Textos (in) surgentes

ANTONIO MÉNDEZ RUBIO

FASCISMO DE BAJA INTENSIDAD

(FBI)

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Primera edición de FBI (Fascismo de Baja Intensidad): Mayo 2015

Este texto surge a propuesta de la Escuelita de (des) Aprendizaje Político impulsada por La Vorágine y en la que participó Antonio Méndez Rubio. Antonio ha autorizado a La Vorágine la reproducción masiva del mismo y anima a compartirlo.

El diseño y la maquetación de este libro es un aporte liberado de Emmanuel Gimeno (Creando Estudio).

Textos (in) surgentes es una línea editorial autónoma impulsada por la Asociación La Vorágine Crítica en la que aparecerán contenidos que nos parecen necesarios para alimentar la vida y la resistencia.

Si tienes sugerencias de textos (in) surgentes compártelas con nosotrxs en info@lavoragine.net

La VorágineCalle Cisneros, 15-Bajo39001 Santander (Cantabria)www.lavoragine.net

Enclave de peligro…

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(1) Como es lógico, más de una vez alguien pregunta por qué hablar de fascismo y no de capitalismo, o

de neoliberalismo… Mi respuesta es que se trata de un concepto con mayor capacidad explicativa, omniabarcante, más pragmático a la hora de entender la totalización del espacio social que está en marcha… Pero no digo la verdad, no toda. La verdad es que prefiero el término fascismo porque las cuestiones que entonces se plantean me producen taquicardia. Como si intuyera que ése es el riesgo: que destruir la vigencia del régimen fascista implica destruir una parte de mi corazón.

(2) En una perspectiva general y tentativa, subyace aquí una hipótesis tan central como polémica: la

que apuntaría a la existencia de un vínculo pragmático e inercial entre el ambiente social actual y un fascismo de baja intensidad (FBI). En cierta medida, la sociedad de hoy, bajo el supuesto amparo de un supuesto protocolo democrático, se entrega a sus verdugos sin (poder o querer) ver que éstos preparan y ejecutan cotidianamente un gaseado letal y legal. La expresión baja intensidad, tomada a primera vista, podría dar la impresión de una fuerza en descenso o de presión mínima. Lo cierto es que esa presión mínima, si se diera, lo haría únicamente como contrapeso de una opresión que se orienta a ejercerse con un máximo histórico de constancia, extensión y profundidad. A la larga, la baja intensidad es más eficaz, sin ser tampoco excluyente sino, de hecho, complementaria del recurso a la alta intensidad del conflicto bélico, la represión policial o la combinación de legalidad y uso de la fuerza. Puede que la mejor prueba de este summum sea la naturalidad con que la prensa recoge incluso en el mismo día dos titulares como éstos: “Nos disparaban como a pollos” (declaraciones de un superviviente a la muerte de catorce inmigrantes en la playa de Ceuta, al

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Sur de Europa, tras la violenta represión de la Guardia Civil con pelotas de goma mientras se hallaban en el agua; el mismo testigo declaraba que “una persona, con un palo largo, iba empujando a los heridos y cadáveres del lado marroquí”) o “Monísimas en el Holocausto nazi” (artículo donde se documenta hasta qué punto “el fenómeno fashion bloguer-monguer ha alcanzado el paroxismo con una feliz subtendencia: la de las blogueras modelos que posan en lugares relacionados con el Holocausto”) (El País 15/2/2014, p. 9 y p. 45 respectivamente). Es como si un fascismo se exhibiera en primerísimo plano mientras otro (y ayudando a que otro) se mantuviera y renovara al fondo del campo perceptivo.

(3) “En lo negro veremos claro…” (1933) “Al pez se le da el anzuelo. / ¿Y a mí? ¿Qué me dais para mi sed?”

(1933)[HENRI MICHAUX]

(4) ¿Alguien puede explicarme por qué el deslumbrante Psicología de masas del fascismo, de Wilhelm

Reich, original de 1933, después de más de cuarenta años sin publicarse en castellano, es reeditado por DDT Liburuak en 2014?

(5) “La reconstrucción se asemeja a un rompecabezas, cuyas piezas no encajan sin costura. Es ahí

precisamente, en las grietas del cuadro, donde hay que detenerse.”

[HANS MAGNUS ENZENSBERGER]

(6) “Si nos pusiéramos a llorar a nuestros muertos y a venerarlos, estaríamos muy ocupados. Es mejor

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seguir su ejemplo y llevar adelante lo mejor que se pueda nuestro ideal. Creo que no hay otra solución. No importa si somos muchos o pocos.”

[JUAN FERRER]

(7) “El mundo manufacturado tiende a la exactitud con la voluntad de reducirnos al sentido único. Poco a poco

todo se va haciendo mecánico, porque el consumo expulsa lentamente la comunicación. Consecuencia: el comercio de los objetos nos tiene como lugar de comunicación, porque circulan al modo de signos: unos signos cerrados cuya significación se cierra vanamente sobre sí misma y gira en el vacío simulando una producción de sentido. En este mundo donde todo está expuesto, hay cada vez menos que ver, y más dependiendo de una mirada contable y no de una mirada que mira…”

[BERNARD NOËL]

(8) “Estamos todos en peligro.”

[PIER PAOLO PASOLINI]

(9) Como le gustaba decir a Einstein, “imaginemos…” …imaginemos que el fascismo clásico o nazi hubiera

llegado (a partir de un determinado momento de expansión bélica) a convertirse en un obstáculo para la propia matriz del fascismo, de manera que éste, en un gesto diplomático que le honra, hubiera terminado con aquél democráticamente…

(10) ¿Y si la sugerencia última de Chomsky estuviera siendo que la política contemporánea no se basa en

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la democracia sino en el miedo a la democracia? Entonces el problema de los términos o las palabras que usamos para debatir se convierte en un problema inmediatamente práctico, político, por cuanto orienta la comprensión de aquello que se quiere combatir activamente.

(11) La indicación que introduce Jean-Luc Godard en Adiós al lenguaje (2014) es escalofriante: en los

mismos años de ascenso histórico del fascismo comienzan las primeras pruebas con la tecnología televisiva. Se trataba del iconoscopio o tubo de rayos catódicos inventado por el ingeniero ruso Vladimir Zworykin. De ahí el guion fragmentario de Godard salta a una reflexión elemental: alguien derrotado por las armas puede vencer a su enemigo políticamente. O culturalmente: la cámara iconoscópica fue la cámara más usada para retransmisiones deportivas en Estados Unidos durante el período 1936-1946. La crisis convulsiva de 1930, como se sabe, prepararía el ascenso de la sociedad del espectáculo y el poder imparable de los mercados entre 1960 y 1990.

(12) La cuestión inicial de si es abstracto situar la discusión en el plano de los signos o de las

palabras o del lenguaje… como si no fuera en el lenguaje donde se delimita lo que significa o no abstracción… o como si se pudiera creer en dios o en el dinero y que ahí la discusión sobre lo abstracto ya no tuviera sentido o no hiciera ninguna falta. La distinción propuesta por Marx entre abstracciones-reales y abstracciones-abstractas se podría trasladar razonablemente, en todo caso, al hecho de optar por el concepto de fascismo de baja intensidad como si se tratara de una abstracción-real, antes que seguir hablando dentro del circuito redundante que no ve que lo que suele llamarse democracia no es más que una abstracción-abstracta.

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(13) Una advertencia como señal de cruce: FBI no es un concepto que aspira a dar una explicación total

y absoluta de la actual situación social, sino más bien una clave interpretativa de tipo parcial y relativo, relacional. Pero también radical en la medida en que apunta hacia una crítica dimensional, fractal, de las condiciones que constituyen invisible e inconscientemente nuestra forma de vida.

(14) Por otra parte, ¿a qué viene esta resistencia a no entender que lo invisible lo sea por exceso de

inmediatez?

(15) No dejar en el camino la necesidad, apuntada por R. Zibechi, y que debo a Paco Gómez Nadal,

de descolonizar la rebeldía, de no olvidar el espectro de las plantaciones caribeñas en los siglos XVII-XVIII, de descolonizarnos de una manera que (a poder ser) no sea neocolonial. No ponernos a hacer ese trabajo sucio de preparar el terreno a la irresistible biocolonialidad del tsunami fascista.

(16) “Un estudio reciente realizado en la Universidad de Michigan, para el período comprendido entre 1979

y 2009, reveló una disminución del 48% de la empatía entre estudiantes universitarios en este tiempo, y una caída del 34% en la capacidad para mirar las cosas desde la perspectiva de otra persona. La mayoría de estos declives se produjeron durante la última década, en relación con el aislamiento involucrado en la utilización de la tecnología personal y los populares sitios de redes sociales que se han convertido en un parte tan integral de la vida. (…) Por ejemplo, en 1998, un equipo de investigación en la Universidad Carnegie Mellon publicó un estudio empírico titulado ‘La paradoja de Internet’, donde se demostraba que

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tras el primer año o dos de estar conectados, la gente tenía menores vínculos sociales y menor bienestar psicológico. Los investigadores también hallaron que cuanto mayor era el uso de Internet menor era la comunicación familiar, se producía una reducción en los círculos sociales locales, un incremento de la soledad y mayores tasas de depresión. Los autores del estudio concluyeron que al utilizar la red, la gente ‘sustituía relaciones mejores por otras de menor calidad social, es decir, que sustituían lazos fuertes por unos más débiles’, con los consecuentes efectos negativos.”

[MORRIS BERMAN]

(17) “Pero el asunto es también la naturaleza de la tecnología, porque Internet y otros medios

electrónicos se fundamentan en la velocidad y en la distracción, en la atención cambiante a toda prisa. Las emociones superiores, como la empatía y la compasión, emergen de procesos neuronales que son lentos por naturaleza. Diversos estudios han mostrado que cuanto más distraídos nos volvemos, menos capaces somos de experimentar dichas emociones, o de ver las cosas desde la perspectiva de otros. Para decirlo en pocas palabras, es posible que estas tecnologías estén minando nuestro juicio moral; es difícil sostener que promueven los vínculos comunitarios.”

[MORRIS BERMAN]

(18) Pensar un poco mejor la relación entre ‘pantallización’, multitasking y conformismo

social, apoyando la reflexión en la manera con que se abordaba la irrupción del hombre-masa en las Notas sobre Maquiavelo de Antonio Gramsci, hace ya casi un siglo: “Esta tendencia al conformismo es más amplia y más

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profunda en el mundo contemporáneo que en el pasado: la estandarización de los modos de pensar y de obrar alcanza proporciones nacionales e incluso continentales”.

(19) “La humanidad no puede aguantar demasiada realidad, incluso en el mejor de los tiempos;

cuando la realidad es vergonzante o sombría, es aún más difícil de encarar. Un grupo social bajo presión es tan propenso a desarrollar mecanismos de defensa como un individuo en terapia; a exhibir las más elaboradas estrategias de resistencia (Freud) y ponerse la más gruesa e impermeable armadura de carácter que uno puede encontrar (Reich), para eludir el enfrentamiento con hechos desconcertantes. El paciente puede no escuchar cuando se le explica el argumento más revelador, o puede repetida y convenientemente olvidar, o puede gritar improperios muy alto en un esfuerzo de ahogar cualquier pensamiento perturbador que le surja de repente.”

[MARSHALL BERMAN]

(20) Así describe Heleno Saña (La revolución libertaria) la atmósfera de una República

agonizante, durante la presidencia de Negrín a finales de los años treinta: “La corrupción, el egoísmo y el espíritu de lucro se extendían cada vez más, mientras que la disposición al sacrificio, al altruismo y a la solidaridad perdían terreno”. ¿Es un mera reseña histórica o una cantinela que no necesita eco?

(21) “La experiencia de nuestra generación: que el capitalismo no morirá de muerte natural.”

[WALTER BENJAMIN]

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(22) Para el imparable apogeo de la telefonía móvil en todas sus ramificaciones de experiencia y de

uso retomar, sin garantías, la sensación transcrita por W. Benjamin en uno de los fragmentos que componían su Infancia en Berlín hacia el mil novecientos: “Anulando mi capacidad de reflexión me entregaba, sin resistencia alguna, a la primera proposición que me llegaba a través del teléfono…”

(23) ¿Qué significa que el nuevo fascismo (de baja intensidad) se atribuya una dimensión ambiental?

Que no tiene rostro, ni límites reconocibles objetivamente hablando, quizá tampoco una intención en el sentido convencional, aunque sí efectos aniquiladores, de crimen masivo, y es así no solamente por su manera brutal de acabar con vidas humanas, sino además por su nuevo modo de acabar con el horizonte de llevar en algún momento una vida humana. Que nadie se hace cargo de su poder, ni siquiera quienes disponen de elementos para su crítica frontal desde la tradición anticapitalista pero, no obstante, se sienten con mayor seguridad aún dentro de la estructura de la dialéctica capitalismo vs. comunismo (una seguridad que no viene de la actualidad de su enfoque sino de su autorización ideológica, de su tradicionalismo decimonónico y su realización institucional en determinados contextos a lo largo del siglo XX).

(24) En relación con la expresión baja intensidad oigo que se discute o más bien se afirma que entonces

el FBI ya no es propiamente fascismo. Sin embargo, ¿no se puede responder a esta objeción con una nueva pregunta, en el sentido de si no sería lo propio del fascismo justamente su modulación gradual y su capacidad de adaptación a transformaciones sociales de largo alcance?

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(25) “Las masas actuales han dejado de ser masas capaces de reunirse en tumultos; han entrado

en un régimen en el que su propiedad de masa ya no se expresa de manera adecuada en la asamblea física, sino en la participación en programas relacionados con medios de comunicación masivos. Por ello, las mayorías han dejado de rebosar o de inundar. En virtud de una suerte de cristalización, ellas se han alejado de esa situación en la que su aglomeración era una posibilidad constantemente peligrosa o preñada de esperanzas. De la masa tumultuosa hemos pasado a una masa involucrada en programas generales; de ahí que ésta, por definición, se haya liberado de la posibilidad de reunirse físicamente en un entorno lo suficientemente amplio como para albergarla. En ella uno es masa en tanto individuo. Ahora se es masa sin ver a los otros.”

[PETER SLOTERDIJK]

(26) De Elias Canetti en Masa y poder (1960) puede y debe todavía retenerse su argumentación sobre

las conexiones entre sociedad de masas y colonialidad moderna. Pero también, tanto o más que esto, y desde luego menos tenido en cuenta, este aviso aplicable quizá a lo que sucede ahora con el uso generalizado de los mass media y las Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación (el tic de las TIC): como en una gran parte de los telespectadores, usuarios tecnólatras y followers de última generación, “en el público de los lectores de diarios se ha mantenido con vida una masa de acoso, moderada, pero, debido a su distancia de los acontecimientos tanto más irresponsable, estaríamos tentados a decir, con una forma más execrable y al mismo tiempo más estable. Como ni siquiera necesita reunirse, se ahorra también su desintegración y de su distracción se encarga la diaria

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repetición del periódico. (…) Porque lo más llamativo de la fuga de masas es la intensidad de su dirección. La masa, por así decir, se ha convertido toda ella en dirección para alejarse del peligro”. Subrayar fuga de masas, masas en fuga, como escribía Canetti (Pero esto hablarlo a solas con gente muy allegada, o decirlo en voz muy baja para evitar más o mayores agresiones).

(27) En una conocida película titulada La isla (M. Bay, 2005) la gente vive contralada totalmente

por pantallas de vigilancia (igual que en El Show de Truman, 1998) en un mundo distópico situado en 2019. Por sorteo semanal, pueden “salir” a la isla, y supuestamente liberarse así de la monitorización (mediante “escáner sináptico-cerebral”) y del biocontrol (que incluye la inhibición sexual inducida). Según el guion, todo el exterior está contaminado, menos la isla. Cada individuo es un producto de la eugenesia instituida, convencidos de que afuera solamente hay desierto y ruina. En el exterior “no hay nada, todo está muerto” (igual que en Garfield, 2004). El film invita al espectador a “cuestionarse el mundo que se nos presenta”, a considerar cómo la conquista de la libertad pasa por “desconectar el sistema”. La celebración de la renovatio que se hace en La isla reclama una crítica del sistema (igual que en Hormigaz, 1998) desde un esquema de subjetividad que entiende el exterior como interior. O sea: se nos dice que la sociedad vive encerrada en la creencia de que no hay exterior que valga la pena, pero que vale la pena luchar por ese exterior arriesgando la vida. Lo que pasa es que lo que Hollywood concibe como “salir al exterior” no es más que llegar al lugar en el que ya estamos. En realidad no se sale al exterior sino que se entra en él (igual que se expresa el protagonista alienígena en Home, 2015) dado que ese presunto exterior o mundo libre no es otra cosa que la realidad tal como está

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ya establecida. Del individuo se espera que se reconozca su sentimiento de control total (o totalitario) y que aspire a salir de él entrando en una nueva realidad que finalmente es la que ya conocemos. Que su utopía se parezca lo máximo posible a un ensimismamiento autista, a un aislamiento feliz, a una isla.

(28) “Y es que una evidencia histórica de la que en el espectáculo no se quiere saber nada ya no es

evidencia. (…) La sociedad se ha proclamado oficialmente espectacular. Ser conocido al margen de las relaciones espectaculares, eso equivale ya a ser conocido como enemigo de la sociedad. (…) La autoridad espectacular puede asimismo negar lo que sea, una vez, tres veces, y decir que no hablará más de ello, y hablar de otra cosa, a sabiendas de que no ha de tener ya ninguna respuesta en su propio terreno, ni en otro tampoco. Es que ya no existe el ágora, la comunidad general… no queda sitio en donde el debate sobre las verdades que conciernen a quienes están ahí pueda librarse a la larga de la apabullante presencia del discurso mediático y de las distintas fuerzas organizadas para aguardar su turno en el discurso. (…) Es el momento en que la dominación, justo porque el espectáculo la pone a salvo de toda respuesta a sus decisiones y a sus justificaciones fragmentarias o delirantes, cree que ya no le hace falta pensar; y la verdad es que ya ni sabe pensar. Por muy convencido que esté el demócrata, ¿no preferiría que le hubieran escogido unos amos más inteligentes?”

[GUY DEBORD]

(29) “La separación es alfa y omega del espectáculo. (…) El espectáculo es el reverso del dinero.”

[GUY DEBORD]

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(30) En este mundo (no mundo-otro sino mundo-uno), la pauta de orden parece reproducirse a sí misma

de manera obscena, autoevidente, como una negación del afuera, como un borrado de cualquier exterior. Y ese exterior que debe ser negado incluiría también, por supuesto, todo aquello que hasta ahora se podría haber llamado interior: el deseo, los sueños, el pensamiento, las pulsiones inconscientes, el negativo de la mirada y de las imágenes, las raíces menos visibles de la existencia… La distancia o la barrera tradicional entre interior y exterior (con sus correlatos ideológicos entre privado y público, o entre individual y colectivo, etcétera), que había sido defendida incluso por el discurso liberal de la primera modernidad, hoy en día parecería evaporarse ante una última mirada perdida. Como es sabido, las respuestas políticas más seguras parecen tambalearse ante esta metamorfosis acelerada, generalizada, no ya de las preguntas sino del lugar desde el que esas preguntas y respuestas esperábamos que alcanzaran algún sentido. El momento histórico en que la realidad se totaliza como realidad supuestamente sin barreras, y a la vez como experiencia de angustia y crisis (o como crisis de toda experiencia), es justamente el momento en que se puede realizar el viejo sueño totalitario. Pero esa realización histórica (palabra que arraiga en el griego istor-, del testigo, quien ve) puede también ser lo más difícil de ver porque el primer efecto de esa evaporación de las distancias y de esa absolutización de los paradigmas espaciotemporales es justamente la ceguera. Desde esta perspectiva, en fin, lo que podría verbalizarse como el fin del muro se presenta más bien como un juego mareante de espejos que se intercambian de unos a otros las mismas imágenes y destellos que contribuyen a naturalizar y, por tanto, a olvidar la presencia misma de esos espejos. La omnipresencia laberíntica de espejos, como podían sentir

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algunos niños en los barracones de las viejas ferias, es tan divertida como siniestra. Cuanto más espejos se enfrentan y suceden más fácil es no acordarse de que se trata de espejos. Parece lógico, pues, que la proliferación de espejos o pantallas gane un poder cuyo ascenso es inversamente proporcional a la necesidad de un recorrido que, como quisiera Alicia en el País de las Maravillas, los atraviese. Si esto es así, la desaparición del muro (por así decir) exterior coincidiría con el punto más avanzado en la interiorización de ese muro.

(31) En la clave libertaria con que se habló durante el primer tercio del siglo XX de una revolución

interior, lo interior ni se antepone ni se superpone a lo exterior sino que, más bien, se procura saltar el muro que presuntamente los separa para resignificar la crítica como crítica nueva, infinita, fractal. ¿Y no es de ayuda esta premisa política a la hora de abordar la crisis de lo político en un orden social que se ha totalizado a sí mismo? ¿No hay aquí en juego, desde la raíz que es toda la inseguridad y precariedad de la vida cotidiana, un espacio que sin cesar se reabre y bloquea el proyecto de una clausura total y ensimismada? Claro que, como reacción defensiva, ese espacio puede empezar bloqueándose precisamente desde una existencia inercial, ensimismada. Pero a lo mejor esa existencia está a la misma distancia de concebirse como la raíz insegura de una praxis crítica. La crisis de la frontera entre interior y exterior, crisis que el sistema activa con vistas a un proyecto de control total, se cruza aquí con el derribo de esa frontera como táctica crítica. Siguiendo al Institut de Démobilisation en sus Tesis sobre el concepto de huelga (2014): “La acción interior empieza por una desmovilización desde el interior; y termina por la desaparición de la frontera entre interior y exterior. Una huelga auténtica vuelve del revés el espacio; invierte

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el interior en exterior y viceversa. La huelga, desde el interior, provoca el hundimiento. No necesita ir a tomar nada afuera. Se instala en el interior de las cañerías para reventarlas.”

(32) El crimen colectivo se puede ver entonces no como un mero accidente del progreso humano sino, más

específicamente, como una de las consecuencias factibles del totalitarismo latente en la modernización y la sociedad de masas. Desde este ángulo, la Holocaustomanía que se extiende por la cultura masiva contemporánea, con su demonización prototípica del nazismo alemán consigue como mínimo tres efectos de interés: uno, reducir el fenómeno multifacético y complejo del fascismo moderno al caso único del nazismo alemán; dos, localizar el fascismo como un problema ajeno, como cosa de otros, difuminando de paso la posibilidad de reconocer una modalidad de fascismo más propia de lo que Gramsci llamaría el americanismo, y tres, un voluminoso negocio a gran escala. Esta doble operación ideológica y comercial se viene repitiendo con éxito internacional en películas tan conocidas como Evasión o victoria (J. Huston, 1981), American History X (T. Kaye, 1998) o El niño con el pijama de rayas (M. Herman, 2008), entre otras muchas. Ya el cortometraje animado, protagonizado por el Pato Donald, Der Fuehrer s Face (Disney, 1943), aún dentro de los imperativos más inmediatos de la propaganda bélica, recibió un Oscar en 1943 y al año siguiente, en 1944, fue votado por especialistas en cine entre los cincuenta mejores cortos animados de todos los tiempos. Justo medio siglo después, La lista de Schindler (S. Spielberg, 1993) recibió nada menos que siete Oscars y se ha convertido en un fetiche antinazi, pero desde luego no anticapitalista, en la medida en que “la película de Spielberg ofrece la visión de un capitalismo con rostro humano, el hombre de negocios

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como héroe: el capitalismo puede proporcionar un sistema de salud universal y puede también dar un Schindler” (según Á. Lozano en El Holocausto y la cultura de masas, 2010). Pero más allá de los ejemplos concretos, en el inconsciente colectivo, el tópico del nazi diabólico aleja la opción de intentar entender la vinculación entre el nazismo alemán y la modernidad oficial, con la que comparte como mínimo el industrialismo voraz y el nacional-estatalismo. En otras palabras, los mensajes más efectivos de la cultura de masas tienden de nuevo a emborronar la conciencia de los factores que socialmente condicionan el funcionamiento de esa cultura (monología, clichés, autoritarismo, espectacularización de lo real…).

(33) Las bases analíticas desde las que aquí (o allí) se podría articular la crítica de un fascismo de baja

intensidad son fundamentalmente cuatro: la desaparición del espacio público, la neutralización expansiva de la información como propaganda y publicidad (cuando no como mero entretenimiento para todos los públicos), la invisibilización del otro tras el humo que lo figura como amenaza, y, por último, la producción adictiva de pobreza a gran escala. Desde la relación entre estas bases se atisbaría el perfil borroso de un orden social que se autoconcibe como régimen incontestable, como imperativo de control, de angustia y de violencia normalizados por consenso. A pesar de lo que con mucha facilidad pudiera parecer, el énfasis en la clave de un fascismo latente, o moderno, o renovado, tiene que ver con la urgencia común de no perder ni un minuto más de nuestro tiempo.

(34) “En fin, el enemigo mayor, el adversario estratégico: el fascismo. Y no únicamente el fascismo histórico

de Hitler y de Mussolini –que tan eficazmente ha sabido movilizar y utilizar el deseo de las masas- sino además el

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fascismo que está en todos nosotros, en nuestras cabezas y en nuestros comportamientos cotidianos, el fascismo que nos hace amar el poder, amar incluso aquello que nos somete y nos explota. ¿Cómo hacer para no volverse fascista incluso cuando (sobre todo cuando) uno se cree un militante revolucionario? ¿Cómo eliminar el fascismo de nuestros discursos y nuestros actos, de nuestros corazones y nuestros placeres? ¿Cómo desalojar el fascismo que se ha incrustado en nuestro comportamiento?”

[MICHEL FOUCAULT]

(35) Dentro de un monólogo interior, en la novela de Juan Madrid Un beso de amigo (1980), el

protagonista piensa en la caída de la dictadura franquista en España y en el cambio político que supone la transición a la democracia, y así como quien no quiere la cosa, se pregunta: “Han cambiado los tiempos. Pero ¿han cambiado realmente?”.

(36) Las huellas del fascismo no están sólo en los discursos de la nueva propaganda sin límites.

Estas huellas están inscritas en el diseño estructural de nuestro mundo: en su tendencia a lo que Eduardo Galeano llamara “el monólogo del poder”; en su dinámica individualista y aislante; en la totalización de la existencia como movilización hacia el consumo; en su identificación interesada entre capitalismo y realidad... Para este sistema global, donde lo social se diluye por principio, la propaganda no es tanto una modalidad de discurso, un tipo de mensaje, como una orientación sistémica, a la manera de lo que Chomsky y Herman vienen llamando un modelo de propaganda –solo que esa propaganda no se limita al tiempo, proporcionalmente escaso, de las noticias y la información política o social, sino que alcanza todos

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los registros de la información, la comunicación y la ficción de masas–.

(37) Se declaraba en el artículo “Los Nuevos Nazis” (2003) de Heinz Dieterich Steffan la persistencia de

un fascismo renovado pero en un régimen de continuidad con respecto al fascismo clásico: “Que no me vuelvan a decir, nadie, nunca, que después de Auschwitz nada podrá volver a ser lo mismo. Es lo mismo. Sigue siendo lo mismo. Siguen siendo los mismos”. Se trata pues de un “problema sistémico”, de una situación de nueva hegemonía que podría caracterizarse como fascismo de baja intensidad. Éste, como nueva forma de totalitarismo, se define por su acierto a la hora de conjugar la captura de nuestros afectos con la voluntad sistémica de destrucción de la vida y del querer vivir. Este nuevo fascismo sustituye, sin abandonarla, la prioridad de la agresión física o por la fuerza reemplazándola por la prioridad de la incidencia ideológica, persuasiva y seductora, en una dinámica tendencial que “ha deshecho la clase trabajadora sin una sola bala” (A. Orihuela).

(38) ¿Qué relación existe entre la emergencia de una superpotencia moderna como EEUU y la

construcción de un país modélico sobre el exterminio de aproximadamente diez millones de indígenas? Y se sabe de sobra que esa conquista del oeste no fue una experiencia sola o fundamentalmente norteamericana. Pero volviendo a USA, los análisis de la guerra de baja intensidad (GBI) vienen situando su origen en el ‘reaganismo’ de los años ochenta, cuando, como se fue ensayando en las intervenciones estadounidenses sobre Centroamérica a partir de 1983 (Nicaragua, El Salvador, Guatemala…), los errores de Vietnam exigen una redefinición de las campañas bélicas en los términos de una guerra prolongada

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de desgaste a partir de un rápido despliegue de tropas y desde una perspectiva más global de los conflictos. Desde esta nueva óptica, tal y como recomendara el texto de referencia On Strategy (A Critical Analysis of the Vietnam War) de Harry G. Summers (1982), el espacio ha de ampliarse con la inclusión del terrorismo internacional como objetivo de guerra, el tiempo ha de alargarse porque la solución deja de ser exclusivamente militar o frontal, y la fuerza para enfrentar la guerra tiene que reestructurarse hacia un renovado protagonismo de las operaciones psicológicas. De ahí en adelante, según el Informe Kissinger sobre América Central (1984), el empleo de la fuerza debería incluir la amenaza del empleo de la fuerza. Son, como se ve, demasiadas coincidencias como para no considerar que la estrategia de guerra pueda haberse expandido como forma sistémica de control y represión social. En este sentido, sigue siendo de actualidad el rasgo distintivo por definición de la GBI: la intolerancia hacia los movimientos populares de transformación, aquellos que pueden estar trazando las huellas improbables de una revolución invisible. (No en vano, el 11 de septiembre de 2001 -Nueva York- está demasiado cerca del 21 de julio de ese mismo año -Génova-).

(39) Así pues, ver lo invisible. O por lo menos mirarlo. Ése y no otro era el horizonte poético y político

propuesto por Jochen Gerz en su trabajo de 1993 en Saarbrücken titulado 2146 piedras / Monumento contra el racismo, más conocido como Monumento Invisible: plaza desierta, a la que se accede por una avenida cuyo suelo está compuesto por 8.000 adoquines de los cuales 2.146, tomados y ubicados aleatoriamente, reproducen en su cara inferior e invisible el nombre de sendos cementerios judíos existentes en terreno alemán en 1939. El paseante no puede ver sino sólo pisar la inscripción del duelo. A

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su vez, la táctica desestabilizadora e inquietante del Monumento Invisible en Saarbrücken no puede aislarse de otro proyecto anterior de Gerz: me refiero al Monumento de Hamburgo contra el fascismo (1986): columna de 12 metros de altura recubierta de plomo virgen, preparada para hundirse gradualmente en el suelo a razón de 200 centímetros por año. Veinte años después la columna sigue ahí, ahí está, pero está desaparecida.

(40) “Lo principal era no abandonarse; algo siempre pasará porque nunca ha pasado que algo no

pasara, eso me enseñó Bandi Citrom, afirmación llena de sabiduría que él había aprendido en el campo de trabajo.”

[IMRE KERTÉSZ]

(41) “Más que la democracia, supuestamente ajena a su naturaleza más íntima, los alemanes siempre

habían preferido regímenes autocráticos vertebrados por sociedades masculinas. (…) Mientras los Aliados luchaban contra la Alemania nazi, el pensamiento alemán conquistaba Occidente, Estados Unidos incluido: ‘El nuevo estilo de vida americano era una versión Disney para toda la familia de la República de Weimar’”. Así cita al Harold Bloom de The Closing of the American Mind el ensayo de Wolf Lepenies La seducción de la cultura en la historia alemana.

(42) Y sobre la relación capitalismo simbólico, propaganda-publicidad y la religión contemporánea

del individuo-masa: “Las marcas poseen la potencia para convertirse en los nueves ejes de las comunidades. Son las primas hermanas de las tradicionales comunidades atrapadas por las limitaciones geográficas. Y han llegado para reemplazarlas. Bien financiadas, concebidas y

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asistidas por los media, las comunicaciones y la movilidad (las cosas que verdaderamente erosionan las comunidades tradicionales), las marcas se han convertido en los bastiones de individuos unidos por valores compartidos, intereses e identidades. (…) En la actualidad, del conjunto de las religiones alternativas, las marcas se han convertido en unos serios competidores de quienes proporcionan creencias, significados, sentimientos de comunidad e identidad. Por lo tanto, en la medida en que las instituciones tradicionales fracasen y los expertos de marketing se vayan sofisticando, las marcas se irán convirtiendo en fuentes de sentimientos de comunidad y de significado cada vez más convincentes” (D. Atkin, El culto a las marcas: Cuando los clientes se convierten en creyentes).

(43) “Sospechamos, aunque nos neguemos a admitirlo, que el Holocausto podría haber descubierto un

rostro oculto de la sociedad moderna, un rostro distinto del que ya conocemos y admiramos. Y que los dos coexisten con toda comodidad unidos al mismo cuerpo. Lo que acaso nos da miedo es que ninguno de los dos puede vivir sin el otro, que están unidos como las dos caras de una moneda.”

[ZYGMUNT BAUMAN]

(44) ¿Qué significaría conectar el credo descomunal del “¡Sálvese quien pueda!” con la idea de una

Sociedad Titanic? Eso querría decir, sin ir más lejos, que salvo en momentos esporádicos, el nuevo fascismo y el nuevo holocausto tendría que encontrar su principal apoyo estratégico en el protagonismo renovado de los mercados, y no tanto en la centralidad de una concepción estatalista de lo social –sin que ésta tenga por qué desaparecer sino,

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al contrario, como ha explicado despacio Holloway, venir a cumplir una importante tarea en la superación de las periódicas crisis sufridas por las relaciones sociales de tipo capitalista. Así pues, el fascismo clásico de corte estatalista perviviría aún, como en el trágico y ejemplar caso de la ex-Yugoslavia en los últimos años noventa, pero dentro de un movimiento de retirada y adaptación a las nuevas condiciones de la globalización y la dictadura sorda de la lex mercatoria. Y parece razonable situar ahí el imparable exterminio humano, no sólo físico o corporal, que acompaña ahora a las migraciones que vienen de los países pobres y/o no occidentales. Como del holocausto, se podrá decir ahora que en el caso del inmigrante pobre, “una vez en movimiento, la maquinaria de la muerte creó su propio ritmo” (Bauman). En una primera comparación, se apreciará por ejemplo que el fascismo clásico (el de Endlösung o el gulag soviético) encuentra en el Estado (con el incondicional apoyo financiero de la industria pesada y del mercado) el mejor instrumento para proyectar espacios de control en circuito cerrado donde realizar un macroexterminio ofensivo e invisible. Por el contrario, el rostro amable de la mercantilización globalizada activa un fascismo de cuño (no del todo) diferente: de entrada, el control y el exterminio se realizan en abierto, de forma que el despliegue policial-militar, en contraste con el modelo inmediatamente posterior a la Kristallnacht, participan del régimen de la obviedad (o de una invisibilidad por inminencia). Así ocurre tanto en conflictos bélicos y ocupaciones territoriales como la llamada ‘liberación’ de Irak, como en la exhibición mediática de una vigilancia recrudecida en fronteras geoestratégicas como las del sur de Estados Unidos o el sur de Europa. En esos espacios-límite, el inmigrante genera la base de productividad que tendrá su imagen de peligro social, de avalancha caótica, mientras su vida se sumerge en el recorrido intempestivo

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de un agujero o, con suerte, de un túnel en el que falta el aire. En el caso de la masacre fronteriza, sin embargo, el exterminio (deliberado o no) adopta un diseño de tipo micro, por goteo, que se legitima socialmente como defensivo (ante la amenaza ilegal que viene del exterior) gracias al consenso inducido por las virtudes operativas de la opinión pública global. Por otra parte, este forzamiento represivo y criminal de las fronteras se ha intensificado sin límite por efecto de los sucesivos atentados posteriores al 11-S y atribuidos a esa fantasmal organización terrorista conocida como Al Qaeda, así como por la ascendente amenaza yihadista.

(45) La contrafigura del refugiado, del migrante sin recursos o sin papeles, de las pateras, del cuerpo

sin vida boca abajo en la playa… la figura del musulmán cumple aquí una deriva trágica, que se cruza con la parte más sórdida e intratable del holocausto. En los límites del testimonio, de la visión, del lenguaje y lo humano, el musulmán entra ahora como nunca en el nicho espectral y devastado que ya el viejo fascismo le tenía previsto: “Auschwitz es la existencia de lo imposible, la negación más radical de la contingencia; la necesidad, pues, más absoluta. El musulmán, que Auschwitz produce, es la catástrofe del sujeto, su anulación como lugar de la contingencia y su mantenimiento como existencia de lo imposible”. Es éste un pasaje de G. Agamben, que procede de su célebre Lo que queda de Auschwitz… ¿por qué ese lema, justo en el umbral del siglo XX al XXI, por qué ese sintagma elegido de esa forma por Agamben? Lo que queda de Auschwitz… a la entrada concretamente: Arbeit macht Frei: el trabajo os hace libres. A la entrada de Europa, para magrebíes y subsaharianos, espera la suerte de jornadas de doce horas por diez o doce euros al día en el campo. “Los recogen antes de que amanezca, sin apenas testigos, en

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alguna plaza céntrica de las ciudades…”, así empieza el reportaje publicado por El Periódico Mediterráneo (2/IV/2015). Claro está, esto no significa comparar o identificar estos casos con el modelo lager, significa más bien una posibilidad más de repensar la relación entre un modelo y otro, y cómo todavía subsiste una ya familiar indiferencia social ante la explotación, ya sea en África o en Europa, en las factorías del sudeste asiático o en las maquiladoras centroamericanas. Trabajadores sociales como Arturo Borra, que dedican su tiempo a la asistencia y el asesoramiento de quienes malviven en la más cruda indefensión, lo declaran así: “De todas formas, en cuanto al maltrato laboral directo, eso sí que no está siquiera documentado, pero en la entrevista colectiva y en testimonios individuales aparece claramente: racismo, caciquismo y xenofobia selectiva, al por mayor. Incluso si no lo puedes acreditar, me han dicho directamente los cabos: ‘Moros no’, ‘negritos no’, ‘nigerianos no’, etcétera. Discriminan directamente y según las jerarquías distribuyen la recolección, según dificultades variables del trabajo”. No perder de vista que, según ACNUR, un mínimo de 3.500 personas pierden la vida durante un año en el Mediterráneo, que es cifra mínima porque no puede alcanzarse una contabilidad fiable, y que lo seguro es que a esa zona geoestratégica hay que unirle muchas otras que recorren por el mundo la frontera invisible Norte/Sur, y que hay que empezar a contabilizar ya más de un decenio con este ritmo de avance en el desastre (¿crimen?) migratorio.

(46) La República, gobernando Casas Viejas a principios de 1933. Y leer testimonios que han

quedado recogidos por J. R. Mintz, como éste datado en 1970: “En los siglos XV, XVI y XVII, la Inquisición mató o expulsó a nueve millones de personas: moros, judíos

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y otros. Hoy la Inquisición es más refinada. Después de treinta años, todavía tienes que vigilar detrás tuyo”. Manuel Llamas: “Pero nuestra tarea consiste en abrir un camino. Debemos buscar una abertura. Si no la buscamos, nunca la hallaremos”. Pepe Pareja: “Estamos trabajando para construir un mundo mejor. Podamos los miembros, cuando el problema reside en la raíz”.

(47) La religión de mi tiempo es un poemario de Pier Paolo Pasolini, fechado en 1961. ¿Pensaría Pasolini

en la religión de las marcas? Sea como sea, es curioso que Pasolini, que pasó los últimos años de su vida insistiendo en la hipótesis de que la sociedad de consumo comportara la llegada de un nuevo fascismo, haya merecido en 2014 que se le dedique una película precisamente titulada Pasolini (A. Ferrara, 2014). Lo sintomático de este estreno cinematográfico habría sido además un avance político y crítico si el guion se hubiera detenido más reflexivamente en la cuestión fascista, en vez de recrearse tanto en los matices escabrosos y en los primeros planos de una vida personal acabada de manera trágica. El riesgo del cine comercial puede no estar lejos de lo anotado por J. Lacan: “Las incidencias de una estructura de mercado no son vanas para el campo de la verdad, pero son escabrosas en él”.

(48) Desde el ángulo histórico y del análisis social resulta esclarecedor el trabajo de Robert O.

Paxton Anatomía del fascismo (2004). Paxton empieza por revisar un término tan impreciso y polivalente para proponer un giro comprensivo y pragmático: se trataría, de entrada, de no seguir empeñados en la persecución de una esencia o “mínimo fascista” sino de reconocer que el fascismo funciona más bien como una constelación o “red compleja de interacción” entre elementos que tal

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vez no sean fascistas tomados uno por uno, pero que al interactuar unos con otros en determinados contextos de crisis socioeconómica y política activan (con las lógicas variaciones que cada contexto incorpora) la maquinaria catastrófica del fascismo. Para Paxton, a partir de aquí, se trata de extraer de los acontecimientos, prácticas y discursos concretos una serie de componentes anatómicos del fascismo cuya interconexión daría lugar al fenómeno que es necesario entender en su complejidad. Se pueden sintetizar estos componentes en cuatro: 1/ Impulso de masas, cuyo “empuje dinámico” se vería teñido por marcadas tendencias al autoritarismo, la acción compulsiva y violenta, el antiintelectualismo (contraparte del espiritualismo y el esteticismo generalizado) y una identificación entre política y espectáculo (que puede entroncar con lo explicado por G. Debord en torno a 1968 sobre la sociedad del espectáculo) que lleva a Paxton a aseverar que “el fascismo es, de todas las formas políticas, la más deliberadamente visual”. Por lo demás, la movilización de masa solamente se entiende en torno a la figura salvífica del führer, o duce, o leader. Se convierte en decisiva la identificación de los individuos con el líder o dirigente. Como diría W. Reich, que lo experimentó sobre el terreno de la Alemania de finales de los años veinte y principios de los treinta, “cuanto más ha perdido el individuo su sentido de la independencia, tanto más se manifiesta la necesidad infantil de apoyo por la identificación afectiva con el führer; esta tendencia es el fundamento psicológico del narcisismo”. Reich insiste en cómo la psique fascista “se caracteriza por el pensamiento metafísico, el sentimiento religioso, la sumisión a los ideales abstractos y morales y la creencia en la misión divina del führer. Estos rasgos fundamentales se refieren a una capa más profunda, caracterizada por la adhesión autoritaria a un ideal”. 2/ Base económica capitalista: el fascismo se

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apoyaría en el modelo de producción industrialista propio de la modernidad, de hecho, no es por casualidad que la principal potencia fascista fuera a la vez una potencia industrial europea y mundial. (El vídeo documental Los socios americanos de Hitler -2003- analiza de manera gráfica y pedagógica el papel primordial que desempeñaron compañías americanas -Opel, Ford, Coca-Cola, IBM, GM…- para poner en marcha la maquinaria armamentística de la Wehrmacht y sentar las bases del comienzo de la guerra, y de la economía –transnacional- de guerra.) Paxton resume este tema con tantas ramificaciones y a la vez tan crucial con la frase: “Capitalismo y fascismo se hicieron compañeros de cama”. 3/ Proyecto político de control total como eje de despliegue de un sistema legal y normativo que lleva hasta el límite, o mejor dicho, hasta la falta de límite, la exigencia normativa moderna (de ahí la sensación siniestra y demoledora de reconocer en el nazi prototípico un individuo normal y corriente, educado cultural y moralmente, con una vida familiar y colectiva al uso. Se trata de una reducción e incluso eliminación de todo espacio privado o autónomo, de manera que la vida colectiva forme un bloque compacto, unificado, sin fisuras. En otras palabras, el mundo fascista se concebiría a sí mismo como un espacio sin exterior, no solamente por su vocación bélico-expansiva sino por su aspiración a conquistar todas las dimensiones de la vida íntima, ideológica y psicológica. En relación con esta expansión o colonialidad psicológica (de la que la propaganda sería el principal instrumento) se sitúa el cuarto componente funcional del fascismo: 4/ La liberación emocional de una serie de “pasiones movilizadoras” como, desde luego, el sentimiento de crisis, el victimismo, el miedo o el instinto de manada. Como se había anticipado, la liberación emocional no es en sí misma pensable como un elemento singular del fascismo, pero sí parece claro

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que, al entrar en relación con una exigencia normativa o superyoica ciega, con una dinámica de masa donde el individuo se ve sometido a fuerzas que lo desbordan, o con una impotencia cotidiana a la hora de gestionar los recursos vitales de la economía y la política diarias… entonces el circuito emocional se colapsa (o se acoraza) en una confusión automatizada entre expresividad y agresividad, entre relación social y (o/de)presión social, que resulta clave para identificar las pulsiones transversales del ambiente fascista como experiencia y formación histórica. Llegando a este punto, Paxton reconoce que su estudio pormenorizado se centra en la historia del fascismo clásico, aunque a la vez, de manera entrevista, casi fugaz, poco antes de sus conclusiones en el capítulo final (“¿Qué es fascismo?”), se refiere a la entrada en el siglo XXI así: “Armados con el conocimiento histórico, debemos ser capaces de distinguir las imitaciones desagradables pero aisladas de hoy, con sus cabezas afeitadas y sus tatuajes de la cruz gamada, de los equivalentes funcionales auténticos en la forma de una alianza fascista-conservadora madura. Prevenidos, debemos ser capaces de detectar lo auténtico cuando aparezca”. Llama la atención, entre otras cosas, que a una nueva aparición funcional del fascismo (no comparable a los aspavientos hipervisuales de un neofascismo alimentado por la crisis) se la adjetive como madura… ¿habría aprendido el nuevo fascismo invisible e inconsciente de sus viejos errores?

(49) “Nos choca reconocer que el narcisismo que hemos desarrollado como adultos, y que funciona como

táctica anestesiante frente al shock de la vida moderna –y al que se recurre diariamente a través de la fantasmagoría de la cultura de masas- es el terreno desde el cual el fascismo puede de nuevo resurgir.”

[SUSAN BUCK-MORSS]

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(50) “La propaganda fascista solamente tiene que reproducir para sus propios propósitos la

mentalidad existente –no tiene necesidad de inducir a un cambio- y la repetición compulsiva, que es una de sus características más destacadas, irá a la par con esta necesidad de reiteración continua. Depende absolutamente de la estructura global, así como de cada uno de los rasgos del carácter autoritario que en sí mismo es el producto de interiorizar los aspectos irracionales de la sociedad moderna.”

[THEODOR W. ADORNO]

(51) Si, como defendía Bauman en Modernidad y Holocausto (1987), el fascismo no es tanto un

accidente puntual de la modernidad como una dimensión latente del institucionalismo moderno, entonces ¿se terminó el fascismo o cambió estratégicamente de faz? En la era contemporánea, por ejemplo, ¿no se vislumbra la presión insidiosa y diaria de un fascismo de baja intensidad para el cual el vector de mercado ha pasado al primer plano de la convivencia y la lógica micro- y macro-política? Como en el concepto ya asentado de “guerra de baja intensidad”, al nuevo fascismo de hoy le ocurre que se extiende difuminándose por doquier (en el tiempo y en el espacio) y permite que todo esté permitido de cara a vencer al enemigo, para mantener la chusma a raya. En esa clave es justamente cuando los sistemas de información y propaganda masiva se convierten en piedra angular para mantener estable un cierto consenso acrítico o ceguera colectiva. Ensayo sobre la ceguera de José Saramago es un síntoma impagable de un tiempo catastrófico como el que nos toca vivir. Uno recuerda también a aquel personaje de Vázquez Montalbán en su novela Galíndez (1991) que decía que el fascismo de hoy,

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a diferencia del fascismo clásico, es más difícil de combatir porque lo llevamos en el fondo de nuestros corazones. El fascismo de baja intensidad, en este sentido, pivota no ya en torno a la política del estado como ocurría en los fascismos clásicos, sino en torno a la economía de mercado y los enclaves estratégicos que son la ciudad-marca y ese espejismo interesado que sería la aldea global. De hecho, los golpes de estado han pasado ya a la historia, han cedido su puesto a la pujanza al parecer incontestable de un nuevo totalitarismo de mercado, globalizado, en abierto. Y a nuevas formas de exterminio masivo también en abierto y de baja intensidad, como lo que puede estar pasando con los refugiados o los inmigrantes que proceden de países pobres y dejan su vida, apenas un rastro de vida, en la desesperación de ese intento descarnado, último, de supervivencia.

(52) “El carácter neurótico es el reflejo, en la conducta individual, del aislamiento”. (…) “El campo de

concentración se abre.” (…) “Preguntándonos de dónde nuestra mirada debe tomar lo que el humo le propone cuando se ofrece a ella por subir de los hornos crematorios.”

[JACQUES LACAN]

(53) Con todos ustedes, desde Puerto Rico, año 2009, Los Niños Estelares presentan su demoledora

canción: “La Dictadura Científica”: “los nazis no perdieron la guerra / los nazis no perdieron la guerra…”

(54) A propósito de la afirmación “el sujeto lógico de la modernidad es el burgués en sus sucesivas formas

de comerciante, administrador y propietario de esclavos (Adorno / Horkheimer), y de la relación lógica entre esta idea y otras como la sumisión al líder, la colonialidad

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(política, económica y psicológica) o el instinto de manada, una serie mínima de ilustraciones: ¿secuencia visual o secuencia real?

ROBINSON CRUSOE (1709)

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TINTÍN EN EL CONGO (1946)

EL REY LEÓN – I (1994)

EL REY LEÓN – II (1994)

ANUNCIO INTEL (2007)

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(55) “El fascismo debe considerarse como un problema relacionado con la psicología de las masas y no

con la personalidad de Hitler o con la política del partido nacionalsocialista.”

[WILHELM REICH]

(56) El éxito impactante de una novela como Ha vuelto de Timur Vermes (Er ist wieder da, 2012)

debería dar que pensar. Las investigaciones freudianas sobre cómo el chiste facilita la liberación de procesos inconscientes, donde el deseo es sometido a altas presiones, puede colaborar a la hora de comprender el efecto cómico de un hipotético regreso de Hitler al mundo de hoy. Entre la catarsis y el exorcismo de masas, la novela ha superado el millón de ejemplares vendidos en Alemania, pero el caso es que ya ha sido traducida a veinte idiomas, en algo más de treinta países…

(57) O, por qué no, el videoclip de Keny Arkana “V pour verités” (del disco L esquisse 2, 2011) con

toda su virulencia representando el poder mediático como sistema de control totalitario asociado al capitalismo global, la revolución tecnológica y el estado policial permanente. Y todo esto, a su vez, rapeado hacia el punto de fuga que, en el rap de Arkana, supone mencionar así de claramente una “política de Holocausto”, como ocurre en otros momentos de la subcultura hip-hop, o como ocurría en la subcultura punk de 1970. El mensaje crítico se cruza así como señal de interferencia, como resistencia de lo vivo, como “revolución interior”. La cita intertextual de V for Vendetta (V de Vendetta, 1982-1988) da para más aún. La serie de comics books, escrita por Alan Moore y dibujada por David Lloyd, ha sido el nido icónico del fenómeno anonymous, tan vivo en los

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movimientos sociales insurgentes del siglo XXI a escala planetaria. Moore, que renegó de la adaptación fílmica realizada por Vertigo/Warner en 2005, admitía ya en su prólogo a la historieta de 1989: “También se puede apreciar mi ingenuidad cuando supongo que haría falta algo tan melodramático y tan próximo al conflicto nuclear para que [la sociedad] se inclinara hacia el fascismo”.

(58) “El fascismo fue incapaz de arañar siquiera el alma del pueblo; el nuevo fascismo, a través de

los nuevos medios de comunicación e información (sobre todo, justamente, la televisión), no solo la ha arañado, sino que la ha violado. (…) El verdadero fascismo es lo que los sociólogos han llamado demasiado alegremente sociedad de consumo. (…) Los resultados de esta despreocupada sociedad de consumo son los de una dictadura.”

[PIER PAOLO PASOLINI]

(59) Según se recoge en Wikipedia, “la guerra de baja intensidad (GBI) es una confrontación político-

militar entre estados o grupos, por debajo de la guerra convencional y por encima de la competencia pacífica entre naciones. La GBI involucra a menudo luchas prolongadas de principios e ideologías y se desarrolla a través de una combinación de medios políticos, económicos, de información y militares”. De ahí que un juego de lenguaje no imposible haga resonar sordamente baja intensidad con baja frecuencia, y entender por biocontrol un control por señal, como la utilizada masivamente por las tecnologías de telefonía móvil o celular. Baja frecuencia o LF (del inglés, iniciales de Low Frequency) se refiere a la banda del espectro electromagnético, y más particularmente a la banda de radiofrecuencia, que ocupa el rango de frecuencias entre 30 kHz y 300 kHz. En el hemisferio

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occidental su uso principal es para control aeronáutico, navegación, información y servicios meteorológicos. En Europa y Japón, muchos dispositivos de consumo de bajo costo contienen desde finales de los años ochenta radio-relojes con un receptor de baja frecuencia que capta estas señales. ¿No fue por señal de telefonía móvil por lo que fue interceptado finalmente Pablo Escobar en la Colombia de 1993? Ahora lo que sucede es que la generalización del sistema Android convierte todas estas precisiones en una simple broma.

(60) Industria cultural. A mediados del siglo XX se elabora este concepto central para la Teoría

Crítica. El esqueleto argumentativo de Adorno y Horkheimer en su Dialéctica del Iluminismo se articula a partir de una concepción de la modernidad industrial o capitalista como sistema de control apoyado en bases filosóficas, científicas y tecnológicas. La trama crítica es densa, y hasta sofisticada, debido a la necesidad de componer un argumento aglutinador que responda a un sistema de control que se percibe como total(itario). Al hablar de industria cultural, por lo demás, el enemigo no es otro que el totalitarismo inscrito en las sociedades modernas, organizadas según principios de democracia de masas y regulación mediática. La industrialización de la cultura estaría en la base de lo que más tarde se llamaría capitalismo simbólico o espiritual. El control social se apoya ahora en procesos de seducción psico-ideológica, que a su vez impulsan (y son impulsados por) cierta forma de naturalizar la (in)comunicación social (precisamente mediante la conversión de la comunicación social-dialógica en mediatización institucional-monológica). Sobre este terreno se activaría un cableado sistemático donde se unen y refuerzan recíprocamente factores diferentes pero sinérgicos, principalmente cuatro: (1) la

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hegemonía por medios propagandísticos y volcados en la espectacularización de lo real (show business); (2) el conformismo-autoritarismo masivo; (3) la normalización del aislamiento doméstico; (4) el predominio de discursos esquemáticos y estereotipados. En (1) abundarían análisis posteriores de Debord y Chomsky. El factor (4) sigue omnipresente en la publicidad y la narrativa audiovisual más difundida, hasta el punto de haber sido el leitmotiv del film Bamboozled (Spike Lee, 2000). (2) tiene un carácter tan aglutinador y difuso que es raro poderlo detectar en ejemplos textuales, pero aun así eso es en el fondo lo propuesto por el realizador Denis Gansel en dos películas sucesivas: Napola (2004), donde se narra la historia dramática de una escuela de cadetes en los tiempos del nazismo alemán, y La ola (2008), que, sobre la base de un hecho real, plantea lo ocurrido en una clase de enseñanza secundaria cuando el profesor explica el totalitarismo autárquico con un juego de rol que, a su vez, activa en los jóvenes una serie de resortes inconscientes que los hacen actuar como fascistas sin poder evitarlo. De la vigencia de (3) se puede recordar, sin ir más lejos, la canción “Isolation”, grabada en 1980 por un grupo after-punk británico que eligió para darse nombre el mismo que en los campos de concentración se daba a las secciones femeninas obligadas a prostituirse con sus vigilantes y algunos de sus compañeros que serían también víctimas del exterminio: Joy Division.

(61) Anota V. Klemperer, que sobrevivió al fascismo en el sótano de su casa, cómo se asiste en esos años a

la “esclavización del espíritu” y la “ausencia de límites”, y cómo “la ley suprema reza siempre así: ¡Que tus oyentes no se planteen un pensamiento crítico, trátalo todo de manera simplista! Si hablaras de varios adversarios, alguien podría pensar que tú, el aislado, no tuvieras razón…”. Proclama

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un grafiti de barrio muy reciente: “Pienso, luego estorbo”.

(62) Aviso para navegantes: “El lenguaje crea y piensa por nosotros”. Esta conclusión de Klemperer la

ejemplifica con lo que considera que fue el adjetivo clave del nazismo (junto al sustantivo “eternidad” donde se encerraba coloquial y eufóricamente la negación de la muerte): la palabra “total”.

(63) “Todo está planeado para crear una conciencia de subordinación. (…) Lo único que queda es el

individuo que maximiza su riqueza y se subordina al poder sin pensar en nadie más. Y eso tiene unos efectos. Se puede observar en las actitudes. (…) Una de las primeras tareas consiste en hacer que la gente entienda que vive en condiciones de opresión y dominación. No es nada obvio, y quién sabe qué formas de opresión y dominación estamos aceptando ahora mismo sin llegar siquiera a percatarnos.”

[NOAM CHOMSKY]

(64) “El fascismo posmoderno contiene y, a la vez, culmina todas las imágenes de lo real.”

[SANTIAGO LÓPEZ PETIT]

(65) Sin ser especialmente ácida, o quizá justamente por eso, resulta persuasiva la línea de reflexión

propuesta por Álvaro Lozano en El Holocausto y la cultura de masas (2010): “El Holocausto fue un acontecimiento central de la historia moderna que fue posible gracias a la ciencia más avanzada y a la organización racional burocrática de la sociedad industrial moderna. Estos medios ofrecieron una moral moderna que valoraba la disciplina organizativa por encima de la

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responsabilidad ética. Schindler representaba el Holocausto y el capitalismo”. Si Paxton llega a decir que fascismo y capitalismo se fueron juntos a la cama, el mensaje de Spielberg en la tan oscarizada La lista de Schindler (1993) parece señalar que efectivamente hubo romance, pero uno de los amantes (el fascismo) era el malo mientras que el otro (el capitalismo) era el bueno, dado que ambas caras se dan en el protagonista y su conflicto parece resolverse de ese modo. Esgrimir de forma melodramática esa ambivalencia y terminar con una escena donde los actores comparten plano con víctimas y supervivientes reales del Holocausto es cuando menos discutible, por no decir insultante, al menos si se tiene también en consideración a las víctimas del capitalismo. Había habido inquietantes muestras cinematográficas tanto de las raíces como de las huellas del fascismo, por ejemplo en El huevo de la serpiente (I. Bergman, 1977) o tres décadas después en La cinta blanca (M. Haneke, 2009). No obstante, en los años setenta y ochenta S. Spielberg prefirió formarse como director de éxito haciendo películas tan emocionantes como Tiburón (1975) o E.T. (1982).

(66) “El Holocausto ha desvelado y sometido a prueba características de nuestra sociedad que no se

ponen de manifiesto en condiciones fuera del laboratorio y que, en consecuencia, no son abordables empíricamente. En otras palabras, propongo que tratemos el Holocausto como una prueba rara, aunque significativa y fiable, de las posibilidades ocultas de la sociedad moderna.”

[ZYGMUNT BAUMAN]

(67) Una y otra vez, al menos mi sensación más frecuente es ésta: “¿FBI? ¡A mí no me rayes, tío!”.

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(68) Desde el corto animado Der Fuehrer Face (El rostro del fuhrer, 1943), con un patriótico Pato Donald en

el papel estelar, hasta la familiar The Pacifier (Un canguro superduro, 2005), protagonizada por un no menos patriótico personaje del actor Vin Diesel (que luego saltaría a la fama gracias a la irresistible saga Fast & Furious), el caso es que la Factoría Disney parece tener la llave del asunto: como siguiendo una ley básica de la Gestalt, el fascismo clásico (de cruz gamada) se exhibe hipervisiblemente en un rol demoníaco mientras, al mismo, tiempo el fascismo moderno (del que emergería en la segunda mitad del siglo XX un renovado fascismo de baja intensidad) se inhibe en la asunción indiscriminada del autoritarismo, el industrialismo inhumano y la estandarización de los comportamientos y las actitudes. Como si resaltar la figura contribuyera a no ver el fondo. La situación en esto es análoga a la que ocurre en la opinión pública cuando se informa sobre la corrupción: se enfoca de forma tan personalizada que, a más información sobre la corrupción de la clase política, menos análisis de la corrupción propia de un modelo político como el vigente, donde el primado de los intereses privados bloquea el acceso a una regulación equitativa del interés público o bien común. Como suele decirse, los árboles no dejan ver el bosque. En cuanto al FBI, se evacúa de la conciencia todo aquello que arraiga en el inconsciente: la complicidad entre la cultura empresarial del capitalismo multinacional y el totalitarismo fascista tomado en toda su dimensión criminal. Esto es, la convergencia de intereses que denuncia N. Klotz en La cuestión humana (2007): la forma en que seguimos, día tras día, convirtiéndonos en nada más que simples piezas de un engranaje, en piececitas apenas, stücke…

(69) Industrialismo y fascismo. Frases que se cruzan con historias, palabras con imágenes a través

de una memoria colectiva desarticulada pero aún viva.

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Teniendo en cuenta la famosa aseveración del ingeniero F. Taylor en Los principios de la gestión científica (1911): “En el pasado la persona era lo primero; en el futuro el sistema tendrá que ser lo primero”. O lo escrito por Hitler sobre el Estado como sistema total (que hoy tal vez deberíamos aplicar más bien al poder del Mercado global): “El individuo debe perecer, lo único que importa es el Estado” (Mein Kampf, 1925). Teniendo en cuenta que las bases operativas del management taylorista fueron desplegadas a gran escala por Henry Ford con la incentivación del consumo de masas y la masificación de la cadena de montaje. Teniendo en cuenta que, a la vez, Ford condenaba la música jazz e impulsaba personalmente el periódico The Dearborn Independent (1919-1927) con titulares antisemitas como éste: “The International Jew: The World s Problem” (22 de mayo, 1920). Teniendo en cuenta asimismo que El Gran Dictador (1940) de Charles Chaplin ya había venido precedido del gag donde la cadena de montaje invade los comportamientos (más allá de la cadena de montaje) en Tiempos modernos (1936). Intentando tener en cuenta entonces que Tiempos modernos ya inicia la crítica de un fascismo latente que, como diría Bauman en Modernidad y Holocausto, se fragua en “las posibilidades ocultas de la sociedad moderna”. Repensando la sugerencia de W. Benjamin: “La producción en masa es la producción de la masa”. O el subtítulo del anciano Amery: “Hitler como precursor”. Repasando detalles. Teniendo en cuenta.

(70) “El espectro enterrado bajo los escombros sólo está aparentemente muerto (…) Ésta es por lo

tanto la muy realista pesadilla que ha de ser pensada para poder diluirla.”

[CARL AMERY]

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(71) El espacio como un medio para cerrar, el espacio como un lugar por abrir.

(72) ¿De verdad puede hablarse de un fascismo oculto (Bauman) en la modernidad como una dimensión

suya latente y a la vez fundamental? ¿Y este sustrato sería el que propiciaría la formación de un fascismo clásico durante las crisis socioeconómicas y políticas del primer tercio del siglo XX? ¿De verdad puede razonarse una transición (lenta pero segura) desde un fascismo clásico a un fascismo de baja intensidad, o posmoderno (Virno) o maduro (Paxton) durante el último tercio del siglo XX? ¿A esto se le puede llamar específicamente nuevo fascismo (Pasolini)? En esa línea de interrogantes, ¿produciría la primera variante del fascismo, dada su naturaleza sobre todo político-militar, una hegemonía ideológico-identitaria que pivotara sobre la cuestión (neocolonial) de la raza? ¿y produciría la segunda o más nueva, dada su naturaleza sobre todo económico-tecnológica, una hegemonía cultural-ambiental que pivotara sobre la erosión (biocolonial) de las condiciones de vida? ¿Sería el incremento acelerado de la pobreza en el mundo el más claro síntoma de hasta qué punto la producción industrial de miseria (económica y cultural) constituye la más aguda adicción del capitalismo moderno? ¿Se puede comparar pues los efectos del capitalismo con los de una dictadura? ¿Es utópico pensar así, o lo es, como decía aquella viñeta de El Roto, porque hay gente que confunde lo utópico con lo que está prohibido? ¿De verdad alguien se puede creer que alguien pueda sostener esto en serio?

(73) La idea de Reich de formular la estructura del psiquismo fascista como una coraza, en fin, se

trasladaría despacio, con atención máxima, al boom de los superhéroes en la entrada del siglo XXI, que recuerda a

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su nacimiento precisamente en la época de Reich, es decir, los años treinta del siglo XX pero no tanto en Alemania como en Estados Unidos (donde las primeras peripecias de Superman se datan en 1933). El éxito masivo de la saga para todos los públicos Iron Man coincide, no en vano, con los momentos más álgidos de la crisis económica actual: 2008-2013. Pero esa autogeneración de corazas como acto reflejo de un cuerpo en peligro está también en el merchandising de series animadas de televisión como Gormiti, en la cual el héroe acorazado ya no es exterior al humano que lo pilota desde una nave cerebral (como ocurría con Mazinger Z) sino que irrumpe como una extensión biopolítica de la propia masa muscular del cuerpo. No en vano, uno de los más tardíos superhéroes de Marvel convertía su cuerpo en una máquina de músculos y fuerza sin control. Se llamaba Hulk, pero era más conocido como… ¡La Masa! Esta interiorización orgánica de la coraza está reformulada y mundializada de forma más amable en Big Hero 6 (2014). El telespectador infantil aprende, lo quiera o no, cómo funciona una biopolítica imaginaria, tan irracional como impactante. En la dirección opuesta queda aún la imagen del cangrejo ermitaño insinuada poéticamente por Lautréamont Los Cantos de Maldoror (1869): la opción intempestiva de asumir un cuerpo demasiado precario, a la intemperie, sin la suficiente protección epidérmica, que olisquea el vacío y busca respirar en la apertura imposible de un hueco, de un espaciamiento oscuro, aparentemente inerte. Por otra parte, la popularización a bajo coste del gym y el electro-fitness parece estar yendo (no en todo caso pero sí por momentos, silenciosamente) hacia la somatización de la coraza como si tal cosa…

(74) Rescatar cuanto antes una novedad editorial que habla por sí sola: Postfascismos: El lado

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oscuro de la democracia (2014) de José Manuel Querol. Saludar su hincapié en la pervivencia de la propaganda, el conformismo postmoderno, la extensión de la disciplina atlética y sus imágenes fascinantes, la reactivación del cable eléctrico que une miedo colectivo y crisis social… Subrayar su énfasis en cómo democracia se ha convertido en una palabra-tótem, cuyo significado se adora mecánicamente al tiempo que se tergiversa y se vacía de sentido. Contrastar lo que Querol llama la necesidad contemporánea de un “fascismo suave” con la hipótesis insegura de un fascismo de baja intensidad. Al mismo tiempo, conversar con pasajes como el siguiente: “El fascismo contemporáneo –o postfascismo postmoderno, que algunos así lo denominan- puede llegar a ser incluso fascismo democrático -Le Pen, Fini, etcétera-, pues sólo así la masa se trasmuta en héroe contemporáneo”. Procurar discernir lo mejor posible si, dado que, como plantea Querol, “el capitalismo se tragó al fascismo”, sería entonces viable esperar que el capitalismo mantuviera a salvo al fascismo como una especie de alien dentro de su organismo, a la espera de crecer de nuevo y reaparecer con una vitalidad mutante un tiempo después. En otras palabras, en efecto, “¿se fueron realmente los nazis a la luna, o se escondieron en los pliegues del inconsciente social?”.

(75) Recorte de prensa (The Local 4/XII/2014): “Las autoridades de Marsella han sido duramente

criticadas por usar métodos nazis para identificar a su población sin hogar: ahora deberán mostrar tarjetas de identificación adornadas con un triángulo amarillo que se asemeja a la estrella de David.”

(76) ”The World is a Ghetto” [ WAR / BJ THE CHICAGO KID ]

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(77) “Necesito que seamos personas, no perros”. Con estas palabras interviene en asamblea,

conmocionada, casi temblando, una de las manifestantes en una de las zonas temporalmente autónomas del movimiento 15-M. Pocas veces se encuentra en el espacio público actual una declaración de principios tan descarnada, y tan contraria al instinto de manada. Hasta que no se deshaga del todo la manada o el rebaño no se va a poder reiniciar o resetear la comprensión del mundo en que vivimos, al menos no va a poder suceder esto con alguna mínima vía transitable de cara a que este mundo dé paso a otro más libre y más igualitario. Una vía nueva, imprevista, a la espera, sin garantías, sin aire. Eso parece deducirse de la parte final del documento de A. Amador 50 días de mayo: Ensayo para una revolución (2012). Es eso.

(78) Lecturas. ** Adorno, Th. / Horkheimer, M. (2003) Dialéctica de la Ilustración. Madrid:

Trotta. ** Alemán, J. (2014) En la frontera: Sujeto y capitalismo. Barcelona: Gedisa. ** Amery, C. (2002) Auschwitz, ¿comienza el siglo XXI? (Hitler como precursor). Madrid / México: Turner / FCE. ** Bauman, Z. (1997) Modernidad y Holocausto. Madrid: Sequitur. ** Dagerman, S. (2001) Otoño alemán. Barcelona: Octaedro. ** Démobilisation, I. de (2014) Tesis sobre el concepto de huelga. Barcelona: Artefakte. ** Klemperer, V. (2007) LTI: La lengua del Tercer Reich. Barcelona: Editorial Minúscula. ** López Petit, S. (2003) El infinito y la nada (El querer vivir como desafío). Barcelona: Bellaterra. ** Lozano, Á. (2010) El Holocausto y la cultura de masas. Barcelona: Melusina. ** Méndez Rubio, A. (2015) Comunicación, cultura y crisis social. Temuco: Universidad de La Frontera (Chile). ** Pál Pelbart, P. (2009) Filosofía de la deserción (Nihilismo,

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locura y comunidad). Buenos Aires: Tinta Limón. ** Pasolini, P. P. (2009) Escritos corsarios. Madrid: Ediciones del Oriente y del Mediterráneo. ** Paxton, R.O. (2005) Anatomía del fascismo. Barcelona: Península. ** Querol, J. M. (2014) Postfascismos: El lado oscuro de la democracia. Madrid: Díaz & Pons. ** Reich, W. (1973) La psicología de masas del fascismo. México: Roca / Bilbao; DDT Liburuak, 2014. ** Sloterdijk, P. (2007) En el mundo interior del capital (Para una teoría filosófica de la globalización). Madrid: Siruela.

… Y otros textos (sobre textos)

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LAS RAÍCES DE LA CRISISMorris Berman: Las raíces del fracaso americano. Barcelona: Sexto Piso, 2012.

“Hemos seguido las reglas y nos han jodido”. Con esta frase se desespera Dick ante su esposa Jane en la película homónima (Fun with Dick and Jane, 2005) que La 1 de Televisión Española programó en prime-time durante el último puente de la Constitución. El film se inspira en la quiebra de Enron para relatar de modo hilarante la experiencia cotidiana de la crisis laboral y personal que sufre una pareja norteamericana de clase media. Desde luego, la combinación imparable de gags cómicos, la individualización del conflicto y un previsible happy-end hacen de esta producción millonaria de Columbia Pictures un artefacto impecable para el entretenimiento doméstico y la catarsis masiva. El guion de Dick y Jane, ladrones de risa va desplegando toda una serie de situaciones que incluyen el paro, la pobreza o el desahucio, de modo que resulta casi imposible seguir la historia sin activar al mismo tiempo una mirada trágica.

Si todavía fuera posible, sin embargo, activar una mirada crítica, intuitiva, se vería entonces que las peripecias de una película comercial se entrelazan con la vida diaria, con la cruda realidad no sólo de la sociedad estadounidense actual sino de todos aquellos países, como España sin ir más lejos, que han asistido y promovido activamente la globalización sin freno del llamado modelo americano. Y justo el análisis critico de este modelo social es el eje del ensayo de Morris Berman (original de 2010) titulado Las raíces del fracaso americano. De entrada, la singularidad del libro de Berman, con el que continúa el esfuerzo meditativo y polémico de otros títulos suyos

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anteriores como El crepúsculo de la cultura americana (2000), y frente a títulos imprescindibles de otros autores en esta onda (como N. Chomsky en El miedo a la democracia (2001) o Ch. Johnson en Blowback (2004)) radica en su capacidad para no reducir el enfoque a lo político-económico sino articularlo con la crítica del devenir histórico, la dimensión tecnológico-cultural y los aspectos más aparentemente microscópicos del comportamiento colectivo y los estilos de vida. Así se consigue arrojar una luz urgente sobre el porqué y el cómo se ha llegado a una situación donde cada día más gente puede denunciar (ante nadie) que “hemos seguido las reglas y nos han jodido”.

Como inspirado por el dicho popular que reza “quien no sabe de dónde viene no sabe tampoco adónde va”, Berman arranca desde una revisión de la historia contemporánea de Estados Unidos de América, incidiendo en los resortes discursivos e ideológicos que forman su base y la médula de su evolución a lo largo del tiempo. Desde la primera página, Berman deja claro que la columna vertebral de este argumento es la idea de que “Estados Unidos fue desde sus orígenes una civilización orientada a los negocios”, que “la meta principal de la civilización norteamericana, y la de sus habitantes, es y siempre ha sido una economía en expansión perpetua”. Así, la compulsiva pregunta “¿cuánto dinero hay ahí?” (Tocqueville) o el sentimiento de adoración por el “frenesí del comercio y las ganancias” (Adams) serían el leitmotiv del “carácter americano”, la mentalidad colonial y los hitos más importantes de su historia (inter)nacional. Para Berman, estos hitos se condensan en torno a períodos de apogeo hegemónico que se relanzarían sin freno hacia una fe ciega en el progreso y la modernización: así el auge del espíritu especulativo, la búsqueda de la riqueza y el individualismo lockeano a ultranza emergentes a mediados

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del siglo XVIII; la posterior fase 1890-1930, en la que se iba a producir una aceleración inédita del comercio que convertiría a Estados Unidos en la economía más voluminosa del mundo hasta el punto de que “la ascensión social era la moda del momento y la carrera por el éxito se alternaba con periódicas crisis nerviosas”; el período 1945-65 que ensalzó el consumismo y el oportunismo hasta hacer del capitalismo una cultura ambiental, integral; y por supuesto la década de 1980, cuando el credo reaganista impulsa la teología neoliberal hasta el límite (sin límite) de la vorágine espasmódica más autodestructiva.

La marejada consumista de los ochenta (solamente las ventas a domicilio pasarían de 1 millón de dólares en 1982 a 1.400 millones en 1989) apenas es un indicio de las tendencias estructurales al endeudamiento masivo, la especulación financiera y la precarización laboral que en los noventa se envolverían en la mascarada soft y la atmósfera New Age del nuevo capitalismo espiritual. En términos de economía política, la lógica de la distribución disfuncional dinamiza un sistema acumulativo que se condena a sí mismo a las crisis cíclicas como única estrategia disponible para que el crecimiento (por tanto acumulativo y disfuncional) de capitales siga su curso hacia el horizonte cada día más inminente del desastre colectivo. En este punto, se agradece sobremanera la voluntad de Berman de poner en perspectiva diacrónica (o sea, estructural) la coyuntura de la crisis actual. De esta forma se justifica incluso el hecho de dedicar todo el cuarto capítulo de Las raíces del fracaso americano al episodio de la Guerra Civil entre Norte y Sur en pleno siglo XIX para demostrar, antes que nada, que la oposición moral a la esclavitud (de la que ni el mismísimo Lincoln dio pruebas suficientes) no era más que una pieza dentro de un rompecabezas donde lo que se jugaba era la partida

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expansionista del capitalismo industrial y su confianza autodeclarada en los mitos del hombre autosuficiente y el trabajo libre. El conflicto bélico interno se solapa entonces sobre el precedente crimen masivo de más de diez millones de indígenas en la celebrada Conquista del Oeste, y se proyectaría siglos después en las campañas invasivas de Afghanistán o Irak. De 1700 a 2010, abreviando, se puede apreciar, en suma, hasta qué grado de profundidad en la historia norteamericana y su internacionalización creciente “existe”, siguiendo a Berman, “una ilusión creada por el progreso, que considera que los problemas pueden ser resueltos, y nuestra situación mejorada dramáticamente, tan sólo mediante más de lo mismo”.

Pero la explicación de esta ceguera socio histórica quedaría incompleta sin atender al papel de la tecnología como medio de control social, es decir, a la escalada tecnológica y la fascinación oportunista que la mitología tecnológica difunde con la modernidad. La interrogación retórica de Berman, al comienzo del capítulo “La ilusión del progreso”, es la siguiente: “¿Deberíamos sorprendernos al saber que Philo Farnsworth, la primera persona en transmitir una imagen televisiva en 1927, eligió el signo del dólar como la imagen que quiso transmitir?”. Al modo de un eco inquietante de Thoreau en su Walden (1854), que luego se retoma como alegoría en el recordatorio que Berman hace de Melville y su Moby Dick (1851), la tecnología es vista como un medio mejorado para un fin sin mejorar, esto es, como el síntoma más obsceno de la obsesión sistémica por la ballena blanca de los negocios al precio de la atomización y la incomunicación social. Se invoca aquí el ambicioso y afilado trabajo de N. Postman Tecnópolis: La rendición de la cultura a la tecnología (2003) para razonar cómo, desde los Principios de la industria del trabajo (Frederick W. Taylor, 1913) hasta

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la mundialización de Internet, la forma dominante de difundir los avances tecnológicos ha sido inversamente proporcional al avance de la libertad humana. El dato contrastado de que, entre 1979 y 2009, la capacidad empática de los jóvenes había caído en torno a un 48% mientras que el índice de suicidios juveniles se ha triplicado, vendría a corroborar cómo la era de la pantallización y el multitasking coincide con un incremento naturalizado de distintas formas de aislamiento, depresión y ansiedad en todas las capas de la sociedad contemporánea.

Tal vez la única objeción que pueda hacerse al diagnóstico que Berman propone tiene que ver con su énfasis en la necesidad de un cambio de valores, de una conversión trascendental y una recuperación del sentido de lo sagrado. Esta apuesta implícita (pero permanente a lo largo de todo el ensayo) por la fuerza transformadora de una revinculación moral (re-ligare) acerca las premisas críticas de Berman a la dimensión religiosa que subyace a lo que J. Galtung llamó hace tiempo “fundamentalismo USA”. Berman llega a afirmar que el “lado trágico”, el más inquietante wild side de este fracaso histórico, sea un mundo sin fundamentos morales, una sociedad “que carece de centro sagrado, de alma” (p. 34), de modo que el núcleo de la catástrofe parecería residir en el mismo punto donde se ancla el núcleo magnético de la ideología dominante (“In God we trust”…). Claro que el cambio social exige un cambio de valores, pero anteponer éste a aquél implica un gesto que linda con un idealismo más voluntarista que otra cosa.

Por contraste, en una perspectiva diferente, como la defendida por otro Berman, Marshall Berman, en Aventuras marxistas (2002), la modernización puede contemplarse desde la óptica de que son las condiciones

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de vida (la praxis) las que condicionan los valores (la conciencia). No es lo mismo que el problema central sea “la esencia de los valores americanos” que “las condiciones de vida de los americanos”. Lo primero puede conducir a la condena de un espíritu absoluto (Hegel) afirmándose a sí mismo a lo largo de los siglos, que se manifestaría abiertamente en la adicción al escapismo y la adquisición de bienes. Lo segundo, en cambio, orienta la discusión hacia la gestión política y económica de la supervivencia, que se manifestaría ante todo en condiciones laborales y educativas que reducen la vida común al esqueleto descarnado de la barbarie. De la primera opción se puede seguir una denuncia razonable de las costumbres y los comportamientos colectivos. De la segunda, además de todo eso, se puede deducir una crítica frontal no solamente de instituciones como el Mercado y el Estado sino de la función táctica que, en la mediación antisocial entre uno y otro, cumplen actualmente los gobiernos de distinto perfil electoral –incluyendo ahí al (tan venerado por Berman) gobierno progresista de Jimmy Carter. Esta última línea crítica con los fundamentos de la socialdemocracia es desde luego más peligrosa. Estaba ya esbozada como mínimo en un libro fechado en 1900: Reforma o revolución. Allí podía ya leerse que “las crisis no son trastornos en el sentido corriente del término; son trastornos sin los cuales la economía capitalista no podría avanzar para nada”. Su autora, Rosa Luxemburgo, sería luego detenida, torturada y asesinada por las fuerzas de asalto del gobierno alemán, un frío día de enero de 1919.

(El Cuaderno, nº 42, febrero 2013, págs. 10-11.-)

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AL BORDE DEL SUICIDIO COLECTIVOSrecko Horvat / Slavoj Zizek: El sur pide la palabra (El futuro de una Europa en crisis). Barcelona: Los libros del lince, 2014.

Solamente seis días después del suicidio de Mohamed Bouazizi, con el que se precipitó la llamada Primavera Árabe, el ingeniero Adrian Sobaru trató de suicidarse lanzándose al vacío durante el discurso del primer ministro en el Parlamento de Rumanía. En su camiseta se leía: “¡Has asesinado el futuro de nuestros hijos! ¡Nos has vendido!”. El episodio es recogido por S. Horvat y extrapolado a una sensación ambiental que estaría atravesando la actual Unión Europea. Cada vez más gente estaría sintiendo que sus vidas y su futuro ha sido vendida al mejor postor por los gobiernos de sus respectivos estados y por el parlamento supraestatal europeo. Como se sabe, este mejor postor es el nuevo poder sin límites de lo que R. Williams llamaba a finales de los años cincuenta los “mercachifles”, o lo que más abiertamente reconociera W. Benjamin en los treinta como “la esclavitud del dinero”.

A partir de esta evidencia (que tanto cuesta asumir…) los diálogos cruzados entre S. Horvat y S. Zizek ahondan en la necesidad del pensamiento crítico, de un contraste reflexivo que alcance la insidiosa inmanencia de lo menos visible. En este límite de lo perceptible, en el borde de lo que puede estar siendo un gaseado legal y letal de la vida en común, o ni más ni menos que un suicidio colectivo no deliberado pero eficaz, estaría la asunción (por imposición) de lo que muchas veces aún se llama “el modelo americano”: una lógica institucional y una dinámica cotidiana que somete cada necesidad y cada reacción a la supuestamente indiscutible bondad del mercado libre. La mano invisible

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de las élites neoliberales, gracias a su savoir-faire tecnocrático y mediático, estaría estrangulando lo que nos queda de vida con la misma contundencia con que se autoinmolan ciertas sectas fanáticas –la diferencia en este punto es que el suicidio colectivo de nuestros días ni es deliberado ni se da en espacios cerrados o aislados sino a plena luz pública o privada, a la intemperie. La clave entonces podría estar siendo cómo esta intemperie está siendo mediatizada, pantallizada, de manera que parezca todo lo contrario: una sociedad segura, un mundo indoor, un hogar de lo más acogedor o, como mínimo, el mejor de los lugares posibles.

Por supuesto, la eficiencia del semiocapitalismo (F. Berardi) no se entiende sin su paradójica forma de hiperestimular y al tiempo anestesiar la relación entre los sujetos y la realidad. La consecuencia más inmediata de este mecanismo sería una confusión de capitalismo y realidad que hace solamente tres décadas habría resultado impensable. Y de hecho sigue siendo impensable en cuanto se resiste a ser formulada dentro de los límites conceptuales o representativos de la conciencia tradicional y las ideologías más inerciales. Los escándalos bancarios, las posiciones de The Wall Street Journal, los acontecimientos políticos en Grecia o Eslovenia… se entrecruzan una y otra vez con textos audiovisuales y pasajes culturales de manera que, como Zizek viene haciendo en sus libros anteriores, quede de manifiesto hasta qué punto el mundo de la ficción funciona como la cara simpática y tratable del mundo de los negocios, esto es, hasta qué punto, visto lo visto, “sin intercambio comunicativo no hay acumulación”. El espectáculo masivo y el imaginario audiovisual, sobre la base de un ensimismamiento tecnológico a gran escala y a alta velocidad, serán en la práctica la contraparte deslimitada de los límites de la socialdemocracia.

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En este punto, no es difícil conectar lo que en torno a 1970 P. P. Pasolini decía sobre “un nuevo fascismo” hedonista y consumista con lo que Zizek y Horvat señalan como “una nueva tendencia antidemocrática” inspirada en el conocido proverbio de B. Brecht: “Si el gobierno no está de acuerdo con el pueblo, es hora de cambiar al pueblo”. La ceguera liberal es tal, como apunta Zizek, que “muchos defensores activos del liberalismo acaban destruyendo ellos mismos la libertad y la democracia con la excusa de luchar contra el terrorismo”. Claro que toda esa pulsión ciega de ciertas élites, movidas con una elegancia y un secretismo a la Bilderberg, no avanzaría sin la aceptación más o menos conformista (y no menos ciega) de grandes masas de población demasiado ocupadas en la tarea tan ardua de sobrevivir. Ahí justamente es donde el problema de la crisis social se ofrece como una especie de lógica naturalizada, normalizada, ya detectada por el análisis filosófico frankfurtiano, al que se recuerda aquí mediante una referencia fugaz y certera: “M. Horkheimer escribió que quienes no quieren hablar (críticamente) del liberalismo tendrían también que abstenerse de hablar del fascismo”. De lo que se sigue, una vez más, que la alianza entre capitalismo y fascismo ni ha caducado ni tiene visos de hacerlo a medio plazo. Como diría en su día Adorno contra cierta opinión pública generalizada, el peligro para la democracia no es solamente el ascenso de cierto neofascismo de extrema derecha sino los elementos fascistas y totalitarios que sustentan un autoproclamado régimen democrático.

Cuando Zizek y Horvat introducen el espectro de Goebbels (desde su texto de 1928 Conocimiento y propaganda), o cuando remiten a la película cómica de ciencia-ficción titulada Cielo de hierro (T. Vuorensola, 2012)… en todas y cada una de esas pistas se infiltra la

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posibilidad todavía viva de articular una comprensión crítica de la crisis que no se limite, por ejemplo, al contexto del Sur de Europa, sino que, a partir de aquí, ayude a ver los conflictos en su dimensión histórica más amplia y más constante. Una de las referencias que habría podido traerse a colación aquí es el éxito reciente de la novela Ha vuelto (Er ist wieder da, T. Vermes, 2012) que ha vendido en torno a un millón de ejemplares en Alemania mediante el recurso a la ficticia resurrección de Hitler, en un descampado en pleno Berlín, que se convierte en estrella de la televisión como humorista imitador del Führer… ¿De verdad no da que pensar? ¿Cuál es el resorte inconsciente que se activa con tanta vitalidad con una historia así?

En otras palabras, la aceptación por parte de la gente (o del pueblo, por decirlo otra vez con Brecht) no se limita a “no querer hablar” sino a “no poder hablar”, a no soportar la experiencia de una crisis cuya raíz traspasa al individuo a la vez que hace dolorosamente posible que unos individuos compartan con otros la misma vivencia de la catástrofe (o la misma catástrofe de toda vivencia). La pregunta en precario de G. Spivak “¿pueden hablar los subalternos?” resuena todavía en el aire como un límite o borde al que nadie se asoma sin quedar indemne. Se puede hablar, claro está, pero ¿garantiza eso que alguien escucha? Más bien se diría que no. De ahí que, por lo general, nos estemos encontrando con una polarización difícil de reconciliar entre la tendencia a un silencio abismal y desconcertante, por un lado, junto con, por otro, la intensificación de un habla compulsiva, de un hablar-por-hablar que confunde el monólogo con la conversación, la cháchara con la escucha.

En última instancia, es sintomática la referencia (en el capítulo “En tierra de sangre y dinero”) al mito de Eco y

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Narciso: la maldición de los dioses impide que Eco llegue nunca a hablar por sí misma (como les pasa a las mujeres violadas en campos de prisioneros, en algunas maquilas o zonas fronterizas, o incluso en países como India, donde creció Spivak) mientras que Narciso únicamente es capaz de ver su propia imagen como imagen-mundo. La experiencia del Sur se parecería cada día más a la de Eco, mientras la del Norte arrastra su narcisismo hasta las últimas consecuencias de un desastre que a menudo presentimos bajo la forma de sobrecarga nerviosa, anónima. Por eso mismo la asfixia en ascenso se podría quizá traducir en un silencioso pedir la palabra, en volver a inventar lo que es hablar, oír, y en rehacer las condiciones para sean más que palabras lo que signifiquen la igualdad, la libertad y la justicia.

(El Cuaderno, n º 62, noviembre 2014, págs. 24-25.-)

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EL REGALO ENVENENADOJohn Stuart Mill: De la libertad. Barcelona, Acantilado, 2013.

“La libertad, cuando no hay oportunidades, es un regalo envenenado”. Con esta frase, ha resumido N. Chomsky cómo el celebrado espacio de la libertad, por su misma concepción en las sociedades modernas, se convierte en un pantano nocturno, asfixiante, si ese espacio no es asumido de forma libre. A la hora de pensar este conflicto en la filosofía política sigue siendo imprescindible la lectura de este hábil y denso ensayo titulado De la libertad y publicado por John Stuart Mill en 1859. Desde la “Introducción” queda patente que el horizonte del libro no puede ser más abierto y más ambicioso: trazar una mapa que oriente en la comprensión de los límites del poder, que eduque socialmente en la resistencia contra “la tiranía de la mayoría” y que, de este modo, ayude a que la libertad civil sea reconocida como “la cuestión vital del futuro”. Los tiempos que hoy corren, a principios ya del siglo XXI, confirman que se trata de una cuestión crítica, tan crucial como irresuelta.

De la libertad se apoya en una convicción firme y central: la soberanía del individuo es el principio rector de la vida colectiva y del progreso humano. La defensa del individuo justifica incluso el despotismo, y desde luego está en la base de cualquier pensamiento liberal que confíe en la necesidad de un gobierno representativo y democrático. La libertad de conciencia es la única garantía viable para el despliegue histórico de una humanidad civilizada y moderna, dado que “la especie humana obtendrá más beneficio dejando que cada uno viva como le parezca que forzándole a vivir como les parece a los demás”. Así, los

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argumentos de Mill convergen con el contexto convulso que representa en Europa la llegada de la revolución industrial, el apogeo del colonialismo y la sociedad de masas. En ese contexto, del que procede aún la lógica sistémica de nuestro mundo contemporáneo, la dialéctica entre libertad y autoridad es vista como la clave de acceso a la evolución del debate político y a la formación de una moderna opinión pública. Sobre la premisa de que “la verdad de una opinión es parte de su utilidad”, la cuestión de la libertad se afronta tanto en su vertiente filosófica y moral como -en la recta final del libro- en tanto herramienta útil para ser aplicada en la organización política, económica y jurídica de la sociedad.

El argumento de Mill está en la raíz de lo que, a finales del siglo XX, J. Habermas defendería como la exigencia de una racionalidad comunicativa que, a través del diálogo, pueda liberar los mundos de la vida con respecto a la progresiva colonización del yugo que representan los sistemas institucionales. No obstante, ya el propio Habermas advirtió en Historia y crítica de la opinión pública una contradicción cuya raíz podría también llevarse hasta el planteamiento de Mill: que lo paradójico de la opinión pública, en una sociedad capitalista y (neo)liberal, es que está en manos privadas. Desde luego, la reflexión sobre este punto (más aún a mediados del siglo XIX) es en sí un ejercicio (auto)crítico que impugna la inercia del autoritarismo tradicional, que entronca con la reivindicación de las luchas libertarias (como mínimo desde las posiciones de M. Stirner) y que, en la medida en que apela incluso al poder expansivo de los deseos (que tanto animó en su momento a S. Freud), se vuelve un antídoto contra cualquier absolutismo doctrinario, ya sea ideológico o religioso. Una y otra vez puede comprobarse cómo Mill se esfuerza por combatir el conformismo masivo

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(que ejemplifica con riqueza de matices en el caso de la obediencia cristiana), y cómo ayuda a entender mejor hasta qué punto “la gente agacha la cabeza frente al yugo: incluso en aquello que la gente hace por gusto, en lo primero que piensan es en la conformidad”.

Sin embargo, queda al menos aquí un hilo suelto: ¿hasta dónde puede ser útil un inconformismo que, como ocurre con Mill, asume y reproduce tan respetuosamente las lógicas estructurales del estado y del mercado? ¿hasta dónde alcanzará una libertad que, a su vez, confíe en instituciones cuyos valores (legalidad, rentabilidad, productividad…) pasan por encima de la libertad, la igualdad y la justicia social? Por otra parte, como ya hace tiempo apuntara Simone de Beauvoir, ¿no es la apelación al cambio moral sin cambiar la situación social el rasgo definitorio de los discursos más conservadores? ¿Cómo seguir fundamentando el debate político en una opinión pública que está en manos privadas? Quizá la respuesta más inmediata sea ésta: privatizando a la vez la capacidad de decisión y de acción política. Es decir, entendiendo la política (y la filosofía) tal como ha sido elaborada en una estirpe que se inicia en Platón: como la tarea propia de una élite de “hombres representativos” (como diría M. Arnold) o de una “minoría de personas de genio” (Mill) cuya principal responsabilidad social es ilustrar al populacho desorientado y encauzar su vida colectiva de manera que se evite una presunta Barbarie y se estimule el progreso de una idealizada Humanidad.

De hecho, la cuestión de los límites de la autoridad no puede separarse de la cuestión de los límites de la crítica de esa autoridad, que en De la libertad se expresan por ejemplo así: “Nadie pretende que las acciones deban ser tan libres como las opiniones. Al contrario… la opinión

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de que los tratantes matan de hambre a los pobres, o que la propiedad privada es un robo, puede incurrir en justo castigo si se profiere con deliberación a una multitud excitada”. La libertad de Mill, en fin, recuerda la libertad económica esgrimida por A. Smith en La riqueza de las naciones (1776): la libertad se propone como una especie de mano invisible, de valor absoluto, pero de cuyas condiciones y oportunidades solamente sabemos que serán reguladas por una élite de individuos en posición de privilegio sociopolítico. En la era de la globalización de un capitalismo ciego, respaldado por la tolerancia activa de los principales estados y poderes públicos, la idea de libertad expuesta por un clásico como John Stuart Mill deja al descubierto su lado más salvaje, esto es, sus implicaciones de cuño clasista, masculinista y etnocéntrico. En un documental de I. Guardia que investigaba de cerca la situación de los trabajadores despedidos de Sintel, y que llevaba por título justamente La mano invisible (2003), un manifestante solicita acceder al mítin del partido en el gobierno, amparándose en que se trataba de un acto público, pero el guardia de seguridad le espeta: “Es público… pero privado”. ¿A qué distancia está aquel vigilante de seguridad con respecto a las posiciones de Mill? No es seguro ese cálculo. Lo seguro es que el regalo de la libertad, eso sí, a menudo se vuelve un regalo envenenado.

(El Cuaderno, nº 45, mayo 2013, p. 30.-)

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DIALÉCTICA DE LA DESOLACIÓNAAVV: Crisis de la exterioridad (Crítica del encierro industrial y elogio de las afueras). Madrid, Enclave de Libros, 2012.

En un mundo en crisis, desde luego, la fragilidad no se limita al estado de la realidad sino que se extiende hasta (a la vez que se ve reforzada por) las claves con que interpretamos y damos forma a esa realidad. Tradicionalmente esa “realidad” se presentó como una especie de entorno o contexto, como algo existente “ahí fuera”, es decir, como un exterior que, con una inseguridad bastante bien disimulada, se imaginaba como complemento difuso de un interior idealizado a menudo como individualidad o intimidad, como espacio a salvo de las impurezas del crudo estado de cosas. En una inercia de pensamiento y de lenguaje plenamente moderna (por no decir arraigada en la metafísica occidental) las cosas venían elaborándose así en un apaño mecanicista mediante el cual lo (llamado) interior y lo (llamado) exterior se diferenciaban e incluso oponían de modo que el primero de los polos pudiera representarse a sí mismo como una ensoñación protectora contra las amenazas y las agresiones del segundo. Así íbamos tirando.

Con suerte, una nueva crisis vuelve viable una nueva forma de entender la crítica. Pero precisamente “el estado de cosas”, considerado bajo el dominio histórico de un sistema económico y social de cuño capitalista y autoritario, ha evolucionado según una lógica expansiva que elimina fronteras no solamente geográficas o territoriales sino, al mismo tiempo, emocionales, vitales. Esta colonización de la vida (inter)subjetiva puso sus primeras bases con el proyecto motivacional de la Sociedad de Consumo,

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durante la fase americanista posterior a 1920-30. No es difícil comprender, en fin, por qué el nuevo ciclo crítico del período 1960-70 fue también el escenario de prácticas y de ideas que ensayaban nuevas formas de crítica radical. La nueva crítica, en torno a 1968, aprendió a esgrimir la necesidad del reto biopolítico (Foucault), la urgencia de canalizar de manera subversiva “el sentimiento de humillación” (Vaneigem) en una nueva tesitura social donde las exigencias de la producción apuntaban ya hacia una movilización integral y funcional de la vida. Es decir, como se ha comprobado tras el último crack del sistema (2008-10), lo que se nos pide es que pongamos toda la carne en el asador para sobrellevar y sobrevivir al período supuestamente pasajero en que, una vez más, todo está en juego. La experiencia de la crisis mundial se totaliza así como una crisis de la experiencia del mundo.

Sin embargo, la ocasión de comprender esta conmoción vital en todo su alcance nervioso, cotidiano, pero también creativo y reconstructivo, se difumina por la presión ambiental, insidiosa, de una fijación interesada en reducir la crisis a sus causas económicas. Sin duda, los factores económicos son cruciales para entender lo que ocurre, pero tal vez sea igualmente paralizante la reducción de la crisis a una cuestión económica. En un libro poco leído, pero imprescindible para entender la Revolución Industrial que dio lugar al mundo contemporáneo, ya señalaba Karl Polanyi que “nada oscurece nuestra visión social tan efectivamente como el prejuicio economicista” (La gran transformación: Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo, 1944). A día de hoy, de hecho, el economicismo se presenta a diario como el lecho nupcial donde el discurso socialdemócrata y la cháchara mediática comparten una noche romántica, mítica, atemporal.

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De ahí que una lectura como la de los ensayos que componen Crisis de la exterioridad se vuelva elemental para no perder la última ocasión de entender que la actual crisis no es solamente una nueva crisis coyuntural de un sistema económico basado en la acumulación sin límite, sino que, al tiempo, es una crisis de la estructura política que soporta esa economía de depredación. Además, por si alguien aún no se había dado cuenta, esa depredación tiene como presa nuestra vida personal y colectiva. Justamente el margen respiratorio de la vida diaria es el primer objetivo de la confusión entre temporalidad y productividad (o entre vida personal y vida laboral) que está en pleno apogeo, y que deja sin afuera un mundo globalizado que Sloterdijk viene definiendo como Sociedad Indoor o como Gran Interior. El formato de libro colectivo, en mosaico, ofrece en Crisis de la exterioridad un espacio estallado de reflexión, observación y contraste que resitúa la catástrofe social en la arena movediza de las percepciones, las sensaciones y los límites imposibles de la imaginación poética. La subjetividad se plantea así como un sensorium disponible para la aventura de lo improbable y la experiencia del peligro. Desde ahí proliferan entonces preguntas destinadas a interrumpir el circuito del consenso inducido y la obviedad naturalizada: “¿Dónde se encuentran los espacios que no pertenecen a nadie? ¿Dónde están los lugares en los que nuestra relación con ellos no tendrá otro objeto que el despertar?”, (J. Monteverde).

El espíritu libertario, el desvío situacionista y una biopolítica de las pasiones procuran así una especie de alquimia desconcertante, una dialéctica tan precaria como propositiva para tiempos de desolación. Las afueras de la ciudad se reconocen con una mirada extraviada, extrañada, que ya no puede volver a ver los recorridos

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urbanos como si fueran los mismos, los de siempre, sino que ha rebasado la experiencia de lo común para singularizar la potencia de un mundo tan callado o invisible como inmediato y nuevo. La materia de esta dialéctica queda resumida por M. Crespo en un destello fugaz: “los restos poéticos de una era concluida tienen el potencial, mediante transformaciones analógicas, sobre el pensamiento culturalizado, de la misma forma en que un irritante grano de arena en una ostra se transforma finalmente en una perla resplandeciente”. La micropolítica se entiende así como una poética de lo infraleve (Duchamp), como un pulso liminar, que arraiga en lo corporal y en lo inconsciente como en una tierra oscuramente fértil. El Grupo Surrealista de Madrid da un paso más (un paso más de baile que de marcha) en un ámbito de intervenciones que, a través de acciones dispersas, la revista Salamandra y otras publicaciones, ha ido cobrando la forma imprevisible de una revuelta discontinua, imprevista, permanente. En este sentido, especialmente intenso es el vínculo entre Crisis de la exterioridad (2012) y Situación de la poesía (por otros medios) a la luz del surrealismo (2006), coordinado por el Grupo Surrealista de Madrid junto con Traficantes de Sueños, Colectivo la Felguera y la Fundació d´Estudis Llibertaris i Anarcosindicalistes de Barcelona. Ya en esta otra intervención abierta de 2006 se articulaba una reinvención poética de lo político con la hipótesis dialéctica de que “La guerra de guerrillas exige sorpresa porque el adversario es más fuerte” (S. Rocha). Entre ambos libros, firmas como E. Castro, N. Ortega, L. Martínez o V. Gutiérrez, entre otras, hilvanan un tejido de espectralidad y magnetismo cuyo mínimo eco en la opinión pública (artística, literaria o cultural) es el mejor síntoma del ensimismamiento institucional propio del momento presente.

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De Rimbaud a Bréton, de Desnos a Éluard, la huella surrealista resalta todavía su color (y su dolor) incógnito, apenas perceptible pero a la vez singularizado por la omnipresencia utilitaria, grisácea, sin exterior, de un mundo que se presenta a sí mismo como un desierto. Una lectura como Crisis de la exterioridad mantiene en pie las dos premisas fundamentales con las que Walter Benjamin concibió la cuestión en su ensayo seminal “El surrealismo” (1929): que el conflicto entre soledad y libertad, en Europa, une las poéticas de vanguardia con las luchas libertarias (esto es, a Lautréamont con Bakunin), y que únicamente de esta forma podría alguna vez aprenderse por fin a “ganar las fuerzas de la embriaguez para el servicio de la revolución”.

(El Cuaderno, nº 44, abril de 2013, págs. 19-20.-)

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ARTE HOY, ¿UN LUGAR EN EL MUNDO?Félix de Azúa (ed.): De las news a la eternidad, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2012.

El volumen colectivo De las news a la eternidad, coordinado por Félix de Azúa y publicado en Madrid por Círculo de Bellas Artes, ha asumido el riesgo de entrar a pecho descubierto en el pantanoso terreno de las artes visuales y su actualidad en una fase histórica tan contradictoria y desafiante como es la sociedad moderna. El libro se compone de diversos ensayos ilustrados con casos y ejemplos que delimitan, así, un caleidoscopio movedizo que captura la atención en la lectura desde el principio hasta el final. Además, y esto es raro por difícil, se consigue dibujar un hilo de seguimiento de cuestiones medulares, de modo que unos capítulos van enlazándose y dialogando con otros. En otras palabras, el libro se configura como un espacio argumentativo no únicamente por los argumentos que contiene sino por el esquema crítico y autocrítico que le da forma.

El ensayo inicial, firmado por Azúa, esboza un marco imprescindible de cara a reconsiderar cómo la producción de imágenes, con el paso del feudalismo gremial a la academia moderna, habría evolucionado hacia una creciente profesionalización. Este paso habría sido capaz de canalizar funcionalmente las presiones de la propaganda estatal y también las exigencias mercantiles de ampliar las experiencias del consumo público de imágenes pictóricas. La Europa del siglo XVII habría vivido la consagración de la peinture d´histoire como Gran Género o Gran Estilo, al tiempo que esa consagración habría impulsado (y se habría visto impulsada en el fondo por) el ascenso del paradigma representativo en el arte: los cuadros no obtienen su valor

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de los materiales o el esfuerzo que requieren sino de la concepción ideal del mundo que representan, así como de la condición expresiva que singulariza cada imagen como creación individual, original, única. No otra es la ruta por la que la noción de Arte, entre los siglos XVIII y XIX, va distanciándose y enfrentándose a la noción de artesanía, y va así convirtiéndose en un pilar constitutivo del diseño individualista, clasista y autoritario propio de la cultura tal como la define el modelo social impuesto por la modernidad occidental.

El ensayo “Después del Guernica”, de Jordi Ibáñez, retoma un punto que en la introducción de Azúa podría haber parecido un mero cabo suelto para desarrollarlo y profundizar en sus implicaciones estéticas e ideológicas. Ese punto de cruce estratégico no es otro que la problemática del realismo tanto en la historia del arte como en la dialéctica entre arte e historia. La importancia de esta problemática, junto con la urgencia de desmontar el halo fascinante de la retórica realista desde finales del siglo XIX hasta finales del siglo XX, se ve confirmada por las reflexiones posteriores de F. Pérez Carreño sobre el papel que ha jugado el realismo en los mitos del fotoperiodismo y en los debates recientes sobre el arte actual como forma de intervención política.

En realidad, el auge del realismo y sus efectos culturales no puede separarse de esa contracara o wild side que son las vanguardias artísticas del siglo XX. El Guernica de Pablo Picasso, fechado en 1937, sería una muestra emblemática de hasta qué punto la crisis de la pintura de historia es a la vez una crisis histórica, es decir, hasta qué punto la crisis del Gran Arte va unida a la catástrofe colectiva, al estallido del mundo. Lo aprendido de las vanguardias, pues, no es poco: el desastre del

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mundo real no se deja atrapar por los códigos totalizantes del significado ideal que supuestamente constituye la piedra angular de la representación realista. Por decirlo en breve: cuando lo real atraviesa y fractura la realidad se rompe también el lenguaje que forma y es formado por esa realidad mundana. Cuando la realidad estalla, el realismo miente.Y esto es lo que está somatizado como una explosión de metamorfosis y provocación en las más afiladas prácticas artísticas del último tercio del siglo pasado, tanto en las fotografías de Jeff Wall como en la pintura de Gerhard Richter, cuya poética prolonga un apunte ya hecho por Kandinsky en 1938: que el arte de vanguardia o “sin objeto”, dada la intimidad de su vínculo con la materia provocativa del vivir, no debería llamarse “abstracto” sino “concreto”. O así antes P. Klee en sus Diarios (1915-1921): que la abstracción se hace cargo del horror y del caos del mundo, mientras el realismo canónico le da la espalda con una promesa incumplida de felicidad y concordia. De una forma más abierta y más incisiva lo señalaba S. Beckett justo en 1937: “en vista de que no es posible suprimir de una vez por todas los códigos lingüísticos dominantes, al menos no dejar de hacer nada que pueda favorecer su desprestigio”.

La crisis de la modernidad y del sistema capitalista experimentada por la sociedad y la cultura del primer tercio del siglo XX, como se sabe, fue la antesala de la renovada conmoción posterior, que algunos han llamado post-68 o postmoderna. Esta crisis post-moderna, siguiendo la reflexión de G. Vilar en “Usos y abusos de la historia”, la pone de relieve el arte actual tanto en la tendencia al apropiacionismo (a la orientación post-productiva teorizada por Bourriaud) como en la pulsión de archivo y en el recurso a la ironía autocomplaciente. Sin duda, son síntomas de una saturación de la memoria

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y de un colapso de la historia que, de hecho, no puede comprenderse solamente desde una óptica hermenéutica sino desde un análisis institucional del art-system y desde una crítica política de la sociedad del espectáculo, tal como sugiere Larsen en el estudio que cierra De las news a la eternidad.

De hecho si, por un lado, en efecto, la crisis histórica se puede seguir pensando junto con las Tesis de filosofía de la historia de W. Benjamin, sus repercusiones estéticas y políticas todavía pueden considerarse a la luz de un texto benjaminiano anterior, pero igualmente interpelado por el apogeo contemporáneo del fascismo, que se tituló La obra de arte en la era de su reproducción técnica (1936). La perspectiva de Benjamin podría ayudar hoy a preguntarnos si el trabajo con el archivo y la post-producción, así como con la necesidad de la versión y de la cita, responde no únicamente a un ensimismamiento paralizante sino a una práctica creativa, táctil, motivada por la autocomprensión y la relación dialógica con el resto de prácticas culturales y sociales. Esa relación dialógica, como se ve en las dimensiones menos visibles del videoarte, la música electrónica o la subcultura hip-hop, podría reforzar pero también estar desbordando las estrategias logísticas del sistema mercantil, podría abrir de una vez las compuertas precarias, secretas, que unen arte y vida como formas complementarias de desconcierto y de conflicto.

(El Cuaderno, nº 37, noviembre 2012, p. 15.-)

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LA CUESTIÓN MUSICALSantiago Auserón: Canciones de Juan Perro. Madrid, Salto de Página, 2012.

Muy excepcionalmente, algunos libros tienen la fuerza suficiente, el acierto milagroso de no solamente convertir en energía el espacio interior de su propio contenido o texto sino, además, de remover el contexto o espacio de mundo que les rodea. La lectura se vive así como una suerte de desconcierto y de interrogación que traspasa el ámbito del sentido y alcanza límites nuevos en la forma de leer, de sentir, de oír. Canciones de Juan Perro es uno de estos libros afilados en su radical y seductora singularidad –que aporta más valor aún a la nueva y deslumbrante colección de poesía inaugurada por la editorial Salto de Página.

En principio, editar como libro una colección de letras de canciones cuestiona una frontera ya asumida de una forma tradicional (por no decir inercial) entre poesía escrita o impresa y poesía oral o cantada. No obstante, a la vez que ese tabique convencional se tambalea es como si resonaran de manera renovada los ecos ya largos, y aún vivos, de las ocasiones en que ese muro ha sido saltado de modo fértil, de Góngora a Brecht pasando por García Lorca, o bien, mirando desde el lado de la música popular, de Kurt Weil a Leonard Cohen pasando por Paco Ibáñez. La tarea de registrar esos cruces sería infinita. Pero esa misma condición expansiva, transfronteriza, es ya síntoma duradero de la raíz común que une las ramas en apariencia divergentes de la poesía escrita y la poesía cantada: la raíz rítmica, la condición sonora, la cuestión musical.

Sin el cruce entre música y palabra, desde luego, ninguna poesía habría sido posible en ningún momento,

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en ningún lugar. Así ocurrió con la mousiké en la Grecia antigua, o luego con los cancioneros medievales y el pulso nómada de los juglares. Así lejos de Europa: en la lírica china de la época Tang, o en la prosodia de la casida pre-islámica, cuyo ritmo se decía aprendido del paso de los camellos… en los icnocuicatl o cantos de privación que, en la cultura náhuatl, se pronunciaban al aire libre con acompañamiento de música y danza. Esa memoria poética y musical también es infinita. Sin embargo, por momentos parece asimismo infinito el olvido que al menos en la tradición occidental se ha apoderado de la rutina literaria. Se olvida, por ejemplo, cómo la separación y jerarquización de la palabra escrita (vista) y la palabra sonora (oída) se realizó a partir de la filosofía platónica en perjuicio de ésta última y, más al fondo, en perjuicio de la dimensión musical que constituye la práctica poética. Se olvida, en fin, cómo fue la modernidad europea la que reactivó y reafirmó esta separación bajo la forma de oposición entre poesía culta y poesía popular. Y cómo esta separación respondía a los resortes y filtros propios de un modelo cultural (y de regulación social) que se ha demostrado seriamente condicionado por premisas operativas de tipo etnocéntrico, clasista e incluso sexista. Lo que Bloom celebraría como canon occidental, así las cosas, no puede menos que delimitar un espacio de poder, de autoridad simbólica cuya lógica expulsa sin descanso toda amenaza supuestamente exterior, ya adopte este peligro las formas imposibles de la vanguardia experimental, de la poesía fonética, de las subculturas críticas o de las canciones populares.

En este sentido, la pregunta se la ha hecho ya F. Menéndez (El Cuaderno 34, 17-6-2012): “¿Supone la publicación de las letras de un cantor popular en un libro, como si fuera una colección de poemas, una irresistible

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ascensión a la cultura de élite? No lo creo”. En efecto: una cosa es cómo un determinado artefacto verbal/musical se concibe a sí mismo, y otra cosa es cómo ese artefacto es administrado por la cultura dominante y su régimen de capitalización simbólica. Esta distinción básica es la que se pierde de vista, sin ir más lejos, cuando la poesía contemporánea más inconformista es acusada de elitista (en lugar de considerarla minoritaria y de preguntarse por qué lo es). A su vez, esta misma distinción es la que ayuda a leer estas piezas de Auserón no “como si fuera una colección de poemas” sino como poemas que (eso sí) funcionan en un registro no clásico, no canónico.

Por eso mismo, estas Canciones de Juan Perro, escritas y cantadas a lo largo de dos decenios, se han afilado con una piedra amenazante, peligrosa: porque, para decirlo con el título de una canción de Radio Futura, se trata de piezas que se conciben a sí mismas como interferencias, como espaciamientos liminares cuya condición es tan significativa como performativa, tan íntima como colectiva, en una palabra, tan poética como política. Las huellas del rock se cruzan aquí con el compás del son, de la copla, del romance, con la sintaxis del simbolismo y los timbres improbables de la negritud, de los trovadores sin lugar y sin tiempo. Por lo demás, Santiago Auserón es plenamente consciente de las implicaciones de esta exploración insumisa. En el Postfacio anota Auserón que, con respecto al cruce de la táctica de la canción y la táctica del poema, “todo indica que ha llegado el momento de que ambas intercambien información, de que se relaten sus respectivas experiencias paradójicas con lo necesario y con lo azaroso, sin pretender reducir sus diferencias”. Es razonable pensar, en este sentido, que la actual crisis social y cultural, al dar con en esta búsqueda de nuevos cruces entre formatos, códigos y soportes, puede encontrarse con

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una ocasión inesperada de fecundidad creativa, con un sorprendente e incesante (como dice Auserón) “caudal de energía”.

Las letras de Juan Perro, en fin, como las ya reunidas antes en Canciones de Radio Futura (Valencia, Pre-Textos, 1999) enseñan a la vez un costado explícitamente lírico y rítmico, y un costado implícito más meditativo, reflexivo. Esa dimensión estereofónica es hecha posible por su mutua deuda impagable, de raíz, con la condición musical de las frases y las palabras. De hecho, en su lúcido prólogo titulado “Juan Perro y la aventura musical del conocimiento” plantea J. Talens que “Santiago Auserón ha llevado a cabo dicha reflexión en términos estrictamente musicales”, esto es, no utilizando la música (ni la palabra) como complemento añadido sino como tierra de cultivo donde emergen la poesía y el mundo de una manera tan recíproca como imprevista. Este sentido imprevisto atraviesa entonces la tierra como esa “figura espectral” entrevista en “Yo no quiero ser real”, o como esa huella apenas audible que puntúa una canción tan provocativa como “Yo te cito”, donde la subjetividad se desmonta o deconstruye en el flujo rizomático del acecho, la búsqueda y la escucha compartida.

Esta actitud de exploración y de búsqueda puede que sea una aportación sin precio en tiempos como éstos de tradicionalismo literario y de barbarie acústica. Es precisamente esta actitud de Auserón la que negocia pero al mismo tiempo traspasa el cerco del mercado masivo y la industria cultural, donde otros se relamen celebrando un éxito previsible, basado en la redundancia formal y el abuso formulaico. Sin alardes, en voz a menudo muy baja, dentro y fuera de cada pausa, de cada silencio y de cada sonido, este Juan Perro parece acordarse de la sugerencia

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de otro músico incierto y poeta de la inseguridad, Llorenç Barber, quien apuntaba en El placer de la escucha: “Hay que utilizar con audacia y tozudez los fértiles intersticios, siendo consciente de que el arte y la música son danza, pero también combate”.

(Turia, nº 104, noviembre 2012, págs. 476-478)

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LA MARCHA NOCTURNAEsperanza Guillén: Los artistas frente a la Primera Guerra Mundial (Correspondencia, diarios y memorias). Granada, Atrio, 2014.

“Por la noche, marcha nocturna. ¿A dónde? ¿Hasta dónde?”. Este apunte, extraído del diario escrito en el frente por Paul Klee, con fecha 11 de abril de 1916, sintetiza la vivencia desconcertante y angustiosa del mundo compartida por la mayor parte de artistas, intelectuales y civiles durante los años que duró la Primera Guerra Mundial. La anotación viene recogida en el reciente estudio de Esperanza Guillén titulado Los artistas frente a la Primera Guerra Mundial (2014). Una frase así de sobrecogedora se encuentra aquí cruzada con otras igual de intensas e ilustrativas, casi alegóricas, firmadas por Juan Gris, Pablo Picasso, George Grosz, Egon Schiele, Marc Chagall, Giorgio de Chirico o Henri Matisse, así como otros pintores y dibujantes que sufrieron de distinta manera el suplicio cotidiano del conflicto armado en la Europa de principios del siglo XX.

El libro de E. Guillén es una ocasión específica para seguir considerando una cuestión general y profunda, de plena actualidad, como es la relación entre arte y sociedad en tiempos de crisis y catástrofe social. Desde sus primeros párrafos, Guillén se esfuerza por abrir la perspectiva y facilitar un enfoque de la cuestión que aborde las distintas dimensiones de esa experiencia de la crisis, que es a la vez, una crisis de la experiencia que de modo inquietante retomara W. Benjamin en su ensayo Experiencia y pobreza (1933), y que aquí se recoge en lo que H. Arp llamara “la locura de la época”, es decir, una alteración de la percepción y la conciencia que abisma tanto el

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sensorium del sujeto como la forma artística. De ahí que Guillén comience con la referencia a Freud y la conmoción de la (in)consciencia que implica el desastre bélico y que saca a una luz turbadora “la cara oculta del sujeto” (p. 9), una mirada temblorosa, a la intemperie, “entre el dolor y la semiinconsciencia” (p. 46) o, tal como lo expresara F. Vallotton: “Hay algo de pueril, de inconsciencia pero, sobre todo, una gravedad fría que me permite esperar cualquier cosa, pero la angustia de no saber nada es lo peor de todo” (1 de agosto de 1914). La guerra que Max Ernst llamó “la gran mamarrachada” es, pues, no solamente un episodio histórico clave pero acotado en el tiempo y en el espacio, sino una oportunidad para comprender mejor la crisis de la experiencia social y cultural que abrió y atravesó todo el siglo XX, que sacudió la pintura de la época con movimientos sísmicos que, no obstante, habían sido ya anticipados por las primeras vanguardias y que siguieron ampliándose y elaborándose a lo largo de las siguientes décadas.

La crisis del arte pictórico que implican los acontecimientos de la Primera Guerra Mundial entronca con lo sucedido paralelamente en la relación entre ruido y arte sonoro (atiéndase por ejemplo al Arte dei rumori de Russolo, 1913, o a las innovaciones de Schönberg) o en la revuelta antimimética vivida en las prácticas literarias y poéticas (de Trakl a Artaud, pasando por el prisma desafiante de Dadá). De este modo, la crisis mundana implica a la vez una crisis y crítica de la subjetividad y, al tiempo, una crisis artística, tanto de las distintas artes, como del arte como institución e idea. Los trances de crisis nerviosas, neurastenia, psicosis o depresión se testimonian en detalle y se articulan como un complejo síndrome o síntoma de fragilidad personal y colectiva. Esto es, se dejan entender como aristas de un trauma en todas sus

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dimensiones de convulsión y alteración de la conciencia, de la percepción, de las imágenes de la realidad y de sí mismo, de los códigos significantes, de las relaciones interpersonales… en otras palabras, las declaraciones y confidencias de todos estos artistas confluyen con claridad en los sentimientos de indefensión y de “pérdida del yo” que han sido ampliamente estudiados por J. Herman en conexión con lo traumático (Trauma y recuperación, 2004). A la vez, esta indicación, al ser trasladada a la práctica artística, da pie para entender mejor hasta qué punto las tácticas de vanguardia o de abstracción han funcionado como incorporaciones de modos de resistencia y supervivencia no siempre identificables ni visibles, en la medida en que estaban siendo retados y trastornados los códigos ya establecidos de (lo que Lacan llamaría) “la imbecilidad realista”.

Todas las variables del aislamiento, del desfondamiento y del despedazamiento parecían estar poniéndose en escena cuando nunca los cuerpos habían vivido en un grado de peligro similar. La visión que tiene del cubismo Fernand Leger es ejemplar a este respecto: “No hay nada más cubista que una guerra como ésta que divide más o menos limpiamente a un buen hombre en varios trozos y los envía a los cuatro puntos cardinales. Por lo demás todos los que regresen comprenderán mis cuadros enseguida: la división de la forma, me quedo con ella” (p. 70). Es, por tanto, como si “la división de la forma” (tan próxima a la destrucción de la forma benjaminiana) afectara por igual a la dimensión subjetiva, individual o social, como a la dimensión artística, lingüística o poética. La situación es la un suelo que se queda sin fondo, que se abre en grietas de las que emerge una luz vacía, pero a la vez nueva y expansiva. George Grosz señala en sus memorias la pulsión interrogante de “un gran vacío”,

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hecho de soledad y de dolor sin nombre, que más tarde ha sido retomado como una clave analítica para entender la función del vacío en el arte del siglo XX, de Duchamp a Malevitch en adelante (G. Wajcman, El objeto del siglo, 2001).

Por otra parte, la soledad es solamente la contraparte de la movilización irracional de las masas, a la vez que ésta es una de los pilares de la nueva amenaza fascista (o pre-fascista) que estaba ya en el aire en torno a 1920. En este sentido, con fecha 30 de octubre de 1918 escribía P. Klee: “Ahora tendríamos una oportunidad para mostrar un ejemplo de cómo un pueblo puede soportar su catástrofe. Pero si las masas se hacen activas, ¿qué sucederá?”. Los ascensos de Mussolini en Italia y de Hitler en Alemania, en 1922 y 1933 respectivamente, empezarían a dar respuesta pronto a la pregunta de Klee. El estupor ante una guerra interminable (Grosz) y el despliegue imparable del ansia destructiva le harían hablar a Oskar Schlemmer de esa tan moderna y contemporánea “sensación de engranaje de una gran máquina” (p. 61). De hecho, el entusiasmo por la mecanización y la velocidad se uniría a menudo al belicismo como ocurriera en la revista La Voce, que también fue un nido inicial de las primeras proclamas del fascismo italiano.

Así pues, al llegar al “Epílogo”, Guillén incide en la relevancia del dadaísmo y del surrealismo así como en la posterior persecución que sufrió con el nazismo la obra de muchos de estos artistas (p. 142). Guillén consigue entonces trazar un arco documental y crítico sobre la génesis de las vanguardias históricas en el terreno de la pintura, pero con la suficiente atención a los detalles y las líneas de contexto como para contribuir en el avance de una teoría crítica de las relaciones entre el arte contemporáneo

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y la sociedad moderna. En cuanto al corte biográfico de los artistas, se logra dejar claro en qué medida “la guerra disolvió los principales movimientos artísticos de las vanguardias al separar física y mentalmente a sus miembros, y al acabar con la vida de algunos de ellos” (p. 139). Simultáneamente, Guillén ayuda aquí a resituar y actualizar las polémicas tensiones en torno al epicentro heredado por la lógica figurativa, que se vería cuestionada y metamorfoseada hacia formas inesperadas de plantear el sentido de la creatividad en el presente y en el futuro.

No en vano, una de las líneas de desarrollo más inmediatas de esta crisis civilizatoria vivida en Europa durante el primer tercio del siglo XX, podría tener que ver con la crisis del Arte tal como se lo había concebido en las estéticas idealistas del siglo anterior: la llegada de nuevas revoluciones, la difusión del jazz y el arte no occidental, y muy especialmente la experimentación con el cine conllevarían cuestionamientos inéditos y perforaciones incesantes del imaginario cultural y político convencional (S. Mariniello, El cine y el fin del arte, 1992). En esa espacio convulso iban a aprender a desplegarse formas revolucionarias de concebir el mundo y su sentido, entendiendo dolorosamente como Tristan Tzara en El hombre aproximado (1925-1930) que “el sentido es el único fuego invisible que nos consume”. Que las fracturas del mundo y de la vida serían las fracturas del arte, y desde luego a la inversa podría afirmarse esto también igualmente. Que entre grietas, en fin, se iba a seguir tramando un futuro, un lugar inseguro donde dialogaran a diario la memoria y el olvido, la imposibilidad y la certeza de que, en palabras de Max Beckmann (en carta a Minna Tube, 8 de agosto de 1914), “todo [está] disolviéndose”.

(Eu-topías, nº 9, mayo 2015)

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DE FORMA DESFONDADA La cabellera de la Shoá (2010) es un largo poema hipnótico, alucinado, que Félix Grande escribe en un momento de aguda crisis socioeconómica y de desfondamiento de las condiciones históricas y políticas de la convivencia, de la vida en común. Se podría decir que el poema es una respuesta en forma de pregunta a un mundo que se viene abajo, que produce un dolor que excede la posibilidad de ser verbalizado, comunicado, y que aún no sabe asumir su propia catástrofe en medio del desconsuelo y de la rabia. En realidad, al poema de Félix Grande le ocurre una sacudida que es de hecho la misma que sucede en la vida, y eso hace del texto un material que se resiste a ser comentado, interpretado, a la vez que en cada verso va ganando en la capacidad y la necesidad de ser leído. Justo al hilo estremecido de la lectura quisiera solamente, a modo de huella de una manera de leer, dejar por escrito algunos apuntes que se me hacen inevitables pero sin garantía de verdad, ni de pertinencia, focalizados en la última parte o (in)conclusión del poema.

Una vez se le hizo a alguien la conocida pregunta de Adorno sobre si era posible escribir poesía después de Auschwitz, y la respuesta fue cómo podríamos asegurar que Auschwitz había terminado. En efecto, no solamente Adorno y Horkheimer sino Bauman o De Sousa Santos, entre otros, han remarcado desde distintas ópticas críticas la pervivencia contemporánea de lo que, ya en la década de 1970 (tan crucial por otra parte en el recorrido vivencial de Grande) llamaba Paolo Pasolini “un nuevo fascismo”. Este neofascismo o fascismo de baja intensidad es ahora más inmediatamente económico y mediático que político o nacionalsocialista, dado que se apoya no tanto

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o no principalmente en las amenazas neonazis contra la democracia sin en los componentes neofascistas y totalitarios inscritos en un sistema global, supuestamente democrático y a la vez modelado desde la lógica excluyente y corrosiva de un capitalismo antisocial. Así las cosas, la cuestión del Holocausto no puede ser entendida meramente como una anamnesis o gesto solidario de memoria histórica sino, además y de forma decisiva, como una vuelta al replanteamiento de preguntas radicales sobre el devenir sobrecogido del mundo actual.

Sin ir más lejos, en Modernidad y Holocausto analizaba con detenimiento Z. Bauman hasta qué punto “no sabemos lo crueles que podemos llegar a ser con quienes no podemos ver ni oír”. Y no otro parecería ser el punto de partida e incluso el leitmotiv de La cabellera de la Shoá, donde la ceguera y la sordera se condensan una y otra vez como síntomas de la imposibilidad de cualquier comprensión, es decir, como puntos de dolor, de violencia y de angustia: “Esta es la cabellera de la Shoá. / Calla más que el silencio y está ciega. / Lo ve todo. Retumba. / ¿Ustedes saben escuchar?”. En otras palabras, el tema del poema es de alguna forma la crueldad, pero ese tema sería bien poca cosa sin el esfuerzo lírico y musical que lo trabaja poéticamente y consigue así convertir el dispositivo poético en un dispositivo político nuevo, y a la inversa (traduce lo político a un decir desconcertante). Como se sabe, por leitmotiv se entiende de hecho un tema musical recurrente en la textura de una pieza compleja, que al mismo tiempo la compone y descompone de forma tensa, como una respiración que aquí se vuelve nerviosa, urgente. No es extraño entonces que el poema insista en el silencio como pre-condición para que esa música imposible pueda ser oída, compartida gracias precisamente al poema que la hace resonar en medio del naufragio, del desastre,

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confiando en que algo se remueva al fondo de un ansia confundida con su propio pulso interrogante: “¿sabemos escuchar? ¿oímos la cueva, / oímos la llamada?...”. Es como si únicamente el silencio, como experiencia del límite o como límite de la experiencia, como lugar de muerte del sonido y del sentido, preservara todavía una energía oscura de regeneración y renovación: como si de ese agujero negro pudiera salirse aprendiendo de nuevo a escuchar y a hablar. Si así fuera ese mismo silencio condensaría toda la fuerza necesaria para recorrer el mundo con los oídos y los ojos abiertos, para atravesar al descubierto el vacío constitutivo de una vida cada vez más a la intemperie.

El vacío, así pues, como en los planos mudos del documental de C. Lanzmann titulado Shoah (1985), retumba en el tímpano de la “oreja contemporánea” haciendo un daño insoportable por lo desmedido de una ausencia excesiva, infinita en cada nombre propio, que nos cruza el cuerpo como si nada: la ausencia de todas las víctimas, de todos los muertos, también de los muertos en vida, de todos las desapariciones, de todas las vidas gaseadas o arrasadas por un orden tan legal como letal en sus premisas y en sus consecuencias concretas. Ya esta defensa desesperada de la necesidad de escucha valdría por todo el poema, o por toda una vida. Pero no menos valor ( y aquí valor puede remitir a lo que eso vale como materia o impulso de vida pero también a lo que ese gesto tiene de coraje insurgente contra la adversidad) adquiere el asociar, como hace Grande, el “silencio” a una “llamada” y esta llamada, a su vez, al “grito” y al “alarido” de cuerpos sin nombre, de alientos anónimos, de vidas rotas como la voz del cante flamenco que, una vez más en la poética de Grande, funciona como un referente sonoro que es un fin en sí mismo, y a la vez una metonimia de las voces no oídas de la historia, de los éxodos y los crímenes de una

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Historia que, como alguna vez se dijo, hacen los pueblos pero escriben los señores. En concreto en este último fragmento de La cabellera de la Shoá, la rotura de la voz se re-parte y a la vez se combina en las ondas de un eco estereofónico y desangelado: “¿Oís de manera seguiriya el cuerpo / de nuestro Primo revolcao en sangre?”. Así el sufrimiento de los otros nos alcanza con una señal de martirio como mínimo doble: de un lado, las palabras admonitorias de Isaías (9:5) anunciando que “todo manto revolcado en sangre será quemado…”; de otro, la garganta áspera y fértil de Tía Anica la Piriñaca, muerta también en 1987 como Primo Levi, el preso 174517 en Birkenau al que se refiere el pasaje previo en prosa de La cabellera. Le pasa aquí a Félix Grande como a lo que a veces decía la Piriñaca: “cuando canto a gusto me sabe la boca a sangre”…

Visto así el entramado constructivo del poema, éste se presenta en la lectura como temblando en su rotura, desgarrado, como “un grito seguiriyo y amarillo / junto a una oreja ensangrentada…”. La noche y la ceniza nublan la vista de una forma que por fin ayuda a desdibujar los contornos intratables de la realidad y recuperar para la memoria y para el futuro las figuras sin figura, apenas entrevistas, de lo real-más-real que cualquier realidad establecida por convención o inercia. Esta operación significante es hecha viable justamente por cómo la voz es atravesada por sus silencios, por cómo la presencia es diseminada por las ausencias que le son cruel e invisiblemente constitutivas. La carencia y la precariedad son entonces tan hondas como profundo es el sustento que le ofrecen a esta poética. Lo había advertido Félix Grande en su Memoria del flamenco (1979): “Es la venganza de los desposeídos: suelen juntar lo que les falta con lo que yace al fondo de sus tradiciones”. Lo que sucede es que

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ahora son los desposeídos los que nos faltan, y esto no porque no los haya (dado que su número va en un aumento conforme la distribución de la riqueza se descompensa más rápidamente) sino porque no hay ni siquiera un sitio para quienes lo han perdido todo. La falta se convierte así, sin remedio, en el fondo de un poema cuyo fondo es lo que más le falta. De ahí la sensación de que la tierra se hunde bajo los pies de quien haya llegado hasta aquí.

La falta de luz, la falta de aire, la falta de sentido… demasiadas faltas, demasiado falta. Esa insuficiencia, junto con el arrojo que implica asumirla, viene definida casi de golpe en el límite respiratorio de la línea “de noche a solas de verdad de frente”. Pedir luz, pan, silencio. Poder por fin oír, decir. Querer vivir. Pero ¿cómo? En esa soledad de quien pregunta a nadie, el duelo se abre como un modo de vinculación con la alteridad, como un medio o hábitat que hace sitio para seguir juntos. Paradójicamente, es la falta que nos hace estar juntos la que se abre como dolor a solas, como vida en precario. Así lo plantea J. Butler en Vida precaria (El poder del duelo y la violencia) (2004): “¿Qué soy sin ti? Cuando perdemos algunos de estos lazos que nos constituyen no sabemos quiénes somos ni qué hacer?”. Se podría añadir que no sabemos tampoco (o tal vez antes que nada) qué decir. Así por cierto lo señala P. Levi cuando anota en Si esto es un hombre: “escribo aquello que no sabría decir a nadie” (Apéndice de 1976). Pero esta ignorancia ¿llega a ser más algo más que puro desconocimiento? ¿Puede actuar esta inseguridad como una descarga vibratoria que desestabilice el orden de los significados firmes y fijos? ¿Puede esta precariedad, en fin, volverse un reto crítico y libertario?

¿Y no puede ser este no-saber la condición primera y última de la escritura y la lectura de poesía? Este texto

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convulso de Félix Grande ayuda no solamente a reactivar un sentimiento de desposesión y de responsabilidad hacia quienes la sufren sino, al tiempo, a articular la crítica política en clave de lenguaje poético, esto es, haciendo que la poética funcione por sí misma como una crítica del sentido. Es entonces cuando, como diría H. Meschonnic, “en la poesía el signo se quiebra” y se abren fisuras en el orden del discurso, del significado, de la realidad que presuntamente el signo re-presenta. Siguiendo todavía a Meschonnic, por su alianza con el tiempo y el cuerpo, el ritmo perfora la autoridad del Sign(ificad)o, que en La cabellera de la Shoá se ve de hecho agujereado por un taconeo entrecortado, hiriente, que convierte en peligrosa la música amenazada del poema. La ignorancia es la mejor ocasión para ahora “reaprender / qué es la tonalidad, la percusión, el ritmo”. El poema se quiere así parte sonora y viva de un mundo amenazado, en peligro, pero que, como parte suya que es al fin y al cabo, amenaza a su vez con la rotura de ese mundo y la producción de grietas que lleven a tal mundo a ser otro. Después de todo, la soledad es también común y, como se leía en aquel poema de Las rubáyátas de Horacio Martín (1970-1974), “nuestro terror está lleno de manos”.

La extinción del pulso poético y político se vuelve, en fin, tan infinitesimal como infinita, es decir, literalmente imposible. “¿Ustedes saben escuchar? // Nada el silencio en el silencio. // ¿Ustedes saben escuchar? // ¿Ustedes saben escuchar? // ¿Ustedes saben escuchar?”. La función poética se esgrime aquí como mensaje autoconsciente y autocrítico, como lenguaje en guardia. Por eso puede desplegar una política nueva, atenta a la falta del otro: una política otra, no instrumental, no dogmática, no monológica. Y esto en virtud de la precariedad de una lírica vuelta hacia (y revuelta contra) un mundo atroz. Un

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adagio de V. Núñez afirmaba que en el fondo del fondo está la forma. Lo que ocurre con este poema de Félix Grande es quizás que la pregunta es un tanto distinta: qué ocurre si ahora la forma está en un fondo sin fondo, cómo una voz desfondada podría hablarnos de qué mundo. Y, sobre todo, ya sea de noche o sea de día, quién la sabrá escuchar.

(Nayagua, nº 21, febrero 2015, págs. 206-209)