FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIA POLITICA – PREFa.pdf · carácter de precisar las necesidades y...

UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN ANDRÉS

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS POLÍTICAS CARRERA DE CIENCIA POLÍTICA Y GESTIÓN PÚBLICA

CURSO PREFACULTATIVO GESTIÓN 2011

FUNDAMENTOS DE FILOSOFÍA POLÍTICA

Texto compilado y elaborado por: Lic. Julio Ballivián Ríos

Dr. Emerson Calderón DIRECTOR CURSO PREFACULTATIVO

DISTRIBUCIÓN GRATUITA PROHIBIDA SU VENTA

La Paz – Bolivia 2011

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIA POLÍTICA – PREFACULTATIVO 2011

PRESENTACION

La Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) tiene el agrado de presentar los textos oficiales de enseñanza-aprendizaje para la Prueba de Admisión del Curso Prefacultativo de la Carrera de Ciencia Política y Gestión Pública, Gestión 2011.

La Carrera de Ciencia Política y Gestión Pública de la UMSA fue creada el año 1983 y durante estos 28 años de actividad académica y formación profesional, se ha convertido en el centro de generación de conocimiento y reflexión política del país, cumpliendo a la vez con la sagrada misión de acreditar profesionales politólogos con un alto espíritu de servicio a la comunidad.

La gestión académica de la Carrera de Ciencia Política y Gestión Pública se cimienta en el CO-GOBIERNO, entendido como un sistema de equilibrio democrático que consiste en la conformación de órganos de decisión y gobierno entre docentes y estudiantes, y en la LIBERTAD DE CATEDRA, que tiene su fundamento en la libertad de pensamiento de docentes y estudiantes en un proceso constante de debate de posiciones y posturas ideológicas en un marco de democracia y respeto.

Estudiar en la Carrera de Ciencia Política y Gestión Pública es una oportunidad para que los postulantes que pretenden formar parte de la comunidad universitaria y posteriormente del foro intelectual de la ciencia política, comprendan los procesos políticos que acontecen en el país y puedan así aportar en el análisis y gestión de los mismos


Los politólogos formados en nuestras aulas son profesionales de alto prestigio y reconocida reputación en el país, por la calidad y excelencia académica invertida en su formación. Este objetivo es posible debido a que los docentes de la carrera de Ciencia Política y Gestión Pública gozan de una amplia experiencia en la transmisión de conocimientos especializados.

Asimismo, la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la UMSA ha suscrito una serie de convenios con Universidades Extranjeras que otorgan a sus estudiantes la posibilidad de continuar sus estudios a nivel de postgrado, maestría y doctorado. Igualmente, proporciona auténticas oportunidades para que sus alumnos realicen prácticas profesionales antes de la graduación, ya que ha celebrado también importantes convenios con entidades públicas y privadas del país.

Bajo estas premisas, los textos de enseñanza-aprendizaje que ponemos a consideración de los postulantes a la carrera de Ciencia Política y Gestión Pública están diseñados para que tengan una adecuada orientación sobre el contenido de las diferentes materias a ser estudiadas durante el Curso Prefacultativo.

En este contexto, las autoridades, los docentes y la comunidad universitaria de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la UMSA reiteran a los postulantes del Curso Prefacultativo su predisposición de ofrecerles las mejores condiciones posibles para el desarrollo del Curso y desean a todos los participantes, el mayor de los éxitos en su preparación para el examen de admisión.

Dr. Julio Mallea Rada DECANO

Lic. Johnny Villarroel Tordoya DIRECTOR CARRERA CIENCIA POLÍTICA Y GESTIÓN PÚBLICA

Dr. Marco Centellas Castro VICEDECANO

Dr. Emerson Calderón Guzmán

DIRECTOR CURSO PREFACULTATIVO 2011


PREFACIO

La Carrera de Ciencia Política y Gestión Pública de la Universidad Mayor de San Andrés, tiene el agrado de presentar el texto oficial de enseñanza para la prueba de admisión del Curso Prefacultativo correspondiente a la Gestión 2011. El contenido del mismo representa el esfuerzo realizado por docentes de nuestra unidad académica, para la formación de los futuros profesionales en el área de la ciencia política.

Nuestra carrera fue creada hace 28 años, su objetivo principal ha sido el de formar profesionales con excelencia académica en el ámbito de la Ciencia Política y con la infatigable labor de aportar a la sociedad boliviana y la comunidad científica. La razón fundamental de la carrera, es la de producir conocimiento, reflexión, análisis e investigación en el campo de la política, de manera que los elementos encontrados sirvan en el propósito de construir un mejor estado, un mejor gobierno, una mejor democracia, además de una orientación adecuada en la toma de decisiones.

En lo académico la carrera tiene una política en la estructuración de la malla curricular, en donde, del primer curso al tercero se tiene una formación básica y general sobre la Ciencia Política, a partir del cuarto año, se inician las menciones o especialidades de acuerdo al mercado laboral del politólogo, las mismas que responden a las denominaciones de: Mención - Gerencia en la Gestión Pública, Mención - Gerencia Política y Mención – Relaciones Internacionales y Diplomacia. Asimismo, se implementó la innovación, en la que los estudiantes inician su proceso de Graduación a partir del cuarto año, bajo la elaboración del Perfil de Investigación en la materia de Taller de Investigación en Ciencia Política I, y es culminada en quinto año con la defensa del


trabajo final, el mismo que le permite salir de forma directa a la culminación del Plan de Estudios en la carrera.

Se debe mencionar que las transformaciones académicas desarrolladas en el seno de la carrera de Ciencia Política y Gestión Pública responden a una necesidad concreta de responder a los cambios trascendentales de la política tanto a nivel mundial, regional, nacional y local, es decir, es una propuesta y una alternativa académica dispuesta a construir ciencia, pensamiento propio e investigación propositiva en el seno de una sociedad boliviana, altamente cambiante y deseosa de conocer con más precisión sus fenómenos políticos tanto en el nivel de la estructuración del poder político, el estado y el sistema político en general.

Debemos afirmar sin ningún temor que en estos veintiocho años, hemos formado profesionales de excelencia para la sociedad y el Estado boliviano, en los sectores relacionados con el ámbito público, privado, de carácter internacional como el de consultorías propias de la Ciencia Política. Todo este desarrollo académico fue posible debido a una lectura precisa sobre los diferentes cambios estructurales y coyunturales que se originaron en nuestra sociedad e hicieron posible la adecuación al momento requerido, bajo un carácter de precisar las necesidades y demandas que provenían del mercado laboral y de los sectores que demandaban la participación de nuestros profesionales. Por tanto, ahora la pertinencia de la presencia de los politólogos, por ejemplo, en el ámbito de la gestión pública, es fundamental debido a que su perfil está diseñado para desarrollar las tareas del gestor público, encargado de producir las políticas públicas, la planificación del desarrollo, la formulación y evaluación de proyectos de inversión pública ligadas a la hacienda pública y bajo el enfoque de la nueva visión de la gestión pública intercultural.

Para el caso de los politólogos que se desempeñan en el campo de la gerencia política, podemos manifestar con toda propiedad que los mismos han marcado la notoriedad del estudio de la política porque empezaron a ser tomados en cuenta por los medios de comunicación por sus análisis, interpretaciones e


investigaciones sobre la coyuntura o los fenómenos políticos en cuestión. También dentro este contexto debemos resaltar que la incidencia en el marketing político, la planificación y prospectiva política, así como el desarrollo de la comunicación política propiciaron un campo profesional auspicioso para los politólogos.

Debemos mencionar también que la mención de relaciones internacionales y diplomacia abre un campo expedito para todos aquellos profesionales que buscan en el ámbito público, privado e internacional trabajar en el campo de la política exterior, los organismos internacionales, la economía mundial y las negociaciones internacionales, siendo el mismo un terreno muy abonado y próspero para todos aquellos profesionales que tienen aspiraciones en el espacio diplomático. Bajo la concepción de la matriz institucional y académica mencionada, el presente texto de enseñanza para el curso del Prefacultativo de la gestión 2011, tiene el propósito de que los postulantes a la Carrera, tengan una adecuada orientación sobre la temática de la ciencia política y las materias afines. Por tanto, consideramos que de la buena comprensión y aprehensión del contenido de los textos, los estudiantes tendrán una buena base para rendir el examen de admisión y proseguir sus estudios satisfactoriamente.

Lic. Johnny Omar Villarroel Tordoya DIRECTOR

CARRERA DE CIENCIA POLÍTICA Y GESTIÓN PÚBLICA


CAPÍTULO I EL CONOCIMIENTO FILOSOFICO

El punto de partida para acometer el tratamiento de la Filosofía Política es entender la naturaleza de la filosofía. ¿Qué es la filosofía?; ¿qué busca explicar?; ¿cómo construye su objeto de conocimiento?; ¿cuál es su origen?; ¿cuál su estructura?; ¿en qué consiste su método?; ¿cómo se clasifica?; y ¿hasta dónde se ha desarrollado?.

Se trata de explicitar el sentido de la filosofía en la época de la postmodernidad, de las autopistas de la información, del flash y del new age. Fundamentalmente, con el propósito de un acercamiento amigable y amable a la filosofía y el filosofar.

Empecemos afirmando que desde hace varios siglos, en las distintas formas de organización social se ha dado un tipo de actividad intelectiva que, a partir de la antigüedad griega, se la ha denominado filosofía, que su sentido etimológico viene del griego antiguo φιλοσοφία y del latín philosophĭa, que significa "amor por la sabiduría”; definición que sin embargo oculta su verdadero sentido, que no es otro, que ser una función teórica de lectura o interpretación de la realidad desde cierto lugar que se ocupa en la realidad.

Entonces una primera afirmación con la cual nos encontramos es que la definición desde la etimología, es insuficiente para comprender la naturaleza y alcances de la filosofía; por lo que se requiere avanzar más allá con el fin de aprehender mejor el sentido de esta forma de conocimiento.

Así, desde sus orígenes, la filosofía ha sido una lectura interesada de la realidad, aunque se presente como “puro amor al


saber” o como una teoría alejada de los intereses del mundo social y humano que tiene sus contradicciones y desigualdades manifiestas.

La filosofía al haberse declarado como “amor a la sabiduría”, pretende ser un conocimiento superior que se pone por encima de otros conocimientos menores a los que los considera parciales e insuficientes para obtener el verdadero saber. Al respecto, Aristóteles afirmaba que “…solo conocemos algo plenamente cuando lo sabemos en sus causas y en sus principios primeros. …y que…éste saber solo nos lo puede dar la sabiduría, la sophía.”1

El propio Aristóteles afirmaba que el conocimiento a través de los sentidos correspondía a un saber ínfimo que el ser humano comparte con los animales; que el conocimiento a través de la experiencia, es un modo superior de saber pero de carácter individual con las cosas, con cada cosa y de un modo inmediato y concreto; que el arte o la técnica es un modo de saber más alto, que ya no nos da un dato de lo individual sino un conocimiento de cierto universal, es decir una idea de las cosas; y que por encima de todas estas formas de conocimiento parcial estaría la sophía en referencia a la filosofía.

Por otro lado, “..., la filosofía no deja de ser una mala abstracción, pues lo que siempre tenemos ante nosotros son determinadas filosofías”2

En un sentido histórico o diacrónico, es decir como una sucesión de filosofías a través del tiempo, o como historia de las filosofías, historia que expresa la sucesión de distintas concepciones de la realidad, cuyo grado de contradicción y oposición (entre ellas) está en función de las particularidades de cada realidad y de las condiciones del desarrollo social. En un sentido sincrónico si se las toma en su simultaneidad y coexistencia; es decir como la expresión de cómo los hombres de una misma época, se interpretan, conciben

, es decir que la filosofía es un término en singular que hace referencia a una pluralidad de significantes, en este caso de filosofías, lo que debe entenderse en un doble sentido.

1 MARÍAS, Julián. 1976. Pp.61 2 Sánchez Vásquez, Adolfo: 1979 pp183


su realidad, su relación con el mundo y su relación entre sí mismos, a partir de sus propios intereses; por ello, la filosofía es multiplicidad de filosofías, porque es producto de la diversidad del mundo concreto, del mundo social que la determina.

Como concepción interesada de la realidad, debido a que su determinación está dada desde cierto lugar que se ocupa en la realidad, la filosofía está estructurada en base a valores, nociones y creencias de una determinada realidad económica, social, política, e histórica epocal que a su vez determina el horizonte de visibilidad del filósofo y de su época. Así por ejemplo, la filosofía de Emmanuel Kant expresa la concepción de la sociedad alemana dominante de su tiempo que admira la revolución Francesa, lo que nos muestra lo poco comprensible que sería esta filosofía fuera de ese mundo real.

Pero las filosofías como concepción o lectura interesada de la realidad, por la misma razón, tienen una relación de sobre determinación con su contenido ideológico, aunque se presenten, consciente o inconscientemente, con una pretensión de neutralidad que escaparía a ese condicionamiento particular, que es su naturaleza ideológica.

Para Sánchez Vázquez, “... la filosofía es ideológica por su propia naturaleza y en ello estaría la clave de su diversidad. Tiende a diversificarse, a dividirse en tendencias incluso contrapuestas. Y la diversidad filosófica a través del tiempo se explica precisamente por esa carga ideológica a la que no puede renunciar.”3

Por su parte Giovanni Sartori plantea que “...las ideologías,...no son otra cosa que la vulgarización y la incorporación deformada y mitologizada de filosofías. Porque todas las ideologías tienen una precisa paternidad y genealogía especulativa.”

4

Así pues, la ideología viene a ser la forma que a nivel del lenguaje ordinario, recibe y comprende determinadas premisas y

3 SÁNCHEZ, Vázquez. ob. cit. Pp. 187. 4 SARTORI, Giovanni. ob. cit. Pp. 190


conclusiones filosóficas, con una prevalencia de la dimensión emotiva sobre la dimensión lógica de ese lenguaje.

Por ello la filosofía ha ejercido y aún ejerce la mayor influencia sobre los comportamientos de los seres humanos, porque opera sobre el proceso simbólico intelectivo de estos a partir de tres razones fundamentales:

1) Les proporciona cierta finalidad conclusiva del mundo, en torno a la cual, éstos seres humanos, construyen y estructuran determinados ideales y valores que perseguir.

2) Les ofrece una visión total de la realidad, una concepción totalizadora del mundo, que se basa en fundamentos últimos que exigen legitimaciones absolutas y definitivas, como la de adecuar las conductas ya sea a la voluntad divina, o al curso inevitable y fatal de la historia, o a la naturaleza del ser humano.

3) Los seres humanos pueden extraer de las filosofías, y de hecho extraen, doctrinas, ideologías, utopías, expresiones de fe y hasta religiones, para satisfacer su necesidad de Perseguir algún ideal o un deber ser, que fácilmente la filosofía puede proporcionar.

Por otro lado se tiene que pensar en la filosofía como un lenguaje especial o especializado5

1) Precisa y define los significados de las palabras bajo un criterio determinado, lo que quiere decir que establece, hasta donde se pueda, de un modo unívoco y explícito, el significado de todos los términos fundamentales del objeto de conocimiento del que trata.

, es decir como una construcción lingüística del conocimiento que tiene un tipo de finalidad cognoscitiva a la que se llega por corrección de los defectos del lenguaje común, lo que hace suponer que cumple con las operaciones estipuladas para la constituirse en lenguaje especial o especializado, ya que:

5 ver: SARTORI, Giovanni. ob. cit. Pp. 26, 27, 28


2) Estipula reglas precisas de sintaxis lógica, es decir que fija y tiene firme la regla del proceso demostrativo de los argumentos en base a una unidad de método, utilizando un patrón argumental constante y coherente.

3) Crea nuevas palabras, certificado de nacimiento de cualquier lenguaje especializado, en función de que las palabras nuevas identifican y significan realidades nuevas, a fin de lograr su revelación cognoscitiva y hacer posible su representación intelectiva.

Si bien la filosofía al igual que la ciencia es un lenguaje especial, estos tipos de ajuste del lenguaje común son distintos entre sí; y esto debido a que, primero los objetos e imágenes de la significación de una y otra son distintos, ya que el objeto de conocimiento de la ciencia se encuentra en un plano real distinto del plano metarreal en el que se encuentra el objeto de la filosofía, lo que supone que, en segundo lugar el método que aplican para el conocimiento explicativo la una y la otra también es diferente; veamos porque:

Si bien la filosofía, al igual que la ciencia cumple con los requisitos necesarios de la construcción de un lenguaje especial, debido a que establece una relación de no ambigüedad (característico del lenguaje natural) entre el signo o término y el referente que se significa, no puede eliminar la vaguedad de la significación.

Es decir que si bien cumple con la condición “sine qua nom” de la construcción de los lenguajes especiales, porque elimina la ambigüedad de la relación palabra referente y, establece un ajuste unívoco de los términos de la significación (una sola palabra para cada referente), no es capaz de eliminar la vaguedad o indeterminación entre el significado y el referente; operación que caracteriza a los saberes científicos; porque en el lenguaje que usa la filosofía las palabras son ricas en connotación, pero indeterminadas o pobres en delimitación del meta fenómeno, debido a que su referente es siempre nebuloso, porque su delimitación es arbitraria ya que no tiene propiedades observables, sino por el contrario propiedades deducibles.


Está imposibilidad (que no le quita ser un lenguaje especial), se da porque el objeto de la filosofía es un ente intelectivo no sensible, por lo que el conocimiento filosófico no es un conocimiento empírico, por el contrario es un conocimiento metafísico, es decir un conocimiento que va mas allá de los hechos o de los datos físicos, un conocimiento que trasciende la empíria.

Por tanto, el lenguaje filosófico no se basa en la observación, no tiene una finalidad descriptiva, en él las palabras denoten lo que se percibe, sino por el contrario connota un concepto por lo que las palabras son leves en su contenido denotativo pero cargadas de connotación.

Podríamos decir que el uso lingüístico en la filosofía es al mismo tiempo: ultrarrepresentativa porque en él las palabras van más allá de cualquier representación real, ya que no tienen una referencia empírico representativo; y es omnirrepresentativa porque la significación lingüística está en función de los límites del concepto.

Por ello la filosofía es el extremo esfuerzo cognoscitivo del ser humano, que procura satisfacer la necesidad de responder al “por qué último” de las cosas, que no se lo encuentra en el mundo sensible, sino mas allá de este, por lo que no se circunscribe al ámbito de la percepción, sino que se mueve en el ámbito de la concepción.

En cuanto a su contenido y su método, el conocimiento filosófico es a su vez:

1 Deducción lógica en tanto es un saber basado en la concepción, en el esfuerzo intelectivo de decir, explicar y construir mentalmente lo que no se ve, es decir la esencia o fundamento de lo que se percibe. Lo que no impide pensar, que existen niveles de rigurosidad lógica deductiva en la multiplicidad de filosofías, así unas pueden ser rigurosamente lógicas y deductivas, mientras que otras pueden ser poesía basada en metáforas.


2 Justificación de determinadas realidades porque es un conocimiento altamente abstracto, no empírico, que sustituye la condición científica de la comprobación por la justificación lógica y coherente de las concepciones que se produce del plano meta empírico; además a través de ella, se justifican determinadas realidades en función del fundamento último o esencia no perceptible de la realidad

3 Valoración normativa, porque al ser una concepción de la realidad, a partir del horizonte de visibilidad que proporciona el lugar que se ocupa y el papel que se desempeña en la realidad, está cargada de valores, valoraciones, preconceptos y prenociones aprehendidas de la propia realidad. Por otro lado la filosofía produce valores, crea ideas y genera ideales teleológicos, de ella se desprenden doctrinas e ideologías que se constituyen en las visiones del mundo que son el fundamento de la acción de los hombres, sobre todo cuando se trata de filosofía política. También la filosofía valora, porque a partir de la idea conclusiva del mundo, califica el grado de aproximación de la realidad respecto del concepto o idea construida intelectivamente.

4 Universalidad y fundamentalidad en tanto es afirmación definitiva del mundo o de la realidad, pero en términos genéricos, porque explica la esencia, el fundamento, el principio primero, el motor, o las leyes generales y no particularidades o individualidades; lo que a nivel del sistema filosófico le impide generar una relación de acumulabilidad entre las distintas, diferentes y contrapuestas afirmaciones conclusivas de la realidad como verdades absolutas.

5 Metafísica de esencias porque es una indagación de lo metafísico, de la esencia de las cosas, de lo que está primero, por encima o por debajo de las cosas visibles o “apariencias”, ya que se remite a los fundamentos como principio primero y generador de las cosas


6 Inaplicable ya que la experiencia histórica milenaria nos ha mostrado que el “deber ser” filosófico, es decir cómo deben ser las cosas o como van a ser las cosas, no se han traducido de la misma forma en la realidad, es decir que los resultados de los múltiples intentos de aplicación de las conclusiones predictivas de las filosofías no fue el previsto ni el deseado en la teoría. Además de ello, la filosofía al concebirse como puro amor a la sabiduría, como un saber desinteresado, como el acto contemplativo, constitutivamente no está hecho para la aplicación, no incluye la función de traducibilidad de la idea en acto del cómo hacer; y cuando intenta hacerlo, como es el caso de la filosofía de la praxis, debido a que el basamento del “como hacer” tiene un carácter fundamentalista (designios o leyes eternas e inmutables), nunca se traduce efectivamente en la realidad.

Con todo lo expuesto podemos afirmar que la filosofía es una forma de conocimiento que se encarga de preguntarse respecto al por qué último de las cosas; y al mismo tiempo sobre todo aquello que es objeto de conocimiento universal y de la totalidad. Por otra parte su naturaleza es crítica en el sentido de que duda de todo lo que el sentido común considera evidente a partir de argumentos y de razonamiento reflexivo.

Según Manuel García Morente6

Esta última afirmación de García Morente no conduce a sancionar que: responder a la pregunta ¿qué es la filosofía?, supone ya un ejercicio del filosofar, donde se despliega atributos, características y condiciones de la filosofía, cuyos resultados dependerán de quién se formule la pregunta y qué posición asuma en torno a un conjunto de otros conocimientos.

en sus Lecciones Preliminares de Filosofía, “la filosofía más que ninguna otra disciplina necesita ser vivida”; ya que la construcción de una definición filosófica sin haberla vivido no tendrá sentido ni resultará inteligible.

6 Manuel García Morente ( Arjonilla (Jaén) el 22 de abril de 1888-1942) Catedrático de Ética de la Universidad de Madrid y traductor al español de obras filosóficas europeas, sobre todo alemanas, en plena guerra civil decidió convertirse en presbítero católico y apologeta de la hispanidad.


CAPÍTULO II TEORÍAS Y SISTEMAS FILOSÓFICOS

El conocimiento, lectura y comprensión global de la filosofía es posible a través del estudio desde el objeto, desde el sujeto y a partir de la filosofía aplicada.

Estudio desde el objeto

El objeto de la filosofía es siempre un ente metafísico que a través de la historia ha sido identificado y denominado de distintas maneras como el ente, el ser, el fundamento último de las cosas o de la realidad, el principio primero, la voluntad divina, el mundo de las ideas, o las leyes inexorables del desarrollo histórico o también de la naturaleza, entre muchas otras adjetivaciones; pero en todo los casos hace referencia a una entidad que trasciende al mundo sensible al que supuestamente lo determina.

En función de ello, el conocimiento filosófico de este su objeto se realiza desde la lógica formal, la lógica simbólica, la gnoseología, la epistemología, la ontología y la metafísica

La lógica que deriva del griego antiguo λογική (logike), que significa "dotado de razón intelectual, dialéctico y argumentativo", que a su vez viene de λόγος (logos) que significa "palabra, pensamiento, idea, argumento, razón o principio"; es un campo de conocimiento y saber formal que estudia los principios de demostración e inferencia válida; trabaja a partir del razonamiento formal y de las ideas, puede dividirse en los sistemas lógicos clásicos basados en principios como el del tercer excluido y el de no


contradicción, como también en lógicas no clásicas como la lógica difusa (lógica plurivalente) la intuicionista o la cuántica.

Como principio de la inferencia válida, hace referencia al proceso o acto intelectivo en el que, a partir de la evidencia provista por un grupo de premisas se afirma una conclusión.

Tradicionalmente se distinguen tres clases de inferencias: las deducciones, las inducciones y las abducciones, aunque a veces se cuenta a la abducción como un caso especial de inducción. La validez o no de las inducciones es asunto de la lógica inductiva y del problema de la inducción. Las deducciones, en cambio, son estudiadas por la mayor parte de la lógica contemporánea. Cuando un argumento es deductivamente válido, se dice que la conclusión es una consecuencia lógica de las premisas.

El concepto de consecuencia lógica es producto de la construcción de sistemas formales que capturan los factores relevantes de las deducciones como aparecen en el lenguaje natural.

Para entender esto, considérese la siguiente deducción: 1. Está lloviendo y es de día. 2. Por lo tanto, está lloviendo. La obvia validez de este argumento no se debe al significado de

las expresiones «está lloviendo» y «es de día», porque éstas podrían cambiarse por otras y el argumento permanecería válido. Por ejemplo:

1. Está nevando y hace frío. 2. Por lo tanto, está nevando. En cambio, la clave del argumento reside en la expresión «y». Si

esta expresión se cambia por otra, entonces el argumento deja de ser tan obviamente válido:

1. Ni está nevando ni hace frío. 2. Por lo tanto, no está nevando.


Las expresiones de las que depende la validez de los argumentos se llaman constantes lógicas, que la lógica las estudia mediante sistemas formales. Dentro de cada sistema formal, la relación de consecuencia lógica puede definirse de manera precisa, generalmente por medio de teoría de modelos o por medio de teoría de la demostración.

Otros temas que caen bajo el dominio de la lógica son las falacias y las paradojas.

La gnoseología etimológicamente viene del griego gnosis que significa saber y logos que significa palabra, estudio o tratado; por lo que hace referencia al estudio del conocimiento de los objetos.

Dentro de la gnoseología, una parte importante, que algunos consideran incluso una rama independiente de la filosofía es la fenomenología, que es el estudio de los fenómenos, es decir de la experiencia de aquello que se nos aparece en la conciencia.

La fenomenología estudia la estructura de los distintos tipos de experiencia, tales como la percepción, el pensamiento, el recuerdo, la imaginación, el deseo, etc.

En la gnoseología se suele distinguir tres tipos de conocimiento: el conocimiento proposicional que se asocia a la expresión “saber que”; el conocimiento práctico o performativo que se asocia a la expresión “saber cómo”; y el conocimiento directo (acquaintance) que se asocia a la expresión “conocer”.

Así decimos, por ejemplo, que en la biología se sabe que los perros son mamíferos, correspondiendo ello a un conocimiento proposicional. Pero cuando se trata de saber cómo entrenar un perro, se está frente a un conocimiento práctico o performativo. Y por último, el conocer es aquel que dice “yo conozco a su perro”. La mayoría del trabajo en gnoseología se centra en el primer tipo de conocimiento.

Un debate importante y recurrente en la gnoseología es aquel entre el racionalismo y el empirismo. El racionalismo es la doctrina que sostiene que parte de nuestro conocimiento proviene de una intuición racional de algún tipo, o de deducciones a partir de estas


intuiciones. Mientras que el empirismo afirma que todo conocimiento proviene de la experiencia sensorial. Este contraste está asociado a la distinción entre conocimiento a priori y conocimiento a posteriori, cuya exposición más famosa se encuentra en la introducción a la Crítica de la razón pura, de Emmanuel Kant7

La epistemología, deriva del griego ἐπιστήμη (episteme) que quiere decir "conocimiento" y de λόγος (logos) que significa "teoría", la teoría de la ciencia o estudio del conocimiento científico, también denominado filosofía de la ciencia, por lo que viene a ser la teorización de las teorizaciones. Su objeto de estudio es el conocimiento científico.

.

Se ocupa de problemas tales como: las circunstancias sociológicas e históricas de la obtención del conocimiento científico y de los criterios por los cuales dicho conocimiento se justifica o se invalida.

La ontología Deriva del griego οντος, genitivo del participio del verbo εἰμί, ser, estar y de λóγος que significa ciencia, estudio o teoría; por lo que es el estudio del ser en cuanto ser, la parte de la metafísica que se ocupa de investigar qué entidades existen y cuáles no, más allá de las apariencias.

En la historia de la filosofía Husser la entiende como ciencia de las esencias que puede ser formal o material. Heidegger se refiere a ella como a las condiciones de posibilidad de las existencias, este autor la diferencia de la metafísica indicando que la primera confunde ser con ente, mientras que la segunda parte del hecho de que son diferentes.

La metafísica Deriva del latín "metaphysica", proveniente del griego metá que significa “tras, más allá”, y phýsis que significa “naturaleza”, es decir, “lo que viene después de la naturaleza”, "más allá de lo físico”.

Es una parte fundamental de la filosofía que estudia el ser en un sentido abstracto que va más allá de la física; es el estudio del ser en cuanto tal y de sus propiedades, principios, causas y fundamentos primeros; y al mismo tiempo trata de las “cuestiones 7 KANT, Emmanuel, 2002


últimas”: ¿existe Dios?, ¿qué características tiene?, o qué diferencia hay entre materia y espíritu.

Aristóteles designó a la metafísica como la primera filosofía; mientras que a lo largo de los siglos, muchos filósofos han sostenido que de alguna manera u otra, la metafísica es imposible, tal el caso de Ludwig Wittgenstein y los positivistas lógicos.

La filosofía también apunta al conocimiento de los fundamentos de la producción de los seres humanos, que se traduce como el estudio desde el sujeto; encontrando allí a la antropología, axiología, ética y la estética.

Estudio desde el sujeto

La Antropología deriva de del griego άνθρωπος anthropos, 'hombre (humano)', y λογος, logos, 'conocimiento'; por lo que la antropología filosófica se pregunta a cerca de: qué hace que el hombre sea hombre.

Considera que el hombre en cuanto tal, se diferencia de otros seres y entes a partir de un atributo, aspecto o característica que es su racionalidad.

Como disciplina filosófica, no abandona su pretensión de comprender al ser humano más allá de los límites de las distintas ciencias; y son dos las preguntas fundamentales que se plantea: acerca del origen del ser humano; y acerca de su naturaleza.

Axiología deriva del griego άξιος que significa valioso y del vocablo λόγος que significa tratado, por lo que es la teoría o el tratado de los valores. Estudia la naturaleza de los valores y de los juicios valorativos.

De la investigación de la teoría de los valores han surgido aplicaciones especiales en la ética y la estética. Una de las principales discusiones en la historia de la filosofía tiene que ver con la subjetividad y objetividad de los valores.


La Ética proviene del griego ethos cuyo significado es "costumbre", que hace referencia al comportamiento humano en general; abarca el estudio de la moral, la virtud, el deber, la felicidad y el buen vivir; dentro de la ética contemporánea se suelen distinguir tres áreas o niveles:

La metaética estudia el origen y el significado de los conceptos éticos, así como las cuestiones metafísicas acerca de la moralidad, en particular si los valores morales existen independientemente de los humanos, y si son relativos, convencionales o absolutos. Algunos problemas de la metaética son el problema del ser y el deber ser, el problema de la suerte moral, y la cuestión acerca de la existencia o no del libre albedrío.

La ética normativa que estudia los posibles criterios morales para determinar cuándo una acción es correcta y cuándo no. Dentro de la ética normativa, existen tres posturas principales:

• El consecuencialismo que sostiene que el valor moral de una acción debe juzgarse sólo basándose en si sus consecuencias son favorables o desfavorables. Distintas versiones del consecuencialismo difieren, sin embargo, acerca de cuáles consecuencias deben considerarse relevantes para determinar la moralidad o no de una acción; por ejemplo, el egoísmo moral considera que una acción será moralmente correcta sólo cuando las consecuencias de la misma sean favorables para el que la realiza. En cambio, el utilitarismo sostiene que una acción será moralmente correcta sólo cuando sus consecuencias sean favorables para una mayoría. También existe debate sobre qué debe contarse como una consecuencia favorable.

• La deontología, en cambio, sostiene que existen deberes que deben ser cumplidos más allá de las consecuencias favorables o desfavorables que puedan traer, en el entendido que cumplir con esos deberes es actuar moralmente. Por ejemplo, cuidar a nuestros hijos es un deber, y es moralmente incorrecto no hacerlo, aún cuando esto pueda resultar en grandes beneficios económicos.


• La ética de las virtudes, se enfoca en la importancia de desarrollar buenos hábitos de conducta, o virtudes y de evitar los malos hábitos, es decir evitar los vicios.

Finalmente, la ética aplicada que estudia la aplicación de las teorías éticas a asuntos morales concretos y controversiales, apoyadas en otras subdisciplinas, tales como la bioética que se ocupa de las cuestiones relacionadas con el avance de la biología y la medicina, como el aborto inducido, la eutanasia y la donación de órganos; la ética ambiental que estudia cuestiones como los derechos de los animales, la experimentación con animales y el control de la contaminación; u otras subdisciplinas que tratan acerca de la pena de muerte, la guerra nuclear, la homosexualidad, el racismo y el uso recreativo de drogas.

La Estética que deriva de las voces griegas αἰσθητική (aisthetikê) «sensación, percepción», de αἴσθησις (aisthesis) «sensación, sensibilidad», e -ικά (ica) «relativo a», es la teoría de lo bello y sus formas; se ocupa de la esencia y la percepción de la belleza, así como de las experiencias y los juicios estéticos; también estudia las razones y las emociones estéticas, así como las diferentes formas del arte.

Finalmente en esta comprensión global de la filosofía que

abarca sus teorías y sus sistemas filosóficos, podemos esforzarnos por aprehenderlos desde su “aplicación” a objetos o entes específicos de estudio, tales como la filosofía de la historia, filosofía del derecho, filosofía del lenguaje y la filosofía política

Estudio a partir de la Filosofía Aplicada

8

Filosofía de la Historia es la rama de la filosofía que estudia el desarrollo y las formas en las cuales los seres humanos crean la historia. Puede, en algunos casos, especular con la existencia de un fin u objetivo teleológico

.

9

8 Tema del que trata el presente libro a partir de sus fundamentos.

de la historia, o sea, preguntarse si hay un

9 El término teleológico deviene de “Telos” que hace referencia a telón de fondo, por lo que significa finalidad.


diseño, propósito, principio director o finalidad en el proceso de creación de la historia.

Las preguntas sobre las cuales trabaja la filosofía de la historia son muchas, ya que se trata de una materia compleja, siendo algunas de ellas: ¿Cuál es el sujeto propio del estudio del pasado humano? ¿Es el individuo? ¿Son las organizaciones sociales, la cultura, o acaso la especie humana por entero?

Algunos filósofos modernos han introducido un nuevo concepto, sosteniendo que la historia ha dejado de ser el estudio de unidades, de hechos, pasando a ser el estudio de una compleja totalidad, que comprende no sólo las acciones humanas pasadas y sus consecuencias visibles, sino que incluye un sin número de factores en su contexto, como las relaciones humanas, las corrientes de pensamiento, las motivaciones particulares y el de los pensamientos, acciones, relaciones y motivaciones del individuo que escribe la historia, es decir del historiador.

Filosofía del Derecho. Estudia los fundamentos de carácter filosófico que prevalecen en la creación y el desenvolvimiento del derecho y la norma. Hace referencia al fundamento del conjunto de normas que regulan la convivencia y a los postulados de justicia que lo sustentan.

La Filosofía del Lenguaje es el estudio del lenguaje en sus aspectos más generales y fundamentales, como la naturaleza del significado de la referencia y, la relación entre el lenguaje, los usuarios del lenguaje y el mundo.

A diferencia de la lingüística, la filosofía del lenguaje se sirve de métodos no empíricos (como experimentos mentales) para llegar a sus conclusiones. Por otro lado, en la filosofía del lenguaje no se hace diferencia entre lenguaje hablado, escrito o cualquiera otra de sus manifestaciones, sino que se estudia aquello que es común a todas ellos.


CAPÍTULO III ORÍGENES DE LA FILOSOFIA POLÍTICA

Antes del surgimiento de la filosofía griega, los intentos cognoscitivos, es decir la búsqueda de respuestas a los fenómenos de toda índole, consideraban al ser humano junto con la sociedad como parte de la naturaleza, es decir que se consideraba que ser humano, sociedad y naturaleza estaban determinados por las mismas fuerzas naturales y extranaturales; es decir que ser humano, sociedad y naturaleza formaban un solo continuo.

Además el grado de desarrollo técnico de la humanidad, en las postrimerías del mundo antiguo, aún era precario, lo que hacía que el control y dominio del ser humano sobre la naturaleza sea mínimo, por lo que éste, frente a la variedad de fuerzas físico naturales no dominadas ni controladas que les acaecían, solo podía asignarle una causalidad sobrenatural, mítica o divina.

En este sentido, la indagación o el saber de ese entonces, respecto de ese continuo (hombre, sociedad y naturaleza) y sus efectos sobre sus consecuencias, versaba sobre la búsqueda del factor sobrehumano que determina la existencia y transcurrir de la vida cotidiana, estableciéndose así como objetivo principal de este momento cognoscitivo, la búsqueda de aquello que hace que las cosas sean lo que son, es decir “el ser de las cosas”

El nacimiento de la filosofía política, como sucede con el nacimiento de todo saber, es producto de un largo proceso de desarrollo y maduración del pensamiento y de la reflexión cognoscitiva, que en este caso, se sitúa primeramente en el Asia


Menor y se va desplazando hacia la Grecia continental entre los siglos VI y IV antes de nuestra era.

Los Presocráticos: La cosmogonía y el arjé10

Uno de los primeros pasos en el surgimiento de la filosofía política, se produce justamente en el proceso de desmitologización que sucede en el Asia menor y en la Grecia presocrática; en este periodo (S. VI a.c.) se descubre la naturaleza como algo comprensible racionalmente, al margen de los caprichos de la divinidad, dando inicio a ese proceso que va dejando de lado los mitos y las creencias religiosas para dar paso a la explicación racional.

Es decir, que los fenómenos naturales, sociales y humanos intentan ser explicados racionalmente, aunque todavía no existe una distinción entre la naturaleza física y social fenoménica, ya que todavía para los pensadores de esa época, los fenómenos físicos naturales y sociales son gobernados por las mismas leyes.

Los presocráticos, también llamados los físicos son todos aquellos pensadores que ejercieron su labor filosófica antes de Sócrates (desde el año 624 a. C. hasta el siglo V a. C.), aunque muchos de ellos fueron contemporáneos e incluso sobrevivieron a Sócrates. Sin embargo, lo interesante de estos pensadores Asiáticos y Griegos, que no se denominaban a sí mismos filósofos (a excepción de Pitágoras) y que eran considerados magos, sabios, médicos, etc., estriba en que con ellos se inaugura la filosofía como paradigma racional autónomo y original, es decir, ocupan ese punto de bifurcación en el que se abrió paso al camino del logos y de la razón, que terminó desalojando a la religión, el rito y el mito de la reflexión explicativa de la realidad; en otras palabras con ellos se produce el paso del mito al logos en torno a la búsqueda del factor de organización y origen del universo.

Una primera respuesta la encontramos en Tales de Mileto (624 a. c. - 546 a. c.)11

10 Arjé (o también arkhé, del griego ἀρχή, "fuente", "principio" u "origen") es un concepto en filosofía de la antigua Grecia, significando el comienzo del mundo o el primer principio de todas las cosas.

, para el cual el principio o arjé era el agua,


afirmación que se fundamentaba en la observación de que todo cuerpo, alimento ó germen poseía la cualidad de lo húmedo, siendo el agua su principio rector.

Lo importante de dicha afirmación no estriba en la elección del principio, sino en la afirmación de la necesidad de la existencia de éste para explicar la multiplicidad empírica, y en que la arjé se formula fuera de todo contenido religioso. Si Tales es el primer filósofo, la filosofía surge como una explicación genealógica de lo real, de la physis, como generalización de la ley universal de todo acontecer.

El segundo presocrático del que conocemos es Anaximandro (610 a. c.545 a. c.) 12

Para él, la naturaleza se concibe como retribución, como justicia (diké) cuya ley es la necesidad; y que toda la multiplicidad de seres surge de un principio que ya no es un “elemento físico”, sino un preelemento indefinido e indeterminado que lo denomina “el apeiron” (en su sentido de límite o determinación).

, autor del más antiguo texto filosófico conocido, que dice así: “De donde las cosas tienen origen, hacia allí tiene lugar también su perecer, según la necesidad; pues dan justicia y pago unas a otras de la injusticia según el orden del tiempo”.

El apeiron es la génesis y principio de los seres, por ello mismo evade y rehúye toda determinación. Su argumento racional se basa en que la arjé de toda determinación no puede ser determinación alguna, porque de ella brota el conflicto de la generación de los seres, como una segregación de parejas de contrarios que van a ser devueltos (por la justicia) a lo indeterminado siguiendo la ley de la necesidad.

Lo interesante del pensamiento de Anaximandro es la negación de toda evidencia empírica, ya que “el apeiron” es un principio abstracto, hipotético, que contradice toda experiencia sensible.

11 Tales de Mileto fue el iniciador de la indagación racional sobre el universo. Se le considera el primer filósofo de la historia, y el fundador de la escuela jonia de filosofía, según el testimonio de Aristóteles 12 Anaximandro de Mileto Filósofo jonio que nace en la ciudad jonia de Mileto, Asia Menor, discípulo y continuador de Tales, se le atribuye un libro sobre la naturaleza, pero su pensamiento llega a la actualidad mediante comentarios doxográficos de otros autores.


Para Anaxímedes de Mileto (582 a. c.-524 a. c.), la arjé o principio creador de todas las cosas es el aire, que por condensación y enrarecimiento, en ciclos infinitamente repetidos, origina todos los seres y sus diferencias cualitativas.

El aire, para este autor, es también el alma (psiché), soplo o aliento divino similar al aire que nos rodea; enrarecido es fuego, más condensado es nube, agua, tierra, roca, según el grado de su densidad.

Heráclito de Éfeso13

Afirmaba que el origen de todas las cosas es la lucha y oposición de contrarios de la que surge la armonía, según una inexorable ley que remite a una unidad oculta que es el logos, fuego eterno que se enciende según medida y se apaga según medida.

(544 a. c.-480 a. c.) fue el último de los presocráticos que vivió en Jonia; estaba familiarizado con los cultos mistéricos (Deméter), su escritura es premeditadamente enigmática, de igual manera que el logos mántico lo es, motivo por el cual se le dio el sobrenombre de “el Oscuro”.

Para él, todas las cosas están sujetas a un devenir perpetuo donde todo fluye y nada permanece, y donde el nacer o perecer de un ser implica necesariamente el nacer o perecer de su contrario. Afirma que la naturaleza es conflicto, lucha de presencias y ocultamientos: Nos bañamos y no nos bañamos en el mismo río; somos y no somos, por lo que nadie puede bañarse dos veces en el agua del mismo río. Parménides de Elea14

(finales del siglo VI a. C.), niega todo devenir como pura apariencia de ser. El mundo fenoménico, donde todas las cosas están en permanente cambio es un engaño de los sentidos, es mera apariencia; por el contrario el ser es eterno, infinito, continuo, único e inmóvil.

13 Heráclito de Éfeso —conocido también como «El Oscuro de Éfeso» fue un filósofo griego. Era natural de Éfeso, ciudad de la Jonia, en la costa occidental del Asia Menor (actual Turquía). Como en el caso de los demás filósofos anteriores a Platón, no quedan más que fragmentos de sus obras y en gran parte se conocen sus aportes gracias a testimonios posteriores. 14 Parménides de Elea filósofo griego, nació, de acuerdo con Apolodoro, en la ciudad de Elea, colonia griega del sur de la Magna Grecia (Italia). Es considerado por muchos eruditos como el miembro más importante de la escuela eleática, e incluso de todos los Filósofos presocráticos


La filosofía de Parménides versa no sobre las cosas, sino sobre las cosas en cuanto son, no como son, sino como entes, como lo único verdadero al cual se llega solo por la mente.

Para él, la vía de los sentidos, la de la información del mundo solo lleva a la doxa u opinión de los mortales que no es verdadero, porque las cosas muestran a los sentidos múltiples propiedades, mientras que el pensamiento o nous, el único presente al ente, nos muestra una sola propiedad común y esencial a todas las cosas, el “on”. El Nous El Ente de la verdad (vía del que y siempre ese)

Método Objeto Vía

Impracticable (vía del que no es y siempre no es)

La Sensación Las Cosas de la opinión (vía del que es y no es)

Pitágoras de Samos15

Muy importante fue su doctrina del número, según la cual, éste es concebido como la arjé o principio de todo lo presente y de todo lo pensable. Pero el numero ha de entenderse cualitativamente y como determinación ontológica, no cuantitativamente.

(580 a.c.-500 a. c.), fundó una escuela denominada los pitagóricos. Consideraban que todo era matemático y que el número era el arjé buscado. Para su escuela el universo tiene una estructura aritmética y geométrica.

Entre los últimos presocráticos debemos mencionar a Jenófanes de Colofón (570 a. c. 470 a. c.), que defendió la tesis de un sólo Dios. “El mayor entre los dioses y los hombres, en nada semejante a los mortales, ni en la figura ni en el pensamiento”. De su poema “De la naturaleza de las cosas” sólo se conservan algunos versos.

15 Pitágoras de Samos fue un filósofo y matemático griego, famoso sobre todo por el Teorema de Pitágoras, que en realidad pertenece a la escuela pitagórica y no sólo al mismo Pitágoras. Afirmaba que todo es matemáticas. Estudió y clasificó los números.


También habría que mencionar a Empédocles de Agrigento (490 a. c. - 430 a. c.), mago, profeta y adivino que estableció la teoría de los cuatro elementos (fuego, aire, tierra y agua) como principios genéticos y rectores del cosmos o arjé, elementos que se combinan como resultado de un equilibrio entre el amor (atracción) y el odio (repulsión).

De suma importancia son también Demócrito de Abdera (460 a. c. - 370 a. c.) y Leúcipo (460 a. c. - 370 a. c.), que desarrollaron la teoría del atomismo, según el cual el mundo está compuesto exclusivamente de átomos en movimiento en un espacio vacío, lo que consideraban como el arjé; explicación que ha venido a denominarse mecanicismo y que será desarrollada en siglos posteriores por pensadores como Descartes o Hobbes.

Para estos filósofos estos átomos son eternos, distinguiéndose únicamente por su distinta figura, posición y orden. De los movimientos azarosos de los átomos en el espacio vacío, surgen “vórtices” o torbellinos que originan infinitos mundos, uno de los cuales habitamos nosotros.

Es recién en el siglo IV a.c., que comienza a producirse una diferenciación de los fenómenos físicos naturales respecto de los fenómenos sociales y humanos. Platón en uno de los primeros diálogos titulado el Fedon

El tratamiento del hombre y de la vida en sociedad:

16

Sócrates (470 a. c. - 399 a. c.) pilar del pensamiento filosófico griego, no escribió nada y por tanto el conocimiento que tenemos de su obra proviene de sus discípulos Platón, Jenofonte y Aristófanes. Sus principales aportes tienen que ver con la crítica a los sofistas

, muestra como Sócrates fija su atención filosófica en el ser humano y en la sociedad, busca respuestas acerca del hombre y la sociedad desde una perspectiva ética, bajo el concepto de la virtud.

17

16 PLATON, “Obras Completas” 17 Tanto Sócrates, Platón como Aristóteles se refieren peyorativamente a los “sofistas”. Retóricos y formalistas llenos de trampas dialécticas, dirá Platón. Estructurados en base a sofismas dirá Aristóteles. Los más destacados miembros de la sofística fueron: Protágoras, Gorgias, Hipias, Pródico, Trasímaco, Critias y Calicles


especialmente en el relativismo gnoseológico y moral que postulaban estos. La metodología que desarrolla se denomina mayéutica18

El método de Sócrates se basa en el diálogo, en la conversación, la "dialéctica", en el que a través del razonamiento inductivo se podría esperar alcanzar la definición universal de los términos objeto de investigación. Dicho método constaba de dos fases: la ironía y la mayéutica.

y a través de ella concluye que la búsqueda de la definición universal según conceptos se presenta, pues, como la solución del problema moral y la superación del relativismo.

Ya en las reflexiones filosóficas de Jenófanes y Heráclito, que son anteriores a Sócrates, aparece la religión como un tema de discusión, y van a ser los filósofos de la escuela pitagórica quienes reflexionen cuestiones de ética en la organización de la “polis” como parte de la religión. 19

En Mileto, producto de la expansión del mundo griego, se empieza a establecer relaciones con pueblos y culturas distintas como los babilonios, los egipcios, los escitas y los libios, lo que va a dar lugar al surgimiento de un nuevo tipo de reflexión crítica, cuya problemática central gira en torno a: si la civilización era prodigio de dioses benévolos, o se debía al esfuerzo de los propios seres humanos.

Sin embargo se atribuye a los sofistas20 la primicia de liberar explicativamente los aspectos sociopolíticos de la naturaleza; ya que “Su objeto es el hombre como individuo y como ser social junto con la cultura por el creada en la forma de lenguaje, religión, arte, poesía, ética y política.”21

18 Mayéutica es una palabra griega (μαιευτικη) dicha "maieutike" y que traduce obstetricia, es decir, lo que se ocupa del parto o embarazo.

, justamente para ellos, la “Polis” es

19 La “Polis” griega es la ciudad, entendida como una unidad constitutiva, indescomponible, completa y suprema de la existencia humana, cuya vida se realiza completamente en el vivir colectivo, el vivir asociado, el vivir en Koinonía, es decir en comunión y en comunidad. Ver: SARTORI. ob. cit. Pp203, 204, 205. 20 La palabra sofista se la puede traducir como falso filósofo, aunque en honor a la verdad, los llamados sofistas eran filósofos, profesores de reconocida capacidad contratados por las elites griegas para la formación de sus descendientes, y que a lo largo de su actividad contraponían sus argumentos a los de Sócrates. 21 ZELLER, Eduard. Pp. 84-85


un ámbito de indagación claramente determinado, son pues los sofistas quienes pretenden enseñar el arte de la vida en comunidad.

Protágoras de Abdera (481 – 411 a. C.), consideraba que la moral y las leyes sociales, a diferencia de las leyes de la naturaleza, solo tienen una validez relativa, que rigen únicamente sobre las comunidades que las han formulado y por el tiempo que conservan su bondad; por lo que no existe una religión absoluta, ni tampoco una moral y la justicia absolutas; en consecuencia la constitución y las leyes de los diferentes pueblos, al igual que sus lenguas, ideas religiosas y sistemas morales, resultan solo convencionales por el uso.22

Antifón (479 – 411 a.c.) va plantear la antítesis entre la naturaleza (phycis) y la convención (nomos), para contrastar la justicia natural a la justicia convencional. Para éste, los fenómenos que se producen al interior de la “Polis” poseen una identidad propia, y el observador de ellos puede lograr cierto grado de distanciamiento respecto de su objeto observado.

Con estos avances, mas tarde Platón que fue discípulo de Sócrates y maestro de Aristóteles, fundador de la Academia en Atenas donde estudió Aristóteles y que escribió sobre diversos temas filosóficos, especialmente los que trataban de la política, ética, metafísica y epistemología, llego a la conclusión, de que la naturaleza de la “Polis” debía ser considerada como manipulable, como un conjunto de fuerzas a partir de las cuales se podía moldear el orden de los fenómenos de la ciudad.

Para los inauguradores de la filosofía política, existe una separación entre el pensar científico y el pensar político; el primero (el pensar científico) es una actitud de resignación y curiosidad ante la naturaleza; el segundo (el pensar político) es en cambio una actividad antropomórfica, donde el mundo político es accesible al arte humano23

22 ver: ZELLER. Ob. cit. Pp. 89 - 92

.

23 Entiéndase que el término “arte” para los antiguos griegos significa acción en el sentido de la realización de hechos y cosas, arte como construcción producto de la habilidad y el talento de los hombres. N.A.


De ahí que Platón diseña la indagación acerca de la naturaleza de la política como el arte de gobernar. Es justamente en el diálogo “El Político”, donde Platón intentó distinguir el verdadero arte del estadista y establecer la superioridad del arte político sobre todo los demás artes necesarios para la vida de la comunidad.

En el diálogo “Giorgias” se presenta una profunda confrontación entre Sócrates y Calicles, donde la polémica opone dos tipos de vida, la del político práctico que solo tiene ojos para el

éxito externo y su propia ventaja cuyas acciones están basadas en el principio de la ley del más fuerte; y la del filósofo para quien la justicia como lo moralmente bueno, es la norma absoluta de conducta, aún a costa de su vida.

Es en esta etapa del desarrollo de la filosofía griega, alrededor del siglo cuarto y tercero antes de nuestra era, que la indagación de la naturaleza humana comienza a interesarse por la política;

Pero sin embargo algunas coincidencias entre la escuela socrática y los sofistas, existe una profunda controversia entre ambas concepciones; Sócrates y sus seguidores se abocan a la búsqueda de la esencia de la Polis, es decir del factor metafísico que hace que la Polis se desarrolle como tal; en cambio los sofistas tratan de explicar el fenómeno de la ciudad, son profesores que enseñan a la juventud griega las formas más exitosas del comportamiento en comunidad.

Son dos concepciones que tienen objetos explicativos distintos, Sócrates, por la pluma de Platón, pretende explicar la verdad, la esencia, el fundamento último que determina los fenómenos en la ciudad; por su parte los sofistas explican y enseñan acerca de la realidad fenoménica de la vida en la polis.

La resolución de esta controversia tiene dos desenlaces distintos, el histórico y el intelectual, siendo el triunfo del segundo sobre el primero el que determinó el nacimiento y consolidación de la filosofía política, relegando a un largo tiempo el surgimiento de la explicación empírica de los fenómenos que se producen dentro de una comunidad social.


El desenlace histórico nos muestra que los sofistas triunfaron sobre Sócrates, lo acusaron de corromper a la juventud y blasfemar contra los dioses, logrando su condena y su ejecución; pero ello no fue suficiente para acabar con el sentido filosófico de la búsqueda de la verdad.

Platón discípulo de Sócrates, consiguió trasformar la derrota de su maestro en un triunfo intelectual, logró que la concepción intelectiva socrática trascienda la desaparición de su maestro, desacreditó a los sofistas mostrándolos como falsos filósofos, y sobrepuso la búsqueda y explicación de la verdad, de la esencia, de lo que “verdaderamente es”, sobre cualquier otro tipo de explicación.

Se puede decir que Platón, cargado de las habilidades de alguien que fue formado para ser político y gobernante, apologizando a Sócrates colocó a la filosofía como el único conocimiento de la verdad, estableció la esencia metafísica como lo único verdadero, como el fundamento del transcurrir de las cosas de la realidad; y esta conclusión trasladada al conocimiento de los fenómenos de la ciudad fue lo que dio origen al nacimiento y consolidación de la filosofía política con una perspectiva de durabilidad en la búsqueda explicativa de los fenómenos de la sociedad.


CAPÍTULO IV DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA

DESDE LA CONCEPCIÓN ETICISTA Y TELEOLÓGICA

Los primeros tratados de filosofía política, propiamente dicho los encontramos en la Grecia clásica de fines del siglo V y comienzos del siglo IV a. c., precisamente en los diálogos de Platón.

Para centrarnos en su idea de filosofía es conveniente recordar que Platón divide al mundo en dos; el mundo inteligible o de las ideas que es el mundo del auténtico ser, solo alcanzable desde la razón; y el mundo de los sentidos, el que vemos alrededor nuestro en forma perceptiva, que es un mundo de la mera apariencia.

Esta división se hace más comprensible en el denominado “mito de la caverna” (La República, Libro VII), donde el mundo perceptible consiste en una copia de las formas inteligibles o ideas. Estas formas no cambian y sólo son comprensibles a través del intelecto o entendimiento, es decir de la capacidad de pensar las cosas abstrayéndolas de como se nos dan a los sentidos.

Cargado de esta concepción filosófica, Platón entendía la Polis como un sistema de roles específicos o diferenciados; donde cada rol, ya sea el de filósofo gobernante, soldado defensor, o productor, representaba una función necesaria que contribuía al mantenimiento de la vida en Koinonia (comunidad).

Afirmaba que el conocimiento de la polis, era esencialmente un conocimiento del orden que dilucidaba la relación adecuada entre los hombres, y que al mismo tiempo indicaba los orígenes del mal en la comunidad y prescribía el modelo perfecto o ideal que dominaba sobre todo; por lo que no era un conocimiento descriptivo de los fenómenos políticos sino una transfiguración a la luz del bien.


De esta manera, el filósofo político imprimía una cualidad proyectiva mediante la cual debía regenerar a los otros hombres, ya que el conocimiento de lo político era el arte de gobernar, un arte de almas, por lo que el verdadero gobernante era un arquitecto de almas.

Entendía que el filósofo ya había llevado a cabo en su pensamiento, lo que el gobernante tenía que cumplir en la práctica, ya había remediado todos los males de la comunidad, ordenándola bajo un modelo de perfección, por ello recomendaba que el gobernante debía ser un filósofo, porque el poder del pensamiento prescribía el modelo adecuado y el poder del gobernante lo ponía en práctica.

El poder, por definición, debía aportar algún bien a su poseedor, pero esto solo ocurría cuando aquel tenía un verdadero conocimiento de lo bueno y lo justo hacia el cual orientar su poder; como el artesano que cuando hace algo observando aquello que no cambia y utilizando un modelo para plasmar la forma y la calidad de su labor, todo lo que logra es algo bueno; pero no lo será si observa algo que ha llegado a ser y utiliza un modelo engendrado.

En su libro La República, construye una república ideal, que tiene como fin la realización de la justicia entendida como la atribución de dar a cada cual la tarea que le compete de acuerdo con sus propias aptitudes; por ello muestra esta su construcción como una composición armónica y ordenada de tres status de hombres: los filósofos gobernantes, los guerreros y los que se dedican a los trabajos productivos.24

Para él, los Estados reales, son, aunque en diferente grado corruptos; mientras que el Estado óptimo es uno solo y no puede ser más que uno, porque una sola es la Constitución perfecta y una sola la virtud.

En su tipología acerca de las formas de gobierno, estructura una cadena compuesta por formas corruptas, aunque no todas igualmente malas, pero ninguna buena, porque ellas son formas

24 Para Platón los esclavos no tienen calidad de personas por lo que no están comprendidos en la estructura de los status de la Polis.


dadas en la historia, por lo que no concuerdan con la Constitución ideal, la que está más allá de la historia.

Platón examina ampliamente las formas malas de gobierno en orden decreciente, y las clasifica en cuatro: timocracia, oligarquía, democracia y tiranía; mientras que como formas óptimas o ideales considera a la monarquía y a la aristocracia, que solamente se diferencian en que es uno o son varios los que rige al Estado, siéndole indiferente, ésta última diferenciación, en virtud de que “…nada cambiaría en las leyes fundamentales del Estado, una vez educados y elevados de la manera que señale”

En su explicación acerca de las formas de gobierno, encontramos una sucesión decadente o corrupta de las mismas que va de la timocracia, considerada por él la más cercana a la constitución ideal, a la oligarquía, de ésta a la democracia y de ella a la más ínfima que es la tiranía en función de quien gobierna.

Su base de análisis son las particularidades morales (vicios y virtudes) de las clases dirigentes que representan a cada forma de gobierno; así el hombre timocrático se caracteriza por su ambición, el deseo de honor; el oligárquico por el ansia de riqueza; el democrático por el deseo inmoderado de libertad que se transforma en libertinaje; y el tiránico por la violencia.

También explica que el paso de una constitución a otra, está dado por el paso de una generación a otra, en consecuencia el cambio no solamente es necesario y en cierto sentido fatal, sino también muy rápido, como consecuencia de la revelación del hijo contra el padre y del cambio de costumbres que deriva de ello.

Así el honor del hombre timocrático se corrompe cuando se transforma en ambición inmoderada y deseo de poder; la riqueza del oligárquico cuando se vuelve avidez, avaricia, ostentación descarada de bienes que provoca la envidia y la revuelta de los pobres; la libertad del democrático cuando se convierte en licencia, en la creencia de que todo está permitido y que toda regla puede ser transgredida impunemente; el poder del tirano cuando se vuelve arbitrariedad y violencia.

De ello deriva que la manifestación de corrupción del Estado es la discordia, ya que si la unidad del Estado es el primer bien, la


discordia es el mal, porque ésta es el inicio de la disgregación de la unidad; de la discordia nacen los males del desmembramiento de la comunidad, la escisión en partes antagónicas, el choque de las facciones, en suma el peor de los males, la anarquía que representa el fin del Estado.

Para Platón hay dos formas de discordia que arruinan la ciudad; una es la discordia dentro de las clases dirigentes, y la otra la que existe entre la clase dirigente y la clase dirigida. El paso de la Aristocracia (forma ideal) a la timocracia y, de la timocracia a la oligarquía, está dada por la discordia del primer tipo; mientras que el paso de la oligarquía a las demás formas de gobierno, están dadas por la segunda forma de discordia.

Por otro lado, las formas de gobierno o de constitución del Estado, para Platón, corresponden a los tres tipos de almas individuales y a la estructura de la comunidad, así el sabio filósofo corresponde a la racional, el guerrero a la pasional y los productores de bienes a la apetitiva.

La constitución ideal está dominada por el alma racional; la timocracia, que prefiere al guerrero que al sabio, está determinada por el alma pasional; y las otras tres están dominadas por el alma apetitiva en diverso grado; de ahí que la timocracia aparece como una forma cualitativamente diferente de las otras tres, como una verdadera forma intermedia entre la perfecta y las más imperfectas.

Para Aristóteles discípulo de Platón, la Filosofía designa a la totalidad de los conocimientos del saber racional; todas las cosas que los hombres conocen y los conocimientos de esas cosas, son el conjunto del saber humano, ese saber es la Filosofía; la cual la divide en conocimiento teórico, práctico y poético; estableciendo un conocimiento superior a todos los demás y que los abarca en general, al cual lo llama Lógica u Órganon que es el instrumento que sirve a toda la filosofía en general.

Si la filosofía teórica comprende a las matemáticas, la física y la metafísica; la filosofía práctica comprenderá a la ética, la política y la economía, es decir a las actividades de la vida individual y social


del ser humano, cuya finalidad es la búsqueda del justo excelente o justo medio, y su capacidad es la sabia comprensión de la situación existente.

Al igual que Sócrates y Platón, admite que la esencia es lo que define al ser, pero concibe la esencia como la forma (μορφη), que está unida inseparablemente a la materia y juntos (forma y materia) constituyen el ser que es la sustancia; de esta manera unifica el mundo de las ideas de Platón con las cosas sensibles, quebrantando así la dualidad del mundo sensible y del mundo inteligible expuesta por su maestro.

Aborda los temas de la metafísica en lo que él llama "filosofía primera", ciencia que considera el ser en cuanto ser, ya que se ocupa de las primeras y verdaderas causas; con este conocimiento pretende llegar a saber "de los principios y de las causas primeras".

Afirma que en todo ser se da la sustancia u ousìa (esencia de cada ente individual subsistente en sí mismo) y el accidente (cualidad que no existe en sí misma sino en la sustancia). Las sustancias sensibles se hallan constituidas por dos principios: la materia, la que nos informa de qué está hecha una cosa; y la forma, que nos informa la disposición o estructura de la misma.

Para explicar el cambio se vale de las nociones: la del acto y el de la potencia, ambas determinaciones primeras del ser; con estas dos nociones se puede saber cómo suceden los cambios o movimientos; pero para saber el por qué, es decir cuáles son las razones o causas del movimiento, Aristóteles desarrolla su teoría de la causalidad que refiere a cuatro formas: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final. Esta última es de gran importancia para el Estagirita, ya que está convencido de que todo existe para cumplir un fin, pues todo, por su propia inmanencia, busca su intrínseca perfección.

La ética para Aristóteles tiene un fin que se resume en la búsqueda de la felicidad, que no consiste en el disfrute de los placeres o de las riquezas, sino en lo que busca el hombre sabio, un ejercicio de la actividad que le es propia al hombre, es decir la vida intelectiva. Ello no excluye el goce moderado de los placeres


sensibles y de los demás bienes, con tal de que no impida la contemplación de la verdad.

Sobre esta base desarrolla el concepto de virtud, a la que define como el justo medio, dando a entender que el actuar del hombre debe estar regido por la prudencia o regla recta. Para él existen dos modalidades de virtud: las dianoéticas (que se refieren al ejercicio de la inteligencia) y las éticas (que se refieren a la sensibilidad y los afectos). Todas las virtudes son hábitos que se adquieren por medio de la repetición; siendo la virtud por excelencia la justicia, la cual consiste en el respeto de las leyes y de los demás ciudadanos.

En su libro “La Política” que versa sobre la estructura de la Polis griega, en tanto ésta representa la totalidad de vivir en comunidad, aborda el tema de la constitución y las formas de gobierno en el Estado, entendiendo que la primera es la estructura que da orden a la ciudad estableciendo el funcionamiento de todos los cargos de la autoridad soberana.

A diferencia de Platón, hace una clasificación de las formas de gobierno en función, no solo de quien gobierna sino también de cómo gobierna o a favor de quien se gobierna, afirmando que el gobierno de uno, pocos o muchos cuando se lo ejerce a favor del interés general corresponden a formas rectas de gobierno, mientras serán desviaciones o corrupciones de estas, cuando el gobierno se ejerce en función de los intereses particulares de uno, pocos o muchos.

FORMAS RECTAS DE GOBIERNO

Monarquía Gobierno de uno atiende al interés general

Aristocracia Gobierno de pocos se propone el bien común

Política Gobierno de una mayoría atiende al interés general


DEGENERACIONES DE LAS FORMAS DE GOBIERNO Tiranía Gobierno de uno atiende al interés del

monarca Oligarquía Gobierno de pocos atiende al interés de los

ricos Democracia Gobierno de una mayoría atiende al interés de los

pobres La tipología que construye Aristóteles, obedece a una

jerarquización entre las diferentes formas de gobierno, es decir que obedece a una distinción entre formas mejores y peores, de donde deviene un orden jerárquico de seis formas de gobierno, tres buenas y tres malas, donde la peor forma es la degeneración de la más buena. Monarquía, aristocracia, política, democracia, oligarquía y tiranía.

Afirma que las formas buenas de gobierno, son aquellas en las cuales los gobernantes ejercen el poder teniendo presente el interés del público, y las malas donde los gobernantes ejercen el poder de acuerdo con el interés individual.

Así mismo estas seis formas de gobierno llega a subdividirlas, cada una de estas en muchas especies particulares, debido a que las contrasta con la realidad. De allí concluye que existen tiranías legítimas debido a que los pueblos sobre las que se ejercen son bárbaros y serviles, lo que contrasta con las tiranías sobre súbditos descontentos con ese tipo de poder que las hacen ilegítimas.

Por otro lado sostiene que, la razón por la cual los individuos se reúnen en la ciudad y forman una comunidad política no es solamente la de vivir en común, sino también y principalmente la de vivir bien; lo que llevaría a todos los ciudadanos perseguir todos juntos o mediante sus gobernantes el interés común.

En la Polis distingue tres tipos de relaciones de poder; la del padre sobre el hijo, la del amo sobre el esclavo y la del gobernante sobre el gobernado, las cuales son distintas a partir del tipo de interés que persiguen; siendo que el poder patronal que es absoluto y despótico se ejerce para beneficio del amo, el poder paternal en


beneficio de los hijos, y el poder político en beneficio de los gobernantes y los gobernados.

Justifica la esclavitud, bajo el principio filosófico de que hay por naturaleza hombres libres y esclavos, por lo tanto también existen pueblos esclavos por naturaleza, a los que los identifica como aquellos pueblos serviles de las grandes monarquías asiáticas, afirmando que en este tipo de sociedades el poder no puede ser diferente al que ejerce el amo sobre el esclavo, poder que se hace legítimo porque es el único acorde con la naturaleza de ese tipo de comunidades.

Con todos estos elementos, construye un modelo de Constitución o Estado ideal a partir de la Politia, el gobierno bueno de muchos que aparece en el tercer lugar de su clasificación, ya que este no corresponde a ningún régimen que haya existido o exista en la historia.

En su imaginario filosófico la Politia es una combinación de dos formas corruptas de gobierno: la oligarquía y la democracia; esta combinación, en su criterio, es la que tiende a remediar la mayor causa de tensión en toda sociedad, que la identifica como la lucha entre los que tienen (los ricos) y los que no tienen (los pobres), entendiendo a este régimen como el que debería asegurar mejor que cualquier otro la paz social y por tanto la vida buena.

Esta idealidad, la Politia vendría a constituir la búsqueda del justo medio, que consiste en disminuir los altos requerimientos exigidos en el régimen de los ricos y en aumentar las estipulaciones en el régimen de los pobres, admitiendo lo bueno de los dos sistemas.

Entiende que la vida feliz, es la que de acuerdo con la virtud ofrece menos impedimentos, y el término medio es la virtud, que será la vida mejor, por estar al alcance de todos.

Partiendo de la concepción de que en toda comunidad existen muy ricos, muy pobres y los que están al medio de ambos los intermedios, va a afirmar que éstos últimos representan lo moderado que es lo mejor, por lo que la mejor comunidad política es la de la clase media, pudiendo tener un gran gobierno aquellas ciudades


donde la clase media es numerosa y superior a ambos extremos, o en último caso superior a uno o a otro, ya que agregándose uno de ellos produciría la nivelación que evita la aparición de los excesos contrarios.

Con la expansión del Imperio Romano, el conocimiento filosófico político se enfoca desde un punto de vista jurídico, aunque sin perder el carácter ético heredado de la filosofía griega, por lo que el bien común griego se lo considera “…de acuerdo a un conjunto de normas y reglas, de acuerdo al Derecho”25

Cicerón que vivió entre los años 106 al 43 a. c. se destacó como estadista y orador político, siendo tres sus obras principales, “Del Estado”, “De las Leyes” y “de los Deberes”.

, donde el Estado aparece como la máxima expresión del poder (potestas).

La Base de su pensamiento político está enmarcada en los valores del estoicismo de Justicia Natural, Estado Universal y Ciudadanía Universal, bajo la consideración de que todos los hombres son por naturaleza sociales.

El fin moral que perseguía Cicerón era restaurar la tradicional virtud romana de servicio público y la preeminencia del papel del estadista; su objeto político no era otro que el de restaurar la constitución republicana en la forma que había tenido antes.

Cicerón le atribuía importancia a dos ideas tomadas del pensamiento de Polibio26

Piensa que los “Optimates”, nobles y latifundistas, constituyen el sector más honorable de la sociedad porque ellos se dedican a la producción, una labor digna y provechosa; mientras que los recaudadores de impuestos y los prestamistas provocan el repudio del pueblo.

, la creencia en la excelencia de la forma mixta de gobierno; y la teoría del ciclo histórico de las formas de gobierno para justificar a la aristocracia esclavista de Roma.

Para él, no es honorable la labor de los obreros asalariados, porque se venden como esclavos por dinero, así como los artesanos

25 QUEZADA, RADA, Francisco. 2006. Pp. 34. 26 Polibio que vivió en el siglo II a. c., no era un filósofo propiamente dicho, más bien era un historiador, griego de nacimiento pero que fue deportado a Roma luego de la conquista de Grecia.


y pequeños comerciantes que cumplen tareas deshonrosas; no piensa lo mismo de los grandes comerciantes, que al ser al mismo tiempo terratenientes, cumplen una función honorable, al igual que los que ejercen profesiones libres.

Planteaba que existe una constitución del estado universal, que es la misma en todas partes y obliga inmutablemente a todos los hombres y todas las naciones; por lo que ninguna legislación que la infrinja merece el nombre de ley, porque ningún gobernante puede convertir lo injusto en justo.

En función de esa ley eterna, afirmaba que todos los hombres son iguales, no en el conocimiento o el saber, por lo que no era conveniente que el Estado intente igualarlos en riqueza, sino que son iguales en cuanto a que poseen razón en su estructura psicológica, y son iguales en su actitud general respecto a lo que creen honorable o indigno.

Nada sino el error, los malos hábitos y las opiniones falsas, impide a los hombres ser en realidad iguales; ya que todos los hombres y todas las razas humanas poseen la misma capacidad de experiencia y las mismas clases de experiencia, y todos ellos son igualmente capaces de distinguir entre lo bueno y lo malo.

Sin embargo, para Cicerón la igualdad es una exigencia moral más que un hecho factual; en términos éticos expresa una convicción muy semejante a la que podría expresar un cristiano diciendo que Dios no hace diferencias entre las personas; por ello plantea que debe darse a todo hombre una cierta medida de dignidad humana y de respeto, puesto que está dentro y no fuera de la gran fraternidad humana; y en este sentido un esclavo debe ser considerado como un trabajador de por vida y no como un esclavo.

Afirma que un Estado no puede perdurar sino en mala situación, a menos que se base en la conciencia de las obligaciones mutuas y el reconocimiento mutuo de los derechos que unen a sus ciudadanos entre sí; ya que considera al Estado como una comunidad moral, un grupo de personas que poseen en común el Estado y su Derecho.


Entiende que el Estado es “res populi” o “res pública” (cosa

del pueblo), y de esta noción junto a la concepción de la ayuda mutua y el gobierno justo, plantea que:

a) La autoridad del Estado surge del poder colectivo y del pueblo.

b) El poder político, cuando se ejerce recta y legítimamente, es en realidad el poder del pueblo como cuerpo; y el magistrado que lo ejerce, lo hace en virtud

de su cargo, siendo su respaldo el derecho, ya que él es una criatura del derecho.

c) El Estado y su derecho están sometidos siempre a la ley divina o a la ley moral o natural, aquella norma superior de justicia que trasciende a la elección y a las instituciones humanas.

Para Cicerón el ius gentium (derecho de gentes) y el ius naturale (derecho natural) significaban indiferentemente principios que gozaban del reconocimiento general y eran comunes a los derechos de los diferentes pueblos y también principios que eran en sí razonables y justos sin referencia a ningún sistema jurídico positivo en el que pudieran aparecer.

Por ello, el derecho positivo estaba basado en principios inmutables porque era racional, universal y divino, era una aproximación a la justicia y al derecho perfecto, en virtud de que la naturaleza establece ciertas normas a las que el derecho positivo debe adaptarse lo más que pueda, porque una ley "ilegítima" no constituye derecho.

Después de que el Emperador Romano Constantino convirtiera al cristianismo en la religión oficial del imperio el año 324, el conocimiento filosófico se fue sometiendo a la teología hasta quedar totalmente subordinada a ella, hecho que perduró hasta fines de la edad media.

Debido a ello, durante el Medioevo la filosofía política se teologiza aunque conserva los rasgos de la antropología griega y la


jurisprudencia romana, es decir que “…lo teológico predomina sobre lo socio-político, y el Derecho es considerado como una instancia superior del conocimiento.”; aunque considera que “…La sociedad perfecta no podrá ser en este mundo, porque es solo perfectible; y por tanto su perfección radicará en la Civitas Dei, la Ciudad de Dios.”27

Es justamente el pensamiento político filosófico de Aurelio Agustín conocido como San Agustín (siglo IV d. c.), el que sintetiza de mejor manera la concepción teológica del conocimiento y el desarrollo de la vida social de su época hasta el advenimiento de la Escolástica en el siglo XI.

Plantea que existen tres formas de conocimiento: el que se da a través de los sentidos; el que se produce a través de la razón; y el conocimiento contemplativo.

El conocimiento a través de los sentidos no es verdadero ya que está guiado por la apariencia; el conocimiento racional es una gran virtud del hombre pero no es suficiente para alcanzar la verdad; mientras el conocimiento contemplativo es el único capaz de llevar a la sabiduría, ya que este conocimiento es objetivo y no necesita de la sensibilidad o del racionamiento.

De este principio cognoscitivo desprende que: lo que conduce a la felicidad del hombre y la humanidad es la sabiduría, a la cual se llega por el conocimiento de la verdad, de lo que realmente es lo que es, es decir de Dios, estableciendo para ello como único método de conocimiento la contemplación.

El conocimiento contemplativo se encuentra dentro del hombre y al descubrirlo se alcanza la verdad y la tranquilidad; por esta razón, pensaba que para llegar a la felicidad hay que buscar dentro de uno mismo, porque el encontrar la verdad es sinónimo de felicidad, por ello afirmaba “No vayas fuera, vuelve a ti mismo, porque en el hombre interior habita la verdad”28

Para San Agustín el hombre es un intermedio, porque es racional como los ángeles y mortal como los animales, pero como

.

27 Quezada, Rada. 2006. Pp.34 28 SAN AGUSTÍN. 1985.


está creado a imagen y semejanza de Dios, en el se contiene una trinidad compuesta de la memoria, la inteligencia y la voluntad o el amor; además afirma que el hombre es alma y cuerpo; el alma del hombre es una sustancia dotada de razón y destinada a regir el cuerpo; el cuerpo es simplemente algo material; y que todo lo que existe es creación de Dios, por tanto el mundo es perfección divina, entonces el mal no puede ser algo de la creación sino más bien una carencia que nació en el pecado de Adán y Eva y fue heredado por nosotros.

Creía que el pecado se producía cuando el alma no era capaz de dominar al cuerpo; y que la redención servía para ayudar al hombre a recuperar su estado de equilibrio y transformar el libre albedrío en libertad, que es la que lleva al hombre a obrar bien. Aunque piensa que la libertad es imposible de alcanzar en su totalidad, ya que ésta es una idea o modelo ejemplar que está alojada en la mente divina; concepción extraída del mundo Inteligible de Platón.

Afirmaba que la historia de la humanidad es, en su totalidad, la lucha entre el reino de Dios y el reino del mundo; por esta razón consideraba que la política debía estar estrechamente ligada con la religión, porque la iglesia es la única sociedad perfecta en el mundo terrenal que puede proporcionar al Estado los valores espirituales del amor de Dios, para que este cumpla sus funciones con justicia. De esta manera sancionaba la unión de la iglesia y del Estado que sería la base para la construcción de una ciudad perfecta y justa, a partir de la simbiosis de la Ley escrita del Estado con la Ley moral o natural de la iglesia.

Su libro La Ciudad de Dios, surgió como una defensa al cristianismo de las acusaciones de autores paganos que atribuían la caída de Roma en manos de los bárbaros a la conversión religiosa que había operado el imperio en tiempos de Constantino.

En la primera parte del libro refuta a aquellos que piensan que el servicio de los muchos dioses venerados por los paganos es necesario para que la situación humana sea próspera, y a los que afirman que la desgracia terrible de Roma es la consecuencia de haber impedido ese servicio. Más adelante arremete contra aquellos


que admiten que desgracias similares han golpeado desde siempre a los mortales y los azotarán en el futuro, pero aseguran que el culto sacrificial a los muchos dioses es recomendable debido a la vida futura después de la muerte.

En la segunda parte, desarrolla la idea de que todo cristiano es ciudadano de dos ciudades, la de su propio nacimiento y la ciudad de Dios: la primera es la ciudad terrena dominada por el pecado y las fuerzas del mal; y la segunda es la ciudad de Dios o ciudad celestial donde morarían los redimidos de este mundo; ambas ciudades se encuentran sobrepuestas y recién se separarían el día del juicio final.

La ciudad de Dios está en un plano metafísico, es una idea en los términos de Platón, es la única que posee la verdad y la que puede realizar la aspiración del bien eterno; con ello justifica la subordinación que debe tener el Estado a la Iglesia Católica.

Después de la patrística toma fuerza la escolástica, sobre todo a partir del siglo XI, que encuentra en Tomás de Aquino a su vigoroso representante, cuyo propósito fue demostrar la veracidad de los dogmas cristianos mediante un razonamiento lógico formal.

La escolástica sostenía que la filosofía está al servicio de la teología, y por tanto, en última instancia, el racionalismo filosófico fue considerado como mero auxilio de la fe, incluso el pensamiento antiguo y particularmente el de Aristóteles fue utilizado con el propósito de afirmar la autenticidad de los dogmas del cristianismo.

Tomás de Aquino afirma que todo el conocimiento humano es un sistema jerárquico, y que en la cúspide de este se encuentra la Teología o revelación divina, por ello es superior y no es contraria a la razón, porque la fe es su realización plena y su complementación.

En cuanto al orden del universo, considera que las leyes que regulan el orden universal y el de la sociedad están divididas en cuatro categorías: ley eterna, ley natural, ley divina y ley humana.

La ley eterna se identifica con la razón divina, y se presenta en los fenómenos naturales como el orden que requieren éstos para su existencia.


La ley natural es el reflejo de la ley eterna en las cosas y en los seres creados de la naturaleza, es la que establece las normas morales, y es la base de la legislación de los pueblos.

La ley divina es la revelación divina que se expresa en actos como la ley Mosaica y las Sagradas Escrituras, y está destinada a corregir las imperfecciones de la ley humana.

La ley humana es el derecho positivo destinado especialmente a los hombres, a quienes aplica los principios superiores de orden que prevalecen en el universo y que conducen al bien común.

En función de ello para él, el universo está constituido por una jerarquía que comienza con Dios y llega hasta el último de los seres de la naturaleza, y que estos, los seres, buscan su perfeccionamiento y encuentran su lugar en la escala jerárquica según su grado de perfección.

En esta jerarquía, afirma, que lo superior manda a lo inferior, así como Dios manda sobre el mundo y el alma sobre el cuerpo; de esta manera le da al hombre un lugar preponderante en esta jerarquía porque no solo posee naturaleza corporal, como el resto de los seres, sino que está dotado de un alma espiritual y una razón que lo hace afín a Dios.

En función de este principio, afirma que la sociedad es un sistema de fines y propósitos donde todo lo inferior debe servir y ser dirigido por lo superior, cuya esencia consiste en un cambio mutuo de servicios para lograr la vida buena y así contribuir al bien común, por lo que es necesario que la sociedad tenga un sector dirigente que dirija al conjunto social así como el alma dirige al cuerpo material.

Siguiendo a San Agustín, sostiene que Dios ha creado a los hombres dotados de libertad, pero muchos de ellos la han perdido por sus pecados a quienes les ha caído el castigo de la esclavitud.

Con este argumento llega a justificar, como Aristóteles, la esclavitud como necesaria para la economía doméstica, reproduciendo la jerarquía feudal y la desigualdad entre los hombres.


Entiende que los siervos campesinos y los artesanos urbanos son gente obscura y constituyen el estrato inferior de la sociedad, por lo que no pueden participar en la dirección del Estado.

Así también reconoce la existencia de una clase media formada por magistrados, jueces, sacerdotes, científicos y guerreros, aunque esta tampoco es la que debe gobernar, ya que entiende que el gobierno debe estar en manos de la nobleza, la cual por nacimiento tiene inclinación a la virtud.

Afirma también que en la sociedad no se debe permitir la propagación de las herejías, porque estas hacen daño al cuerpo social; y así como las autoridades persiguen con severidad a los falsificadores de moneda, con mucha mayor razón deben hacerlo a los falsificadores de la fe, con lo que justifica la existencia del Tribunal de la Inquisición y la pena de muerte en la hoguera a los herejes.

Considera que el Estado por si solo, no tiene la fuerza para conducir a los hombres a su felicidad sin la ayuda de la Iglesia, porque entiende que la felicidad humana solo se puede alcanzar en una vida ultraterrena.

Así mismo afirma que el régimen feudal es definitivo e inmutable, sustentando ello, en la subordinación de lo inferior a lo superior y en el principio del poder como fuerza integradora del Estado.

En cuanto a la disputa por la supremacía del poder entre la Iglesia y el Estado, sostiene la supremacía de la Iglesia porque es el poder espiritual, y así como el cuerpo obedece al alma, los ciudadanos deben obedecer al gobierno vigente, de la misma forma que el mundo obedece a Dios.

En cuanto a las formas de gobierno, Tomás de Aquino reconoce cinco modalidades, la monarquía, la aristocracia, la oligarquía, la democracia y la forma mixta que es una combinación de aristocracia y democracia; entendiendo que la mejor forma de gobierno es la monarquía porque en el sistema universal reina un solo Dios.


Condena la tiranía y considera legítima la resistencia y aún la

rebelión del pueblo cuando el poder ha sido adquirido ilegalmente, o cuando adquirido legalmente el gobernante hace uso abusivo o incorrecto de él, porque la voluntad arbitraria no tiene cabida ni en la naturaleza ni en la sociedad.

En conclusión, la concepción eticista y teleológica de la filosofía política entiende a toda forma de organización política, incluida el Estado, como un tipo de organización perfecta y completa (societas perfecta et completa), que tiene un fin ético en si mismo y existe independientemente de la voluntad de los individuos, debido a que los trasciende porque tiene un carácter de preexistencia.


CAPÍTULO V LA BÚSQUEDA DEL ORÍGEN Y FUNDAMENTO DEL ESTADO

A medida que se produce la desestructuración del mundo medioeval y con ello el fin de la racionalidad teológica, comienza a desarrollarse en occidente un proceso de laicización del conocimiento que consiste en “…la emancipación de la racionalidad humana de las anteriores premisas teológicas, operación con la que, por otra parte, se legitima el distanciamiento de las ciencias físico naturales de la filosofía y la teología.”29

En el siglo XVI se inicia una corriente dentro de la filosofía inglesa con Bacón, Hobbes y posteriormente Locke en el siglo XVII, que se va extender a lo largo de la Europa continental hasta sacudir las entrañas de la más profunda racionalidad de Rousseau durante el siglo XVIII en torno al origen y fundamento del Estado y del poder político, que va a empezar con la construcción de una visión contractualista y va a concluir considerando al Estado como una institución imperfecta e incompleta (societas imperfecta e incompleta), para autocomprenderse en la filosofía alemana de Kant y de Hegel y expresar su orden gubernativo en Francia con Montesquieu.

Para los autores del racionalismo contractualista, Hobbes, Locke y Rousseau, el fundamento y el origen del Estado es el estado

de naturaleza, que sería una situación no política y anti política porque es lo opuesto al estado político o civil, siendo éste último una 29 CERRONI, Umberto. Pp. 12


antítesis que corrige las limitaciones y elimina los defectos del estado de naturaleza, que sin embargo es el momento constitutivo de la sociedad política, pese a que en esa primera situación los individuos no están asociados ni son asociables, pero son libres e iguales entre sí.

El paso del estado de naturaleza al estado político está determinado, según estos autores, en una o más convenciones y en uno o más actos voluntarios para constituir un ente artificial, que no es natural y que con su nacimiento marca el inicio de la cultura, cuyo principio de sustentación es la legitimidad y el consenso.

Este paso de la situación natural a una política, como afirma Rousseau, es un artificio que solo tiene sentido cognoscitivo que permite entender al Estado moderno.

En el análisis de la vida social y política, Tomás Hobbes (1588–1679) partirá de la consideración de que la sociedad está compuesta por una multiplicidad de seres individuales conducidos por sus pasiones, para poder explicar cómo se produce la transición de este individualismo atomista a la construcción de un cuerpo social artificial, o Estado, de carácter absolutista; por ello se ha considerado la obra política de Hobbes como la fundamentación teórica del absolutismo.

Explica que en el estado natural, es decir, el estado en el que se encontraban los seres humanos antes de la organización de la vida social, éstos son iguales por naturaleza en facultades mentales y corporales, produciéndose también de una forma natural, la compensación entre las deficiencias y las cualidades con las que la naturaleza ha dotado a cada cual; por los que cada uno busca su propia conservación, lo que da origen a la competición y a la desconfianza entre ellos.

En este estado natural no existen distinciones morales objetivas, por lo que la competencia da lugar a un estado permanente de guerra de todos contra todos, en el que cada cual se guía exclusivamente por la obtención de su propio beneficio; y no


existiendo moralidad alguna, no hay más límite para la obtención de los deseos que la oposición que podamos encontrar en los demás, ya que las acciones humanas son el resultado de la fuerza de las pasiones, único elemento por los que se pueden guiar los seres humanos.

Y dado que no hay lugar para las distinciones morales no se puede juzgar dichas pasiones como buenas o malas, éstas acciones dependen de las pasiones, por lo que se da una "guerra permanente de todos contra todos", donde el "el hombre es un lobo para el hombre”.

Por lo que en el estado de naturaleza, el individuo depende para su seguridad de su propia fuerza e ingenio, no habiendo más límite para su acción que los que éstas le impongan, ni pudiendo esperar la colaboración de otros para conseguir sus propios objetivos. Tal concepción es una consecuencia de la consideración negativa sobre la naturaleza del ser humano y de sus pasiones.

Sin embargo, sostiene al mismo tiempo, que estos individuos tienen una tendencia natural a vivir en paz, cuya base son el temor a la muerte, el deseo de aquellas cosas que les son necesarias para una vida confortable y la esperanza de obtenerlas por su industria, que los empujan y posibilitan el acuerdo entre hombres para la consecución de dicha paz.

Hobbes cree que esas pasiones están reguladas por leyes de la naturaleza que pueden ser descubiertas por la razón, y proveen al ser humano de un conjunto de normas de egoísta prudencia (no morales, ni metafísicas), que hacen posible la propia conservación y seguridad.

"Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o regla general encontrada por la razón, por la cual se le prohíbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla,”30

Tales leyes, por lo demás, son eternas y similares a las leyes de la física, por lo que son de carácter imperativo, con lo que estaría

30 HOBBES, Tomas. 2001. Libro XIV.


acentuando que el la naturalidad de los seres está contenido su carácter social y política que aún no han desarrollado.

La primera ley de la naturaleza es la búsqueda y el seguimiento de la paz mientras pueda obtenerse.

"Y es por consiguiente un precepto, por regla general de la razón, que todo hombre debiera esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no pueda obtenerla, pueda entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla la primera rama contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz, y seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos por todos los medios que podamos".31

La segunda ley es la capacidad de renunciar a sus propios derechos (lo que abre la posibilidad de establecer un contrato con otros seres humanos).

"De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se esfuerce por la paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a otros hombres contra el mismo".32

La tercera es la relativa al cumplimiento de los pactos y la aceptación de las consecuencias que de ellos deriven (lo que se hace efectivo sólo una vez constituida la sociedad civil).

"De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro aquellos derechos que si son retenidos obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue una tercera, que es ésta: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado, sin lo cual, los pactos son en vano, y nada sino palabras huecas. Y subsistiendo entonces el derecho de todo

31 Ob. cit. Libro XIV 32 Ob. cit. Libro XV


hombre a toda cosa, estamos todavía en la condición de guerra".33

De esta manera las causas que moverían a los hombres a unirse para constituir un cuerpo social serían: causas remotas y causas próximas (el contrato).

Las primeras hacen referencia a la inseguridad a la que se ven sometidos los seres humanos en el estado de naturaleza; y las segundas a la razón, que comprende la existencia de leyes pero, al mismo tiempo, observa que dichas leyes no se cumplirán sin un poder coercitivo y público, que esté respaldado por la fuerza y sea capaz de castigar a los infractores.

Entonces el motivo por el que se asocian los hombres es la preservación de la propia vida y la garantía de una existencia más dichosa, ya que a diferencia de algunos animales que viven de forma natural sociablemente, los seres humanos sólo pueden alcanzar esta convivencia social por medio de un pacto por el que se genera, simultáneamente, la sociedad civil y un poder común capaz de obligar a todos al cumplimiento del pacto suscrito.

Un pacto de cada hombre con cada hombre, "como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante".

Este poder común no puede hallarse dividido (contra la división de poderes) sino que ha de ser ejercido por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad", siendo el resultado del pacto la creación de la sociedad civil y del Estado.

Es decir, para que exista tal poder los seres humanos han de aceptar una transformación de sus derechos, que consiste en la renuncia a los mismos, con el fin de aunar todas las voluntades en una sola, es decir, elegir un representante que será el detentador de 33 Ob. cit. Libro XV


todos los derechos a los que ellos han renunciado, lo que supone la creación de una persona artificial o ficticia, que, al poseer todos los derechos, no podrá estar sometida a ninguna restricción.

"... una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, y según considere oportuno, para su paz y defensa común. Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su súbdito".34

Por lo que el soberano no es parte del contrato, ya que el contrato no se establece entre los súbditos y el soberano, sino exclusivamente entre los súbditos; de este modo Hobbes entiende que no hay obligación ninguna que limite la acción del soberano respecto a los súbditos, ya que este no ha pactado nada con ellos. Constituyéndose esta concepción, en una teoría que defiende la monarquía, por ser este el mejor régimen que garantiza la unidad e indivisibilidad del poder que debe ser absoluto.

Por lo demás, el contrato, que produce la creación de la sociedad civil y del soberano, son simultáneos, pues no podría surgir el contrato sin que surja simultáneamente un poder capaz de ponerlo en vigor; y la soberanía que emanada del contrato es inalienable por lo que, una vez concedida, no se puede cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad; de donde el soberano no puede ser castigado por sus súbditos, porque no existe ninguna relación contractual entre los súbditos y el soberano.

El poder absoluto así establecido, determina todas las facetas de la vida pública, donde la iglesia queda totalmente subordinada al estado, ya que no hay posibilidad alguna de establecer un poder distinto al del soberano, en cuanto el soberano asume todos los poderes en general.

John Locke (1632 – 1704) desarrolla un alegato en favor de la democracia e intenta fundamentar filosófica y políticamente el

34 Ob. Cit. Libro XVII


Estado, buscando en su origen su legitimidad dentro de los postulados básicos del liberalismo.35

A partir de ello, caracteriza al estado de naturaleza por una situación en la que prevalece la libertad e igualdad de todos los hombres, en ausencia de una autoridad común, entendiendo que estos se mantendrán en esa situación hasta que, por su propia voluntad, se conviertan en miembros de una sociedad política o civil.

A diferencia de Hobbes, el estado de naturaleza no se identifica con el estado de guerra, porque para él, el estado de guerra constituye una violación, una degeneración del estado de naturaleza, mediante la imposición de la fuerza en ausencia de todo derecho, una desvalorización de lo que el estado de naturaleza debe ser.

Entiende que existe una ley moral natural que regula el estado de naturaleza, la que puede ser descubierta mediante la razón. Esta ley es universalmente obligatoria, promulgada por la razón humana como reflejo de Dios y sus derechos; y se impone a los hombres en ausencia de todo Estado y legislación.

Esta ley moral natural proclama, al mismo tiempo, la existencia de derechos naturales y sus deberes correspondientes, entre los que destaca el derecho a la propia conservación, a la defensa de la vida, a la libertad y a la propiedad privada.

Como el hombre tiene el derecho y el deber a la propia conservación, entonces tiene derecho a poseer las cosas necesarias para ese fin, por ello, para Locke, el derecho a la propiedad privada es un derecho natural.

La propiedad privada está determinada por el trabajo, bajo el argumento de que, si bien es cierto que Dios no ha dividido la tierra ni distribuido sus riquezas, sino que ésta pertenece por igual a todas las criaturas, la razón enseña que la existencia de la propiedad privada está de acuerdo con la voluntad de Dios, ya que aquello que

35Ver: LOCKE, John. 1981.


el hombre obtiene mediante su trabajo, de ese dominio común natural que es la tierra, le pertenece tanto como su propio trabajo.

Según esta interpretación, el trabajo constituye tanto la fuente de apropiación de bienes como su límite, ya que sólo aquellos bienes sobre los que el hombre ha invertido su propio trabajo le pertenecen; y amparado es esta fuente de apropiación, admite también el derecho a la herencia de la propiedad, en función de que considera a la familia como una "sociedad natural", por lo que sus miembros nacen con derechos sobre esa propiedad.

Pero para Locke, aunque los hombres poseen (en el estado de naturaleza) una ley natural, no se sigue de ello que todos la respeten de hecho, ni que respeten los derechos de los demás. Por ello, es de interés del ser humano, constituir una sociedad organizada para la más efectiva preservación de sus derechos y libertades, mediante un acuerdo o pacto establecido entre ellos.

La constitución de una sociedad civil supone, no obstante, renunciar a ciertos derechos; pero conlleva varios beneficios como que, en el Estado civil

1) Los hombres disponen de una ley escrita que define la ley natural, evitando las controversias sobre ella.

2) Se establece un sistema judicial que goza del reconocimiento general de todos, y se evita las arbitrariedades.

3) Se crea un poder capaz de castigar los crímenes y ejecutar las sentencias.

4) Y sobre todo se conserva la propiedad privada. La sociedad civil y el gobierno establecido se basan, entonces,

en fundamentos racionales, es decir, en el consentimiento de los contratantes; pero las restricciones que esta impone al estado de naturaleza sólo se pueden justificar mediante el consentimiento, ya que nadie puede ser sacado de su estado natural y ser sometido al poder político sin su propio y libre consentimiento.

En el origen de la sociedad civil y del gobierno nos encontramos, pues, con un pacto, con un contrato; y en este pacto el


hombre renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en favor de la sociedad; pero no renuncia a su libertad, aunque si la restringe; esta dejación de poderes tiene por objeto, precisamente, el disfrutar con más seguridad de su libertad.

Si para Hobbes el mismo acto del contrato generaba simultáneamente la sociedad civil y el Estado, para Locke no es este el caso; ya que mediante el pacto produce el nacimiento de la sociedad civil y posteriormente, el pueblo se constituye en asamblea y elige un gobierno al que confía una tarea, quedando diferenciados claramente ambos momentos.

Además piensa que el poder del Estado no puede estar concentrado en los mismos representantes (posición contra el

absolutismo), más por el contrario, afirma que la garantía para evitar el abuso de poder, radica en una estricta división del mismo en tres ámbitos diferenciados que deben ser detentados por personas distintas.

El Legislativo que constituye un poder supremo en sentido estricto, a través de una Asamblea, pero que no es un poder absoluto, ya que tiene que responder a la confianza puesta en él, y respetar la ley moral natural.

El Poder Ejecutivo que es el encargado de realizar los mandatos del Legislativo, que incluye al Poder Judicial; y el Poder Federativo encargado de la seguridad del Estado y de las relaciones con el exterior.

Concepción que será rediseñada por Montesquieu (Charles Louis de Secondat, Señor de la Brède y Barón de Montesquieu 1689-1755), quien comparte la idea de que el Estado busca la consecución de la máxima libertad aunada a la necesaria autoridad política, la cual se funda en un gobierno moderado y de contrapesos caracterizado por la separación de poderes en ejecutivo, legislativo, y judicial; donde: el Poder Legislativo hace las leyes para cierto tiempo o para siempre y corrige o deroga las que ya están hechas; El Poder Ejecutivo hace la paz o la guerra, envía o recibe embajadores, establece la seguridad y previene las invasiones; y el


Poder Judicial que castiga los crímenes o decide en las contiendas de los particulares.36

Finalmente entiende que el gobierno civil se disolverá debido a causas externas, como cuando la sociedad que gobierna no pueda perdurar al ser conquistado el Estado por un Estado enemigo.

Lo propio por causas internas, cuando el legislativo sea modificado arbitrariamente o sometido a un poder absoluto que le impida actuar libremente; si el detentador del poder ejecutivo es incapaz de poner las leyes en vigor; o si el ejecutivo o el legislativo obran contrariamente al mandato encomendado.

Y cuando un gobierno queda disuelto por cualquiera de estas causas la rebelión de los súbditos queda justificada.

El pensamiento de Jean-Jacques Rousseau influyó en gran medida en la Revolución Francesa, el desarrollo de las teorías liberales, y el crecimiento del nacionalismo; su herencia de pensador radical y revolucionario está probablemente mejor expresada en su más célebre frase, contenida en El contrato social: “El hombre nace libre, pero en todos lados está encadenado”37

Rousseau explica la sociedad a través de un esquema que simboliza los tres principales estadios históricos de la misma: el estado de naturaleza; el de la sociedad civil; y el de la República.

.

En el estado de naturaleza el cuidado de la auto conservación, es el menos perjudicial para la existencia de los otros individuos, por lo que considera a esta situación como la más adecuada para la existencia del género humano, porque los hombres aún pueden mantenerse “buenos”.

Luego, el momento de la constitución de la sociedad civil, es un paso necesario en el desarrollo de la humanidad, debido a que el hombre es por naturaleza un ser sociable; es en este estado situacional que surge la moral y por tanto la dicotomía entre lo bueno y lo malo.

36 MONTESQUIEU. 1994. 37 ROUSSEAU, Juan Jacobo. 1993.


Finalmente el paso a la constitución de la República va a dar lugar al nacimiento del Estado, que está conformado en la propia sociedad civil, pero que adquiere características dominantes que estrangulan la libertad del hombre, por lo que estos tienden a un regreso a la sociedad civil.

En el estado de naturaleza los hombres no son violentos, sino por el contrario son seres sociables por su propia condición natural, tampoco conocen las condiciones morales de lo bueno o lo malo; sin embargo obran a favor de su bien que es al mismo tiempo, en este estado, el bien común.

En cuanto al paso del estado de naturaleza al estado civil, coincide con Locke en afirmar que no es el miedo sino la necesidad de proteger la vida, la libertad y la propiedad lo que da nacimiento a la sociedad. “Buscad los motivos que llevaron a los hombres, unidos por sus mutuas necesidades en la gran sociedad, a estrechar su unión mediante sociedades civiles: no encontraréis otro que el de asegurar los bienes, la vida y la libertad de cada miembro mediante la protección de todos”38

Entonces el estado civil o sociedad civil es la condición de los hombres asociados, que trata de encontrar una forma de protección a las personas y a los bienes de cada asociado y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca más que a sí mismo y quede tan libre como antes; es decir que al convertirse en miembros de la sociedad, los hombres ganan individualmente más de lo que ganarían permaneciendo aislados.

Mientras que la República es la creación de una persona pública, del orden jurídico que se denomina cuerpo político y en la que “Cada uno de nosotros pone en común su persona a todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y recibimos a cada miembro como parte indivisible del todo”39

Ahora bien, Rousseau entiende que al conformarse la persona jurídica, se hace necesario la existencia del Soberano, indivisible e

38 ROUSSEAU, Juan Jacobo. 1993. 39 Ibid.


inalienable, que pueda dar viabilidad y legitimidad a las acciones del gobierno; siendo el soberano sinónimo de voluntad general del pueblo, en tanto que sólo ésta puede constituirse en ley; en este sentido es indivisible y no puede ser representada, ya que radica en el todo (el pueblo en su totalidad), no puede dividirse en partes (como los poderes) y menos todavía ser representada por un parlamento electo (porque de esta manera el hombre sería libre solo cuando elige a sus representantes legisladores, pero después volvería a ser esclavo).

La voluntad general del pueblo es el denominador común de todas las voluntades particulares; aunque esta afirmación parece utópica, el autor considera que si entre un grupo de hombres no hubiera ningún interés común a todos que los pueda unir, sería imposible pensar en la sociedad civil y menos en un contrato social constitutivo de un Estado.

Afirma que sólo en un Estado fundado en un principio democrático, donde el poder soberano es la voluntad general de todos, el hombre puede ser realmente libre, ya que el hombre de esta manera sólo se somete a la ley que él mismo se dicta, porque ni en el estado de naturaleza (donde está atado a sus necesidades) ni en otro tipo de situación puede llegar a serlo realmente.

“Lo que pierde el hombre por el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que intenta y puede alcanzar; lo que gana en él mismo es la libertad civil y la propiedad a todo lo que posee (…) podríamos añadir la adquisición del Estado civil y la libertad moral, que sólo hace al hombre verdaderamente dueño de si; porque la impulsión del solo apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que se ha prescrito uno así mismo es libertad"40

Pero no hay que confundir este principio constitutivo del Estado (a saber que solo la votación de todos puede crear ley) con el régimen o forma de gobierno, ya que para Rousseau, una cosa es la forma de Estado y otra su régimen político.

40 Ibid.


El gobierno es el órgano encargado de ejecutar la voluntad

general del pueblo, por lo que la ley como expresión de la voluntad general, debe también apuntar siempre al todo y nunca a un particular; por eso considera que la tarea de un gobierno es la de aplicar la ley general a las partes, aunque no puede nunca dictarla, ya que solo el pueblo entero puede hacerlo.

Para Rousseau no hay un régimen político ideal o por excelencia, ya que considera que el tipo de régimen dependerá de la situación geográfica donde se asiente la sociedad civil y su consecuente Estado.

Por ello afirma que, en territorios pequeños es conveniente una República como forma de gobierno, en territorios medianos una Aristocracia y en un territorio grande un liberalismo.


CAPÍTULO VI LA CONCEPCIÓN RACIONAL LAICA DE LA VIDA SOCIAL Y DEL ESTADO

Desde que Augusto Comte (1798 – 1857) afirma que únicamente la filosofía positiva puede hallar las leyes que gobiernan no sólo la naturaleza, sino nuestra propia historia social, entendida como la sucesión y el progreso de determinados momentos históricos llamados estadios sociales, se produce un cambio en la matriz de la búsqueda explicativa del origen y fundamento de la vida social y del Estado.

Así, la filosofía alemana de los siglos XVIII y XIX representada primero por Emmanuel Kant (1724–1804) y posteriormente por Georg Friedrich Hegel (1770–1831), siguiendo los presupuestos de la teoría contractualista del Estado, van a presentar a la vida social y al Estado como producto del desarrollo de la racionalidad y como el ámbito de la autorrealización de la sociedad y del individuo, a partir de una relación de interdependencia entre la libertad, el derecho y el Estado que justifica la protección de la libertad individual.

Hegel intenta comprender dialécticamente lo que ha sucedido en la historia, para ello somete y contrasta toda su armazón doctrinal con los sucesos históricos de cada época; supone que la reflexión sobre la historia parte de su interpretación racional en base a la atención de los hechos que sirven para discernir el proceso racional que se da en la historia.

Para lograr esto el mejor instrumento es la filosofía de la historia, que es la consideración reflexiva de la historia en cuanto es el espíritu el que dirige esa historia; por lo que la contemplación de


los hechos hay que interpretarlos a la luz del espíritu tal como se desenvuelven en el tiempo. Para Hegel la razón rige el mundo y por tanto, la historia ha transcurrido racionalmente; esta razón es, pues, la sustancia de la historia, lo que significa que la historia ha transcurrido de acuerdo a determinadas categorías o leyes, por lo que se hace necesario que el filósofo se enfrente a esta con esas armas categoriales para poder explicar de forma convincente y racional la historia.

Esas categorías a las que hace referencia son entidades racionales que hacen referencia a:

a) La variación que se pone de manifiesto en el cambio de individuos, pueblos y Estados que se van sucediendo: "Vemos un ingente cuadro de acontecimientos, pueblos, Estados e individuos en incesante sucesión. Cuando uno desaparece viene otro al momento a ocupar su puesto".41

b) La negatividad, ya que el espíritu en su andadura histórica no cesa de destruirse y construirse constantemente; esto significa que las etapas históricas tienen un desarrollo interno dialéctico que las hace desaparecer para transformarlas en otras más ricas y potentes, es la dialéctica aplicada a la historia. Cada estadio histórico se muestra como un individuo y como tal, nace, florece, madura, decae y muere. En la muerte de un estadio reside el motor de cambio del proceso histórico, pues lleva en sí el germen de un nuevo estadio. En este sentido hay que entender la frase "De la muerte surge la vida".

c) La razón, ya que la historia se desenvuelve en el terreno del espíritu, y el espíritu es una conciencia no sólo del sujeto, sino también del objeto (Hegel llamaba a esto "conciencia de sí"). Y esta conciencia de sí es la libertad, es decir, la autoconciencia de si mismo.

d) La libertad, que es el principio fundamental que hace posible la historia, ya que sólo teniendo conciencia de la libertad se puede ser. Pero no basta con tener conciencia de la libertad,

41 HEGEL, G. F. 1974. PP.56


sino que es necesario hacerla realidad, objetivarla a través del Estado en el espíritu objetivo.

Ya que el espíritu subjetivo concluye en la autoconciencia sobre la libertad, le hace falta que se den las condiciones objetivas que hagan posible el ejercicio de la libertad. Estas condiciones son el derecho, la moralidad y la etnicidad, que constituyen el espíritu objetivo, donde el Estado es la perfecta expresión de la racionalidad y de la libertad y por tanto, representa la forma más alta del espíritu objetivo. El Estado representa para Hegel la única realidad capaz de lograr y realizar plenamente la libertad, ya que es en el Estado donde se inserta plenamente lo individual y lo universal, porque el capricho individual no es libertad, ya que sólo en el Estado el hombre tiene existencia racional.

De ahí que piensa que las afirmaciones de que el Estado no hace más que coartar la libertad de los individuos es pensar de forma negativa e idealista, ya que sólo el Estado es la única garantía de la libertad y de que los individuos vivan libremente; criticando con ello las teorías sobre el Estado que afirman que el hombre era libre en el estado de naturaleza y que el Estado no hace sino coartar su libertad, al igual que en las teorías del Estado Patriarcal. Por otro lado afirma que el espíritu no es lo opuesto a la materia, por el contrario es lo más fuerte, profundo y real de lo existente, es el espíritu del mundo o espíritu universal, la fuerza de todas las fuerzas, la profundidad de todas las profundidades, es la reconciliación del hombre con la realidad, la reconciliación del sujeto pensante con el objeto pensado.

Profundiza esto al afirmar que el espíritu no es nada estático, por el contrario, va evolucionando dialécticamente: espíritu subjetivo (descubrimiento de sí), espíritu objetivo (realización práctica: aquí hay que colocar a la historia) y Espíritu Absoluto (encuentro definitivo del hombre con la realidad, del sujeto con el objeto). El espíritu poco a poco se va desarrollando, y expresando en medio de un proceso siempre progresivo, sin poder volver atrás. Por eso la historia es el paso de todo lo parcial hacia la totalidad; el


encuentro y reconciliación del sujeto con el objeto, es decir del hombre con la realidad. La historia alcanza la cumbre en el Espíritu Absoluto; es la total superación de todo proceso, la máxima unidad de contrarios, la culminación y la plenitud de todo ser, la expresión máxima de la libertad, la Verdad y el Pensamiento, conducida por la razón dialéctica que es la que rige el mundo y por tanto, la historia universal ha transcurrido racionalmente.

Por eso, la comprensión filosófica de la historia se convierte en una justificación del autoconocimiento de si mismo, por la cual todo lo negativo aparece como algo subordinado al plan total del espíritu, dentro de una visión teleológica que implica que todos los acontecimientos crueles, injustos y bárbaros que se han producido no tuvieron más remedio que sucederse, ya que fueron unos instrumentos en manos del espíritu del mundo.

Esa razón infinita es la que opera en la historia de la humanidad por la cual esa razón infinita se realiza a sí misma, al alcanzar su finalidad que es la conquista de la libertad. Entonces la historia es el proceso de desarrollo de la libertad, que es el mismo que el desenvolvimiento de la verdad parcial hacia la totalidad hasta llegar a la verdad total.

Así, la historia universal sería un conjunto de fases o épocas históricas que se van sucediendo dialécticamente en un progresivo avance de la realización de la libertad a través del Estado, que no sólo no coarta la libertad de los individuos, sino que es la única forma de que los individuos vivan en libertad. Hegel distingue tres estadios en este progreso de la conciencia hacia la libertad que constituye la trama de la historia: *Oriente: Es el primer período, la infancia de la humanidad, que se caracteriza por la ausencia de libertad; los orientales no saben que el hombre como tal es libre, y, como no lo saben, no lo son.

Solamente un hombre era libre: el déspota. Es la época del despotismo en la que el poder del Estado se concentra en un solo individuo.


El individuo, pues, está absorbido por el Estado; y en la relación individuo-colectividad prevalece el elemento comunidad; perteneciendo a este periodo China, India, Persia, Asia Menor y Egipto. *Occidente: Grecia y Roma. Es el segundo periodo que contiene la historia del mundo grecorromano, es la etapa de la adolescencia de la humanidad; es donde se inicia la conciencia de la libertad, y por ello se lucha por ella.

Pero entre griegos y romanos sólo sabían algunos hombres que eran libres, pero no que el hombre como tal lo fuera, por ello se dio la esclavitud, aún sigue prevaleciendo el elemento comunitario sobre el elemento individual (polis griega).

*Pueblos Germánicos: Representan la ancianidad de la humanidad; es un periodo que se prolonga desde la llegada del Cristianismo hasta la época de Hegel.

La libertad, que surgió con el Cristianismo, no llegó a tener inmediata expresión en las leyes y en las instituciones porque con el triunfo cristiano perduró la esclavitud, fue necesario un largo proceso de desarrollo de los pueblos antes del reconocimiento explícito de la libertad.

Es el momento en que se produce la reconciliación de la escisión sujeto-objeto, individuo-colectividad, porque sólo las naciones germánicas han llegado a la conciencia de que el hombre es libre como hombre.

Es la etapa de madurez de la Historia, donde todos son libres, es decir que todos los hombres se sienten y son libres (porque se ha producido la abolición de la esclavitud), y realizan su libertad a través del Estado. Para Hegel los medios para realizar este fin, han sido los pequeños intereses, necesidades y pasiones humanas que aparecen constantemente en la Historia, porque para él sin pasión nada grande se ha realizado en el mundo.

Entiende que las pasiones de las grandes figuras de la historia son utilizadas como instrumentos del Espíritu del Mundo y muestra


la "astucia de la razón", ya que ésta hace que el interés particular de la pasión sirva de cebo a la realización del interés universal.

Entonces los instrumentos son los grandes personajes históricos, los hombres cuyo fin individual incluye el fin universal del Espíritu, tales como Alejandro Magno, Julio César o Napoleón, que no tenían necesariamente conciencia de que sus fines particulares eran sólo momentos del fin universal. Afirma que la institución que asegura la consecución del fin al que se dirige la historia es el Estado, que es algo así como el material con el que se construye la historia para llegar al fin último del Espíritu.

El Estado es la realización de la libertad, la unión de la voluntad universal del espíritu y de la voluntad subjetiva del individuo, por lo que sólo en la obediencia al Estado es el hombre verdaderamente libre, por eso los grandes individuos históricos han sido los creadores de los grandes Estados. En resumen, el pensamiento hegeliano se ha desplegado dialécticamente conforme a los tres momentos: Tesis: la meta de la historia universal es el progreso en la conciencia de libertad. Antítesis: los medios para lograr ese fin son las pasiones y egoísmos de los individuos. Y síntesis: la unión de ambos momentos y el ámbito de realización de la libertad es el Estado.

Las respuestas a esta concepción del origen y desarrollo de la sociedad y del Estado, comenzaron a surgir desde la misma estructura filosófica kantiana hegeliana bajo un principio materialista, que llegó a concebir al Estado no como una finalidad sino como una entidad que responde a un momento dado del desarrollo de la sociedad, pero que por su carácter de (societas defecta) tiende a desaparecer a medida que se desarrolla la propia sociedad.

Carlos Marx (1818-1883), el mayor exponente de las teorías críticas del Estado, desarrolla su teoría del Estado estrechamente ligada con Ia teoría general de la sociedad y de la historia que él recaba del estudio de la economía política; lo que le permite dar una interpretación y hacer una crítica del Estado burgués en las diversas


formas en que se presenta, y de ello deducir el final o la extinción del Estado.

“Lo que Marx critica y rechaza es el mismo planteamiento del sistema de la filosofía del derecho de Hegel, fundado sobre la prioridad del Estado sobre Ia familia y sobre la sociedad civil (es decir sobre Ias esferas que históricamente preceden al Estado), prioridad que Hegel no asegura observando y respetando la realidad histórica de su tiempo ni estudiando cómo efectivamente se fue formando el Estado moderno, sino deduciéndola de la idea abstracta de Estado, como totalidad superior y anterior a sus partes.”42

Piensa que el hombre se realiza modificando la naturaleza para satisfacer sus necesidades en un proceso dialéctico en que la transformación de ambos es mutua. La autogeneración del hombre es un proceso real, histórico – dialéctico, entendiéndose la dialéctica como proceso y movimiento a través de la superación sintética de las contradicciones.

Para Marx, lo que el hombre es no puede determinarse a partir del espíritu ni de la idea sino a partir del hombre mismo, de lo que éste es concretamente, el hombre real, corpóreo, en pie sobre la tierra firme. El hombre no es un ser abstracto, fuera del mundo sino que el hombre es en el mundo, esto es el Estado y la sociedad.

Por ello criticó el sentido ideal de la dialéctica de Hegel, al afirmar que está totalmente desconectado de la realidad y trata de superar ello partiendo de una concepción materialista. Afirma que son las relaciones materiales de producción, es decir las relaciones económicas, las que determinan dialécticamente el curso de la historia, y concluye diciendo que “…no es la conciencia del hombre la que determina a su ser, sino, por el contrario, el ser social lo que determina su conciencia.”43

En su concepción, el principio del desarrollo social está dado en el proceso de producción de los bienes materiales de existencia, donde los hombres contraen determinadas y necesarias relaciones de producción al margen de su voluntad, que corresponden a un

42 BOBBIO, Norberto. 1999. Pp. 4 43 MARX, Carlos. 1980. Pp.433


determinado momento de las condiciones de las fuerzas productivas materiales, correspondiendo este conjunto a “…la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social.”44

Esto último que Marx llama el modo de producción de la vida material, es el que condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general, que por efecto del desarrollo del proceso en cuanto a las fuerzas productivas, determinado por las leyes del desarrollo histórico y de la dialéctica materialista, entra en contradicción con las relaciones de producción existentes cuya expresión es la estructura jurídica que respalda las relaciones de propiedad dentro de las cuales se desenvuelve, iniciando una época de revolución social.

Es ahí donde Marx introduce el concepto de que cuando cambia la base económica de la sociedad, recién se produce una revolución más o menos rápida en toda la gran superestructura jurídica, política e ideológica que se levanta sobre la primera; y que “…ninguna formación social desaparecen antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben en ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua.”45

En base a estas conclusiones filosóficas, critica y rechaza el planteamiento del sistema de la filosofía del derecho de Hegel que pone al Estado determinando a la familia y la sociedad civil, cuando debería ser al revés, ya que históricamente, afirma Marx, ambos lo preceden, es decir que la familia y sociedad civil serían los presupuestos del Estado.

Ve al Estado, como la superestructura que se forma en la sociedad pre-estatal donde desarrollan las relaciones materiales de existencia que lo generan; entendiendo por lo mismo que no siempre ha existido, ya que es producto del desarrollo de la humanidad que

44 Ibid. 45 Ibid.


en un momento dado se ha escindido en clases sociales, cuyos intereses han llegado a ser antagónicos produciendo una relación de lucha entre las clases que se va a constituir en el motor que hace desarrollar la historia; por lo que, el Estado, está destinado a desaparecer en una futura sociedad sin clases, a la que se va a llegar por el curso inevitable de la misma historia.

Respecto del Estado burgués o capitalista, que es el Estado moderno de la concepción hegeliana, afirma que es el aparato o el conjunto de aparatos, de los cuales el determinante es el represivo (el uso de la fuerza monopolizado), cuya principal función es impedir que el antagonismo de clase entre la burguesía y el proletariado degenere en lucha perpetua (que sería un retorno puro y simple al estado de naturaleza), por lo que no media los intereses de las clases contrapuestas sino contribuye a mantener el dominio de la clase burguesa dominante sobre la clase dominada.

Esta institución a la cual califica como el poder organizado de una clase para la opresión de otra, en su criterio, es la forma de organización que los burgueses se dan por necesidad, tanto hacia el exterior como hacia el interior, a fin de garantizar recíprocamente su propiedad y sus intereses; y la forma en que los individuos de la clase dominante hacen valer sus intereses comunes que se sintetiza en toda la sociedad civil de una época.

Que en su criterio, aún en ciertos períodos de crisis, en que el conflicto de clase se vuelve más agudo, la clase dominante se vea obligada a ceder su propio poder político directo, que ejercita a través del parlamento (el cual no es otra cosa que un "comité de asuntos" de la burguesía), a un personaje que aparece por encima de las partes, como sucedió en Francia luego del golpe de Estado del 2 de diciembre de 1851 que dio el supremo poder a Luis Bonaparte, no significa que el Estado cambie su naturaleza; lo que acontece en este caso (el así llamado "bonapartismo”) es pura y simplemente el paso de las prerrogativas soberanas dentro del mismo Estado burgués, del poder Legislativo al poder Ejecutivo, representado por un regidor de la administración pública. Pero esta sustitución de un poder por el otro, solo puede dar la impresión de que el Estado se ha vuelto independiente de la sociedad civil.


Esta forma extraordinaria de "despotismo individual" no puede regirse si no se apoya en una determinada clase social, que en el caso específico de Luis Napoleón es la clase de los campesinos pequeños propietarios; por ,lo que no cambia la función del poder político, que en todo caso consiste en asegurar el orden burgués" aun cuando después, envuelto en las contradicciones de su papel de mediador por encima de las partes, es decir de un papel cuyo ejercicio y cuyo éxito se han vuelto impracticables por las condiciones subjetivas de la sociedad de clase, no triunfa en el intento prometido.

En este caso excepcional de Estado burgués, en el criterio de Marx, la burguesía renuncia a su propio poder directo, es decir al régimen parlamentario, para confiarse al dictador, esto sucede “…porque considera que en un momento difícil el dictador asegura su dominio en la sociedad civil, que es el dominio que cuenta más que el parlamento; es decir "confiesa", como dice Marx, "que para mantener intacto su poder social debe ser destrozado su poder político", o más burdamente, "que para salvar su bolsa debe perder su corona".46

Como producto de las relaciones burguesas de producción, a diferencia de otras formas estatales que la preceden producto de relaciones sociales de producción asiáticas, antiguas o feudales, el Estado burgués expresa la última forma antagónica del proceso social de producción, estimando que el desarrollo de las fuerzas productivas que se va dando en el seno de la sociedad burguesa crearán las condiciones materiales para la solución de este antagonismo.

Es decir, que la revolución social que será producto de la

contradicción entre las relaciones capitalistas de producción con las fuerzas productivas en desarrollo, llevará inevitablemente a la radicalización de la lucha de clases entre burgueses y proletarios que desembocará en la dictadura del proletariado, que constituye

46 BOBBIO, Norberto. 1999. Pp. 9


sólo el paso a la supresión de todas las clases y a una sociedad sin clases.47

“Como aparece en la carta a Weydemeyer, el tema de la dictadura del proletariado está estrechamente ligado al de la extinción del Estado. Todos los Estados que han existido son siempre estados de dictadura de una clase. A esta regla no hace excepción el Estado en el cual la clase dominante llega a ser el proletariado; pero, a diferencia de las dictaduras de las otras clases, …, es todavía, en verdad, una forma de Estado, pero tal que, por tener como objetivo la eliminación del antagonismo de clase, tiende a la gradual extinción de ese instrumento de dominio de clase que es precisamente el Estado.”

48

47 carta a Joseph Weydemeyer del 5 de marzo de 1852 48 BOBBIO. 1999. Pp. 11


CAPÍTULO VII ACERCA DEL OBJETO Y MÉTODO DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA

En términos generales, la filosofía política es la rama de la filosofía que estudia racional y reflexivamente cómo debería ser la relación entre los individuos y la sociedad, que incluye el estudio de los gobiernos, las leyes, los derechos, el poder, el bien común, la autoridad, la justicia, y las demás instituciones y prácticas políticas, en cuanto a su origen, esencia, límites, legitimidad, naturaleza, necesidad y alcances, desde una concepción condicionada por el lugar que se ocupa en la realidad y el rol o funciones que se desarrollan en la misma.

Se diferencia de la ciencia política por su carácter generalmente normativo; ya que mientras la ciencia política se dedica a investigar cómo fueron, son y serán los fenómenos políticos, la filosofía política se encarga de teorizar sobre cómo deberían ser dichos fenómenos, que a la vez los considera como determinados por principios, fundamentos o leyes inmutables preexistentes a toda manifestación de la realidad empírica.

La filosofía política tiene un campo de estudio amplio y se conecta fácilmente con otras ramas y subdisciplinas de la filosofía, como la filosofía del derecho y la filosofía de la economía; además se relaciona fuertemente con la ética ya que se ocupa de responder preguntas acerca de ¿qué tipo de instituciones políticas son adecuadas para un grupo?; ¿cuáles son las mejores instituciones que promuevan una forma de vida social e individualmente buena?; ¿qué hace a un gobierno legítimo?, ¿qué derechos y libertades debe protegerse y por qué?; ¿qué obligaciones tienen los ciudadanos para


con un gobierno legítimo (si acaso alguna)?; o ¿cuándo pueden derrocarlo legítimamente (si alguna vez)?

En el plano metafísico, una de las principales controversias es acerca de si la entidad fundamental sobre la cual deben recaer los derechos y las obligaciones es el individuo, o el grupo. Mientras que otros temas centrales en la filosofía política son: la legitimidad de los gobiernos, la limitación de su poder, los fundamentos de la ley, y los derechos y deberes que corresponden a los individuos.

Como se ha visto, los fundamentos de la filosofía política han variado a través de la historia; mientras que para los griegos la ciudad era el centro y fin de toda actividad política; en el Medioevo toda actividad política se centraba en las relaciones que debe mantener el ser humano con el orden dado por Dios; pero a partir del Renacimiento la filosofía política adopta un enfoque básicamente antropocéntrico; y en el mundo moderno y contemporáneo surgen y conviven muchos modelos, que van desde los totalitarismos hasta los sistemas democráticos participativos (entre los cuales existen muchas variantes).

Por ello cuando se habla de filosofía política, en realidad se está haciendo referencia a una pluralidad de filosofías políticas que se presentan en una gran dispersión, es decir desconectadas entre si y sosteniendo concepciones y conclusiones diferentes y contradictorias sobre un mismo tema, que le impide cierta acumulabilidad y progresión.

Se podría decir que la filosofía política es un tipo de reflexión cognoscitiva, un tipo de pensamiento acerca de la política que encuentra su fundamento cognoscitivo en el concebir. Esto no quiere decir sin embargo, de ninguna manera, que sea un saber infecundo; ya que en muchas ocasiones constituye el antecedente de la acción política de la que al mismo tiempo proviene, por lo que es la forma teórica en que las clases sociales interpretaron su vida práctica.

Con referencia a esto último, la filosofía política es un saber orientado hacia finalidades y valores, ideales y objetivos de orden político concebidos por el filósofo; se podría decir que el impacto de las filosofías políticas, sobre los actores políticos y sociales inclusive,


ha sido siempre y lo es hasta hoy, de gran trascendencia y de mayor importancia que el conocimiento científico de la política.

Según Sartori, lo que dinamiza los procesos políticos, y lo que le da una dirección a los procesos socio-históricos, son las ideologías, que como ya habíamos señalado, no son otra cosa que la incorporación en el contexto social, deformado y mitologizada de las filosofías políticas, al nivel del lenguaje ordinario donde prevalece la dimensión emotiva de este.49

Para “Kart J. Freidrich las ideologías son sistemas de ideas conectadas con la acción que están dirigidas a cambiar o defender el orden político existente y tiene la función de sostener simultáneamente a un partido u otro comprometido en la lucha política”

50; mientras que David Easton ve en las ideologías las “interpretaciones y los principios éticos explícitos y elaborados que definen los objetivos, la organización y los límites de la vida política y ofrecen una interpretación del pasado una explicación del presente y una visión del futuro”51

Entonces, es indudable que la filosofía política es un componente esencial e imposible de eliminar del discurso político, y esto, porque constituye la fuente que anima a las ideologías, ya que la ideología, sea cual fuera esta, tiene una precisa paternidad y genealogía filosófica, lo que le facilita y le permite actuar sobre la matriz simbólica de las personas, por lo que ejerce gran influencia sobre el comportamiento de los seres humanos.

.

Se podría decir que la filosofía política ofrece a la acción política un alimento que la ciencia política no puede proporcionar, porque ésta es un “deber ser”, una finalidad, un telos, un punto de llegada, un fin, en torno al cual los hombres constituyen ideales bajo una estructura de valores que los encamina hacia esa finalidad. Al mismo tiempo ofrece una visión totalizadora de la realidad política, es decir una concepción general del fenómeno político basada en fundamentos últimos.

49 ver: infra pp. 3. 50 MAN AND GOVERNMENT; Nueva York, año 1963, Pag. 39. 51 SYSTEM ANÁLISIS OF POLITICAL LIFE, Nueva York, Año 1905, Pag. 290.


Es por esto que muchos autores plantean, que la filosofía política posee un potencial de penetración sobre los individuos, ya que de ella se pueden extraer: doctrinas, ideologías y discursos políticos, además utopías y religiones. En este sentido, la filosofía política, puede ser vista como un tipo de saber político y al mismo tiempo como un método de adquisición de ese saber.

En cuanto a su objeto de conocimiento, se debe afirmar que éste es al mismo tiempo de carácter metafísico, esencialista, fundamentalista y universal.

Metafísico en cuanto su objeto no es el hecho político empírico, sino que éste trasciende la empiricidad de lo real, por lo que no se lo puede observar, ya que no es accesible a nuestros sentidos, solo se lo puede concebir intelectivamente porque está más allá, por encima si se quiere, del alcance de la percepción.

Esencialista en cuanto no se ocupa del hecho político en sí, sino de su esencia, de la razón última de la política, de lo que hace que el fenómeno político sea como es, de lo que siempre es, de lo que no deja nunca de ser, de entidades eternas e inmutables, no de las apariencias, sino de las esencias.

Fundamentalista en cuanto busca explicar el fundamento último de las acciones políticas, en base a la construcción de definiciones, ideas y conceptos, que operan como verdades conclusivas y definitivas que marcan y por tanto explican el desarrollo de los acontecimientos políticos.

Universal en tanto no se ocupa de los hechos políticos particulares o específicos, sino de la construcción de definiciones conceptuales de carácter general acerca de los fenómenos políticos, de entidades genéricas, de lo que realmente es; definiciones cuyo contenido sirve de parámetro valorativo respecto de lo real.

Ya Norberto Bobbio52

52 BOBIO, Norberto. 1996. Pp.58. y FERNADEZ, S, José. Pp. 55 a 71.

, cuando trata acerca de la relación entre la filosofía política y la ciencia política, estableció que la primera aborda cuatro grandes temas sobre los que transcurre su reflexión:


1. La búsqueda de la mejor forma de gobierno y de la República o Estado ideal, es decir la concepción, proyección y teorización de la forma política o sistema político óptimo,

como la construcción de un modelo ideal de Estado o práctica política, basado en algunos postulados éticos, sin la preocupación de cuando y como pueda ser efectiva y totalmente realizable. La filosofía política como teoría de la óptima república o del Estado ideal, desempeña un papel primordialmente prescriptivo, ya que su propósito es la política “como debería ser”; una proyección hacia el futuro a través de la utopía como proyecto de un Estado, o como una interrelación política que “debe ser” en el sentido imperativo del “debe”.

2. Búsqueda del fundamento del Estado y justificación del compromiso político; como la búsqueda del fundamento último del poder, que permite responder a las preguntas: ¿a quién se debe obedecer? y ¿por qué se debe obedecer? Se trata de dar cuenta de la naturaleza y la función de la obligación política, para buscar la solución al problema de la justificación del poder último, es decir la búsqueda de fundamentos que permitan establecer criterios absolutos de legitimidad del poder; que en todo caso, no son una descripción de las diversas pautas de legitimación posibles o realmente aplicables, que se dieron en los diversos regímenes y en las diferentes épocas históricas. La búsqueda del fundamento del Estado, hace referencias a teorías (filosóficas) que, partiendo generalmente de supuestos filosóficos sobre la naturaleza humana o social, o las leyes inexorables del desarrollo histórico, tienden a esgrimir buenas razones, incluso las mejores, por las cuales el poder último debe (o no debe en determinados casos) ser obedecido, vale decir, a proporcionar una justificación de la obligación política y a delimitar su ámbito.


Esto permite, en cierta manera, una clasificación de las distintas filosofías políticas de acuerdo a los diferentes criterios de legitimación del poder que se han adoptado.

3. Búsqueda de la naturaleza y esencia de la política; es decir la determinación del concepto general de política, pensada como un tipo de acción autónoma por sus peculiaridades y características particulares, hechos que la distinguen del resto de las actividades sociales, como la ética, la economía, el derecho, la religión, etc. En este caso, también se hace referencia al problema de la distinción entre política y moral, entre razón individual y razón de Estado, al problema de si la conducta política posee sus propias leyes, de si responde a criterios propios de valoración, o que si los sistemas políticos como el Estado u otros, pueden ser gobernados bajo una lógica distinta de la ética con que transcurre la vida en la comunidad.

4. Análisis del lenguaje político; es decir discurso crítico sobre condiciones de verdad, pretensiones de objetividad, criterios de no valoración de la ciencia política; análisis del lenguaje político como meta ciencia, o sea estudio de la política a un segundo nivel, que no es el estudio empírico de los comportamientos políticos, sino la crítica y la legitimación de los procedimientos por medio de los cuales es llevada a efecto la investigación científica de los fenómenos políticos. En este caso es una investigación de segundo nivel, en tanto la filosofía política trata acerca del discurso investigativo de la ciencia política.

En todo caso los dos últimos (3 y 4) son temas que tienen que ver con la problemática epistemológica de la ciencia política, mientras que los dos primeros (1 y 2) permite comprender claramente a que y de que se ocupa la filosofía política objetualmente.

Es así que se debe establecer, que la interrogación cognoscitiva de la filosofía política, se resume en un porque último de los fenómenos políticos, un por qué metafísico o metafenoménico de la política, que involucra a la esencia o razón última de esta, nivel


que es imposible de comprobar, por lo que la obliga a ser un conocimiento lógico deductivo metaempírico, caracterizado por la falta de comprobación de los hechos políticos a quienes los sobrepasa y los transfigura.

La búsqueda de la esencia de la política como finalidad cognoscitiva, obliga a la filosofía política, a ser un conocimiento ideativo, altamente abstracto y por lo tanto complejo, que sustituye la condición científica de la comprobación por la justificación lógica coherente de las concepciones que se producen en el plano intelectivo, lo que le permite hacer abstracción total o parcial de la dispersión que caracteriza al nivel empírico de la realidad.

En cuanto al método que aplica la filosofía política, hay que empezar precisando que los procedimientos metodológicos de cualquier saber, se construyen en función de las características del objeto que se pretende conocer o explicar, por ello en este caso, existe una misma relación secuencial, entre el objeto y el método, que en su caso aplica el conocimiento filosófico en general.

Así pues, si el objeto de la filosofía política es la esencia, el principio primero o el fundamento último de los fenómenos políticos, el método que construye y utiliza este conocimiento, es un método filosófico, metafísico que se caracteriza, por al menos uno de los tres siguientes elementos, pero no necesariamente por todos:

1) Un criterio de deducción lógica, en tanto es un saber basado en la concepción, en el esfuerzo intelectivo de decir, explicar y construir mentalmente lo que no se ve, la esencia o fundamento de lo que se concibe.

2) Un criterio de justificación de determinadas realidades en función de ese principio o esencia no perceptible de la realidad

3) Un criterio de valoración normativa, en el entendido de que es siempre un discurso axiológico normativo, que califica el grado de aproximación de la realidad respecto del concepto o la idea de la cosa.

Estas tres operaciones fundamentales del método filosófico que aplica la filosofía política para el conocimiento y explicación de


su objeto, se producen en el intelecto, en el proceso de transformación de la cosa o del caos de sensaciones, en “cosa en sí”, es decir en el proceso de reconstrucción intelectiva que hace el abstracto de la realidad, con el fin de explicar las determinantes o causalidades que producen al fenómeno político real.

El principio o base de este procedimiento metodológico está dado, desde la antigüedad, por el filósofo presocrático Parménides53

Este “ser”, que es la esencia de las cosas, porque hace que las cosas sean lo que son, lo único verdadero susceptible de conocimiento filosófico (científico en la concepción de la época), es opuesto a las cosas, que son y no son, que llegan a ser y dejan de ser, que están en constante cambio, movimiento y transformación, las cosas que son accesibles a nuestros sentidos y que son la fuente de todos los errores cognoscitivos de los humanos.

, quien parte de la concepción de que la única verdad, de que lo realmente verdadero es el “on”, el ser de las cosas, lo que realmente es, porque no cambia, es inmutable, inmóvil, indivisible, continuo de ser y no creado, porque no tiene principio o cesación de ser, porque es igual en todas sus partes e idéntico a sí mismo; ser o ente que no es accesible a nuestros sentidos porque no se lo percibe, por lo que solo es accesible a la mente o al intelecto humano.

Podríamos afirmar que es en base a este principio que el conocimiento filosófico establece su objeto y su método de conocimiento, lo que es válido para todas las ramas de su saber, incluida la filosofía política; estableciendo como objeto el “ser” o la esencia de las cosas; y como procedimiento metodológico la racionalidad abstracta a través de la mente o el intelecto, lejos de las percepciones y la observación que se produce a través de los sentidos.

Es en función de ello que la filosofía política no toma el fenómeno político real, objetivamente dado en un espacio y tiempo determinados, accesible a la observación y a la percepción a través de los sentidos, como su objeto de conocimiento; sino como un 53 Parménides de Elea que vivió entre el 540 al 470 a.c. desarrolló cierto conocimiento astronómico debido a su relación con los pitagóricos, vinculado también a Jenófanes, que expuso al igual que este sus doctrinas en forma de poemas, de los cuales algunos fragmentos han llegado hasta nuestros días, como evidencian los trabajos de Julián Marías y Eduard Séller entre otros. N.A.


simple “referente real”, como una referencia que le sirve al intelecto para identificar su objeto de conocimiento.

Así el fenómeno político real, que es solamente el elemento referencial, le sirve al filósofo político como parámetro para reproducirlo en el intelecto como concreto intelectivo, en cuyo proceso de construcción, se remplaza la objetividad de la descripción comprobada, por la concepción del investigador que está mediada por su horizonte de visibilidad, que a la vez está determinado por el lugar que ocupa y el rol que cumple dentro de una realidad social.

Ya Platón planteaba este principio en su concepción de la “anamnesis”, que para él era el proceso a través del cual el intelecto recuerda el conocimiento de las cosas como realmente son en el mundo de las “ideas”, que las ha visto y conocido antes de nacer o caer en la vida mundana.

Esta anamnesis o construcción del concreto intelectivo a partir del referente real, es una arbitrariedad intelectiva del filósofo, ya que reconstruye intelectivamente la realidad política en base a la estructura valorativa de las categorías, conceptos, preconceptos y prenociones que ha acumulado en su experiencia vivencial, como lo explica Kant en la conversión de la cosa (caos de sensaciones) en cosa en sí.

Esta reconstrucción del fenómeno político real como concreto intelectivo, es el verdadero punto de partida para el proceso metodológico que aplica la filosofía política, cuando pretende explicar el fundamento o la esencia del fenómeno político; por lo que el fenómeno político real, para el método filosófico no es el punto de partida del conocimiento, sino un simple referente que le permite construir el punto de partida cognoscitivo, que en última instancia es la concepción intelectiva del fenómeno político real, con todo lo que implica su construcción.

Ese concreto intelectivo, es en realidad lo que nos comunican las cotidianas opiniones políticas que realizan los opinólogos llamados “analistas políticos”, que no es ni siquiera el resultado de la


investigación filosófica, sino solo el punto de partida de la explicación de este saber.

A partir de ello, la filosofía política, se mueve en el plano de la abstracción, que no es otro que el ámbito intelectivo que es en sí diferente del ámbito empírico real; justamente es en este plano que se produce la búsqueda del por qué último de la política; es decir que en esta dimensión la mente empieza a descubrir y seleccionar las causas o determinaciones que produjeron el fenómeno político que se pretende explicar.

Siendo el punto de partida del conocimiento filosófico político el “concreto intelectivo”, la mente filosófica ya no tiene un referente real de comprobación para sus afirmaciones, por lo que aplica criterios lógicos para deducir la presencia y prelación de las causas y determinantes que producen los fenómenos políticos; para lo cual utiliza dos procedimientos: la intuición, y/o la aplicación de modelos de regularidad o teorías filosóficas.

Los modelos de regularidad o teorías filosóficas, denominadas frecuentemente como modelos teóricos, son estructuras teóricas que operan como afirmaciones conclusivas de la realidad, por lo que son aceptadas sin discusión y sirven de punto de partida para la selección y categorización de las causas y determinaciones que producen los fenómenos de esa especie.

Un ejemplo de cómo se aplican los modelos de regularidad en la filosofía política, se encuentra en Luis Tapia, cuando muestra que para explicar los fenómenos políticos en el periodo del capitalismo, el marxismo aplica un modelo que presupone la determinación en última instancia del modo de producción sobre la forma estatal; por lo que trata de explicar las “...relaciones de correspondencia entre el principio organizativo del modo de producción y algunos principios que organizan las relaciones entre estado y ... ciudadanos”54

, en este sentido siendo que en el modelo el principio organizativo del modo de producción capitalista es la ley del valor, éste como principio organiza, regula y determina la base del Estado capitalista que se expresa como igualdad jurídica.

54 TAPIA, Luis. 1996. Pp. 38.


De esta manera podemos ver como los modelos de regularidad proporcionan los parámetros para establecer la presencia y la ausencia, así como la importancia o no, y las formas posibles de articulación de las causas o determinaciones, para que el intelecto deduzca a través de la lógica por que se produjo el fenómeno que se investiga.

La aplicación de la intuición, ocurre cuando no se utiliza un determinado modelo de regularidad, en este caso el filósofo, deduce mediante la lógica la presencia o ausencia y las prelaciones de las causas o determinaciones que produjeron el fenómeno.

En esta operación, el filósofo utiliza su estructura lógica para darle sentido lógico al establecimiento de las causas y determinaciones que produjeron el fenómeno, pero en todo caso ello sigue obedeciendo a una arbitrariedad, esta vez del sentido lógico del investigador, por lo que puede establecer la presencia de causas exteriores a la producción de su concreto intelectivo.

En ambos casos, el de la aplicación de modelos de regularidad, y en el de la aplicación de la intuición lógica deductiva, de lo que se trata, luego de establecer la presencia y/o ausencia, así como el grado de importancia o fundamentalidad de las causas y determinaciones, es de explicar de qué manera se han relacionado o articulado esas causas determinantes, cuáles han sido las fundamentales en la articulación, como respuesta explicativa a la producción del fenómeno construido intelectivamente.

Esta explicación al ser producto de una arbitrariedad subjetiva (la intuición), y/o la aplicación del resultado de una multiplicidad de arbitrariedades subjetivas articulada lógica y coherentemente (modelos de regularidad), escapa en si a constituirse en una explicación de la realidad empírica, para convertirse en una explicación lógica de las articulaciones que el intelecto presupone lo mas coherentemente posible, que al mismo tiempo le da un alto grado de credibilidad así mismo, que se verificará en la credibilidad establecida en los demás.

Este es el proceso mediante el cual la filosofía política explica causalmente los metafenómenos correspondientes a su objeto de conocimiento, que por sus propias características de ausencia de


empiricidad, se constituye en un extremo esfuerzo que deduce lógica y coherentemente las metacausas con las que pretende explicar los fenómenos políticos.


CAPÍTULO VIII FILOSOFÍA LATINOAMERICANA55

Como preludio al tratamiento del tema, conviene indicar que existen dos maneras de entender a la filosofía: la filosofía problemática y la filosofía sistémica.

La filosofía problemática se caracteriza por presentar interrogantes al desenvolvimiento filosófico. Su tratamiento puede ser parcial. Su cometido se encuentra en gran medida desarrollado si esas incógnitas que enfrenta son adecuadamente formuladas. Un representante de esta manera de desarrollar la Filosofía, por ejemplo es Federico Nietzsche, quien escribe sus textos filosóficos en forma de aforismos, con problemáticas claramente identificables: el superhombre, el eterno retorno, la voluntad de poder, la muerte de dios.

A diferencia de ello, la filosofía sistémica se caracteriza por pretensiones de completitud. Se desarrolla desde un principio hasta una conclusión. En su tratamiento pretende abarcar todos los temas posibles. Un representante de esta manera de hacer Filosofía es Aristóteles. El estagirita56

Nuestro abordaje de este tema a partir de lo anotado, es desde una perspectiva problemática, es decir preocupados por formular adecuadamente las preguntas más que precisamente el responderlas.

se dedica a la física, a la metafísica, la ética, la gnoseología, en fin no deja tema sin tratar.

55 El presente capítulo “in extenso”, es una contribución del profesor Dino Palacios, docente titular y Director del Instituto de Investigaciones de la Carrera de Ciencia Política y Gestión Pública de la U.M.S.A. 56 Aristóteles recibe el sobrenombre del estagirita debido a que nació en Estagira localidad de la Grecia clásica.


La primera pregunta que hay que abordar para el tratamiento de este capítulo es: si es pertinente un proceso de reflexión en torno a la Filosofía Latinoamericana.

Al comenzar el texto manifestábamos que uno de los principales atributos de la filosofía consiste en su comprensión desde la universalidad y de la totalidad. Lo particular, lo específico por lo tanto no ingresarían dentro de la comprensión de lo filosófico. En esa perspectiva, la filosofía latinoamericana como tal, no atendería a esos atributos de universalidad y de comprensión desde la totalidad.

Sin embargo, al mismo tiempo que nos cuestionamos sobre una filosofía latinoamericana, hacemos referencia sin siquiera preocuparnos de la filosofía europea, filosofía asiática y otras. Esa sería una característica inicial de la filosofía latinoamericana, es decir desde su nacimiento, surge cuestionada respecto a su posibilidad de ser.

Según Miró Quesada se desarrollan dos respuestas frente al problema del filosofar latinoamericano: Primero, el grupo más numeroso, al que se puede denominar «universalista», que considera que hacer filosofía en América Latina consiste en asumir los valores de la filosofía europea y en proponer soluciones originales a los grandes problemas de la filosofía occidental. Segundo, la minoría de México especialmente, plantea que hacer filosofía en América Latina consiste más bien en desentrañar la verdad de la realidad latinoamericana. Era el grupo que postulaba una «filosofía de lo americano» y al que se puede llamar, por contraste con el grupo anterior, «regionalista».

A partir de lo anterior podemos entender la filosofía latinoamericana con características peculiares de desenvolvimiento. No solo es una filosofía aplicada, sino por sus características y naturaleza, constituye una expresión de la “filosofía política”.

Es una forma de filosofía política, pues la filosofía

latinoamericana desde su nacimiento asume un carácter histórico, social y político en la región. Las preguntas relativas a su identidad, a su devenir, a su papel en el contexto regional, nos conducen a


intentar plantear las respuestas en términos de “telos57

Conforme a lo indicado al inicio de este capítulo, desde la manera problemática de entender la filosofía podemos plantearnos el desafío de comprender la filosofía latinoamericana. En esa perspectiva algunos de los problemas fundamentales de esta filosofía son:

” es decir de busca de finalidades en nuestro desenvolvimiento.

¿Tiene identidad? y si la tiene ¿cuál es? ¿Es posible? Y si es posible ¿Qué posibilidades tiene? ¿Cuál es la función que desempeña?

A continuación encararemos estos tres problemas fundamentales de la Filosofía Latinoamericana.

Nuestra filosofía se caracteriza por su hondo contenido social. La política, la educación, la moral, el derecho, la antropología y la religión, han proporcionado constantemente temas de interés para la reflexión filosófica en Latinoamérica.

Identidad de la filosofía latinoamericana

¿Quiénes o qué somos? es la interrogante de partida. Hace referencia al problema de identidad. En la Lógica, la identidad refiere a que un ente a es igual a sí mismo, “A es igual A”.

"No somos europeos, no somos indios pero sí una suerte de intermediario entre los aborígenes y los Españoles" Esta afirmación pronunciada por Simón Bolívar durante el congreso de Angostura, el 15 de febrero de 1819, representa de una manera sintética la compleja problemática relativa a la identidad en que están confrontados los intelectuales que hablan de una filosofía latinoamericana.

Históricamente la identidad latinoamericana se pregunta: ¿Somos hispanoamericanos?, ¿somos indoamericanos?, ¿somos iberoamericanos?, ¿somos americanos. Esta discriminación

57 Del griego Telos o fin.


conceptual, pareciera una antojadiza y obsesiva exquisitez conceptual. Sin embargo, como veremos detrás de cada uno de estos conceptos, existe una manera de entender la filosofía y a Latinoamérica.

Si nos asumimos como americanos o como la denominada por José Martí “Nuestra América”. ¿Quiénes somos la que la habitamos? ¿Somos indios, hispanos, mestizos, o una mezcla de todos ellos?

La siguiente pregunta que se formula esta reflexión es: ¿Qué es lo americano? El americanismo, valora lo americano, en el sentido de que tiene sentimiento anclado de América. La denominación correspondería al origen histórico del continente, sin embargo engloba a las tres Américas del continente: Norte América, Centro América y Sud América. Martí diferencia “nuestra” América de la del norte especialmente por sus destinos y devenires políticos diferenciados.

Otra de las preguntas que se formula respecto a la identidad, ¿es si lo americano es hispanoamericano, o en su caso si lo americano es lo iberoamericano? Esta forma de entender a la América tiene el encargo y el peso histórico de la colonización española en América. La hispanidad y lo ibérico niega la realidad previa a la colonia y niega una gran parte del continente que no sufre el accidente histórico colonial ibérico.

A partir de esa discriminación previa, pareciera existir un acuerdo implícito al referirse a “nuestra” América, es decir a aquella con un mismo destino histórico, como la América Latina. Hace referencia a ese espacio donde se hablan lenguas latinas, es decir las lenguas romances derivadas del latín (español, portugués, francés). Es común usar el término compuesto América Latina y el Caribe para designar todos los territorios del Hemisferio Occidental que se extienden al sur de los Estados Unidos, incluyendo los países de habla no latina.


A diferencia de otras expresiones filosóficas aplicadas a una

espacialidad, la filosofía latinoamericana desde su nacimiento se plantea si puede o no desenvolverse.

Posibilidad de la filosofía latinoamericana

Algunos filósofos de la región que analizan esta interrogante la consideran “castrada” desde su inicio, al plantearse como imposibilitada de ser y en dependencia a su reconocimiento de los otros.

El argentino Juan Bautista Alberdi en 1842, se planteó la interrogante sobre la posibilidad de una filosofía latinoamericana auténtica, la pregunta ponía de manifiesto una peculiaridad de nuestra filosofía, pues ésta es la única que se cuestiona a sí misma y con ello ya tenemos una característica distintiva del pensamiento filosófico latinoamericano.

Augusto Salazar Bondy en su texto ¿Existe una Filosofía de Nuestra América? (1968), al hacer referencia a las características distintivas del pensamiento filosófico mencionaba dos tipos: "fácticas" y "negativas"

Respecto a los caracteres "fácticos", constata que existen o aparecen cinco relevantes:

1) Una evolución semejante con un mismo esquema de desarrollo histórico en el conjunto de países de este continente;

2) Las influencias ejercidas par las otras filosofías nacionales sobre el pensamiento filosófico latinoamericano;

3) La evolución paralela con determinantes exógenos, o sea, el desarrollo de la filosofía latinoamericana corre paralelo al proceso del pensamiento europeo y cambia con la misma secuencia que cambia este;

4) La filosofía siempre está ligada con determinadas áreas de actividades culturales;


5) La filosofía latinoamericana comenzó desde cero después de la conquista, ya que la tradición del pensamiento indígena no fue incorporado al proceso de la filosofía latinoamericana.

Respecto de los caracteres “negativos” señala tres: 1) El sentido imitativo de la reflexión, los latinoamericanos

filosofaron adoptando corrientes del pensamiento extranjeras; 2) Una disposición abierta y casi irrestricta a aceptar todo tipo de

producto teórico procedente de los grandes centros de la cultura occidental;

3) La ausencia de una tendencia metodológica característica, lo que constituye una inclinación teórica e ideológica injustificable.

Luego de estas consideraciones, es oportuno identificar cuatro posibilidades epistemológicas para entender a la pregunta de la posibilidad de la filosofía latinoamericana.

1) Filosofía “en” América Latina; en el sentido de que ha habido filosofía anterior a la civilización europea y la conquista aún en la época precolombina.

2) Filosofía “de” América Latina: denota lo americano, se puede escribir aquí o fuera de América Latina

3) Filosofía “desde” América Latina: denota una manera de ver, una óptica, una perspectiva. Todo lo eterno de la Filosofía o que se ha considerado así debe ser repensado desde América Latina.

4) Filosofía “para” América Latina se puede hacer cuando se esté en capacidad de tomar la realidad latinoamericana.

En el devenir y desenvolvimiento de la filosofía en “nuestra”

América, otra de las temáticas fundamentales a ser tratadas es el papel que desempeña o debe desempeñar en nuestro continente.

Función de la filosofía latinoamericana


Por los aspectos planteados la principal función de la filosofía latinoamericana ha sido y es la tarea relativa al trabajo del destino del qué hacer filosófico, en esa perspectiva lo más significativo es el trabajo desarrollado por la Filosofía de la liberación.

Esta manera de entender la Filosofía en Latinoamérica, ha sido fundamentalmente influenciada por las tendencias marxistas. Producto del proceso histórico que vive nuestro continente, desde la década del 60 va a convertirse en la corriente predominante; sin embargo, como no podía ser de otra manera, se constituye en una forma peculiar de expresar la liberación en la cual confluyen elementos relativos a la raza, el indio, lo telúrico, lo popular.

Para avanzar en la comprensión de la Filosofía de la liberación

vamos a hacer referencia la obra de dos filósofos que se desenvuelven desde México: Leopoldo Zea y Enrique Dussel.

La filosofía de la liberación

Enrique Dussel, aplicando la teoría de la dependencia de Raúl Prebisch y la CEPAL, considera a la filosofía de la liberación, como una actividad filosófica que va dirigida a los no-liberados, estaría escrita desde y para la periferia. Los no-liberados, son de la periferia, si existe una periferia hay un centro. Los de la periferia tienen como destino la conquista de la liberación. En esa perspectiva la liberación deja de ser una intervención exterior liberadora, y pasa a ser una acción interna para la liberación. ¿Liberación de qué?, precisamente liberación del yugo del centro, que constituye al otro como periferia.

Considera que el estar situados en la periferia, el pensador ocuparía una situación privilegiada con respecto al centro. El tema es que estas mismas creaciones libertarias, se transforman en elementos de dominación del centro, así, ontológicamente sería, "El ser es, el no-ser no", de modo que todo lo que este fuera de las fronteras del ser, no es, es no-ser, es el “bárbaro” o el diferente.

La palabra castellana "bárbaro” deriva del latín barbarus -así como barbar(ic)us, adjetivo de tres terminaciones que significa "extranjero". En la Filosofía latinoamericana se entiende al bárbaro


como el Calibán, que es el nombre de un personaje de “La tempestad” de William Shakespeare. Calibán es un salvaje primitivo, esclavizado por el protagonista llamado Próspero. Calibán representa los aspectos más materiales e instintivos del ser humano, frente al otro sirviente de Próspero que se llama Ariel, que representa lo elevado y lo espiritual.

En toda periferia hay una toma de conciencia de la necesidad de una liberación. Pero cada liberación depende de cada pueblo, por la prisión de la que es parte. Cada nación, al ser parte de la periferia es de un modo diferente de la otra. Así, la dominación que afecta al indígena en una nación es distinta que la que afecta al proletariado obrero, en esa misma, y a la que afecta a esa nación, con respecto a otra nación.

La filosofía primera para el método de Dussel es la política, pues ella es el centro de la ética como metafísica, la filosofía de la liberación pretende proponer un discurso nuevo que incluya orgánicamente los discursos enunciados dándoles su propio sentido, para ello esta filosofía tendrá siempre en el centro al hombre como hombre, como libertad, exterioridad, como persona, por esto, es política en su sentido ético metafísico.

"Parece que es posible filosofar en la periferia, en naciones subdesarrolladas y dependientes, en culturas dominadas y coloniales, en una formación social periférica, desde las clases explotadas, sólo si no se imita el discurso de la filosofía del centro, si se descubre otro discurso. Dicho discurso para ser otro radicalmente, debe tener otro punto de partida, debe pensar otros temas, debe llegar a distintas conclusiones y con método diverso".58

Otro de los grandes filósofos que encara el tema de la liberación es el mexicano Leopoldo Zea. Desarrolló una intensa labor en el campo de la historia de las ideas en México (especialmente el desarrollo del positivismo) y en Hispanoamérica. Su labor no fue solamente histórica; su sentido filosófico quedó demostrado en la aseveración de suyo propio: “solamente puede accederse a la

58 DUSSEL, Enrique. p.200


filosofía tomando clara conciencia de la propia situación histórica y cultural”.

Al problematizar las estructuras que hicieron posible el orden colonial, Zea encuentra otras expresiones de dominación que poco a poco colocan en su centro al ser humano como problema. Zea coincide con los intelectuales de la independencia en que antes de poder transformar el orden político o social, es necesario "transformar a sus hombres"; pero no habla sólo del "hombre iberoamericano," sino también —y especialmente— de la expresión de humanidad que hacía posible al colonizador.

Confronta el modelo de humanidad que acompaña el desarrollo de Occidente, y en ello fundamenta su filosofía de la liberación. Se vive ahora, según éste autor, una subversión. La problemática del "otro," del no occidental, se impone desde la postguerra con fuerza dominante: el occidental ya no puede pronunciar la humanidad encerrado en su imagen, tiene que contar con la dimensión de humanidad que aportan los pueblos hasta entonces marginados. Pero para ello se hace primero necesario problematizar el modelo que se había seguido: había que superar el concepto de libertad que se cimentaba en la dominación

El ser humano como problema surge, pues, como preocupación dominante en su discurso filosófico. Es un hecho que los valores de la cultura occidental se proyectan globalmente en el siglo XX. No son pues los valores occidentales los que problematiza Zea, sino la apropiación de los mismos que asume Europa y hoy día también Estados Unidos.

Así mismo problematiza la cultura occidental en la forma de una lucha dialéctica entre el reconocer y exigir reconocimiento. Una vez que se ha identificado el círculo opresor que se constituía al basar la liberación en nuevas formas de dominación, Zea puede articular los objetivos de un discurso liberador. Primero hay que superar el modelo de trascendencia tradicional de la filosofía. La universalización no se va a conseguir en el discurso liberador a través de la imposición del propio centro; se universaliza al hacer del referente humano el centro de la reflexión:


"No podemos ya hablar de una filosofía americana a la manera como ayer los filósofos europeos hablaban de una filosofía universal... francesa, inglesa o alemana. Esto es, no se trata ya de formar nuevos estancos con la doble pretensión de originalidad y universalidad. No se trata de hacer otra filosofía que, al igual que otras en el pasado, haga de sus problemas y soluciones los únicos problemas y soluciones del hombre, de todos los hombres. Esto es, no se trata de elevar al hombre de América y sus experiencias a la categoría de paradigma de lo humano"59

A continuación vamos a citar a algunos de los principales

pensadores latinoamericanos que en su trabajo han contribuido a la reflexión de la Filosofía Latinoamericana.

Algunos representantes de la Filosofía Latinoamericana

José María Vasconcelos Calderón (1882- 1959) fue un abogado, político, escritor, educador, funcionario público y filósofo mexicano. Sus obras más significativas son: Ulises Criollo (1935), La tormenta (1936), El desastre (1938), El proconsulado (1939) y La Flama que son autobiográficas, y otras destacadas como Los de Arriba en la Revolución. Historia y Tragedia (1959) y La Raza Cósmica (1925). Fue rector de la Universidad Autónoma de México, UNAM, el famosos lema de su escudo “Por mi raza hablará el espíritu” fue propuesta por él.

Con él encontramos una filosofía que se propone reflexionar y recomponer el espíritu mexicano en particular y el hispanoamericano, en general. Su filosofía tiene un perfil radicalmente metafísico, en tanto que la preocupación por el espíritu es su sentido final. Así, parte de la consideración de una reflexión auténtica, que parta y exprese el sentimiento particular de la raza iberoamericana, para finalmente consolidar un espíritu propio, que trasciende los aspectos netamente materiales de la realidad.

59 Zea, La esencia de lo americano, p. 52.


Para éste autor, la filosofía se inicia en lo fundamental, en una expresión emotiva de la realidad y no se queda en el aspecto racional o físico de los fenómenos. Este sentido general de la filosofía, es el que Vasconcelos propone para su raza iberoamericana o, (como mejor se conoce este concepto en la historiografía latinoamericana) la raza cósmica. La misión de ésta es desarrollar un pensamiento propio que, paralelamente a su autonomía intelectual, proponga el desarrollo espiritual de toda la humanidad.

Antonio Caso Andrade (1883-1946) filósofo mexicano. Su obra más importante es “La existencia como economía, como desinterés y como caridad. Ensayo sobre la esencia del cristianismo.”

Caso pertenece junto con José Vasconcelos al denominado Ateneo de la Juventud, movimiento de intelectuales mexicanos que criticaban e intentaban superar desde la filosofía crítica no marxista, las concepciones positivistas que se habían enraizado profundamente en el sistema educativo y político mexicano en parte gracias a la prolongada dictadura del general Porfirio Díaz.

José Carlos Mariátegui La Chira (1894-1930), fue un político marxista peruano. Su obra más conocida es Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana.

Afirmaba que el atraso en América Latina no se debe a una cuestión racial, sino a la explotación que hemos sufrido, lo que ha ocasionado una subordinación e instrumentalización de nuestros pueblos. La originalidad de su interpretación de la realidad peruana, es el tratamiento de la cuestión indígena.

José Julián Martí y Pérez (1853-1895) nació y murió en Cuba. Entre sus obras están La República Española ante la Revolución Cubana, La adúltera, El Ismaelillo y Versos Sencillos; de esta última obra es parte el famoso poema La niña de Guatemala.

Poeta, periodista y político, es el primer pensador latinoamericano que analizó en forma densa en prosa y verso el problema de la Identidad de Hombre y Sociedad en nuestros países desde la perspectiva del debate ideológico entre positivismo e


hispanoamericanismo, y de qué manera esto afectaba nuestra identidad de cara a la construcción desde nuestra realidad como sociedades viables.

Alejandro Korn (1860-1936) Médico y filósofo argentino. Sus obras más destacadas son La libertad creadora y Axiología. El pensamiento de Alejandro Korn impulsó una profunda renovación de la filosofía latinoamericana en el marco del movimiento de la Reforma Universitaria. Korn orientó sus reflexiones al estudio de los valores y de la libertad humana.

Manuel Gonzales Prada (1848-1918) es recordado principalmente por sus obras “Páginas libres” y “Horas de lucha”. Político y filósofo peruano, ensayista y poeta de renombre, es considerado hoy en día como el precursor de los estudios sobre los problemas indígenas de su país.

Risieri Frondizi (1910-1985) argentino, fue uno de los fundadores de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán. Su primera obra fue “El punto de partida del filosofar”, luego escribió “Substancia y función en el problema del yo” y “Qué son los valores”, entre otras.

Demostró a lo largo de su carrera un interés creciente por esclarecer los problemas sobre el ser humano, su conducta, la ética, la axiología, y la filosofía de la educación. Este filósofo consideró que el requisito indispensable de una antropología filosófica es una teoría del yo.

Francisco Romero (1891-1962) filósofo argentino que escribió obras como Un filósofo de la problematicidad, Los problemas de la filosofía de la cultura, Filosofía de la persona, Programa de una filosofía y Sobre la historia de la filosofía.

Augusto Salazar Bondy (1925-1974) filósofo peruano que escribió ¿Qué es filosofía?, ¿Existe una filosofía en nuestra América? “Para una filosofía del valor”, “Filosofía de la dominación y filosofía de la liberación” y otras; sustentó su tesis de que el pensamiento filosófico académico de Latinoamérica, debido a la dominación económica e ideológica que sufría la región, carecía de originalidad.


Con esa convicción propuso la constitución de una filosofía de la liberación, con el objetivo de profundizar en el estudio de las causas de la dependencia y coadyuvar a una verdadera independencia.

Arturo Andrés Roig (1922) es argentino. Sus obras más recientes son: “Rostro y filosofía de América Latina”, “El pensamiento latinoamericano y su aventura”, “Ética del poder y moralidad de la protesta”, “La universidad hacia la democracia”.

Su obra está marcada por la clara conciencia de su dimensión histórica. El autor defiende la fuerza de la racionalidad; y por racionalidad entiende no un logos impuesto de una vez y para siempre sino una respuesta crítica a una realidad dada en un contexto histórico.

Francisco Miró Quesada (1918) es un filósofo y periodista peruano contemporáneo; sus obras más recientes son: “Filosofía de las matemáticas”, “Ensayos de filosofía del derecho”, “Las Supercuerdas year”, “Razón e historia en Ortega y Gasset” y “Para iniciarse en la filosofía”.

Discute la creencia en la "naturaleza humana", sobre la base de que cualquier suposición colectiva acerca de dicha naturaleza va a ser frustrante, y va a tener resultados públicos negativos.

Leopoldo Zea (1912 -2004) Filósofo mexicano. Director del Centro de Estudios Latinoamericanos (1982-1995) y profesor de la UNAM, su principal inquietud fue el estudio de las ideas y de la realidad del hombre americano.

De sus estudios sobre las ideas que se ofrecen al hombre mexicano y de las ideas en la América hispana, llega a la conclusión de que se puede hablar de una cultura específica hispanoamericana. Entre sus obras destacan: El positivismo en México (1943), En torno a una filosofía americana (1946), La filosofía como compromiso (1952), América como conciencia (1953), La filosofía en México (1955), América en la historia (1957) y Latinoamérica en la formación de nuestro tiempo (1965).

Enrique Dussel (1934- ) de nacionalidad argentina, nace en Mendoza (Argentina) en 1934, radica desde 1975 en exilio en


México. Es reconocido por su trabajo en el campo de la Ética, la Filosofía Política y el Pensamiento Latinoamericano en general y por ser uno de los fundadores de la Filosofía de la Liberación.

Ha escrito numerosas obras, entre las más destacadas están: La problemática del bien común en el pensar griego hasta Aristóteles (1967), Para una destrucción de la historia de la ética, Ser y Tiempo (1972), La dialéctica hegeliana. Supuestos y superación o del inicio originario del filosofar (1972), América Latina, dependencia y liberación. Antología de ensayos antropológicos y teológicos desde la proposición de un pensar latinoamericana (1973), La Filosofía de la Liberación (1977), Filosofía de la Poeisis (1978). Historia de la Filosofía latinoamericana y Filosofía de la Liberación (1994).


ANEXO 1

PARA LOS ESTUDIOS PRÁCTICOS DEL CURSO

El mito de la Caverna, Platón “I - …. Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea

provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas.

- Ya lo veo-dijo. - Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa pared, unos hombres

que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.

- ¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!

- Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?

- ¿Cómo--dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?


- ¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo? - ¿Qué otra cosa van a ver? - Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que

creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?

- Forzosamente. - ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de

enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar?

- No, ¡por Zeus!- dijo. - Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrán por

real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.

- Es enteramente forzoso-dijo. - Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus

cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera de alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?

- Mucho más-dijo.

II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que se escaparía, volviéndose hacia


aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría qué éstos, son realmente más claros que los que le muestra .?

- Así es -dijo. - Y si se lo llevaran de allí a la fuerza--dije-, obligándole a

recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?

- No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento. - Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver

las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver, de día el sol y lo que le es propio.

- ¿Cómo no? - Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes

reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que él estaría en condiciones de mirar y contemplar.

- Necesariamente -dijo. - Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él

quien produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.

- Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro.

- ¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees


que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos?

- Efectivamente. - Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas

o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?

- Eso es lo que creo yo -dijo -: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida.

- Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja súbitamente la luz del sol?

- Ciertamente -dijo. - Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían

permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían; si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?

- Claro que sí -dijo. III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella,

¡oh amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las


comparas con la ascensión del alma hasta la región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto.

En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.”


CONTENIDO PRESENTACION PREFACIO CAPÍTULO I EL CONOCIMIENTO FILOSÓFICO CAPÍTULO II TEORÍAS Y SISTEMAS FILOSÓFICOS CAPÍTULO III ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA CAPÍTULO IV DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DESDE LA CONCEPCIÓN ETICISTA Y TELEOLÓGICA CAPÍTULO V LA BÚSQUEDA DEL ORIGEN Y FUNDAMENTO DEL ESTADO CAPÍTULO VI LA CONCEPCIÓN RACIONAL LAICA DE LA VIDA SOCIAL Y DEL ESTADO CAPÍTULO VII ACERCA DEL OBJETO Y MÉTODO DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA CAPÍTULO VIII FILOSOFÍA LATINOAMERICANA


ANEXO I PARA LOS ESTUDIOS PRÁCTICOS DEL CURSO BIBLIOGRAFÍA


BIBLIOGRAFÍA ARISTÓTELES. (1996) “La Política”

Ed. F.C.E., México.

BOBIO, Norberto. (1996) “Estado, gobierno y sociedad”

Ed. F.C.E., México

(1999) “Marx y el Estado”

Ed. F.C.E. México

CERRONI, Umberto. “Introducción a la ciencia de la sociedad”

Ed. Grijalbo, Barcelona España.

DUSSEL, Enrique. “Filosofía de la Liberación”

Ed. Nueva América, México

FERNADEZ, S, José. (2002) “Norberto Bobbio: el filósofo y la política”.

Ed. F.C.E. México.

HEGEL, G. F. (1974) “Enciclopedia de las ciencias filosóficas”

Ed. Juan Pablos, México

HOBBES, Tomás. (2001) “EL Leviatán”

Ed. Alianza, Madrid, España.

KANT, Emanuel. (2002) “Crítica de la razón pura”.

Trad: Manuel García Morente.

Ed. Tecnos, Madrid España

LOCKE, John. (1981) “Ensayo sobre el gobierno civil”

Ed. Aguilar, Madrid, España


MARX, Carlos. (1980) “Obras Escogidas”

Ed. Progreso, Moscú

MONTESQUIEU. (1994) “El espíritu de las Leyes”

Ed. Corzon, La Paz - Bolivia

PEREIRA, Carlos. (1986) “Gramsci: Estado y Sociedad Civil”

en Revista Autodeterminación N. 1

Ed. CELMES, La Paz

PLATON (1990) “Obras Completas”

Ed. F.C.E. México

(1990) “La República”

Ed. Alianza, Madrid.

“Diálogos escogidos”

Ed. Universo, Lima.

ROUSSEAU, J. Jacobo. (1993) “El Contrato Social”

Ed. Oveja Negra. Bogotá Colombia.

SAN AGUSTÍN. (1985) “Confesiones”

Ed. Sarpe, España.

SANCHEZ VASQUEZ, Adolfo: “Por qué y para qué estudiar y hacer filosofía”.

En Dialéctica No. 7. 1979

SARTORI, Giovanni. (1981) “La Política”

Ed. F.C.E. México

TAPIA, Luis. (1996) “Politización”

Ed. Muela del Diablo, La Paz

WOLIN, Sheldon. (1960) “Política y Perspectiva”

Ed. Amorrortu, Buenos Aires.

ZELLER, Eduard. “Fundamentos de la Filosofía Griega”

Ed. Siglo Veinte, Bs. As.

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIA POLITICA – PREFa.pdf · carácter de precisar las necesidades y...

Documents

Transcript of FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIA POLITICA – PREFa.pdf · carácter de precisar las necesidades y...