REVISTA DE CRÍTICA LITERARIA LATINOAMERICANA Año XXXVIII, No 75. Lima-Boston, 1er semestre de 2012, pp. 183-204

EL DISCURSO TRADUCTOR DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

Fanny Arango-Keeth

Mansfield University of Pennsylvania

Resumen Las traducciones de José María Arguedas son testimonios de su constante labor como difusor y mediador cultural, así como también establecen la posicionali-dad ética del traductor con respecto a la resolución de conflictos no sólo lin-güísticos, sino también culturales, entre el quechua y el castellano. En este ar-tículo examinamos la posicionalidad de Arguedas como traductor mediante el análisis semiótico de su metadiscurso sobre la traducción en Canto kechwa (1939), “Dos cuentos quechuas” (1947), Tupac Amaru Kamaq Taytanchisman (1962) y Dioses y hombres de Huarochirí (1966). Palabras clave: posicionalidad del traductor, metadiscurso traductor, /hacer-traductor/, /saber-traductor/, /saber-hacer traductor/, grado cero de la tra-ducción, subalternidad, traducción y conflicto.

Abstract José María Arguedas’ translations are more than merely testimonies of his cons-tant effort to work as a cultural mediator; they establish the translator’s ethical positionality as he resolves not only linguistic but also cultural conflicts be-tween Quechua and Spanish. The objective of this article is to ascertain Ar-guedas’ positionality as a translator by analyzing semiotically his metadiscourse on translation in Canto kechwa (1939), “Dos cuentos quechuas” (1947), Tupac Amaru Kamaq Taytanchisman (1962) and in Dioses y hombres de Huarochirí (1966). Keywords: posicionality of the translator, translating metadiscourse, /translating- to do/, /translative-to know/, /translative-to know to do/, degree zero of translation, subalternity, translation and conflict.

Contagiado para siempre de los cantos y los mitos, llevado por la fortuna hasta la Universidad de San Marcos, hablando por vida el quechua, bien incorporado al mundo de los cercadores, visitante feliz de grandes ciudades extranjeras, intenté convertir en lenguaje escrito lo que era como individuo: un vínculo vivo, fuerte,

FANNY ARANGO-KEETH

184

capaz de universalizarse, de la gran nación cercada y la parte generosa, humana, de los opresores. José María Arguedas1 Arguedas es el escritor de los encuentros y desencuentros de todas las razas, de todas las lenguas y de todas las patrias del Perú. Pero no es un testigo pasivo, no se limita a fotografiar y a describir, toma partido. Gustavo Gutiérrez (Entre las calandrias).

Introducción La práctica traductora de José María Arguedas ha sido evaluada

en estudios críticos contemporáneos y los juicios de valor oscilan entre la aseveración de que Arguedas “no era un traductor profesio-nal”2, hasta concebir la traducción como una actividad que le permi-tía al escritor el “retorno a un lugar irrecuperable, el texto traducido resulta sustituto melancólico del bien perdido” (Bernabé 390).

En este estudio no pondremos en juicio ni la profesionalidad de Arguedas como traductor ni los estados de ánimo del escri-tor/traductor cuando practica la traducción. Consideramos que las traducciones de José María Arguedas trascienden los límites en los cuales la crítica contemporánea ha decidido enmarcarlas y se consti-tuyen en testimonios de la impresionante labor de Arguedas como difusor y mediador cultural y de la figura de un traductor que sub-vierte las relaciones asimétricas de poder entre el quechua y el caste-llano. De igual modo, las traducciones del escritor apurimeño nos muestran la presencia de un traductor cuya práctica ética de la tra-ducción se basa en la conciencia de que sus versiones de los textos

1 Palabras de José María Arguedas al recibir el premio Inca Garcilaso de la

Vega en 1968 (El zorro de arriba y el zorro de abajo 11). 2 César Saldaña y Mario Mejía plantean: “Por lo que toca a nosotros, la hi-

pótesis es que José María Arguedas no era traductor profesional. La traducción, es hoy, un quehacer especializado, que para el caso de la traducción poética re-quiere no sólo de técnicas, sino de habilidad poética, tal vez esto ocasionó que su productor no reflejara adecuadamente el espíritu de los versos que pretendía traducir. La existencia de tratados de traductología y Teoría de la traducción en América Latina en 1939 eran nulos o escasos. Es más, posiblemente la traduc-tología estaba en gestación” (204).

EL DISCURSO TRADUCTOR DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

185

quechuas pueden contribuir a fijar la identidad del subalterno, como advierte Tejaswini Niranjana en Siting Translation y con ello anular la existencia autónoma de la alteridad cultural.

El objetivo de esta investigación será evaluar el metadiscurso so-bre la traducción del propio Arguedas en Canto kechwa (1939), “Dos cuentos quechuas” (1947), Tupac Amaru Kamaq Taytanchisman (1962) y Dioses y hombres de Huarochirí (1966). Para ello, utilizaremos las in-troducciones y notas con los que el traductor presenta estas obras, así como también las notas del traductor con las cuales acompaña sus versiones. En estos textos observamos cómo Arguedas concibe la traducción en relación interdisciplinaria con la etnografía y la an-tropología. El análisis del discurso traductor de Arguedas nos per-mitirá establecer su posicionalidad como un traductor ético frente a la resolución de conflictos culturales y lingüísticos entre lenguas y culturas alejadas como el quechua y el castellano y su constante tra-bajo por preservar el “quechua actual”, del cual traducía.

La posicionalidad del traductor

Hemos indicado en “Algunos criterios considerados en la tra-ducción de etnoliteratura” cómo la historicidad del traductor entra en relación directa con el carácter de sus intervenciones dentro de la llamada “posicionalidad”. No existe el grado cero de la traducción como no existe un texto traducido en el que la ideología del traduc-tor se encuentre en grado cero. Toda intención de control o satura-ción de la impronta traductora en un texto meta obedece a un acto político marcado por una ideología. La invisibilidad del traductor o su ausencia en la versión traducida es utópica3. Incluso, basta que en una traducción el traductor conscientemente controle su “invisibili-dad” o limite al máximo el grado de intervención en el texto de lle-gada para que se produzca una postura ideológica que nos informa sobre sus decisiones traductoras. Todo acto de alejamiento del dis-curso de llegada o de intento de supresión del mismo por parte del

3 En dicho artículo sostenemos que “[t]anto para Niranjana como para Talal Asad, la relación del traductor con su historicidad, tiene que ser percibida como un criterio a partir del cual se construyen y validan sus intervenciones en la producción del discurso de llegada. Señalan que el criterio que algunos críticos de la traducción denominan ‘transparencia’ del texto meta es una utopía” (365).

FANNY ARANGO-KEETH

186

traductor no es sino un “fingimiento” que corresponde al paradig-ma de traducción defendido por las culturas hegemónicas.

Por su parte, Peter Fawcett indica que con el desarrollo de los estudios culturales y de la deconstrucción en la academia, el sujeto de la ideología, o más específicamente la ideología en las relaciones de poder, se convirtió en un objeto de conocimiento significativo en diversas disciplinas, aunque los parámetros en los que se producía este estudio no necesariamente estaban bien fundamentados. En el caso de la historia de la traducción, observamos un paradigma que va gradualmente modificándose, desde una “aparente” invisibilidad del “escribano/traductor” –es decir un ficticio grado cero de marca ideológica–, hasta su visibilidad política e ideológica como actor so-cial en los procesos de transformación histórica.

En nuestra opinión, a diferencia de la palabra posición, el tér-mino posicionalidad del traductor responde a una ideología, a una postura ética, a una necesidad histórica o moral de efectuar una tra-ducción y por ello, la actividad traductora como resultado se inscri-be en los procesos revolucionarios de resistencia, subversión y transformación de las relaciones hegemónicas de poder. Establecer desde cuál posicionalidad se traduce evidencia una “toma de con-ciencia”, como señala Lynn Penrod, en relación con la existencia de otras culturas y lenguas y por lo tanto exige del traductor una acti-tud vigilante con respecto a la posicionalidad que asume en su prác-tica traductora. Dicha posicionalidad se relaciona sistemáticamente con respecto a la cercanía o distancia sincrónica y diacrónica que existe entre los traductores y los textos originales y la producción de los textos meta:

¿Existe una relación de dominación o son la otra cultura y la otra lengua vistas como modelo? ¿Es el objetivo de la traducción un intento por en-riquecer nuestra propia cultura o se trata de una “naturalización” de la otra cultura? Necesitamos también considerar aspectos relacionadas con la dis-tancia en el tiempo, en el espacio, que separa las traducciones de sus origi-nales, así como también los aspectos que se relacionan con la decisión más fundamental de todas: se debe o no traducir un texto en determinado mo-mento. Quiénes son los traductores y la naturaleza de la institución literaria a la que pertenecen, institución que también será afectada por la forma en la que se producen las traducciones (Penrod 39, trad. nuestra).

EL DISCURSO TRADUCTOR DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

187

Para elaborar aún más la definición de posicionalidad, la cual in-sistimos implica una decisión ideológica consciente por parte del traductor, Mona Baker sostiene en Translation and Conflict que en to-do acto de traducción es necesario observar la interacción de los participantes dentro del proyecto traductor y de los que se encuen-tran fuera de él (132). En este sentido, establecer la posicionalidad de un traductor exige también responder las preguntas que Christia-ne Nord propone en Text Analysis in Translation: qué texto se traduce (qué se valora en su traducción y qué se excluye), quién traduce (quién controla la producción de la traducción), cuál es la identidad del receptor del texto meta (quién tiene acceso a materiales extranje-ros y a quién se le niega este acceso) y cómo se traduce el texto (qué se omite, añade, altera para controlar el mensaje de llegada) (36).

Hemos propuesto en “Algunos criterios utilizados en la traduc-ción de etnoliteratura” tres conceptos para estudiar el metadiscurso traductor: el /saber-traductor/, el /hacer-traductor/ y el /saber-hacer traductor/. El /saber-traductor/ corresponde al conocimien-to teórico que el sujeto tiene sobre la traducción como disciplina. Implica también el conocimiento de un cuerpo de información rela-cionada con una o dos áreas de conocimiento que permiten identifi-car no sólo los modos de discursivización propios de un tipo tex-tual, sino, lo que es más importante, los modos de figurativización. En ese sentido, Arguedas como antropólogo, etnólogo y escritor, es sumamente consciente que en el discurso simbólico de la etnolitera-tura se presentan grados máximos de figurativización hasta llegar a la saturación de las figuras.

Definimos el /hacer–traductor/ como la observación de la prác-tica traductora en sí mensurable en la traducción como producto y el /saber-hacer traductor/ como la combinación de un conocimien-to a priori de carácter teórico sobre la traducción que proviene de las teorías de la traducción, y, por otra parte, de las teorías del lenguaje (i.e. la lingüística) o de las ciencias sociales (i.e. la antropología) en las que el estudio de las formas discursivas propias de cierta comu-nidad ancestral sea parte de su objeto de conocimiento disciplinario. El fenómeno puede ser estudiado en los prólogos, prefacios, intro-ducciones o palabras previas que anteceden o clausuran un corpus de traducción. En estos meta discursos, el traductor expone su /saber-hacer/ o conocimiento teórico sobre la traducción y lo pone

FANNY ARANGO-KEETH

188

en relación directa con su práctica traductora, todo ello observable desde luego en su traducción. Otros tipos de evidencia sobre el /saber-hacer traductor/ pueden ser co-enunciados en la lectura de las notas y comentarios del mismo traductor. Como conclusión, existe siempre un fundamento teórico explícito o implícito determi-nado en las decisiones que acompañan la actividad del traductor, fundamento observable en la práctica traductora de Arguedas.

Su posicionalidad como traductor se sitúa históricamente y des-de una perspectiva diacrónica en la misma línea que la posicionali-dad de los cronistas traductores el Inca Garcilaso de la Vega y Feli-pe Guaman Poma de Ayala. Los tres traductores subvierten el cir-cuito traductor al traducir del quechua a la lengua de poder (el caste-llano), trascendiendo la valoración del quechua como “lengua me-nor” y considerándola igual a la castellana, incluso, con una riqueza expresiva mayor que la lengua del conquistador y con ello, confir-man la historia de su filiación y su grupo de pertenencia en relación con ella. Por ejemplo, el Inca Garcilaso de la Vega establece la con-dición de conflicto que se produce en él durante el aprendizaje del quechua y del castellano –una relación asimétrica de poder: mientras el quechua es la lengua de su experiencia vital, el castellano es la len-gua de la guerra y del dominio–. El Inca en su papel de traductor del quechua al castellano opta ideológicamente por traducir los “conte-nidos” es decir el sentido de la lengua quechua:

Para los que no entienden indio ni latín me atreví a traducir los versos en castellano, arrimándome más a la significación de la lengua que mamé en la leche, que no a la ajena latina. Porque lo poco que de ella se lo aprendí en el mayor fuego de las guerras de mi tierra entre armas y caballos, pólvora y ar-cabuces, de que supe más que de letras (Comentarios reales I, 132).

Guaman Poma y Arguedas destacan además la variedad y rique-

za dialectal que existe en la cultura andina y en sus manifestaciones en la lengua ancestral. Recordemos que en su “Prólogo al lector cristiano” de la Nueva coronica y buen gobierno, Guaman Poma advierte al destinatario de sus crónicas sobre el origen de las mismas, y sobre su labor como recopilador y traductor:

[...] viendo la ocasión en las manos al escrito para sacar en limpio estas di-chas historias hube tanto trabajo por ser sin escrito ni letra alguna, sino no

EL DISCURSO TRADUCTOR DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

189

más de quipos y relaciones de muchos lenguajes, ajuntando con la lengua castellana y quichua, inga aymara, puquina, colla, canche, cana, charca, chinchaysuyo, andesuyo, collasuyo, condesuyo, todos los vocablos de in-dios que pasé tanto trabajo [...] (9).

Arguedas nos recuerda en las notas de Katatay [Temblar] que “[e]l

quechua es también un idioma milenario” y en su traducción de Canto kechwa, reitera su valoración de este idioma como medio de expresión poética, indicando incluso su superioridad:

No encontré ninguna poesía que expresara mejor mis sentimientos que la poesía de las canciones kechwas. Los que hablamos este idioma sabemos que el kechwa supera al castellano en la expresión de algunos sentimientos que son los más característicos del corazón indígena: la ternura, el cariño, el amor a la naturaleza. El kechwa logra expresar todas las emociones con igual o mayor intensidad que el castellano (Canto kechwa 21).

El traductor apurimeño establece también una distinción que

parte de su postura ideológica con respecto al quechua del que tra-duce, al que llama “el quechua del pueblo” y lo distingue así del “quechua erudito”, reducido al uso de una élite y que se distancia diacrónicamente del quechua del cual traduce. Así, en la introduc-ción a “Dos cuentos quechuas del Alto Vilcanota” de 1947 escribe:

La sola lectura de cualquiera de los cuentos de la colección infunde la certe-za de que el quechua en que están vertidos es el típico, el singularísimo e in-imitable del pueblo indio; el quechua de los letrados, de los misioneros y de los admirables quechuólogos cusqueños es bien diferente (125).

Observamos que Arguedas mantiene la misma posicionalidad

sobre el carácter abarcador del que llama “quechua actual” en las notas a la traducción del haylli taqui Tupac Amaru Kamaq Taytanchis-man cuando plantea: “[e]ste haylli taqui está escrito en el quechua ac-tual. Es posible que los quechuólogos puristas se resientan al encon-trar en el texto palabras castellanas con desinencias quechua y algu-nos términos castellanos escritos tal como lo pronuncian los indios y los mestizos” (Arguedas, Temblar, el sueño del pongo 47).

De igual modo, a diferencia de las traducciones de etnoliteratura contemporáneas que van dirigidas a un destinatario específico o li-

FANNY ARANGO-KEETH

190

mitado como señala Asad, el Inca, el cronista y el escritor no pro-ponen con sus traducciones a la lengua hegemónica “acercar” al lec-tor a otro modo de vida para que este lector especializado pueda manipular el conocimiento o los modos de inscripción o represen-tación cultural que el texto de llegada plantea. La intencionalidad de la práctica traductora del Inca Garcilaso, Guaman Poma y Arguedas es aprender a vivir un nuevo modo de vida, parafraseando a Asad (159). Ello lo observamos en el discurso traductor de Arguedas cuando establece que el destinatario de sus traducciones es el lector común y que intenta democratizar el circuito de difusión de las obras que traduce del quechua, postulado que Pierre Duviols valora cuando destaca recientemente que la traducción de Dioses y hombres de Huarochirí cumple el papel de democratizar el acto de lectura, con-testando así la sentencia del juicio crítico de la época que juzgó la traducción como “’poética” o “literaria” de “menos precisa que las traducciones de Urioste, Salomon y Taylor de 1987” (Duviols 32).

Duviols en el mismo ensayo nos refiere a la introducción que hi-ciera Ángel Rama para la edición de Dioses y hombres de Huarochirí que Siglo XXI publicara en 1975. En ella el escritor uruguayo enfatiza también el carácter universalizador de la obra que Arguedas persi-gue con la traducción del manuscrito:

Dado que la presente edición, que he sugerido a Siglo XXI editores, está destinada al lector no especializado cumpliendo el voto formulado por José María Arguedas (“este libro podrá convertirse en lectura universal y no des-tinada únicamente a los eruditos”), se ha prescindido del aparato erudito de la anterior publicación. Se ha conservado, junto a la versión española del manuscrito y de los suplementos, los prólogos de José María Arguedas, con las leves supresiones impuestas por la eliminación del original quechua y de los estudios académicos, y el apéndice del investigador francés Pierre Du-viols sobre la vida y la obra de Francisco de Ávila que aporta inestimables datos sobre los orígenes del manuscrito quechua que ya ha pasado a ser el de dioses y hombres de Huarochirí, “una especie de popol vuh de la antigüe-dad peruana” (32).

La relación de subalternidad en la que el idioma quechua se en-

contraba cuando el escritor, etnólogo y antropólogo decide traducir de la lengua ancestral al castellano se inscribe dentro del marco de conflicto que Baker estudia en Translation and Conflict y es en este contexto no sólo de subalternidad, sino además de subalternidad

EL DISCURSO TRADUCTOR DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

191

abiertamente “menospreciada”, en el que Arguedas realiza su prácti-ca traductora:

En cualquier lugar del mundo en el que estemos y sea cual fuera el tipo de actividad o profesión que desempeñemos, vivimos y funcionamos en un clima de conflicto que trasciende las fronteras nacionales y que constante-mente se impone en nuestra conciencia. En este mundo globalizado y diri-gido por el conflicto, la traducción es una disciplina y una práctica central para que todos los participantes legitimen sus versiones de los hechos, es-pecialmente si consideramos que los conflictos políticos y de otros tipos se presentan en la arena internacional y no pueden ya ser resueltos apelando únicamente a las instituciones locales (Baker 1, trad. nuestra).

Desde el principio de su práctica traductora, observamos que

Arguedas parte del postulado traductor de no alienar la cultura que-chua con las construcciones culturales de la lengua de llegada, el cas-tellano. En situaciones de conflicto lingüístico y de vacíos culturales, la práctica traductora de Arguedas es revolucionaria, pues decide incorporar sememas originales en quechua en aquellas manifesta-ciones discursivas “de grado cero” en castellano dentro de los tex-tos, y a la vez informa a sus lectores sobre el alcance de sus decisio-nes traductoras. Por ejemplo, en la introducción a su traducción de “Dos cuentos quechuas del Alto Vilcanota” nos explica:

En la versión de “La amante de la culebra” hemos conservado la voz quechua “¡Wat’akk!” que describe el salto poderoso y súbito que lanza la serpiente al ser descubierta por sus matadores; tal palabra es una voz ono-matopéyica pura. Esta clase de voces, semejantes a las dos que hemos cita-do, son creadas por el narrador en el curso mismo del relato; no se trata, por eso, de palabras propiamente dichas, sino de verdaderos recursos perso-nalísimos del narrador; pues el idioma quechua concede una ilimitada liber-tad de creación para esta clase de composiciones, y ofrece lo que podríamos denominar una imantada senda, en su propia morfología, para elabora-ciones de esta especie (126).

Para el traductor de Dioses y hombres de Huarochirí, la traducción de

un texto no se concibe como producto “final”, sino como proceso en constante revisión. Así nos advierte en la introducción, en la cual nos llama la atención sobre decisiones tomadas “deductivamente” que lo dejan inconforme: “Debemos advertir finalmente, que esta traducción no es ni puede ser la más perfecta posible”.

FANNY ARANGO-KEETH

192

Creemos que Arguedas debido a su formación como antropólo-go, etnólogo y bilingüe coordinado, conoce a priori los principios básicos de la teoría de la traducción y que incluso su posicionalidad como traductor es aún más visionaria puesto que es consciente de que su práctica traductora puede crear versiones distorsionadas de la cultura considerada subalterna. Desde nuestro punto de vista, el dis-curso traductor de Arguedas se encuentra a la vanguardia de los es-tudios postcolonialistas que aparecen en la década de los 90 y que como señala Niranjana estudian la relación entre la traducción y la representación de la alteridad cultural:

Puesto que las prácticas de sujeción/subjetivización implícitas en la empre-sa colonial operan no solamente mediante la maquinaria coercitiva del es-tado imperial sino también mediante los discursos de la filosofía, historia, antropología, filología, lingüística e interpretación literaria, el “sujeto” colo-nial –construido mediante tecnologías o prácticas del poder/conocimiento– es moldeado dentro de múltiples discursos y en muchos lugares. Uno de esos lugares es la traducción. La traducción como práctica forma y moldea al sujeto colonial dentro de las relaciones asimétricas de poder que operan bajo el colonialismo (Niranjana 1-2, trad. nuestra).

El metadiscurso traductor

Arguedas inicia su actividad como traductor con la publicación

de Canto kechwa en 1938. En el ensayo sobre la capacidad de crea-ción artística del pueblo indio y mestizo y que se constituye en su primer metadiscurso traductor, el traductor apurimeño autoriza su labor como tal con una honesta autobiografía en la cual describe que su conocimiento tanto de la lengua como de la cultura quechua forma parte de su experiencia vital como ser humano desde la ni-ñez. De igual modo establece tanto la semejanza como la distinción entre el “indio” y el “mestizo” y la valoración de sus modos de ex-presión artística. Luego contrapone esta valoración con la valora-ción disfórica que el arte indígena produce en las grandes ciudades de la costa del Perú, arte valorado sólo como “decorativo” y no “esencial” (Arguedas, Canto kechwa 19):

La vergüenza de lo indio, creada por los encomenderos y mantenida por los herederos de éstos hasta hoy, será quebrantada cuando los que dirigen el país comprendan que la muralla que el egoísmo y el interés han levantado

EL DISCURSO TRADUCTOR DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

193

para impedir la superación del pueblo indígena, el libre desborde de su al-ma, debe ser derrumbada en beneficio del Perú. Ese día aflorará, poderoso y arrollador, un gran arte nacional de tema, ambiente y espíritu indígena, en música, en poesía, en pintura, en literatura, un gran arte, que, por su propio genio nacional, tendrá el más puro y definitivo valor universal (18). Sin embargo, Arguedas nos advierte también sobre la existencia

de una búsqueda ética de la expresión indigenista que había obser-vado en Lima por parte de algunos artistas plásticos y escritores, destacando –por ejemplo– la expresión indigenista alcanzada por la pintora Julia Codesido (1892-1979)4.

Tanto la primera parte autobiográfica como la segunda de análi-sis crítico sobre la valoración del arte indígena en este ensayo, sirven para autorizar la voz del traductor Arguedas para que en la tercera parte del mismo texto comparta con el lector las razones por las que emprendió la traducción de las canciones quechuas. El escritor apu-rimeño explica que su práctica traductora es parte de un proyecto político para universalizar la producción literaria y paraliteraria escri-ta en quechua que el canon oficial literario y cultural peruano había hasta ese entonces juzgado como minoritaria:

Hace tiempo que tenía el proyecto de traducir las canciones quechuas que había oído y cantado en los pueblos de la sierra. En mis lecturas no encon-tré ninguna poesía que expresara mejor mis sentimientos que la poesía de esas canciones. Además tenía dos razones poderosas para realizar ese pro-yecto: demostrar que el indio sabe expresar sus sentimientos en lenguaje poético; demostrar su capacidad de creación artística y hacer ver que lo que el pueblo crea para su propia expresión, es arte esencial. Porque yo también creo que, si bien la creación individual, la expresión íntima y profunda de un hombre, logra realizar, a veces, una gran obra de arte, el arte aquel en

4 Arguedas sostiene que Codesido logra trascender la copia del arte indígena

y crea su propia versión de este arte como esencia: “Se está creando el ambiente para el advenimiento de un gran arte nacional de tema indígena. Tramontando lo decorativo y brillante, veremos llegar un arte esencial y propio, de tema y ambiente andino. La trayectoria y evolución de Julia Codesido lo anuncia: de un arte decorativo, casi simplemente reproductivo y ostentoso de nuestro pueblo y paisaje andino, Julia Codesido, al cabo de muchos años de esfuerzo, arriba a la expresión de un arte propio, de tema indígena y de indiscutible valor estético” (Canto kechwa 20).

FANNY ARANGO-KEETH

194

que se reconoce y se siente toda el alma y la sensibilidad de un pueblo, es el que perdura y el verdaderamente universal (21).

Considera que el quechua es una lengua que permite expresar las

mismas o más emociones que el castellano y que además éstas ad-quieren un alto grado de elaboración poética:

[T]enía dos razones poderosas para realizar ese proyecto: demostrar que el indio sabe expresar sus sentimientos en lenguaje poético; demostrar su ca-pacidad de creación artística y hacer ver que lo que el pueblo crea para su propia expresión, es arte esencial. (21). […] El kechwa es un idioma sufi-cientemente rico para la expresión del hombre superior. En circunstancias propicias podrá dar una gran literatura (22). A diferencia de la tarea de los quechuólogos clásicos que estu-

dian las expresiones arcaicas de la lengua quechua, Arguedas advier-te que la lengua de las 21 canciones que publica es el quechua “ac-tual”, una lengua que ha asimilado la presencia de palabras en caste-llano y que además es hablada masivamente en la sierra del Perú:

No son canciones arcaicas, transmitidas de generación en generación; casi todas son creaciones del pueblo indio y mestizo de hoy, compuestas en su idioma actual, kechwa, con muchas palabras castellanas –van subrayadas–; son pues, la expresión de la vida del pueblo indio y mestizo actual (22).

Luego, el traductor andahuaylino informa al lector desde el

/saber-hacer traductor/ sobre el paradigma o metadiscurso del que parte en sus decisiones y estrategias traductoras o /hacer traductor/. Plantea que sus traducciones son más comunicativas que literales con la finalidad de evitar la pérdida o grado cero de la expresión poética que observa en el texto original y que se relaciona con el modo de figurativización en el plano simbólico de la lengua que-chua: “[i]nsisto pues en decir que no son traducciones rigurosamen-te literales, son traducciones un tanto interpretativas, que quizá des-agradarán un poco a los filólogos […]” (23).

El discurso traductor de Arguedas evidencia también su postura ética en cuanto a su intervención traductora, pues comparte con el lector tanto las técnicas de traducción que ha utilizado como la ra-zón por las que practica una “recreación” libre de una de las can-ciones al enfrentar su intraducibilidad. Además, describe el método

EL DISCURSO TRADUCTOR DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

195

de traducción que ha utilizado, la traducción comunicativa, y detalla las decisiones de su /hacer-traductor/ con la finalidad de acercarse interpretativamente al sentido del texto de partida en quechua:

No he hecho traducciones literales, he hecho versiones poéticas, el tema de las canciones está puro y entero. En “Sin nadie, sin nadie…” me he tomado la libertad de crear una metáfora –subrayada– que no está expresa en el ver-so kechwa, con el objeto de igualar a la fuerza poética del último cuarteto de esa canción. En “Dile que he llorado…” he aumentado el primero y el último pie, para describir al picaflor siwar que es el tema de la canción. Pu-blico dos traducciones de la canción del incendio porque creo que apenas, ambas juntas, dan una versión de la fuerza expresiva del canto en kechwa, la segunda es más fiel. Por último, el segundo pie de “Raki-raki” es una in-terpretación del tema y del símbolo, porque esos versos son casi intraduci-bles (23).

De igual modo, el escritor es consciente de su propia identidad y

de los límites que ésta le impone en cuanto a su posicionalidad co-mo traductor:

Me falta sólo decir que en esas versiones se encontrará, sin duda, la influen-cia de la parte que tengo de español, pero eso no lo podía evitar. Más tarde, otro que siente lo indio más auténticamente que yo nos dará versiones más propias y puras. Pero sí, estoy seguro de que la edición de estas canciones contribuirá a ubicar, de una vez, toda la poesía indigenista y cholista que se ha publicado hasta hoy. Y enseñará la posibilidad de una poesía de tema y de espíritu indígena (23-24).

En 1947, Arguedas traduce para la revista Las Moradas, dirigida

por Emilio Adolfo Westphalen (1917-2001), los cuentos “El sicua-nero negociante en harinas” y “La amante de la culebra”. En su in-troducción a “Dos cuentos quechuas del Alto Vilcanota”, que se constituye hasta cierto punto en el segundo metadiscurso traductor publicado, Arguedas reitera la identidad “actual” del quechua del que traduce:

La sola lectura de cualquiera de los cuentos de la colección infunde la certe-za de que el quechua en que están vertidos es el típico, el singularísimo e in-imitable del pueblo indio; el quechua de los letrados, de los misioneros y de los admirables quechuólogos cusqueños es bien diferente (125).

 

FANNY ARANGO-KEETH

196

Luego nos informa sobre el procedimiento utilizado en la tra-ducción de los diecisiete relatos recopilados por el padre Lira. Se trata de un método de transcripción “oral”, manifiesta el autor, co-mún en su práctica como antropólogo y etnólogo:

Señalada ya la naturaleza del lenguaje en que están recogidos puede com-prenderse la compleja tarea que significa su traducción. Seguimos lo que podríamos denominar el método oral. El padre Lira leía en voz alta, como quien relata el cuento, y yo lo traducía, con la mayor exactitud posible (ibid.). La postura ética de Arguedas se evidencia en que, consciente de

los riesgos de aculturar el relato en la lengua de llegada, controla su intervención traductora para no adulterar el sentido de los textos en quechua. De igual modo, nos muestra su conocimiento sobre técni-cas de traducción que se relacionan con el sentido del discurso en su estructura profunda como la modulación semántica y la equivalen-cia:

¿Cómo verter la intención el verdadero contenido del lenguaje puramente fonético? La interpretación, por más aproximada que fuera, contenía el peligro de una adulteración del exacto sentido de la voz original; sin embar-go, en la mayoría de los casos me vi precisado a buscar una frase castellana, y en rarísimas ocasiones una oración equivalente (ibid.). En el caso del tercer metadiscurso traductor que analizamos,

publicado en 1962, se trata de la introducción a un discurso poético –Tupac Amaru Kamaq Taytanchisman– escrito originalmente en que-chua por el propio Arguedas y que traduce luego al castellano. En la introducción explica las decisiones tomadas en la escritura del texto original con la finalidad de “abarcar toda el área del runasimi” (Ar-guedas, Temblar 48) y con ello ampliar el circuito de recepción del texto, tratándose nuevamente de un acto democratizador de la lec-tura:

Este haylli-taki está escrito, pues en un quechua que podrá ser íntegramente comprendido por los hablantes del gran área del runasimi. Repetimos que no está dirigido a los eruditos; que hemos elegido el quechua cuzqueño, pero sin respetar, en un muy pequeño número de palabras, la pronunciación es-tricta y su correspondiente escritura para no dificultar su comprensión en el

EL DISCURSO TRADUCTOR DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

197

área chanka (Apurimac, Ayacucho, Huancavelica); y creemos que podrá ser bien entendido por los cuzqueños aunque, algunos, seguramente, se resen-tirán por la forma en que, como ya dijimos, ciertos términos están escritos (Arguedas, Temblar 48).

En la misma introducción, el traductor reconoce la lengua que-

chua como lengua materna (el mismo paralelo que hiciera el Inca Garcilaso de la Vega):

Debo advertir que el haylli-taki que me atrevo a publicar, fue escrito origi-nalmente en el quechua que domino, que es mi idioma materno: el chanka, y que después lo traduje al castellano. Un impulso ineludible me obligó a escribirlo. A medida que iba desarrollando el tema, mi convicción de que el quechua es un idioma más poderoso que el castellano para la expresión de muchos trances del espíritu y, sobre todo, del ánimo, se fue acrecentando, inspirándome y enardeciéndome (Arguedas, Temblar 48). Encontramos también que reitera uno de sus postulados básicos

sobre la traducción del quechua al castellano, postulado en el que ideológicamente reconoce la vigencia de la lengua ancestral y su igualdad y hasta superioridad frente a la lengua dominante. A partir de este postulado, Arguedas evita toda posible alienación o acultu-ración de los textos quechuas que traduce al castellano:

Debemos acrecentar nuestra literatura quechua, especialmente en el len-guaje que habla el pueblo; aunque el otro, el señorial y erudito, debiera ser cultivado con la misma dedicación. ¡Demostremos que el quechua actual es un idioma en el que se puede escribir tan bella y conmovedoramente como en cualquiera de las otras lenguas perfeccionadas por siglos de tradición li-teraria! El quechua es también un idioma milenario (Temblar 49).

En su introducción a la traducción al castellano de Dioses y hom-

bres de Huarochirí (1966), Arguedas informa a su lector tanto sobre su posicionalidad como sobre los criterios que ha considerado en la producción del texto meta, teniendo en cuenta la distancia diacróni-ca entre la producción del texto original y la producción de la tra-ducción. En cuanto a su posicionalidad y como también lo hace en Canto kechwa, enfatiza el hecho de que la traducción de textos del quechua al castellano –de una lengua considerada subalterna a una lengua de prestigio o dominante– es un acto político que debe con-

FANNY ARANGO-KEETH

198

vertirse en una fuente de información sobre el horizonte prehispá-nico de la nación peruana:

Participamos de la creencia de algunos historiadores y antropólogos que confían en que una búsqueda especial de los archivos de España y del Perú puede hacer posible el descubrimiento de otros documentos quechuas que iluminen con la luz penetrante que éste sobre Huarochirí, la penumbra aun no bien esclarecida de nuestro pasado prehispánico (Dioses y hombres de Huarochirí 15).

En cuanto al proceso de traducción, Arguedas parte del análisis

discursivo exhaustivo del texto origen para establecer las caracterís-ticas lingüísticas y etnográficas del mismo. En el acápite “El pro-blema de la traducción”, incluso informa minuciosamente al lector sobre las decisiones tomadas en cuanto a la disposición gráfica del texto origen y del texto meta en bloques de sentido o secuencias que en su parecer incidirá en la recepción de la traducción por parte de un lector quechua: “[p]ara facilitar el análisis de la traducción hemos dividido el texto quechua en párrafos. No hemos aventurado una puntuación más estricta, a fin de permitir que el lector quechua juzgue por sí mismo nuestra traducción” (Dioses y hombres de Huaro-chirí 14). Como en el caso del análisis de las canciones en Canto kechwa y de los cuentos que traduce para Las moradas, Arguedas con-firma la presencia de sememas en español en el texto quechua. A partir de su hallazgo, realiza un estudio paralelo a fin de comprobar que el mismo fenómeno de incorporación de léxico en lengua espa-ñola se produce en el habla del sujeto quechua monolingüe con-temporáneo:

Nos sorprendió, en las primeras páginas, encontrar ya el uso de palabras castellanas en la misma forma en que actualmente son empleadas incluso por los hablantes monolingües; al mismo tiempo nos alentó la forma bas-tante correcta en que la escritura latina está usada [al ser usada para repre-sentar el quechua] (13). En cuanto a la traducción de los suplementos del manuscrito,

Arguedas efectúa un análisis detallado del texto origen mediante el cual demuestra que el autor de los suplementos no es el autor de los 31 capítulos que tiene el manuscrito ni Ávila por las deficiencias de

EL DISCURSO TRADUCTOR DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

199

escritura en quechua que encuentra en contraste con la corrección de la escritura en castellano:

Nos atrevemos a suponer que fuera un mestizo semi-docto, algo pedante y con cierta perturbación o dificultad para el buen empleo del lenguaje escrito del runasimi, pues, por las pocas muestras que ofrece de la escritura del cas-tellano, ellas aparecen muy correctamente compuestas (Dioses y hombres de Huarochirí 185). Esta aseveración sirve para que Arguedas explique los límites

que encuentra en el acto de traducir los suplementos: El estilo de los suplementos ya no es oral (184) […] El estilo general de los “suplementos” revela que el autor no escribió la narración al dictado de al-gún informante sino que él era quien redactaba y no había alcanzado a tener dominio sobre el lenguaje escrito. En numerosos casos las palabras e in-cluso los períodos mayores no están siempre bien relacionados entre sí, por esa razón debemos confesar que la traducción, se hizo en forma penosa y sin que hayamos tenido constantemente la seguridad de que estaba bien ajustada a cuanto el original intenta expresar (Dioses y hombres de Huarochirí 185).

Lo mismo ocurre en “Acotaciones a la traducción” en la que Ar-

guedas nos demuestra nuevamente que uno de los planteamientos básicos dentro de su /saber-hacer traductor/ es considerar la tra-ducción perfectible y por lo tanto, objeto de una revisión constante del texto meta, así como también demuestra en la evaluación de sus propios errores de traducción, una postura altamente ética y respon-sable frente a ambos textos, el origen y el meta5:

En la página 23 aparece un grave error de traducción. Al narrar el parto de la diosa Cavillaca el texto quechua dice lo siguiente: “Himalla chichu tucor-

5 La traducción de esta secuencia del segundo capítulo que corrige Argue-

das podría resemantizar el horizonte interpretativo del relato con una marca de género que no necesariamente se observa en la secuencia del texto original. La primera versión es la siguiente: “[y] de ese modo quedó preñada sin haber teni-do contacto con ningún hombre. A los nueve meses, como cualquier mujer, ella también parió una doncella” (23). La palabra doncella aparece en cursiva en el texto original y el traductor mantiene esta señalización gráfica en el texto me-ta, según nos informa en “Signos convencionales usados” (17).

FANNY ARANGO-KEETH

200

can mana caric chayascan iscon quillanpi himaman huarmicunapas huacha-con hina huachamurcan yna doncellatac”. La última frase está mal traducida. No significa, como figura en la página 23, “ella parió también una doncella” sino “parió así doncella”. Es decir, a pesar de ser virgen. En cuanto al sexo del hijo no aparece claramente determinado, pues, unas líneas más adelante se dice que la convocatoria a los huacas se hizo cuando “chay huarma”, “ese niño” ya tenía un año y podía caminar gateando. El sustantivo huarma como huahua no señala el sexo. En el runasimi no existe el género (Dioses y hombres de Huarochirí 271).

El traductor de Dioses y hombres de Huarochirí comparte con los

lectores los límites de su traducción del manuscrito, rasgo no muy común en el caso de la traducción de textos etnoliterarios en los que se tiende a suprimir este tipo de declaraciones que se interpretan como una falta profesional en el traductor. La necesidad de perfec-cionar esta traducción en equipo y con una dedicación exclusiva a dicha empresa, advierte Arguedas, debe ser parte de un proyecto futuro de relectura y re-evaluación de la primera versión:

Debemos advertir, finalmente, que esta traducción no es ni puede ser la más perfecta posible. Encontramos algunos términos como añasi, ami, y lla-ta que están empleados en un contexto tal, como en el caso del último pár-rafo de la página 76, cuyo significado no alcanzamos a desentrañar bien y nos vimos precisados a conformarnos con uno deductivo del cual no esta-mos conformes […] Consideramos que la presente traducción habrá de ser perfeccionada, si quien la hizo puede alguna vez tener la oportunidad de trabajar en equipo y a dedicación exclusiva con un dialectólogo del quechua tan bien informado como el Dr. Alfredo Torero, o con la participación de otro equipo de composición equivalente (Dioses y hombres de Huarochirí 14).

En el caso de las introducciones, acotaciones y notas de los cua-

tro textos que hemos revisado, el discurso traductor de Arguedas reitera tres postulados fundamentales: (1) el quechua es una lengua igual al castellano, (2) los modos de figurativización en quechua pre-sentan límites de traducción en castellano y (3) la característica más resaltante del que llama “kechwa actual” es que en él se insertan se-memas en castellano como ejemplo del contacto y conflicto entre las culturas y las lenguas.

EL DISCURSO TRADUCTOR DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

201

Conclusiones El análisis del metadiscurso traductor de José María Arguedas

nos muestra el perfil de un traductor informado en cuanto a su /saber-hacer traductor/, conocedor de los fundamentos básicos de la traducción como disciplina y de sus métodos, procedimientos y técnicas. De igual modo, dentro de su paradigma traductor el escri-tor nos muestra que la traducción de un texto es una actividad per-fectible y que los traductores deben ser conscientes y practicar cons-tantes evaluaciones de su propio /hacer-traductor/, especialmente en el caso de lenguas y culturas distantes, así como también de len-guas y culturas que han sido concebidas por largo tiempo en situa-ción de dominio. Dentro del plano ideológico este paradigma com-prueba la posicionalidad del traductor: el acto de traducir constituye para Arguedas un acto político revolucionario que resiste y subvierte la cultura oficial, monolingüe y hegemónica del estado peruano.

El principio rector de la práctica traductora arguediana se fundó en evitar toda alienación de los productos históricos, culturales y lingüísticos de las culturas ancestrales, pero a la vez en reconocer las asimilaciones y los préstamos lingüísticos que se producen cuando las lenguas y culturas se encuentran en contacto. Para Arguedas, el hecho que desde el manuscrito de Huarochirí se encuentren seme-mas en castellano dentro del texto quechua confirma la existencia de zonas de contacto lingüístico y cultural en situación de tolerancia o conflicto entre las dos lenguas. A su vez, el traductor reconoce que este rasgo de asimilación del léxico no afecta ni la vigencia ni la ac-tualidad de la lengua quechua. Este hecho representa una práctica ética de la traducción mediante la cual Arguedas emancipa la histo-ria ancestral y la conecta con la historia presente de su pueblo, un /hacer-traductor/ que como señala Sandra Bermann en Nation, Language and the Ethics of Translation resulta ser liberador:

Si debemos traducir con la finalidad de emancipar y preservar el pasado cul-tural y construir puentes lingüísticos que posibiliten el entendimiento en el presente y el pensamiento en el futuro, debemos hacerlo a la vez que inten-tamos responder éticamente a cada contexto, intertexto y alteridad intrínse-ca de cada lengua. Esta doble responsabilidad podrá ayudar a describir una ética de la traducción, o, más modestamente, una práctica ética de la tra-ducción. Al menos podrá proporcionar un momento de reflexión en el que

FANNY ARANGO-KEETH

202

se conciba una relación ética entre los otros y el ser, entre el idioma y su diseminación y transformación internacional. De hecho, estas reflexiones han dado lugar a nuevos modos de análisis literario y cultural (Bermann 7, trad. nuestra). Consciente de su ideología, que favorecía la preservación tanto

de la cultura quechua como de todas las variantes de la lengua, Ar-guedas –a diferencia de otros traductores de su generación– contro-la sus intrusiones en la traducción de los textos quechuas al caste-llano para ofrecer a un lector más universal la visión de otro modo de vida, un modo de vida que hasta ese momento había sido silen-ciado y olvidado por un estado nacional que inculcaba una lengua nacional, impuesta y cuidadosamente vigilada. En este contexto de dominación cultural y lingüística en que se reconocía al castellano como única lengua oficial, Arguedas distingue las “zonas de contac-to”6 y por ello se compromete como traductor a oficiar de mediador y armonizador de los choques y conflictos entre las dos identidades, prevaleciendo en él el respeto y la solidaridad para con la cultura quechua en todas sus manifestaciones. BIBLIOGRAFÍA

Arango-Keeth, Fanny. “Algunos criterios considerados en la traducción de et-

noliteratura”. Escritos 11-12 (1995): 357-379. Arguedas, José María. “Dos cuentos quechuas del Alto Vilcanota”. Las Moradas

1, 2 (1947): 124-134. —. Dioses y hombres de Huarochirí. Lima: Museo Nacional de Historia e Instituto

de Estudios Peruanos, 1966. —. Indios, mestizos y señores. Lima: Editorial Horizonte, 1989. —. Temblar, el sueño del pongo. La Habana: Casa de las Américas, sf. —. El zorro de arriba y el zorro de abajo [1971]. Lima: Editorial Horizonte, 1983. —. Canto kechwa [1938]. Lima: Editorial Horizonte, 1989.

6 Mary Louise Pratt define las zonas de contacto como “espacios sociales en

los cuales las culturas se encuentran, chocan y luchan entre sí, en contextos de desigualdad histórico-social como en el colonialismo, la esclavitud o sus secue-las, así como éstas se manifiestan en diferentes partes del mundo de hoy” (33, trad. nuestra).

EL DISCURSO TRADUCTOR DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

203

Asad, Talal. “The Concept of Cultural Translation in British Social Anthropo-logy”. En Writing Cultures: The Poetics and Politics of Ethnography. James Clif-ford and George E. Marcus, eds. Berkeley: U of California P, 1986. 141-164.

Baker, Mona. Translation and Conflict. A Narrative Account. Oxford: Routledge, 2006.

Bermann, Sandra, ed. Nation, Language and the Ethics of Translation. New Jersey: Princeton UP, 2005.

Bernabé, Mónica. “José María Arguedas traductor”. En José María Arguedas: Ha-cia una poética migrante. Sergio R. Franco, ed. Pittsburgh: Instituto Interna-cional de Literatura Iberoamericana, 2006. 379-396.

Duviols, Pierre. “Mi amistad con José María Arguedas y la publicación de Dioses y hombres de Huarochirí”. Itinerarios epistolares. La amistad de José María Arguedas y Pierre Duviols en dieciséis cartas. Carmen María Pinilla, ed. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2011.

Gutiérrez, Gustavo. Entre las calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas. Lima: Instituto Bartolomé de las Casas y Centro de Estudios Peruanos, 1990.

Guaman Poma de Ayala, Felipe. Nueva Crónica y Buen Gobierno. John Murra, Ro-lena Adorno y Jorge Urioste, eds. Madrid: Hermanos García Roblejas, 1987.

Fawcett, Peter. “Ideology and Translation.” Routledge Encyclopedia of Translation Studies. New York: Routledge, 1998. 106-111.

Niranjana, Tejaswini. Siting Translation. Los Angeles: U of California P, 1992. Nord, Christiane & Penelope Sparrow. Text Analysis in Translation. Amsterdam:

Rodopi, 1991. Penrod, Lynn K. “Translation Hélène Cixous French Feminisms and Anglo-

American Feminist Theory”. Traduction, Terminologie, Redaction 6-2 (1993): 39-54.

Pratt, Mary Louise. “Arts of the Contact Zones”. Profession 91 (1991): 33-40. Rama, Ángel, ed. Dioses y hombres de Huarochirí. México, DF: Siglo XXI editores,

1975. Saldaña, César y Mario Mejía. “En torno a la traducción de Cantos quechuas de

José María Arguedas”. Letras 103-104 (2002): 291-307. Vega, Inca Garcilaso de la. Comentarios reales de los incas [1609]. Lima: FCE, 1991.

2 vols.