afirm Ratzinger enMadrid. Ah radica la incomprensin de una parte de la cultura moderna; ah radica tambin la

fundamental novedad del cristianismo y su capacidad para responder a la espera del hombre.


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FE - CIENCIAJOSEP VIVES

SI OYERAIS SU VOZ

EXPLORACION CRISTIANA DEL MISTERIO DE DIOS

Sal Terrae. Col. Presencia Teolgica, 48 SANTANDER 1988

http://www.mercaba.org/FICHAS/FE/fe_ciencia.htm

Dios se presenta como don, como gracia, como hallazgo. Puede ocurriralgo parecido a lo que pasa cuando alguien busca con afn algo que creehaber extraviado: rebusca en rincones inverosmiles, y de golpe descubreque lo tena delante de sus ojos y no haba cado en la cuenta de ello.

Encuentran a Dios los que se disponen a buscarlo y a reconocerlo donde esty como es.

Difcilmente encontrarn a Dios los que intentan probarlo -que puedeser una especie de aquel pecado de tentar a Dios- con una argumentacinestrictamente deductiva, como si Dios pudiese deducirse de lo que no esDios; o con una argumentacin inductiva, como si Dios fuese un objeto o unacausa ms -aunque fuese la ltima- en una sucesin de objetos y causas.

Estar en disposicin de encontrar a Dios, de reconocer a Dios, el quellegue a tomar conciencia de que su vida es gracia, don gratuito, en laprecariedad, en la no autosuficiencia de su propia existencia y de la de las

cosas que le rodean, constatando que nada tiene razn de existir por smismo, que todo podra dejar de existir, transformarse o ser de otra manera.Es la constatacin vivencial, experimental, de que todo lo que es podra muybien no ser o ser de otra manera. Esto puede llevar a un sentimiento deinterrogacin expectante, tal vez de admiracin, quizs hasta de angustia: ytodo esto, por qu?, para qu?, qu sentido puede tener?, qu valor? Yyo, quin soy, qu hago en medio de todo esto?

Las ciencias positivas slo dan respuestas parciales: relacionan unosfenmenos con otros y establecen complicadas cadenas de causas y efectosentre los hechos experimentables. Pero las ciencias ya no saben decir por

qu existe la totalidad de estos hechos ligados con aquella red de relacionescausales, ni qu valor o sentido ltimo pueden tener. El filsofo L.Wittgenstein, un hombre en verdad positivista, que valoraba como pocos laciencia como conocimiento riguroso y sistemtico de los hechos y datos denuestra experiencia, escriba en sus Diarios: Creer en Dios significa que notodo puede reducirse a los hechos de este mundo, es decir, del mundo de laexperiencia inmediata (Schriften I,167). La ciencia explica hechos, pero deja


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sin explicar el por qu, el sentido y el valor del conjunto de estos hechos. ElP. Karl Rahner presenta as nuestra situacin ante la realidad:

El hombre, en su profundidad ms honda, de lo que tiene unaconciencia ms clara es del hecho de que todo su saber (quiero decir: lo quel llama as en su vida cotidiana) no es ms que una pequea isla perdida enel ocano infinito de lo que queda por explorar: una isla flotante, que nos esquiz ms familiar que aquel ocano, pero que en definitiva sabemos queest sustentada por l y que slo as nos sustenta. Por tanto, la preguntaexistencial que se presenta al que conoce, es si puede preferir la pequeaisla de lo que l llama saber al mar del Misterio infinito (1).

Lo que llamamos ciencia, con todo su valor y con toda su utilidad pararesolver los mil problemas de nuestra vida prctica, puede ser slo como unacortina de humo que oculta nuestra radical impotencia para existir, nuestraradical ignorancia del ltimo hondn de todo, o como un juego de evasincon el que nos entretenemos para no plantearnos aquellas preguntas, por

miedo a que nos desconcierten o nos angustien. Pero slo el que tiene laosada de plantearse aquellas preguntas radicales sobre el ser y el sentido dela globalidad de todo lo que es, slo el que se mantiene en la exigencia yhasta en la obstinacin de no contentarse con ninguna explicacin que seasolamente parcial o provisional, rinde realmente honor a lo que es elhombre. Dejar de lado aquellas preguntas es hacer como el avestruz, esautorreducirse a la condicin animal, vivir nicamente de lo inmediato. Hoyya no se puede decir sin ms que existe el hombre all donde hay un serviviente de nuestra tierra que camina en posicin erecta, sabe hacer fuego ytrabaja la piedra para hacerse un pico. Podemos decir que slo hay un

hombre all donde este ser viviente llega a situarse ante s mismo y reduce apregunta -pensando con palabra y libertad- la totalidad del mundo y de laexistencia, aunque permanezca mudo y azorado ante esta pregunta nica ytotal (2).

S: ante la pregunta por el sentido total, el hombre puede quedarazorado y como descentrado, pero no puede escabullirse del intento debuscar una respuesta. En realidad le quedan nicamente tres posiblescaminos: o contestar no lo s e intentar ir viviendo como pueda en suignorancia confesada (agnosticismo); o afirmar que en el fondo nada tienesentido ni valor, que todo es puro azar y, en definitiva, un absurdo

(nihilismo); o afirmar que todo ha de tener un sentido ltimo, unfundamento y una razn de ser: que ha de haber un principio de explicacinltima o primera de todo -depende desde dnde se mire-, un principio que loexplica todo sin que l se haya de explicar por nada, que a la vez es lanecesidad y la gratuidad primeras, la gracia inicial, el dato fundamental ynico del que todo se deriva.


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Ante estos caminos s que uno ha de hacer una opcin estrictamentepersonal, aunque no gratuita y arbitraria. Habr quien crea que no puedesalirse de aquel camino oscuro de la confesada ignorancia. Habr quien creaque puede ir ms adelante y afirmar el absurdo total de todo: se podrapreguntar, entonces, desde dnde se afirma el absurdo y si no ser

igualmente absurda la misma afirmacin de aquel absurdo total. Finalmente,habr quien crea que lo ms razonable es admitir un Principio primero decomunicacin de ser y de sentido: principio que no es directamente conocidoni experimentado como tal, pero que ha de ser postulado, exigido, afirmado,para que no quede todo absolutamente ininteligible. A este principio loshombres le dan un nombre que, de momento, quizs slo es una especie decifra o denotacin cmoda -demasiado cmoda- para referirnos a aquello querealmente hemos de decir que no conocemos: lo llaman Dios. Permitidque reproduzca el razonamiento de esta opcin tal como lo haca un grancreyente de nuestro tiempo y de nuestro pas:

La aceptacin de una causa y de un origen misterioso resulta para mms razonable y me satisface ms que la admisin de una misteriosaausencia de causa y de origen, o que la afirmacin -igualmente misteriosa-de una necesaria e insuperable ignorancia de cualquier causa y de cualquierorigen... Viene a ser lo que afirmaba mi inolvidable amigo E. Mounier: "ElAbsurdo es absurdo" Para decirlo con palabras de otro gran amigo, J.M.Capdevila, me siento inclinado a preferir los Misterios de Luz a los Misteriosde Tinieblas. Es, por tanto, la Razn misma, y no la Fe sola, la que, puesto adecidir sobre el fundamento de la Realidad, me decide a admitir unamisteriosa pero positiva Existencia Absoluta, y a huir de la admisin de unvaco catico que sera, al menos, igualmente misterioso (3).

Una opcin amorosa y razonable

En definitiva, todo parece venir a parar aqu: decidir si se puede preferira un Misterio de Luz un Misterio de Tinieblas. Porque Dios ciertamente espostulado como desconocido, como inexplicable, como misterio: pero es unMisterio de Luz. La alternativa no elimina el misterio: slo postula el misteriodel Absurdo con mayscula: un Misterio de tinieblas. Intentando llegar alfondo de lo que puede hacer que el hombre tome una u otra actitud, meparece que podramos decir que todo depende de la capacidad de amar: deamarse a uno mismo, de amar el mundo, de amar la inteligencia, de amar la

realidad, toda realidad. Y con esto vuelvo al principio agustiniano: Slo secomprende lo que se ama. Haciendo una especie de parfrasis de San Juan,dira que, si no amamos el mundo que vemos, cmo podremos amar aDios, a quien no vemos? (cf. Jn 4,20). Creer en Dios significa amar tanto larealidad del mundo que no se la pueda declarar inconsistente o absurda.Significa amar tanto la propia inteligencia y la inteligibilidad parcial de lo queella va descubriendo en las cosas de este mundo, que no se pueda aceptarque el fin de todo sea solamente como un castillo de fuegos artificiales que


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se desvanece en la oscuridad. Significa amar tanto la verdad que no sepueda admitir que sea solamente un juego de apariencias montado sobre lanada. Significa amarse tanto a uno mismo que uno no pueda resignarse aser una partcula fortuita de un no se sabe qu, sin sentido ni valor.

Es incomprensible que se haya dicho que la afirmacin de Dios implica lanegacin del mundo y del hombre. Al contrario, es la nica manera de poderafirmarlos y amarlos. Creer es tener el atrevimiento de amarse y de estimartoda realidad hasta el fondo, aunque uno vea su propia realidad tan endebley tan precaria, y las otras realidades tan esmirriadas y vulnerables. Slo elque mantiene su inteligencia y su corazn abiertos al infinito que reclaman,llegar a afirmar el Infinito. La referencia a la conocida frase de San Agustnse hace inevitable: Seor, nos has hecho para Ti, y nuestro corazn estinquieto hasta que descanse en Ti (4). El hombre que se entrega aldinamismo que bulle dentro de s no se llena con menos que infinito, decaSan Juan de la Cruz. Y si quiere matar aquel dinamismo, deja de ser

hombre.D/TRASCENDENCIA: Y no se diga que quiz todo es slo una gran

ilusin, la proyeccin ilusoria al infinito de deseos y sueos que nunca secumplirn. Ciertamente, todos habremos vivido muchas ilusiones religiosas,y todos habremos intentado construirnos imgenes de Dios que respondan anuestros deseos y a nuestros sueos ms o menos conscientes oinconscientes. Pero el creyente, cuando ha hallado a Dios verdaderamente,sabe que ha encontrado al que es anterior a s y a todos sus sueos, y que leha de reconocer como tal entregndose a El totalmente, incondicionalmente.Dios entonces se impone como alguien que sobrepasa y anonada todas

nuestras posibles expectativas sobre l. Dios se nos impone, entonces, no yacomo aquello que nosotros necesitbamos, desebamos o imaginbamos,sino como alguien que en su soberana primera y absoluta se revela comouna crtica demoledora de todo nuestro ser y hacer inautnticos y de todosnuestros deseos pueriles, interpelndonos y obligndonos a salir de nosotrosmismos, para que seamos y deseemos aquello que por nosotros mismosnunca habramos sido o deseado. El verdadero creyente, cuando llega areconocer a Dios, reconoce que no le puede constituir o configurar a partirdel propio yo, sino que es al revs: es Dios quien constituye libre ysoberanamente el yo, que desde aquel momento ya slo puede ser vividoy pensado como una realidad surgida de Dios. M. Clavel lo deca con sucaracterstica fuerza y desenvoltura:

He aqu lo esencial: nadie puede demostrar a Dios, pero todos y cadauno estamos ligados a El. Si El no existe, yo tampoco. Si yo existo, no puedohacer otra cosa que atribuirle mi ser. Puedo optar lo que quiera: ser o no ser.Ser gracias a El; sin El, no ser... La realidad o la nada. En trminos de vidaconcreta y consecuente, la fe o el suicidio... (5).


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1. K. RAHNER, Curso Fundamental sobre la fe. Barcelona 1979, p. 40.

2. Ibid, p. 70.

3. M. SERRAHIMA, El fet de creure, Barcelona 1967, p. 27.

4. SAN AGUSTN, Confesiones, I,1.

5. M. CLAVEL, Ce que je crois, Pars 1975, p. 148.

Entropa: Progreso para la destruccin!

(Entrevista con el Dr. Mario Sproviero, catedrtico del Departamento de Estudios Orientales dela Universidade de So Paulo. Entrevista y edicin:

Jean Lauand, 10-7-01 Traduccin: Miguel ngel Garca Olmo)

JL: Cul es el alcance y el significado de la cuestin "entropa" en el mundo de hoy?

MBS: Con el problema de la entropa se da un fenmeno curioso: a pesar de tener lamxima importancia, afectando directamente -a corto, medio y largo plazo- a la propiasupervivencia humana en el planeta, ha sido muy poco diuvulgado y, as pues,prcticamente ignorado por la opinin pblica.

Recientemente se ha publicado en Europa la traduccin actualizada del clsico Enthropyde Jeremy Rifkin, que describe la tendencia universal de todos los sistemas -incluidoslos econmicos, sociales y ambientales- a pasar de una situacin de orden a crecientedesorden. Por tanto, debe ser discutido por toda la sociedad en todos sus sectores y noslo en crculos especializados de cientficos.

JL: A qu se debe el desinters por el problema de la entropa, si se trata de un asuntotan grave y apremiante?

MBS: Para la visin mecanicista del mundo, tpicamente moderna, en la lnea que une aDescartes, Galileo, Bacn, Newton, Locke y Adam Smith (ste en la economa y Locke en laconcepcin social), la idea de progreso es tan connatural que ni pensamos en discutirla. Ahorabien, la cuestin que abordamos incide precisamente en este punto: "la ley de la entropa

socava la idea de la historia como progreso. La ley de la entropa destruye la idea de que laciencia y la tecnologa crean un mundo ms ordenado".

En una visin mecanicista, el nfasis nicamente se pone en lo que se ordena, sin entrar aconsiderar el desorden causado por la ordenacin. Es como si ignorsemos, por ejemplo, elproblema de la basura al arreglarnos nuestra casa. Cuando la casa es el propio planeta, pensarque "el resto" no interesa es el sndrome del avestruz...

JL: Comencemos por la caracterizacin y definicin de entropa


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MBS: Originalmente, "entropa" surgi como palabra acuada del griego, de em (en - en, sobre,cerca de...) y sqopg (trope - mudanza, giro, alternativa, cambio, evolucin...). El trmino fueusado primeramente en 1850 por el fsico alemn Rudolf Julius Emmanuel Clausius (1822-1888).

Para caracterizar la entropa partiremos de una autoridad de renombre: el fsico Enrico Fermi,uno de los padres de la bomba atmica. En su

Thermodynamicsdefine la primera ley de la

termodinmica:

"La primera ley de la termodinmica es esencialmente la afirmacin del principio deconservacin de la energa para sistemas termodinmicos. Como tal, puede expresarse delsiguiente modo: 'La variacin de energa en un sistema durante cualquier transformacin esigual a la cantidad de energa que el sistema intercambia con el ambiente'. Esta primera ley nopone limitaciones a las posibilidades de transformacin de energa de una forma para otra".

Ahora bien, esa posibilidad ilimitada de transformacin es la base de toda la civilizacin delprogreso. Ya la segunda ley de la termodinmica impone severas limitaciones: "Es imposibleuna transformacin cuyo resultado final sea transformar en trabajo todo el calor extrado de unafuente" (postulado de Kelvin).

JL: Cmo se traduce esto en trminos generales?MBS: El primer principio establece que la energa no puede ser creada ni aniquilada. Haytodava un tercer principio -el del equilibrio- que indica que dos cuerpos -ambos en equilibriotrmico con un tercero-, colocados en contacto, se encuentran en equilibrio entre s.

Lo curioso es que histricamente el mismo primer principio haya suscitado tanta oposicin yresistencia a ser aceptado, porque exista el ideal de construir una mquina que pudieseefectuar trabajo sin consumir energa (motu perpetuo de primera especie). En trminoscorrientes, el segundo principio indica que, con el tiempo, disponemos siempre de menosenergas utilizables. O resumiendo: "la energa total del universo es constante y la entropa (eldesorden) total est en continuo aumento".

Nos hallamos entonces en un universo que se degrada energticamente y esta realidad debera

conducir a un dispendio mnimo de las energas disponibles, ms an en el sistema de nuestrapobre Tierra, cuyos materiales utilizables son muy limitados. Por tanto, la productividad nodebera medirse por la mayor cantidad de bienes econmicos producida en un determinadoperodo de tiempo, sino por la mayor cantidad producida con el menor gasto energtico posible.Y, del mismo modo, crear el orden que deje menos desorden (en otros mbitos).

JL: Estas leyes de la termodinmica son siempre vlidas o se trata a lo sumo de unmodelo cientfico provisional?

MBS: ste es el punto central. Para el autor -y todo indica que est plenamente en lo cierto- setrata de ley fundamental y Albert Einstein -en una de sus reflexiones- observ: "Una teora estanto ms emocionante cuanto ms simples son sus premisas, ms diversas las categoras defenmenos a las que se refiere, ms vasto su campo de aplicabilidad. sta es la razn por la

que la Termodinmica clsica siempre me caus honda impresin: es la nica teora fsica decontenido universal de la que estoy convencido que, en el campo de la aplicacin de suscontenidos basilares, nunca ser superada".

Ante esa universalidad de la ley de la entropa, se busca "atenuarla" de dos modos: ointentando quitarle universalidad por medio de una nueva ciencia, la Mecnica Estadstica(Ludwig Boltzmann), en la cual (en el mundo subatmico) podra haber excepciones; ointentando reconocerle significado prctico slo para largos ciclos como el del apagn del sol,previsto para perodos csmicos de tiempo. Lo cierto es que, aun concediendo esas


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excepciones para partculas, se tratara de casos anlogos a la famosa imagen de millares demonos mecangrafos escribiendo al azar, a lo largo de miles de aos, la Comedia de Dante. Yen cuanto al caso del sol, basta decir que nuestros ciclos, evidentemente, son de dimensioneshumanas y no csmicas. El hecho indudable es que la entropa nos afecta radicalmente.

JL: Si se trata de una ley universal, por qu slo ahora sale a la luz su carcter

destructor?MBS: Dada la simple experiencia siempre constatada de que nunca espontneamente el calorde un cuerpo ms fro ha pasado a un cuerpo ms caliente, resulta extrao no haber contadocon una formulacin anterior. Un parntesis: me refiero aqu a formulaciones cientficas, porquela intuicin del fenmeno s fue captada siempre. Desde el " Tempus edax rerum", el tiempo queconsume las cosas, del poeta latino, "el tiempo que estraga todas las cosas", a un San Pedroque afirma que el mundo ahora existente est reservado para el fuego (II Pe 3, 7). El problemade la entropa no sera destructivo si tuvisemos otra Weltanschauung: como nuestra visin delmundo, el consumismo, tiene algo de connatural y el progreso es su imperativo tico, entoncesestamos realmente en un callejn sin salida. Un San Francisco de Ass, por ejemplo, no estaraen la crisis que estamos. En nuestro sistema, que no concibe ningn significado espiritual depobreza y, por tanto, de la propia existencia, y convierte a lo superfluo en ms esencial que lo

esencial, la no disponibilidad de energa vaca completamente la existencia. De ah el carcterauto-destructivo del progreso. Es en ese sentido que Heidegger (1889-1976) comenta la"penuria de nuestro tiempo", incapaz de darse cuenta de que la verdadera penuria no es lamaterial, sino la de no considerar como una ausencia la ausencia de lo Esencial (a propsito delterrible verso de Hlderlin: "Wozu Dichter in drftiger Zeit?" - "Para qu poetas en tiempos depenuria?"). Para Francisco, como es sabido, la pobreza no lleva a la tristeza de perder cosas,sino a la alegra de librarse de cosas...

JL: Qu relacin hay entre tiempo y entropa?

MBS: La entropa es la inversin del tiempo, es decir, ese aspecto del tiempo por el cual cuantoms se retrocede en el tiempo, ms "intenso" es el tiempo. Y cuanto ms se avanza ms"diluido" es el tiempo. Es el tiempo en su aspecto negativo: estamos acostumbrados a pensar

en el devenir del cosmos como un progresivo venir-a-ser, pero en verdad se trata de unregresivo dejar-de-ser sin aniquilarse: se acumula una "escoria de ser". Como muy bienmuestran los fsicos Bernhard y Karl Philbert, no slo el espacio est en funcin del tiempo, sinoel mismo tiempo est en funcin del tiempo. No podemos pensar en un tiempo uniforme y linealseparado de las cosas, sino en un tiempo entrpico, que se degrada con el tiempo, tendiendoasintticamente al fin del propio tiempo; o como satricamente se podra decir: "el tiempo va amorir con el tiempo" (o en la visin de Juan: "No habr ms tiempo" Ap 10, 6).

JL: Explicara eso la aceleracin de los ciclos de energa a lo largo de los tiemposcsmicos, geolgicos, biolgicos y, ms recientemente, histricos?

MBS: Precisamente. Hay un paralelo ilustrativo con el tiempo de la vida de un hombre. La"entropa" orgnica evidenciada por el envejecimiento nos da la vivencia del "hundirse" del

tiempo; y la muerte, de su implosin.Los ciclos histricos nos muestran ese hecho claramente. Las crisis de energa no son slo denuestros das. En Europa, en la busqueda de energa (pensemos en necesidades domsticas,de calefaccin, etc.) el "ciclo de la madera" comenz a entrar en crisis en el siglo X y se agravde modo total en el siglo XV (despus de ms de un milenio de exploracin...), principalmenteen Inglaterra, empujando al ciclo del carbn (el ciclo ms sucio de la Historia), que dur casicuatro siglos... Siempre en perodos cada vez menores, tenemos nuestro ciclo, que dura cercade cien aos, centrado en el petrleo: su agotamiento previsible ser en torno al primer cuartode este siglo.


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Surge entonces el problema: y despus? Aqu es donde entra el carcter trgico de esaencrucijada histrica nuestra. Por un lado, la propuesta de basarse fundamentalmente en estaley, extrayendo de ella todas las consecuencias y cambiar completamente los hbitos denuestra civilizacin, salvar lo salvable (si es posible...) en una desglobalizacin urgente (con lacorrespondiente descentralizacin de la energa); o, por otro lado, poner rumbo a una sper-globalizacin, radicalmente uniformizadora, que nos lanzara a un ciclo todava ms complejo, el

de la biotecnologa (ingeniera gentica, etc.), que nos dara una "plenitud" provisional -deinfernal complejidad- y, a la postre, de duracin an ms corta y agotando todas las materias yrecursos del planeta.

No es el caso aqu de entrar en detalles (para eso est la obra de Rifkin), pero hayevidentemente una aterradora degradacin de la tierra en una patente correlacin entrenuestras crisis de energa, abastecimiento ("vacas locas", "fiebre aftosa", agrotxicos y todaslas otras disfunciones de una actividad agropecuaria plantada y nutrida en el petrleo),desertificacin creciente, cada vez ms basura etc. y la creciente entropa... Es un crculovicioso: la demanda creciente de energa vuelve siempre ms complicada, costosa y daosa suobtencin.

Me valgo aqu de dos metforas clsicas: el aprendiz de brujo genera fuerzas que acaban por

destruirle y el diablo -en la horripilante imagen de Jacob Boehme (1575-1624)- se ha vuelto locoy se ha prendido fuego en el afn de consumirse disfrutando de s mismo. Parece la alternativade la biotecnologa: agotando totalmente los recursos planetarios para mantener los vicios denuestra sociedad de consumo.

JL: Pero no existe la posibilidad de revertir ese cuadro mediante una nueva einesperada fuente de energa?

MBS: Hay de hecho una especulacin, en el mbito de la ficcin cientfica, que propone todotipo de "soluciones" disparatadas, hasta la reversin del tiempo -otro deseo delirante de negarla realidad entrpica.

Si consideramos que la energa atmica trae tremendas complicaciones ambientales(Chernobyl fue el mayor desastre de la historia de la tecnologa) y entrpicas (hecha inviable la

fisin nuclear, se tiende a la fusin nuclear en fro, que es la traduccin en trminos energticosde la utpica mquina de motu perpetuo), la nica energa disponible no explorada es la solar,pero no contamos con tecnologa adecuada: un aprovechamiento no mediatizado por procesosfuertemente entrpicos (el remedio que mata al paciente).

O en trminos ms prcticos y realistas: Yergin (ver Bibliografa) hace notar que la Guerra delGolfo puso en evidencia que, por el momento, la nica energa disponible para sostener elsistema es el petrleo. Y si no, por qu la guerra? Y ser casual la presencia de la familiatejana Bush (que, como se sabe, est ligada al monopolio del petrleo) en el vrtice de poderdel planeta?

Ocurre con las tentativas de eludir la entropa un fenmeno paralelo al que se da con lastentativas de sustraerse a las limitaciones del lgebra. Como se sabe por el Teorema

Fundamental del lgebra, una ecuacin de grado n admite n races. Pero, a partir del grado 3,salvo casos particulares, no hay algoritmo universal para determinar esas races. Ante unaimposibilidad demostrada, nadie va a perder tiempo buscando un algoritmo inexistente (o, pordar otro ejemplo matemtico, la cuadratura del crculo). Del mismo modo, tomando en serio losprincipios de la entropa, nadie debera -en su sano juicio- insistir en esa lnea. Claro que lahumanidad tomada como un todo, con sus grupos e intereses difusos (y sobre todo quien gozadel poder), no funciona con tal racionalidad...


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JL: Y qu soluciones se ofrecen, si abordamos existencialmente la cuestin de laentropa?

MBS: Esto es realmente lo trgico. Rifkin habla de una vuelta radical a un ritmo natural en elque se debe revertir drsticamente el sentido del flujo campo-ciudad, las personas deberanvolver al campo, las ciudades no deberan albergar a ms de cien mil habitantes y la poblacinmundial no superar los mil millones de habitantes. Es precisamente con base en esasconstataciones que surgen actualmente grupos de fanticos como el Aum Shinriky. Pocagente presta atencin al hecho de que el famoso atentado en el metro de Tokio, el del gas sarn,fue motivado por una ideologa de eliminacin de estratos inferiores de la (super) poblacin. Dehecho, Shoko Asahara estaba ligado a los militantes rusos seguidores de Vladimir Zhirinovskij y,presumiblemente, a la proscrita extrema derecha alemana del NSDAP (PartidoNacionalsocialista del Trabajo). No cabe por tanto considerar la disparatada propuesta rifkinianade reducir la poblacin de seis a mil millones.

JL: Ampliando a otros mbitos, cmo afecta la idea de entropa a la Educacin?

MBS: Rifkin menciona la experiencia -vivida por cualquier estudiante- de trasnochar, hacer unexamen por la maana y por la tarde tener ya todo olvidado. Ese "olvido" permanece comoresiduo cognoscitivo no eliminado. Hay un hecho constatado en los Estados Unidos: con toda laparafernalia de informtica y equipamientos existe un gran nmero de alumnos que noconsiguen aprender o, lo que es peor, cobran aversin al estudio. Y los que sintonizan con esosequipamientos, se robotizan y se constata un gran aumento de enfermedades mentales desdeel "boom" de la informtica. El nuevo ideal ya no es el "animal", sino la "cosa" (de ah ciertosgneros musicales nuevos, cierta cromtica de cabello y de ropas, etc.).

Recordemos que Kant consideraba que para pensar seriamente algn problema la mera lecturade un peridico ya constitua un obstculo. Hoy, si consideramos la avalancha de informacionesrecibidas (desde las innumerables competiciones deportivas simultneas hasta los noticiarioslocales, regionales, nacionales e internacionales, pasando por una publicidad omnipresente yexigencias crecientes de competencia tcnica e intelectual), sin posibilidad de sntesis, no esdifcil percibir la entropa en la educacin. En ese sentido Goethe (1749-1832), en el Fausto,

pone en boca del diablo: "No soy omnisciente, mas mucho me es conocido", lo que podemosmaximalizar en: "Lo s todo, pero no soy omnisciente". Se contraponen los saberes de unapluralidad siempre creciente, sin posibilidad de sntesis, "falso infinito", al saber omnisciente deDios: todo lo sabe en un nico acto de infinita simplicidad, el verdadero infinito.

Los conceptos clsicos denominados "trascendentales del ser" (uno, bien, verdadero, bello) yahaban sido histricamente preteridos por su negacin: al ser, la nada; al bien, el mal; a loverdadero, lo falso; a lo bello, lo feo. Slo el trascendental "uno" permaneca intacto, laposmodernidad se encarg de afirmar la superioridad de la pluralidad sobre la unidad:paradjicamente, a pesar del nfasis en el pluralismo, nunca hemos tenido una cultura globaltan homognea. Y, en trminos filosficos, se aniquila la intuicin en favor de un exacerbadoraciocinio autogenerador (Hegel): exhaustivas maraas conceptuales en detrimento de laintuicin que incide directamente sobre lo real. Especular sin intuicin es el equivalente a obrar

sin energa: he ah la entropa en el conocimiento: una especie de aparato especulativo de motuperpetuo.

JL: Cul es el papel del ordenador y de la informtica en la entropa?

MBS: Por un lado, el ordenador permite operacionalizar las transformaciones de energa,acelerando el agotamiento de los recursos limitados de energa y materiales. Por otro lado, elordenador es la realizacin concreta de ese abstracto que Heidegger (y el hecho increble esque Heidegger ni siquiera conoci los ordenadores) llamaba Ge-stell (dispositivo, aparejo,aparato, armazn, estante, etc.): "Puesto que la esencia de la tcnica moderna descansa en el


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Ge-stell, de ah procede la necesidad de la tcnica de echar mano de la ciencia exacta de lanaturaleza. Ah tiene su origen la apariencia falaz de la tcnica moderna como ciencia naturalaplicada". Resumiendo, tenemos una ciencia abstracta, una realidad virtual (formada por latecnologa) y una base real: el agotamiento energtico real (no intuido).

Puede decirse que la revolucin informtica del aparato -dispositivo que produce informacin-complet la revolucin industrial de la mquina -dispositivo que produce trabajo. Mquinas yaparatos son ya visibles en la actual crisis como agentes del nihilismo de la demiurgia humana.

JL: Como sinlogo, cmo ve la posicin de China ante semejante problemtica?

MBS: Rifkin hace notar -y con razn- que China es la nacin mejor preparada para el colapsoenergtico que se aproxima y aconseja a las naciones del tercer mundo una "vuelta al campo"para atenuar el impacto de esa crisis. China fue el nico imperio de la Historia basado en laagricultura sin haber perdido nunca tal base. Este hecho fue motivo de grandes dificultades parala China revolucionaria provocando incluso la llamada "revolucin cultural", que intentabaanegar un pasado sin dialctica entre ciudad y campo. Sin embargo, el mismo Mao Zedong(1893-1976) estaba seguro (justamente por esa base rural) de que en un conflicto nuclearChina sera la nacin superviviente. Por ello, la China posterior a la revolucin cultural busc lamodernizacin evitando el xodo del campo. Este xodo fue tildado como el error sudamericanoy especialmente "el error brasileo" (baxidecuowu, en chino).

De hecho, es preciso reconocer ese baxidecuowu, la fragilidad del sistema brasileo: cmopodr, pues, una So Paulo, con sus 17,8 millones de habitantes, sobrevivir sin rea ruralpropia?

No creo, sin embargo, que se pueda prever qu pases tendrn mejores condiciones desupervivencia: el caos ser globalizado...

JL: Quiere decir que nos encontramos ante dos alternativas diametralmente opuestas?

MBS: S, por un lado, la propuesta de la biotecnologa, creando ilusorias realidades virtuales;por otro, el retorno a una era de economa descentralizada, una "edad de piedra" altamentetcnica. En su "testamento" dice Heidegger: "El hombre est ah, responde y es desafiado por

un poder que se revela en la esencia de la tecnologa y que el propio hombre no domina..."JL: Pero qu crticas se pueden hacer al dilema de Rifkin?

MBS: Ambas se mueven en el mbito del mecanicismo pragmatista: una expansivista; otraretrayente. Rifkin apela al eclecticismo religioso, pero slo para instrumentalizarlo al servicio dela civilizacin del mnimo desgaste entrpico, con su poblacin reducida.

Heidegger es, a mi modo de ver, ms realista: "La filosofa al igual que el pensamiento y laaccin del hombre no van a conseguir provocar un cambio en la actual situacin del mundo.Slo tenemos esta posibilidad, a travs del pensamiento y de la poesa, de prepararnos para lallegada del dios o bien para la ausencia de dios, el final que en ausencia de Dios iremos a vivir".

JL: Se trata entonces del mismo Apocalipsis?

MBS: Es alguien tan inesperado como Heidegger quien, en su entrevista-testamento, seala alApocalipsis. l cita a su poeta Hlderlin:

"Wo aber Gefahr ist, wchst

Das Rettende auch".

("Pero donde hay peligro, crece tambin lo que salva").


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Ahora bien, el ttulo de ese poema es Patmos, que, como se sabe, es la isla del Apocalipsis!!!Y el mensaje del Apocalipsis es que Dios nos salva en la destruccin humana inevitable.

JL: Ya que estamos en el asunto, se trata entonces de una lectura posmoderna de laparbola del hijo prdigo: el hombre coge su parte de la herencia (recursos energticos ymateriales), la malbarata, la agota y, al final, slo le queda una salvacin "de fuera"?

MBS: Eso es. O Dios nos salva, o...Bibliografa citada

Rifkin, Jeremy Entropa, hacia el mundo Invernadero, Urano, Barcelona, 1990.

Philberth, Bernhard und Karl Das All, Stein am Rhein Verlag, Schweiz, 1994.

Fermi, Enrico Termodinmica, Eudeba, Buenos Aires, 1985.

Yergin, Daniel O Petrleo, So Paulo, Escrita, 1994 (En espaol se ha publicado La Historia delPetrleo, Javier Vergara Editor, Buenos Aires, 1992).

Heidegger, Martin Die Technik und die Kehre, Neske Verlag, Stuttgart, 1996 (traduccinespaola y notas de Salvador Mas Torres en Anales del Seminario de Metafsica, Universidad

Complutense de Madrid,1990).

Un Marco conceptual para comprender

las relaciones entre ciencia y fe

Por Sergio Silva G.

http://www.geocities.com/SoHo/Atrium/1788/esay/propia/feciencia.htm

Propuesta de un hilo conductor: Hermenutica.

Los Trminos.

a) Ciencia

No la entiendo en un sentido abstracto (como una posibilidad de conocimiento cierto, confiable yuniversal, de la realidad a la que tenemos acceso en nuestro ser- en- el- mundo), sino en sentidoconcreto, como el conjunto de las ciencias modernas, nacidas a partir del renacimiento, del deseo deexplorar la naturaleza en una perspectiva de conocer para controlar y dominar. S que existe unadiscusin no terminada sobre las relaciones entre ciencia y tcnica. A mi juicio, se trata de una cada vezmayor unidad. Algunos argumentos aparece ms adelante.
http://www.geocities.com/SoHo/Atrium/1788/esay/propia/feciencia.htmhttp://www.geocities.com/SoHo/Atrium/1788/esay/propia/feciencia.htmhttp://www.geocities.com/SoHo/Atrium/1788/esay/propia/feciencia.htmhttp://www.geocities.com/SoHo/Atrium/1788/esay/propia/feciencia.htm


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Dos caractersticas me interesa sealar de estas ciencias. En primer lugar, su carcter plural, debido enparte a la pluralidad de (posibles) objetos de estudio en la naturaleza: materia, vida, hombre, cultura; perotambin debido al uso de una pluralidad de mtodos y de 2modelos" o "paradigmas": geometraeuclidiana y no euclidiana, mecnica cuntica u ondulatoria, teoras evolucionistas o fixistas, etc.;mtodos y modelos que abren (y cierran) a determinados aspectos o dimensiones de la realidadestudiada.

Una segunda caracterstica es la tendencia (cultural) a hacer del conocimiento cientfico el conocimientopor excelencia, lo que implica una cierta presin sobre todas las disciplinas de conocimiento a alinearsede acuerdo a los mtodos reconocidos como cientficos. Esta presin se ejerce de muy diversasmaneras: el mismo cientfico, que no quiere salirse de los cnones de cientificidad vigentes; lasinstituciones de financiamiento de la investigacin; los comits editoriales; la comunidad cientfica, losMCS, etc.

Al entender de esta manera la ciencia, estoy delimitando el tema de las relaciones ciencia/ fe a un casoparticular, el de las ciencias que llamamos exactas o naturales. Sin embargo, debido a ese tendenciacultural que acabo de sealar, la particularidad del tema adquiere cierta universalidad de hecho.

b) Fe

No la entiendo en el sentido abstracto o genrico de creencia, sino en el concreto de la fe catlica; perono en el sentido especfico de la virtud teologal, por la cual- segn Santo Toms- asentimosintelectualmente a la Verdad que Dios nos ha revelado, sino en un sentido englobante, marcados por dosaspectos complementarios: por una parte, la fe es una decisin del "corazn" de la persona, de su centropersonal, que es el lugar donde el ser humano se integra y dispone de s: decisin que acepta elencuentro con Dios. Por otra parte, la fe est destinada a impregnar toda la vida del ser humano,individual y colectivo; por eso, en este sentido la fe incluye la doctrina, la moral personal, social y poltica,la praxis sacramental, la institucionalidad eclesial, etc.

Dos caractersticas quiero sealar aqu de la fe. La primera es que la fe es un encuentro personal: es lapersona en su integralidad- todo el ser humano y todos los seres humanos- el que est llamado a entraren comunin con el Dios que se nos ha revelado histricamente en Cristo (y que ya en la creacin se noshaca "encontradizo"). La segunda es que la fe est en una tensin escatolgica: la fe se inicia en lahistoria, crece y se desarrolla en ella, pero slo logra su plenitud en la Escatologa, cuando irrumpa Diosen nuestra historia y lo veamos cara a cara, no ya como a travs de un vidrio oscuro. De aqu que las

expresiones histricas de la fe sean siempre provisorias y relativas (pero relativas a un Absoluto del queno disponemos).

La inadecuacin de los trminos en relacin.

As definidos los trminos, se ve que la relacin es inadecuada, porque ciencia y fe estn en nivelesdiferentes: la fe es englobalizante, la ciencia, en cambio, es una actividad humana sectorial.

Es cierto que, al idiologizarse, la ciencia puede hacerse englobante; pero entonces se trata de un error,que mutila la riqueza del ser humano, que desconoce su complejidad, como ha ocurrido de hecho con loscientismos que han dado en la historia de los Tiempos Modernos y se siguen dando hoy.

Dos Premisas

a) Una premisa de Fe

Dios es el autor del orden de la creacin, que es la base que hace posible la ciencia, porque l ha hechola realidad ordenada, gobernada por leyes naturales, y ha hecho al ser humano capaz de conocerla; Dioses tambin el autor del orden de la salvacin, que es la base de la fe.

Por lo tanto, en principio, si aceptamos que Dios no se puede engaar ni quiere engaarnos, no puedehaber contradiccin alguna entre ciencia y fe, en la medida que se trate de autntica fe y de autnticaciencia. Hablar de "autntica ciencia" y, ms abajo, de su posible "inautenicidad", supone que existe unconcepto en cierto modo normativo de la ciencia. Ms adelante, al justificar un enjuiciamiento tico de lasciencias modernas, se ver a que me refiero.


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Sin embargo, toda la obra del ser humano, incluidas su ciencia ejercida y su fe vivida, est, en mayor omenor medida, afectada por el pecado, por el rechazo de Dios; es decir, por una contradiccin interna: serechaza a Aquel que est en todo instante dando ser a toda la realidad, y se pretende conocerla ytransformarla como si l no existiera. Esto hace que tanto la ciencia ejercida como en la fe vivida se dencon grados (variables) de inautenticidad; inautenticidad con respecto a un cierto ideal, nunca alcanzableen la historia y por lo tanto nunca formulable exhaustivamente.

b) Una Premisa de Razn.Una correcta teora del conocimiento muestra que los conocimientos que logran las ciencias modernasson relativos a sus marcos precientficos de referencias, constituidos en parte por la naturaleza biolgica(y racional) del hombre: hay, por ejemplo, una "protofsica" dada por la extensin corporal del serhumano, por su capacidad de sentir peso de la materia, y por su temporalidad; pero esos marcos estnconstituidos tambin en parte por la cultura, dentro de la cual se desarrolla y se interpreta esa naturalezahumana.

En particular, un elemento decisivo de esos marcos de referencia precientficos est constituido por loque podemos llamar anticipaciones de posibles conocimientos o, en trminos de la teora de los interesesde conocimiento de Habermas, intereses que guan el conocimiento.

Habermas, prolongando ideas de Kant, muestra que la validez de los enunciados de una ciencia dependede que los podamos referir a prioria ciertas categoras bsicas de experiencia, porque de otro modo laciencia no pasa de ser un juego formal; as, el marco de referencias es el que posibilita la "objetividad" delas afirmaciones cientficas, pues permite referirlas a estas categoras bsicas compartidas (o, al menos,compartibles en principio) por todos.

En concreto, para las ciencias naturales lo decisivo es el quehacer instrumental, orientado a lamanipulacin tcnica de la realidad, por eso, las ciencias naturales slo acceden a la realidad en cuantosta puede presentarse en el mbito de la accin instrumental: los contenidos de sus conocimientosestn pre- formados en funcin del control tcnico. Dicho de otro modo, todo lo que no es controlabletcnicamente no existe para las ciencias modernas de la naturaleza. Esto es consecuencia del mtodoexperimental.

La (posible) fecundidad recproca de la relacin Fe y Ciencia.

Dada la inevitable dosis de inautenticidad tanto de la ciencia ejercida como de la fe vivida, su relacin

puede ser mutuamente fecundante, en la medida en que se critiquen y estimulen la una a la otra.La ciencia puede ayudar a la fe a purificar sus conocimientos de la realidad; la fe, por su parte, puedeayudar a la ciencia a corregir sus anticipaciones, buscando un mejor servicio del ser humano, sobre todode los pobres y postergados; puede estimularla a buscar confiadamente el conocimiento de la realidad yde la unidad del conocimiento, porque Dios "no juega chueco".

La Historicidad de Ciencia y Fe, un posible hilo conductor para elestudio de sus relaciones.

La historicidad de la Ciencia.

La historicidad de la ciencia no la entiendo en un sentido meramente cronolgico, como el hecho de quela constitucin de un mtodos cientfico y la acumulacin de sus principales descubrimientos tericos yexperimentales se puedan situar, a partir del renacimiento, en fechas precisas.

La entiendo en un sentido radical, que comporta tres afirmaciones, cada vez ms concretas.

1. Las ciencias modernas no son la nica forma posible de ejercer nuestras facultadescognoscitivas en referencia a la naturaleza. De hecho, antes hubo otras formas, por ejemplo, la"ciencia aristotlica" (contra la cual lucharon denodadamente los pioneros de las cienciasmodernas).


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2. Esta forma moderna es el fruto de ciertas opciones tomadas en un momento de la historia,aunque no necesariamente consciente ni de manera deliberada.

3. Opciones que, de hecho, han vinculado a las ciencias cada vez ms estrechamente con lastcnica, dando origen a la "tcnica moderna", es decir, una tcnica cuyo conocimiento de base esel de las ciencias modernas (y no ya el de la experiencia o el del azar) y que sirve, a su vez, a lasciencias como instrumento indispensable de conocimiento. En conjunto, ciencia y tcnicamodernas estn dando forma a la sociedad actual; son, en el vocabulario de Habermas, el"principio organizador" de la sociedad.

Detrs de este progreso histrico por el cual las ciencias modernas (en cuanto vinculadas con la tcnicamoderna) han llegado a ser el principio organizador de la sociedad, hay que ver la dialcticaexteriorizacin, objetivacin e interiorizacin que rige las relaciones de los individuos con su sociedad (ysu cultura), tal como lo han mostrado Berger y Luckmann.

Cada individuo que nace interioriza las objetivaciones culturales de su grupo social; pero no todoel interior del individuo es producido por la cultura: hay en el fondo propio, del que siemprepueden surgir nuevas exteriorizaciones, entre las cuales hay anhelos y sueos desde los cualescriticar lo alcanzado por esta sociedad cientfico- tcnica.

As, aunque la tendencia actual del desarrollo de la sociedad se oriente hacia la sociedad

totalmente tecnificada, planificada y vigilada centralmente (como lo han visto sobre todos losartistas: Aldous Huxley, George Orwell, etc.), esta orientacin no se impone necesariamente:individuos y grupos pueden intentar dar otro curso a la historia, que est siempre- en mayor omenor medida, segn las pocas- abierta a diversos futuros.

As, tambin, aunque la tendencia actual del desarrollo de las ciencias vaya en la direccin deimponer el mtodo de las ciencias modernas como nico vlido de la razn, es posible queindividuos y grupos cuestionen ese ejercicio desde una anticipacin (asinttica) de lo que podraser un ejercicio integral de la razn.

La historicidad de la Fe.La historicidad de la fe la entiendo en un sentido que va ms all de lo cronolgico. La historicidad de lafe se basa en que ni los cristianos (individualmente) ni la Iglesia (sacramentalmente) agotan nunca lasposibilidades de la fe; su realizacin se ve siempre marcada por la contingencia histrica y por el pecadode los miembros de la Iglesia; se trata de encarnaciones, siempre perfectibles, de la fe.

As se explican los yerros cometidos por los cristianos y por la misma Iglesia (en el caso de la Iglesia, setrata de yerros "pastorales", nunca de errores dogmticos, gracias a la asistencia del Espritu; pero esasistencia a travs de la libertad de las personas.

Para juzgar cada encarnacin histrica de la fe tenemos dos criterios principales.

1. El primero es la Iglesia apostlica, tal como ha quedado testimoniada en el Nuevo Testamento,que incluye el Antiguo testamento en cuanto asumido por la Iglesia apostlica e interpretado por

ella. La Iglesia apostlica es la norma de fe, porque en ella se constituye la revelacin de Dios. Larevelacin, en efecto, se prepara tanto por la creacin (preparacin permanente) como por laeleccin de Israel como pueblo de Dios (preparacin histrica , ya pasada); culmina en Jess deNazaret y es acogida por la comunidad apostlica. Como la recepcin forma parte integrante delproceso de comunicacin de Dios mismo al hombre (que es el ncleo de la revelacin), larevelacin se cierra- como afirma la tradicin- con la muerte del ltimo apstol. Aqu se funda elhecho de que la Iglesia apostlica y su documento, el Nuevo testamento, tienen carcternormativo para la fe. Una vez cerrada la revelacin en su etapa de constitucin o realizacin,empieza el siempre renovado proceso de su actualizacin en las diversas pocas histricas, enlos diversos grupos humanos y culturas.
http://var/www/apps/conversion/tmp/scratch_2/..%2F..%2Fbios%2Fhuxley.htmhttp://var/www/apps/conversion/tmp/scratch_2/..%2F..%2Fbios%2Fhuxley.htm


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2. Otro criterio son las anticipaciones (asintticas) de una Iglesia ideal, hecha por la Teologa. Nonecesariamente teologa profesional o profesoral; pueden ser grupos o individuos que luchan poruna re- forma de la Iglesia, pero detrs hay siempre una teora que la teologa puede sacar a laluz u formular coherentemente. Cualquier ideal de Iglesia, para ser catlico, tiene que ser fiel ados vnculos. Por un lado, a la iglesia apostlica, que hemos reconocido como normapermanente. Los cambios histricos que se producen en este vnculo son debidos a una nueva

forma de leer e interpretar la Sagrada Escritura, que permite descubrir facetas nuevas de Iglesiaapostlica. Influyen en estos cambios tanto los instrumentos culturales de lectura e interpretacinde que se dispone en cada poca y grupo, como las experiencias histricas y de fe quesensibilizan para tal o cual aspecto de la revelacin a la vez que desensibilizan para otros. Porotro lado, un ideal de Iglesia renovada tiene que ser fiel al mundo que la Iglesia tiene queevangelizar, que est en permanente cambio histrico y cultural.

Detrs de estos dos criterios, la fe reconoce la presencia y la accin del Espritu de Dios, criterio decisivoy fundamental para la vida de fe de la iglesia.

La historicidad de la ciencia y fe como hilo conductor del planteamientode sus relaciones.

Tres ventajas me parece que presenta el tomar la historicidad de la ciencia y fe como hilo conductor paraestudiar las relaciones entre la ciencia y la fe:

1. Sensibiliza a los condicionamientos histricos (sociales, polticos, econmicos, culturales) tantode la ciencia como de la fe vivida; y hace tomar conciencia de la relatividad de las posturas ascondicionadas.

2. Desdogmatiza el planteamiento del problema por ambos lados, por que abre, de partida, a laposibilidad de una nueva forma de ejercer la razn y de vivir la fe; nueva forma que permitasuperar los problemas o conflictos surgidos en la relacin actual, y acoger descubrimientos ycrticas surgidas en el otro polo.

3. Sita a ambos trminos de la relacin, ciencia y fe, en un terreno comn que los trasciende, encierta medida, a ambos; los pone juntos a mirar su posible servicio a una historia ms humana,

aunque sin nivelar su inevitable asimetra, que viene de la accin especial del Espritu de Dios enla fe de los creyentes.

Fundamentacin del carcter histrico y hemenutico del conocimientoHumano.

En este segundo captulo vamos a fundamentar, en la perceptiva de la teora del conocimiento, el hiloconductor escogido, la historicidad de la ciencia y fe. A nivel de conocimiento, la historicidad trae unaconsecuencia inmediata, la toma de conciencia hermenutica.

El carcter histrico de nuestro acceso a la realidad.

Partamos explicando una serie de supuestos que subyacen a la perspectiva adoptada. De partida, la ideade realidad. La entiendo como el conjunto de lo que tiene que ser (en alguna de sus mltiples formas:temporal e intemporal, real e ideal, etc.) y que es, por lo mismo, de algn modo experimentable por el serhumano, en el sentido que podemos hacer experiencia de ello. Postulo que la realidad as entendida esinagotable: nunca un ser humano individual ni la humanidad en su conjunto lograrn hacer la experienciade la totalidad de la realidad.

En seguida, la idea de acceso a la realidad. No se trata, a mi entender, de que el hombre est ante larealidad como quin est ante un edificio, es decir, primero necesariamente fuera de l y luego, medianteel cruce de la puerta, dentro de l. No. Los seres humanos nos hallamos siempre ya inmersos en la


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realidad, en contacto con ella. Si podemos hablar de acceso a la realidad, hay que precisar que se tratadel acceso cognoscitivo, es decir, de la iluminacin de ese contacto ya tenido con la realidad, logradagracias a nuestras facultades intelectuales. Se trata, pues, de un acceso segundo reflexivo, que suponeel acceso primero, pre- terico, dado con la sola existencia 8de espritu corporal, sensitivo), que nos hacecapaces de recibir la realidad en nosotros. Con esto queda explicado en que sentido la experiencia derealidad que hace el hombre comn es la base a partir de la cual surgen diversos modos especializadosde acceder intelectualmente a la realidad. Sin embargo, me parece necesario advertir de inmediato queesa reflexin sobre la experiencia a la experiencia intocada, sino que acta a su vez sobre ella,transformndola: La reflexin altera nuestra experiencia pre- refleja de la realidad, de modo que originauna espiral inacabable entre experiencia y reflexin.

En tercer lugar, lo dicho acerca de la ideas de realidad y de acceso a ella nos muestra un doble carcterhistrico de nuestro acceso cognoscitivo a la realidad: por un lado, dado que la realidad es inagotable, alo largo del tiempo podemos acceder a nuevas zonas de ella o de manera ms profunda o simplementenuevas zonas ya experienciadas; por otro lado, dado que a partir de la experiencia se descubren cadavez nuevos modos de reflexin e iluminacin intelectual, que inciden sobre la experiencia misma, a lolargo del tiempo van cambiando tanto la experiencia de realidad que hacemos como nuestro accesoreflexivo a ella.

Esto hace ver que la reflexin sobre la relacin entre ciencia y fe tiene que situarse al interior de unareflexin ms amplia sobre fe y razn, sobre teologa y filosofa. Aqu se descubre que la relacin no se

da exactamente entre ciencia y fe. En efecto, la fe se sita en el terreno de la experiencia de vida del serhumano, dado que la fe no es sino una manera nueva de vivir esa experiencia, a partir del encuentro conDios. Por su parte, las ciencias son modos especializados de acceder a la realidad de la experienciahumana y la filosofa es la reflexin que pretende dar cuenta de la totalidad de la experiencia humana. Lateologa es la reflexin sobre la experiencia de fe. En cierto sentido, las ciencias y las filosofa son a laexperiencia humana comn, como la teologa es a la fe. Es decir, as como las ciencias y la filosofa sonformas de reflexin intelectual de la experiencia humana comn, as tambin la teologa es un tipo dereflexin intelectual de la experiencia de fe, que no es sino un modo particular de vivir la experienciahumana comn. Y as como ha habido conflicto entre afirmaciones de la ciencias y la experiencia de fe,as tambin los ha habido (y los sigue habiendo) entre afirmaciones de las ciencias y la experiencia delsentido comn, partiendo ya desde la astronoma copernicana, que choca con el sentido comn que vemoverse al sol en torno a la tierra.

Termino esta primera aproximacin sealando el valor que veo en la perspectiva aqu adoptada. Estevalor consiste en enfocar las afirmaciones de la filosofa, las ciencias y la teologa no como merasafirmaciones acerca de la realidad, sino como expresiones reflexivas de una experiencia antecedente derealidad. Cuando las relaciones se enfocan slo en el nivel de las afirmaciones y en cuanto susceptiblesde ser verdaderas o falsas, como a menudo se trata de afirmaciones contrarias o incluso contradictorias,se llega rpidamente a un callejn sin salida o se cae en una actitud que busca vencer al contrincante,como nos muestra la historia de las relaciones entre filosofa y teologa por un lado y teologa y cienciaspor el otro. En la perspectiva que aqu propongo, las respectivas afirmaciones son referidas a susrespectivos orgenes, a esa experiencia de realidad iluminada cada vez de manera diversa. As, lasafirmaciones quedan relativizadas y las relaciones se establecen no tanto entre los resultados pensadospor cada disciplina, siempre abstractos, cuanto entre los diversos esfuerzos concretos por pensar laexperiencia de realidad.

La historicidad se traduce en la existencia de diversos puntos de vistasobre la realidad.

Una analoga geomtrica.

Pienso que una analoga tomada de la geometra nos puede ayudar a ver con mayor exactitud lo queocurre entre las diversas ciencias, la filosofa y la teologa. (Espero hacerla no con ese espritugeomtrico denunciado por Pascal, sino con espritu fino, ese que penetra respetuosamente en el


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misterio que desborda al hombre y no se queda slo con lo calculable, lo que cabe en las redescognoscitivas y activas que echamos a la realidad).

La analoga que propongo es la de una figura geomtrica llamada cono circular de base recta. Cortado elcono por diversos planos, da origen en esos planos a diversas figuras: circunferencia, si el plano esperpendicular al eje del cono; parbola, si el plano es paralelo a una generatriz (una de las lneas rectasque pasando por el vrtice del cono constituyen su superficie); hiprbole, si el plano es paralelo al eje; y

elipse en cualquier otro caso (El lector requiere de una inteligencia espacial ligeramente desarrollada paraformular las imgenes en su mente, pero ciertamente con lpiz y papel son ciertas). Como en todaanaloga, hay aqu aspectos que iluminan nuestro problema- son los que voy a exponer- y otros que nonos sirven y que pueden ser utilizados para rechazar la analoga; no me detendr en ellos.

Si asimilamos la realidad al cono, las ciencias (y, por el momento, tambin a la filosofa y a la teologa)son los cortes que diversos planos hacen al cono. Estos cortes no son arbitrarios, sino que se encuentranprefigurados en los diversos sectores de la experiencia comn; las ciencias modernas lo que hacen esproducirlos deliberadamente (es la obra del experimentos o, en su defecto de la observacin controlada)y luego elaborar sistemticamente sus contenidos, ayudadas de la lgica y, cada vez ms, de lasmatemticas. Podemos decir que cada corte es verdadero, en el sentido que es el resultado que da elcono al ser requerido por el plano que lo corta, es la huella que deja en ese plano. La analoga nosmuestra tambin que el resultado de cada corte est en dependencia directa del punto de vista desde elcual se traza el plano que corta el cono.

Podemos dar un paso ms. El hecho de que los resultados obtenidos por cada corte del cono seandiferentes puede llevar a dos posiciones contrarias. Una, que me parece mala, porque impide penetrarms afondo en el cono- realidad, es la de rechazar todo resultado que contradiga o sea simplementediferente del que hemos obtenido desde un punto de vista dado, erigido as, sin motivo, en el nicoposible o mejor. La otra posicin, que es la buena, porque permite seguir explorando el inagotable cono-realidad, consiste en aceptar la pluralidad de cortes y buscar las posibilidad de su integracin. La primerapostura se ha dado frecuentemente, tanto en las ciencias modernas (son conocidos los positivismos ycientismo de variados matices) como en la filosofa y la teologa (con sus no poco frecuentesabsolutizaciones y dogmatismos). La segunda postura reconoce el carcter particular- por lo tantolimitado y parcial- de cada punto de vista, al que corresponde cada vez un aspecto- igualmente particulary por lo tanto parcial y limitado- de la realidad.

La experiencia comn nos dice que existe el cono y que es uno; la filosofa, basada en esa experiencia,

mantiene la preocupacin por la integracin de los diversos aspectos logrados desde cada punto de vistaparticular; la teologa, desde la experiencia de fe, afirma la existencia del vrtice del cono, ese puntocentral por donde pasan todas las lneas que lo constituyen y que dibujan, en los planos de cada corte,las diversas figuras del conocimiento humano.

Lo expuesto hasta aqu nos indica que para iluminar las relaciones entre ciencias modernas, filosofa yteologa tenemos que abocarnos a tres tareas: describir primero en general cmo se constituye un puntode vista sobre la realidad, describir luego los diversos puntos de vista de las ciencias modernas, lafilosofa y la teologa; y terminar explorando las relaciones que se pueden dar entre ellas (ms adelante2.3). Por su naturaleza misma, las dos primeras tareas hay que realizarlas a la vez, no en pasossucesivos.

La constitucin de los diversos puntos de vista sobre la realidad.Para describir la constitucin de los diversos puntos de vista sobre la realidad me parece que hay queatender a tres niveles diferentes, el personal (o individual), el comn (o propio de las especie humana) yel propiamente cientfico (o metdico).

El Nivel personal.

Cada ser humano tiene un punto de vista nico e irrepetible, que produce un corte original de la realidad.Influyen en este punto de vista capacidades personales de contacto con la realidad, pero tambin lacultura recibida y la experiencia vivida, que van dando a esas capacidades una configuracin particular.


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As, confluyen en cada punto de vista por un lado la herencia natural- las capacidades intelectuales y desensibilidad que la persona ha recibido- y por otro la cultura del grupo en la que la persona se hadesarrollado y su propia experiencia personal, que dan forma a esa dote natural, estimulando eldesarrollo de algunas capacidades y frenando el de otras.

Individuos que llamamos geniales hacen la historia de las ciencias, de la filosofa y de la teologa en lamedida en que realizan un corte nuevo sobre la realidad, mostrando aspectos de ella hasta entonces

ocultos, o en que logran integrar diversos puntos de vista hasta entonces inconexos.El Nivel Comn.

Sin embargo, como ha mostrado Jrgen Habermas en su obra Conocimiento e Inters, por debajo deestas capacidades individuales y su configuracin cultural e histrica, se encuentran ciertas realidadescolectivas, propias de la especie humana en cuanto tal, que las hacen posibles y que determinan ciertostipos de puntos de vista y de cortes de la realidad al interior de los cuales se dan las variacionesindividuales y sus configuraciones histrico- culturales. Por un lado, se trata de estructuras de lanaturaleza humana, tanto corporal como espiritual; por otro, de realidades colectivas de la humanidad-como el trabajo, la convivencia, la autoridad- que hacen posibles los diferentes puntos de vista quetipifiquemos como las diversas ciencias modernas, la filosofa, la teologa (a los que habra que agregar ala esttica, como capacidad de percibir la belleza de lo real), porque organizan la experiencia de larealidad de diversa manera, abriendo el acceso a cada vez distintos aspectos de la realidad. Podemos

intentar especificar esta condiciones de posibilidad naturales e histrico- culturales para seis tipos decortes de la realidad, los tres primeros tomados de las obra de Habermas recin citada.

Las ciencias emprico- analticas

Son un corte especfico de la realidad de la naturaleza externa. Sus condiciones de posibilidad naturalesson ciertas capacidades dadas en la naturaleza externa. Sus condiciones de posibilidad naturales sonciertas capacidades dadas en la naturaleza corporal del hombre, que le permiten medir el peso, lalongitud y el tiempo; constituyen lo que en teora de la ciencia se suele llamar "protofsica". Habra queaadir la capacidad anlogamente podemos llamar "proto estadstica" y que- como ha mostrado Piageten sus estudios del desarrollo de la inteligencia- est incorporada en la forma misma como procedennuestros sentidos, tomando muestras de los real y elaborando las hasta captar los objetos concretos. Suscondiciones culturales de posibilidad estn dadas por la realidad del trabajo productivo, necesario para lasubsistencia de los miembros de todo grupo humano. En el contexto vital del trabajo, contexto que es pre-

cientfico, se dan ciertos procesos de aprendizaje que luego las ciencias emprico- analticas no hacenms que prolongar sistemticamente. Se trata del aprendizaje del quehacer instrumental o tcnico, esdecir, del desarrollo de la capacidad de usar ciertos objetos como instrumentos o herramientas quepermiten manejar ciertos elementos y procesos de la naturaleza para obtener de ella los bienesnecesarios para satisfacer las necesidades de la subsistencia.

Las ciencias histrico- hermenuticas

Son un corte especfico de la realidad humana. Sus condiciones de posibilidad en la naturaleza humanaestn constituidas por la capacidad simblica del hombre, base de su capacidad lingstica. Su condicincultural de posibilidad est dada por el fenmeno de la comprensin, que se da en un nivel pre- cientficoen todo grupo humano que logra resolver el desafo de la convivencia entre sus miembros. Se trata deuna doble comprensin- as comprensin de s y la comprensin entre los miembros del grupo- hecha enel contexto de una tradicin compartida por el grupo y mediante la interaccin mediada simblicamente

entre sus miembros.Las ciencias crticas

Hacen un nuevo corte de la realidad humana, desde la perspectiva de la bsqueda de la vida buena, delo que debe ser una vida que merezca el nombre de humana. Su condicin de posibilidad en lanaturaleza humana es la capacidad de reflexin del hombre sobre s mismo y su propia historia, lacapacidad de hacerse transparente para s mismo, discerniendo lo que le es dado por la naturaleza de loque es mera excrecencia histrica no necesaria y por lo tanto transformable. Su condicin cultural deposibilidad la constituye la experiencia de la dominacin y la dependencia, que se da en todo grupo


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humano, desde la familia en adelante, como contracara del necesario ejercicio de la autoridad en elgrupo.

La filosofa

Tiene como condicin de posibilidad la capacidad del ser humano de preguntarse por el sentido de suvida y de la realidad; su condicin colectiva de posibilidad es la existencia de la cultura como intento de

respuesta a la pregunta por el sentido. (Habermas piensa que la filosofa es una ciencia crtica; por eso,no la trata aparte. Creo que es lcito separarla, por cuanto la pregunta por el sentido est ms adentroque la pregunta por la vida buena).

La teologa

Tiene como condicin de posibilidad en el ser humano la existencia en l de lo que la Sagrada escritura ylas culturas tradicionales llaman el "corazn", es decir, ese centro de la persona que, junto con integrar lamultiplicidad que constituye al hombre, es el rgano para el encuentro con Dios. La condicin deposibilidad de la teologa es, pues, la paradoja del ser humano de tener un centro excntrico, la paradojade no poder centrarse sino en Dios, es decir, teniendo el centro fuera de s. La condicin cultural deposibilidad de la teologa est dad por la existencia de la institucionalidad religiosa, puesta- hasta lostiempos modernos- en el centro de culturas, y cuestionada a partir de entonces por la tendenciasecularizadora propia de la modernidad cientfico- tcnica.

[A estos cinco cortes cognoscitivos especficos de la realidad hay que aadir, a mi juicio, el de laEsttica. Su condicin natural de posibilidad es la capacidad del hombre de percibir fruitivamente lo real.Su condicin cultural es la organizacin colectiva de la fiesta.]

El nivel metdico.

En un sentido amplio, la ciencia se constituye cuando se establece un modo metdico de explorar cadauno de los diversos tipos de puntos de vista sobre la realidad y sus respectivos cortes de la realidad; unmodo de sistematizar el conocimiento logrado desde cada punto de vista.

Las ciencias emprico- analticas

De la naturaleza se constituyen torno a Galileo, que fue el primero en reflexionar sobre su mtodo.Galileo reconoci en l dos momentos, que llam compositivo y resolutivo, y equivalen a los momentosanaltico y emprico en la terminologa de Habermas. El momento compositivo o analtico es delestablecimiento de una hiptesis que vincula (compone) matemticamente el comportamiento de dos oms variables mensurables; aqu tiene plena cabida la imaginacin creadora del cientfico, que debeinventar un modo de vinculacin. El momento resolutivo o emprico es el del experimento que buscacontrastar con la realidad emprica esa hiptesis y resolver si es verdadera o falsa. (Hoy, despus dePopper, en vez de "verdadera" habra que decir "verosmil" y aadir, con Kuhn, que esa verosimilituddepende del paradigma cientfico vigente, es relativa a l). Aqu encuentran su lugar natural elinstrumental tcnico y el laboratorio, inseparables de la investigacin cientfica moderna.

Las ciencias histrico- hermenuticas

Tienen como mtodo la comprensin hermenutica del hombre y su obra. Comprensin que, a la manerade la interpretacin artstica, jurdica y bblica, tiene como momento esencial y definitivo la aplicacin quel intrprete tiene que hacerse- a s mismo y a su circunstancia- de la verdad que se hace en esa personau obra humana interpretada.

Las ciencias crticas

Son hermenuticas, pero aaden explcitamente la intencin liberadora: la reflexin se hace con el objetode discernir lo que en las (cuasi) leyes de la conducta humana es expresin de relaciones invariables,naturales, de lo que no es ms que expresin de relaciones de dependencia, transformables en unprincipio, pero anquilosadas mediante mecanismos como la racionalizacin o la ideologa.

La filosofa

Usa como mtodo la reflexin orientada a la resolucin de la realidad en el ser.


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La teologa

Hace una hermenutica espiritual; hermenutica, porque su tema es un hombre singular y su obra, Jessde Nazaret; pero hermenutica espiritual, porque slo el Espritu de Dios puede poner al intrpreteteolgico a la altura de Jess.

La esttica

Discierne lo Bello gracias al gusto.

Las relaciones entre los diversos puntos de vista; relaciones ciencia/fe.

Nos queda por asomarnos a las relaciones entre las ciencias modernas, la filosofa y la teologa. Paraaproximarnos a ellas hay que partir por reconocer dos dialcticas que se dan en cada punto de vistaparticular sobre la realidad. Luego se puede mostrar la necesidad de buscar la integracin entre diversospuntos de vista, que corren siempre el riesgo de encerrarse en su mundo propio particular; para terminarmostrando lo fecundo que puede ser un autntico dilogo entre ciencias, filosofa y teologa.

Dos dialcticas en cada punto de vista.

La primera de estas dialcticas es la que se da entre contingencia y necesidad. En la medida en que losdiversos puntos de vista tienen su raz en estructuras de la naturaleza humana individual y colectiva,tienen cierto carcter necesario: son posibilidades dadas con la naturaleza humana. Pero al mismotiempo, estos puntos de vista se van constituyendo de diversas formas a lo largo de la historia y noalcanzan su pleno estatuto cientfico sino en tiempos muy recientes. Para referirse a esta dialctica,Habermas ha usado el trmino "cuasi- trascendental". Hay que cuidarse aqu del progresismo tpico de lamodernidad que, al reconstruir la historia de la constitucin de los diversos puntos de vista transfigura enhistoria lineal de progreso, desconociendo que la historia es no slo avances sino tambin retrocesos, enlos que se pierden puntos de vista sobre la realidad, sea por prdida de la capacidad exigida para verdesde ah, sea por deslumbramiento con un punto de vista recientemente descubierto, cuya exploracinacapara todas las energas intelectuales.

La segunda dialctica es la que hay entre la particularidad y la universalidad. Por lo ya visto, es obvio quecada punto de vista da origen a un corte particular de la realidad. Las ciencias emprico- analticas abren

a la realidad en cuanto manipulable tcnicamente y en cuanto objetable. Las ciencias histrico-hermenuticas abren al mundo en cuanto realidad constituida socialmente. Las ciencias crticas, almundo humano en cuanto atravesado por la dominacin y la dependencia. La filosofa, al mundo encuanto participa del ser. La teologa, al mundo en cuanto muestra la presencia o la correlativa ausenciade dios. La esttica, al mundo en cuanto belleza que el hombre puede gozar.

Pero cada corte es, al mismo tiempo, universal. No slo capaz en cuanto muestra un aspecto verdaderode la realidad, sino tambin en cuanto todo ser humano es capaz de hacer suyo ese punto de vistas ycaptar , desde l, ese aspecto de la realidad.

La bsqueda de integracin y el riesgo de encierro en un punto de vistaparticular.

La bsqueda de integracin es, de hecho, posible. En efecto, podemos ponernos sucesivamente en losdiversos puntos de vista sobre la realidad. Ms aun, esta bsqueda es necesaria, porque hay en el serhumano un apetito irresistible de unidad, que no le permite conformarse con una diversidad inconciliable.No slo el hombre que conoce es uno y el mismo, sino que tambin postulamos que la realidad, como elcono de nuestra analoga, unidad. La bsqueda de integracin se ve reflejada en el hecho de que cadapoca hay una cierta racionalidad comn a la elaboracin de los resultados que dan los distintos puntosde vista sobre la realidad.. racionalidad comn que se expresa en lo que Kuhn ha llamado "paradigma" dela ciencia, o en lo que, ms ampliamente, podemos llamarla pregunta- gua de una poca, es decir, elmodo particular de sentir saciada la pregunta que nos suscita la realidad. Si en los siglos de racionalismo


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mecanisista la pregunta por lo real quedaba saciada cuando se conocan los encadenamientos causalesunidireccionales que dan cuenta del fenmeno observado, el siglo XIX evolucionista no se conformabasino con la reconstruccin de la gnesis del fenmeno, y hoy pareciera que la satisfaccin seexperimenta ante la exposicin del sistema del que el fenmeno forma parte, sistema hecho deinterrelaciones recprocas que acababan con la unidireccionalidad de la causalidad mecnica.

Sin embargo, una y otra vez en la historia se suspende la bsqueda de integracin porque se cae en el

error de erigir un punto de vista particular como universal y, por lo tanto, como nico adecuado a larealidad. Conocemos las diversas formas del positivismo y del centismo desarrolladas desde el siglopasado, nacidas de la absolutizacin del corte cientfico de la realidad. Hoy, como se ve en ciertosfilsofos llamados post- modernos, por ejemplo Gianni Vattimo, se corre el riego de disolver lo real en ellenguaje, haciendo del punto de vista hermenutico el nico posible. Conocemos tambin las tentacionesde absolutizar un sistema filosfico, identificado prematuramente con lo real, y de dogmatizar un sistemateolgico como si pudieran sus frmulas contener al Dios siempre ms grande. Hay tambin suficientesejemplos histrico de esteticismo. En cierto sentido, la tentacin de encerrarse en un punto de vista esinevitable, sobre todo hoy, dado que vivimos una especializacin de las disciplinas cientficas, filosficas yteolgicas que todo lo fragmenta y que hace imposible que una persona pueda ni siquiera intentar conocetodos y cada uno de los cortes posibles de la realidad. Por otro lado, hay que tener en cuenta tambin elefecto de deslumbramiento que produce todo nuevo descubrimiento, que en un primer momento haceciego para ver las dems posibilidades. Para prevenir esta tentacin puede ser til dar un paso ms y

mostrar los aportes mutuos de ciencias, filosofa y teologa.

Un Dilogo enriquecedor.

La salida de la dificultad sealada no puede ser otra que la bsqueda de un dilogo entre filosofa,teologa y ciencias, en que cada disciplina aporte lo propio de su riqueza, de tal modo que esa riquezapueda ser integrada por las otras disciplinas. As, las ciencias modernas aportan su profundo respeto a laresistencia de lo real, que no se pliega a nuestros deseos, imaginaciones ni teoras; respeto encarnadoen su paciente mtodo experimental y en su minuciosa capacidad de observacin y medida. Filsofos ytelogos, que trabajamos con el lenguaje, que aparentemente todo lo resiste, podemos caer en latentacin de perder exactitud, como si el ser o el Dios revelado en Jesucristo no tuvieran una consistenciareal tanto o ms resistente a nuestra imaginacin que la estructura fsica, qumica y biolgica de lanaturaleza. Por su parte, el aporte de la filosofa consiste fundamentalmente en mantener siempre abiertala pregunta por la (inalcanzable) totalidad de la realidad. Dicho con nuestra analoga, la filosofa nos diceque el cono existe y trata de expresarlo de manera cada vez ms adecuada, aunque siempre insuficiente.Por ltimo, la teologa, que reflexiona sobre el ofrecimiento del evangelio de dios en Jesucristo, aportados riquezas principales. Por un lado, una invitacin a ver que ese cono es tal que todas sus lneas pasanpor un mismo punto: En Cristo, Alfa y Omega, estas lneas se encuentran, porque se originan en l ytienden a l como su meta. Por otro lado la teologa aporta un principio de integracin de la diversidad dela realidad y de nuestros cortes cognoscitivos que no es monoltico sino trinitario; en efecto, para larevelacin cristiana Dios es Trinidad, es decir, no es suprema soledad (como la esfera absolutamentehomognea del ser Parmnides) sino comunin de Personas diversas; por otra parte, toda la realidad,por el hecho de ser creatura suya, tiene alguna huella del Dios Trino; entonces, debemos suponer que laintegracin de la diversidad no puede proceder por la absorcin de lo diverso en lo mismo, sino ms bienpor participacin o comunin de lo diverso entre s, por enriquecimiento de cada uno con la diversidad delos otros, respetada a fondo y enriquecida a su vez con mi diversidad.

Conclusin

El aporte de la hermenutica.

El aporte fundamental de la filosofa hermenutica lo podemos sintetizar en la siguiente afirmacin: el serhumano mira la realidad a travs de una lente, nunca directamente. Cuando digo "mira" la realidad hayque entender que es una mirada comprensiva. El ser humano vive tratando de comprender lo que vaexperimentando; lo que no comprende lo elabora hasta lograr comprenderlo o lo elimina de su


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conciencia. El "lente" de cada ser humano est constituido fundamentalmente por su propia experienciapersonal y por la cultura de su(s) grupo(s). Insino el plural de "grupos", porque es un hecho que cadauno de nosotros pertenece a diversos grupos- algunos sucesivos, otros simultneos- que, lo marcan endistinta medida. En efecto, todos nacemos en el seno de una familia, cuya cultura es muy determinantede lo que el individuo va a asumir como valores y representaciones de la realidad; luego estn los gruposque encontramos en la escuela y en el barrio; ms tarde, los grupos de amigos de la adolescencia y la

juventud; los grupos de trabajo; finalmente, los grupos de libre pertenencia de la edad adulta. Ambas,experiencia y cultura, van modelando las capacidades naturales de acceder a la realidad que tiene cadaindividuo. En efecto, experiencias positivas incentivan al desarrollo de las capacidades que esasexperiencias encontraron gratificacin; experiencias negativas, en cambio, desincentivan. Lo mismoocurre con las cultura del grupo, que incentiva el desarrollo de determinadas capacidades de susindividuos, mientras desincentivas otras. Ambas, experiencia personal y culturas, estn en continuatransformacin a lo largo del tiempo y se encuentran en una relacin entre s mutua interaccin.

No se puede intentar sacarse esta lente, porque es imposible; se trata de tomar conciencia de sta y desu alcance; abre a cada persona un determinado acceso a la realidad, pero con algunas distorsiones.Pinsese, por ejemplo, en los prejuicios que tenemos ante realidades que an no hemos conocidodirectamente (sean personas, sean comidas, animales, etc.); o en la experiencia que se suele dar en laadolescencia, de caer en la cuenta de que los padres- en general, el mundo de los adultos- no eran loque hasta ese momento el nio haba credo que era. Estas distorsiones son corregibles, en un proceso

inacabable, gracias a dos mecanismos principales. Por una parte, el rigor personal en el trato con larealidad. Todo ser humano puede dejarse llevar por sus primeras impresiones o puede ser cauto yhacerse la pregunta crtica acerca de lo que est creyendo ver; es evidente que lo primero llevafrecuentemente al error, mientras que la segunda actitud puede ser fuente de un reconocimiento msadecuado de la realidad. El segundo mecanismo, ms fcil de emplear, es el dilogo. En efecto,conversar con otro(s) acerca de una determinada experiencia que he hecho me permite ver con msclaridad; sea que el otro confirme mi apreciacin primera, sea que la contradiga, obligndome a volver averla hasta descubrir la verdad.

Lo dicho hasta aqu vale para todo conocimiento humano, para todo acceso del ser humano a la realidad;por lo tanto, tambin para las ciencias (en cuanto son una va de acceso a la realidad de la naturaleza ydel ser humano) y la teologa (en cuanto abre un acceso a la realidad del Dios que se ha encontrado en lafe).

El creyente hace "amalgamas" entre su ciencia y fe.

Hasta aqu hemos hablado de ciencia y fe de una manera un tanto abstracta, como si se tratara derelaciones entre disciplinas. De hecho, sin embargo, las relaciones se viven personalmente. Es decir, sonlas personas que tienen fe y que hacen (o estudian) ciencia las que se ven abocadas a resolver losconflictos eventuales entre ellas. En efecto, todo ser humano tiende espontneamente a integrar losdiversos sectores de su experiencia, no acepta fcilmente hacer dicotomas ("esquizofrenias"). Estosesfuerzos de integracin, cuando se trata del acceso a la realidad que le proporcionan por un lado susconocimientos cientficos y por otro su fe, llevan a hacer lo que podemos llamar "amalgamas" entreciencia y fe.

Creo necesario detenernos un momento en la siguiente constatacin: se suele dar en el cientfico (y,anlogamente, tambin en el "hombre de la calle", en cuanto tiene conocimientos cientficos) una cierta

asimetra entre ciencia y fe, porque el cientfico, adems de tener la experiencia comn de realidad desus contemporneos, tiene una gran capacidad de reflexin en su disciplina cientfica, aunquehabitualmente sin la adecuada capacidad de reflexin filosfica: mientras que, cuando tiene fe, no sueletener la capacidad de reflexionarla teolgicamente; as, una ciencia poderosa- para colmo, no relativizadapor la filosofa- se enfrenta en l a una desarmada, que muchas veces se

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