Evandro Agazzi, Conocimiento científico y fe cristiana

90 PERSONAYCULTURA, año 9, número 9

CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

Y FE CRISTIANA (CON ESPECIAL CONSIDERACIÓN

DE LAS TEORÍAS DE LA EVOLUCIÓN)

Evandro Agazzi

INTRODUCCIÓN

LA OPINIÓN DE QUE CIENCIA Y RELIGIÓN SE OPONEN ESTÁ BAS-TANTE GENERALIZADA EN NUESTRO ENTORNO CULTURAL. ESTEPUNTO DE VISTA SE PUEDE CONSIDERAR COMO UNA HERENCIADEL POSITIVISMO, LA DOCTRINA FILOSÓFICA DE AUGUSTO COMTEDE PRINCIPIOS DEL SIGLO XIX QUE SE EXTENDIÓ CON RAPIDEZ EN

casi toda Europa y América. Algo característico del positivismo deComte fue la tesis de que en los campos del conocimiento en los quela humanidad ha sido capaz de lograr un progreso real ha tenido

lugar un pasodesde una etapainicial (que él llama“teológica”), dondela explicación de losfenómenos se bus-caba en la acción deentidades sobrena-turales, a una fasesucesiva (llamada

Evandro Agazzi es filósofo por la Universidad Católica de

Milán. También estudió física en la Universidad Estatal de esa

ciudad. Ha tenido a su cargo las cátedras de Geometría supe-

rior, Matemática complementaria, Lógica matemática y

Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Génova, materias

que también ha impartido en otras reconocidas universidades

en Italia, Suiza, Alemania y México. Actualmente es profesor

emérito de Filosofía en la Universidad de Génova y profesor a

tiempo completo en la Universidad Autónoma

Metropolitana/Unidad Cuajimalpa de Ciudad de México.

HORIZONTES 91

HO

RIZON

TES“metafísica”), en la que las hipótesis explicativas de la realidad seencuentran en algunos principios fundamentales (como el principiode causalidad, simplicidad de la naturaleza, orden racional delmundo), a una tercera y última etapa (llamada “positiva”) donde loscientíficos se contentan con una descripción precisa de los fenóme-nos, absteniéndose de cualquier interpretación, constando tan sólolos fenómenos que ocurren de modo regular, lo que llamamos “leyesnaturales”.

Esto, que parece solamente una visión histórica de las formas deconocimiento humano, es mucho más que eso, ya que la transiciónde una etapa a la siguiente se presenta como el resultado de unaardua lucha, que nunca termina porque los esfuerzos de la metafísi-ca y la teología por interpretar la realidad están siempre presentes enla sociedad. Desde esta perspectiva, para promover el progresohumano habría que atacar a la metafísica y a la religión. Particular-mente, por su mayor difusión en la sociedad, la religión se ve comoel principal enemigo de la ciencia, la fuerza que intenta oponerse asu progreso y a la libertad.

Sin embargo, hay muchas personas que no suscriben este antagonis-mo entre ciencia y religión, y entre ellos muchos científicos. Por estarazón no es posible decir, por ejemplo, que sólo personas sin culturacientífica piensan que la religión y la ciencia son compatibles, mien-tras que los científicos son de la opinión opuesta. En efecto, al ladode las personas que sienten que no hay oposición entre la religión yla ciencia —simplemente porque la religión es una cuestión de fe,irrelevante para el conocimiento científico—, hay, entre científicos yno científicos, muchas personas que creen que la ciencia es un buenapoyo a la religión. Consecuencia de esta situación ambivalente esque la cuestión de si ciencia y religión son o no incompatibles no esalgo que pueda ser resuelto a través de una investigación sociológi-ca, sino que debe someterse a un análisis histórico y filosófico.

Definamos, en primer lugar, nuestros conceptos. En un contextogeneral, el concepto de “ciencia” debe entenderse en su significadomás común, y no en función de una compleja caracterización episte-mológica y metodológica, elaborada en un nivel más profesional. Eneste sentido la ciencia es entendida fundamentalmente como conoci-


mientos articulados de modo sistemático en algunos sectores funda-mentales, como las matemáticas, la astronomía, la física, la química,la biología. Somos conscientes de que este sistema se ha desarrolladoen el curso de la historia de la humanidad; de que los conocimientosadquiridos se han logrado mediante el uso de diferentes métodos; deque estos sectores fundamentales están a su vez divididos en sub-sectores, cuya proliferación ha ido creciendo con el tiempo y que hoysiguen desarrollándose. En la enumeración de las ciencias haymuchos más ámbitos de investigación que los mencionados. Por estemotivo podemos hablar de una historia de la ciencia.

Igualmente, de modogeneral, la religión sepodría calificar comouna actitud consistenteen admitir la existenciade un poder sagrado

sobre la realidad, es decir, algo sobrenatural, superior a la realidadvisible y de la que depende dicha realidad. Este poder sobrenatural—como generalmente se denomina al ámbito de lo divino— sepuede entender y de hecho se ha entendido de diversas maneras enlas diferentes culturas y momentos: por ejemplo, a menudo se harecurrido a una diversidad de dioses, pero a veces se ha reducido aun único Dios. Y su naturaleza a veces se ha concebido como total-mente distinta y separada del mundo material en que viven los sereshumanos (trascendencia), pero a veces como íntimamente impregna-da en el mundo material (inmanencia).

Algo común a todas estas perspectivas es la creencia de que la divi-nidad tiene poderes extraordinarios y que, en concreto, puede inter-venir en el curso de cualquier evento y, en especial, en la existenciahumana. Personas de todas las culturas han compartido la convic-ción de que es posible entrar en contacto con la divinidad, tratar decaptar su benevolencia para captar qué se debe hacer para evitarpeligros y llevar una conducta recta. El esfuerzo por traducir estasideas en prácticas concretas habría producido las diversas religiones.La religión, en un sentido muy general, podría considerarse como lamanera diseñada por los seres humanos para establecer el contactocon lo divino. Los seres humanos habrían articulado esta relación

La cuestión de si ciencia y religión son o no

incompatibles no es algo que pueda ser

resuelto a través de una investigación

sociológica, sino que debe someterse a un

análisis histórico y filosófico.

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elaborando ciertas prácticas (ritos), ciertas normas de conducta(códigos morales) y también ciertas doctrinas sobre la forma de ladependencia del mundo y de la humanidad respecto de Dios. Lafuente de los conocimientos que las religiones aceptan como garan-tía de su “conocimiento” y “práctica” es la revelación, concebidacomo la información concreta que los seres humanos en general, yalgunas personas en particular, han podido recibir de Dios y que tie-nen la misión de defender y difundir. De esta manera las religionesse caracterizan por la existencia de una clase de personas (sacerdo-tes) dotadas de autoridad y poder para asegurar el cumplimiento deesta tarea. La adhesión a una religión se basa en una fe que no se con-tradice con argumentos racionales, pero no se limita a ellos (esta esla razón por la que las personas que se adhieren a una determinadareligión se llaman creyentes).

RELACIONES ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN EN LA HISTORIA: LA TRADICIÓNCLÁSICA

La presentación esquemática expuesta anteriormente es, sin duda,suficiente para demostrar que la ciencia y la religión son dos formasde vida diferentes, dos actitudes intelectuales diferentes, pero estono es suficiente para demostrar si existe acuerdo u oposición entreellas. El primer paso —quizá no el decisivo— para ver si religión yciencia son o no compatibles es intentar examinar objetivamente susrespectivas historias. El resultado de este examen está muy claro: encasi todas las culturas no occidentales, donde la existencia de la cien-cia se puede encontrar, vemos que las personas que cultivaron laciencia fueron los sacerdotes, y esto demuestra que, obviamente, lasdos “formas de vida “, lejos de ser incompatibles, están estrictamen-te ligadas. Este fue el caso de las civilizaciones babilónica, egipcia ymaya. Sin embargo esto no sucedió en la civilización occidental,cuyos orígenes se suelen situar en la antigua cultura griega, cuyacaracterística más destacada es la tendencia “racionalista” iniciadaen el siglo VI a. C. De ellas surgió lo que se llamó entonces “filosofía”y también lo que ahora llamamos “ciencia” en un sentido mucho másrestringido, es decir, una forma de conocimiento racional de las prue-bas en las que se requiere la observación empírica.


Es cierto que esta ciencia griega se desarrolló sin ninguna referenciadirecta a factores religiosos o sobrenaturales, pero también es verdadque nunca se consideró en contradicción con la perspectiva religiosa.Por el contrario, las matemáticas y la astronomía griega no sólo esta-ban profundamente entrelazadas con las doctrinas filosóficas, sinoque a menudo también se enriquecían con interpretaciones religiosas(como ocurrió, por ejemplo, en los conocidos casos de Pitágoras yPlatón). Lo novedoso en la ciencia griega, respecto a la anterior prác-tica científica, es haberla concebido con un criterio racional. Dehecho, el término griego episteme (normalmente traducido como“ciencia”) significa conocimiento en el sentido más amplio (sin limi-tarse a determinadas materias). Ese conocimiento debe ser expresa-do en proposiciones ciertas, pero esto no es suficiente, ya que su ver-dad debe ser racionalmente justificada a través de argumentos capa-ces de dar razón de esta verdad. Esto significa que de hecho el cono-cimiento puro no es el pleno conocimiento o “ciencia” hasta que seproporcionan justificaciones suficientes por medio de la deducciónlógica: la ciencia es “conocimiento demostrable” (Aristóteles).

Pasando a las relaciones de estaciencia con la religión, debemosseñalar que la propuesta deentender simplemente el mundosigue siendo distinta de la posi-bilidad de considerar también lo“sagrado”, pero siguen abiertosalgunos puntos de contacto conlo divino, sobre todo cuando labúsqueda para una adecuadaexplicación racional de la reali-dad llevó a los filósofos a afir-mar la existencia de algunasentidades dotadas de propieda-des que exceden a las de la rea-lidad del mundo, aquellos a losla religión atribuye a lo divino(considérese, por ejemplo, el“motor inmóvil” de Aristóteles).Lo interesante de este enfoqueAristóteles

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es que lo divino también se incluyó entre los dominios que se puedeinvestigar “científicamente”, es decir, sin solución de continuidadcon respecto a la investigación del mundo natural. Aristóteles, porejemplo, dice explícitamente que «las ciencias teóricas son tres, lasmatemáticas, la física y la teología»1, cuando la teología no es enten-dida como la interpretación racional de la revelación de algunos reli-giosos, como sería calificado mucho más tarde en Occidente, sinocomo la determinación racional de las características de “lo divino”.

En cuanto a otras cuestiones fundamentales que se hallan en el núcleode todas las religiones, como el destino final de la vida humana y laposibilidad de que alguna parte del ser humano (el alma) continúeexistiendo después de la muerte y de la corrupción del cuerpo, sonconocidos los abundantes argumentos sutiles desarrollados por Platónen su defensa, algo de lo cual encontramos también en las obras deAristóteles. En general, sin embargo, debemos reconocer que los filó-sofos griegos no consideraban la religión como un ámbito de inclina-ciones emocionales y fantasías de las que la gente debería deshacersepara suplantarlas por el rigorracional de la filosofía-ciencia.Por el contrario, eran normal-mente aceptadas determina-das verdades fundamentalescontenidas en la religión y setrató de darles cierta compren-sión y fundamento racional,sabiendo que ese análisisracional no agota la riquezadel tema. Por supuesto, a pesar de las consideraciones anteriores, nopodemos olvidar que entre las voces de la filosofía griega estaban tam-bién Leucippus, Epicuro y Demócrito, es decir, representantes de unafilosofía materialista, evidentemente incompatible con cualquier con-cepción religiosa del mundo y del hombre. Esta fue una postura mino-ritaria, pero de ninguna manera insignificante; no obstante, no expre-saba el punto de vista “científico” por haber introducido la caída de losátomos en el espacio vacío y la reunión aleatoria como la explicación

1. Aristóteles, Metafísica, VI, 1, 3.

El significado de “ciencia”, como lo

concebimos hoy en día, sólo está

vagamente relacionado con el concepto

“clásico” de ciencia, y está más bien

relacionado con la concepción más

restringida de ciencia natural, formada

en el Renacimiento europeo.


de la constitución y la disolución de todas las entidades existentes.Este sería un juicio ingenuo y antihistórico en el reconocimiento de laAntigüedad, aprehendido a través de los espectáculos de la moderni-dad. El atomismo griego, de hecho, no se basaba en ninguna eviden-cia empírica, sino que fue una doctrina metafísica muy general y abs-tracta, criticada, por cierto, por los más destacados pensadores griegosdebido a diversas deficiencias estrictamente filosóficas. El interés delatomismo consiste, más bien, en el hecho de que era la elaboraciónracional más coherente de un mundo irreligioso, es decir, de unmundo en el que una opción contra la religión, en vez de a favor de lareligión, se adopta a priori, y a continuación se defendió su racionali-dad a través de una adecuada metafísica materialista.

Si aceptamos calificar como “científico” el enfoque racionalista de larealidad, típico de la cultura griega, debemos concluir que éste en símismo no está ni a favor ni en contra de la religión y de las actitudesreligiosas, ya que es simplemente un instrumento en el tratamientode los problemas conceptuales e intelectuales de donde surgen lasdiferentes cosmovisiones. En concreto hay que reconocer que las reli-

giones han ofrecido los más fértilescampos de aplicación a este patrimo-nio “científico” representado por laconstrucción intelectual de la filosofíahelenística (sobre todo el neoplatonis-mo y estoicismo): el encuentro de lasreligiones judía y cristiana con la filo-sofía griega en la antigua Alejandría esun fenómeno cultural bien conocidoque produjo el nacimiento de la prime-ra teología verdadera, concebida comoel esfuerzo de comprensión racionaldel contenido de una revelación. Porunos pocos siglos, las disputas teológi-cas sobre los principios básicos de lareligión cristiana, sus “misterios” fun-damentales, el establecimiento de unadoctrina “ortodoxa”, necesitó de suti-les y sofisticados conceptos y distin-ciones que fueron alimentados por laTomás de Aquino

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herencia del pensamiento griego para su elaboración y para la laborde los Padres de la Iglesia.

En este punto alguien podría encontrar un tanto paradójico conside-rar a la teología como la primera encarnación del gran espíritu cientí-fico, y podría preferir comprender la ciencia de acuerdo con su senti-do más restringido, como una investigación racional de la naturaleza,del mundo físico. En este sentido, una concepción religiosa delmundo está bastante lejos del enfoque racionalista que caracteriza alas ciencias naturales. Esto es verdad, pero sólo hasta cierto punto.Limitando nuestra atención a la tradición cristiana, es cierto que con-tiene una concepción de la naturaleza como sacramental, simbólicade verdades espirituales, pero esta concepción podría fácilmente sercomplementada con el enfoque racionalista griego, que permitió veren la naturaleza la expresión de un orden, de una estructura inteligi-ble y exacta que es expresión de un creador inteligente (Dios es, paralos cristianos, también la razón o logos), un creador que ha hecho elhombre “parecido” a Él y lo ha dotado de una razón capaz de captarel orden intelectual de la naturaleza. Estos son precisamente los ras-gos más fundamentales de la concepción cristiana del hombre y de lanaturaleza. Además, según la religión cristiana, la naturaleza depen-de de Dios para su existencia pero no es divina sino que tiene su pro-pio estatuto ontológico, sus leyes, que pueden ser investigadas por la“razón natural” sin recurrir a la Revelación (esta fiabilidad de larazón humana en los ámbitos que no pertenecen a la “sobrenatural”es fundamental para la filosofía racionalista cristiana, como la deTomas de Aquino, por ejemplo). Teniendo todo esto en cuenta, varioshistoriadores de la ciencia (cuyo representante más significativo esStanley Jaki) han defendido la tesis de que, lejos de haber sido un obs-táculo para el nacimiento de las ciencias naturales, la religión cristia-na ha sido el humus histórico que ha propiciado este nacimiento.

EL NACIMIENTO DE LA CIENCIA NATURAL MODERNA

El significado de “ciencia”, como lo concebimos hoy en día, sólo estávagamente relacionado con el concepto “clásico” de ciencia, que aca-bamos de exponer, y está más bien relacionado con la concepciónmás restringida de ciencia natural, formada en el Renacimiento euro-


peo (siglos XVI y XVII). La expresión “revolución científica” se acuñópara designar el proceso histórico que culminó en el nacimiento deesta ciencia, que no fue en modo alguno un suceso repentino, sinoque fue preparado por varios pasos realizados durante un largoperiodo, desde los últimos escolásticos hasta diferentes autores dela filosofía “moderna”. No es necesario recordar ahora esos pasosprevios porque el nacimiento de las nuevas ciencias naturales sólose produce cuando se unificaron en un nuevo enfoque epistemoló-gico en la propuesta hecha por Galileo Galilei (que, por este moti-vo, y en este sentido, puede ser calificado como el fundador de laciencia natural moderna).

El nombre de Galileo está vinculado a dos acontecimientos históri-cos: la creación de la ciencia moderna y el juicio donde fue conde-nado por la Iglesia católica por defender una determinada teoríacientífica. Por lo tanto, la hostilidad entre la ciencia y la religiónaparece en el origen mismo de la ciencia moderna. La comprensióny la correcta apreciación de este choque requieren un breve análisisde varios puntos.

Galileo estaba completamente de acuerdo con la tradición de consi-derar a la ciencia como sinónimo de conocimientos, pero expresó laconvicción de que «en el caso de las sustancias naturales» (es decir,de cuerpos físicos), el plan tradicional de establecer este conoci-miento a través de la captación de «la esencia íntima» de las cosas esuna «empresa desesperada», y propone una meta menos ambiciosa,pero alcanzable: la de conocer algunas propiedades de dichas sus-tancias. Este cambio epistemológico (el paso del conocimiento de laesencia al conocimiento de un número limitado de propiedadescomprobables) fue complementado por una afortunada elección delas propiedades que se podían investigar: serían las cuantificables,medibles y matematizables porque, por una parte, son intrínsecas alos organismos e independientes de la apreciación subjetiva delobservador y, por otra parte, pueden ser tratadas por medio de lamatemática, que permite a los seres humanos leer el “libro de lanaturaleza”, escrito en forma matemática, y también alcanzar laplena certeza en sus manifestaciones.

Esta razón epistemológica fue acompañada, a su vez, de la preserva-ción de una ontología realista: la nueva ciencia nos da un verdaderoconocimiento de la naturaleza, aunque éste no sea un conocimientode las esencias, sino sólo un conocimiento objetivo real de las pro-piedades de las sustancias naturales.

Finalmente, el giro metodológico completó la revolución: en lugardel paradigma esencialmente deductivo de la ciencia que se ha man-tenido como fundamental durante siglos, el método experimentalfue adoptado y explicado por Galileo: en el estudio de un problemaconcreto, el científico comienza a partir de la experiencia y propo-ne una conjetura (un “supuesto”) a partir de la cual se puede dedu-cir una situación cierta empíricamente comprobable, entonces seproduce artificialmente tal situación (experimento), y si el resulta-do de la prueba es conforme con las previsiones, se reconoce la con-jetura como algo que ha captado una característica verdadera delfenómeno investigado; de lo contrario se mantiene como categoríade un modelo matemáticamente posible que no debe ser abando-nado y sustituido por otro diferente hasta que el resultado positivode la experiencia lleve al descubrimiento de las características rea-les de la naturaleza. También resulta de gran importancia que lasobservaciones, mediciones y experimentos sean realizados pormedio de instrumentos.

No debe olvidarse que estas propuestas de Galileo, que se han con-vertido rápidamente en la piedra angular de las modernas cienciasnaturales, entrañan una doble delimitación. La primera es de prin-cipio: este enfoque se propuso para la investigación de los cuerposmateriales y fenómenos, y no se supone que sea válido en todos losámbitos de investigación. La otra limitación se refiere a los hechos:Galileo hizo la aplicación de este enfoque para el estudio de unúnico problema, el del movimiento de los cuerpos materiales (el lla-mado “movimiento local”), y durante mucho tiempo las cienciasnaturales modernas se limitaron al estudio de tales propuestas sinplantearse plenamente la cuestión de si la materia y el movimientoson factores suficientes para la comprensión del conjunto de losfenómenos naturales.

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EL JUICIO Y LA CONDENA A GALILEO

Será suficiente señalar —para elpropósito de nuestro discurso—sólo algunos aspectos de estecomplejo asunto. La teoría astro-nómica de Copérnico, aunqueestaba en desacuerdo con lavisión tradicional —según la cualla Tierra está inmóvil en el centrodel universo, mientras que el Soly los demás cuerpos celestes semueve a su alrededor en órbitascirculares (geocentrismo)—, nodespertó especial alarma en loscírculos filosóficos y teológicos,porque ese viejo modelo, ya pro-puesto por Ptolomeo, habíaconocido en el curso de los siglosvarios cambios y adiciones —ela-borados por los llamados “astró-nomos matemáticos”— a fin de

hacerlo más adecuado para la interpretación de los fenómenos astro-nómicos observados. La libertad en la invención de este tipo demodelos matemáticos (incluyendo los no concebidos hasta ahora) acausa de cálculos matemáticos fue expresamente admitida por filó-sofos y teólogos, que entendían que tales modelos no podrían pre-tender expresar la “constitución real” del universo, cuya determina-ción era una tarea mucho más atractiva específicamente confiada a lafilosofía (o a los “filósofos-astrónomos”). El modelo heliocéntrico deCopérnico se consideró como una de esas invenciones matemáticashasta que Galileo comenzó a defenderlo como “verdadera” descrip-ción del universo. Como consecuencia de sus nuevos descubrimien-tos astronómicos, iniciados en 1610, demostró en particular que eraincompatible con la visión geocéntrica. En este punto tomó formauna grave preocupación con respecto a una teoría que, desde unpunto de vista “filosófico”, era contraria al sentido común y destruíael armonioso marco que el geocentrismo había ofrecido para expre-sar el privilegiado estatuto ontológico del hombre en la creación (a


Galileo Galilei

partir de la cual también la Encarnación y Redención de Cristo reci-bieron una especial importancia), y que, desde un punto de vista“teológico”, estaba en contradicción con algunos pasajes de la Bibliaen donde se habla de la Tierra en reposo y el Sol en movimiento.

Por lo tanto, Galileo fue advertido por el Cardenal RobertoBelarmino en Roma (1616), de forma privada pero oficial, de queabandonara la teoría copernicana y se abstuviera de defenderla yenseñarla. Él se comprometió a hacerlo, aunque convencido de queesta teoría era verdadera y no sólo un modelo matemático adecua-do. Además, como sincero católico que era, estaba convencido deque, por su propio interés, la Iglesia no debería rechazar la verda-dera descripción del universo, y en dos famosas cartas, a BenedettoCastelli (1613) y a la gran duquesa Christine de Lorena (1615), sos-tuvo que tanto la naturaleza como la Escritura proceden de Dios y,por tanto, no pueden estar en conflicto, de manera que deberíahacerse un esfuerzo especial para descubrir «el verdadero sentidode los textos sagrados», compatible con los resultados de la verda-dera ciencia natural.

Por esta razón seguía confiando en un cambio de mentalidad de laIglesia, y pacientemente esperó a que llegara una situación másfavorable. Galileo estimó que ese momento llegó con la eleccióncomo Papa Urbano VIII, en 1623, del Cardenal Barberini, su amigo yadmirador. Por ello, publicó en 1632 su famosa obra Diálogo sobre los

máximos sistemas del mundo en la que, supuestamente, los argumen-tos a favor y en contra de las dos teorías rivales se presentaban conimparcialidad, pero donde en realidad se defendía la teoría coper-nicana. Galileo fue llamado a Roma y sometido a juicio ante el SantoOficio. Varios factores externos (incluidas las hostilidades y las riva-lidades entre las órdenes religiosas) influyeron en este ensayo, yalgunas de sus medidas de procedimiento todavía están poco claras.Como resultado de ello, Galileo fue formalmente condenado a pri-sión2 por un motivo puramente jurídico, es decir, por haber infrin-gido el compromiso asumido de no defender antes de dieciséis añosla teoría copernicana; sin embargo, no hay duda de que en esa oca-

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2. Esta pena le fue inmediatamente conmutada por la de residir en casa de algunos de sus amigos, y final-mente en su propia casa en las afueras de Florencia.

sión se pronunciaba sobre esta teoría y su compatibilidad con ladoctrina cristiana. Para la Iglesia la cuestión quedaba resuelta, demodo que los trabajos de Galileo, fueron incluidos en el Índice delibros prohibidos.

Hay algo curioso que sucedió en esta historia que nos ayuda en par-ticular a entender las verdaderas motivaciones de la sentencia:ambas partes estaban sinceramente dispuestas a defender la verdady también convencidas de que no puede existir conflicto entre la ver-dad revelada y los conocimientos fundamentados de modo racional.Por lo tanto, por una parte, los representantes de la Iglesia (especial-mente Belarmino), a pesar de admitir que sería necesaria una rein-terpretación cuidadosa de las Escrituras en caso de que la teoríacopernicana tuviera razón, sostuvieron que las manifestaciones pre-vistas hasta ese momento no eran suficientes para fundamentar fir-memente su verdad; por su parte, Galileo estaba convencido de quela verdad de la teoría copernicana estaba completamente fundamen-tada y, por lo tanto, propuso un punto de vista teológico sobre el sen-tido de las Sagradas Escrituras que pudiera evitar el choque entre laRevelación y la nueva teoría astronómica. Pasados unos siglos sepuede fácilmente reconocer que los teólogos tenían razón en lo rela-cionado con la astronomía (pues las pruebas proporcionadas porGalileo realmente no eran suficientes para justificar la teoría coper-nicana, y ni siquiera las mejoras introducidas en la propuesta origi-nal podían fundamentar plenamente esta justificación), mientras queel astrónomo (Galileo) tenía razón en su propuesta teológica (suposición ha sido aceptada finalmente por la Iglesia en este y otrostemas similares).

Pero el hecho de que debamos reconocer esta curiosa situación des-pués de un par de siglos, indica que hay que evitar cuidadosamentelos enfoques antihistóricos. Considerado en su contexto histórico, elcaso de Galileo parece afectado por tres condiciones fundamentales:(a) una elaboración aún inmadura (en el plano de la epistemología delas ciencias) de los criterios para evaluar el grado de solidez de unateoría científica y de las limitaciones específicas de su ámbito de apli-cación; (b) una falta de elaboración, en teología, de las formas acep-tables para reconocer los diferentes sentidos de las SagradasEscrituras, que podrían sobrepasar el sentido literal, sin traicionar su


genuino sentido fundamental; (c) el hecho histórico de que la Iglesiacatólica en ese momento estaba firmemente comprometida con laoposición a la tesis protestante de que la interpretación bíblica no esuna prerrogativa de toda la Iglesia, lo cual suponía una mayor impa-ciencia por parte de los teólogos romanos frente a un profano comoGalileo, que había tomado la libertad de abogar por una forma notradicional de interpretar la Biblia.

LA DISTINCIÓN ENTRE MATERIA Y ESPÍRITU, Y EL COMPROMISO CARTESIANO

El caso de Galileo fue un sínto-ma de que debía encontrarseun modo sensato de evitarconflictos entre las nuevasciencias naturales y las tradi-cionales doctrinas filosóficas yreligiosas. Una propuesta muyinfluyente para la solución deeste problema la ofreció elfamoso dualismo cartesiano.El filósofo francés defendíauna separación ontológica entre dos sustancias, la res extensa o mate-ria, por una parte, y la res cogitans o espíritu, por otra. Las dos sonindependientes, autosuficientes y no tienen interacción mutua, de locual se deriva una total independencia y separación de las respectivascompetencias cognitivas. Las ciencias naturales son totalmente com-petentes en el campo de los entes materiales y no necesitan ayuda nipueden aceptar intromisiones por parte de la metafísica y la teología,pero, por otro lado, la metafísica y la teología tienen la competenciaexclusiva en el campo de los entes y las necesidades espirituales, enlos que no necesitan ayuda ni pueden aceptar intromisiones por partede las ciencias naturales. Este compromiso fue muy bien acogidosobre todo por los intelectuales católicos (por ejemplo, el famoso obis-po Bossuet), a pesar de que contiene gérmenes peligrosos que apare-cieron pronto, en particular acerca de la interpretación del ser huma-no, cuya unidad quedaría rota por considerarse el cuerpo como unmáquina a la que se une el alma en una forma poco comprensible ysin posibilidad real de interacción causal.

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El caso de Galileo fue un síntoma de

que debía encontrarse un modo sensato

de evitar conflictos entre las nuevas

ciencias naturales y las tradicionales

doctrinas filosóficas y religiosas.

Una propuesta muy influyente para la

solución de este problema la ofreció el

famoso dualismo cartesiano.

Al principio una integración mutua de los dos campos fue defendi-da por científicos y filósofos que no compartían el estricto dualismocartesiano. Como ejemplo muy significativo podemos indicar aNewton, que si bien no menciona a Dios a lo largo de sus Principia

—donde desarrolla la presentación matemática de la mecánica—,cuando llega a la consideración de “El sistema del mundo” al final deeste trabajo, y analiza de modo global el sistema solar del que haexplicado las características a través de su teoría de la gravitación,concluye con un scholium generale donde afirma que las leyes de lanaturaleza no pueden dar lugar al sistema estable que conocemos amenos que las posiciones iniciales de la cuerpos celestes estuvieranpredispuestas por un ser inteligente. Ésta es una clara apertura haciala metafísica y la religión que no se encuentra en conflicto con elmodo estrictamente mecánico de razonar del resto de su obra, sinoque indica un punto de contacto con una temática que se extralimi-taría de consideraciones puramente científicas.

Dicho uso de la nueva ciencia como apoyo de las convicciones reli-giosas de la existencia de un creador inteligente fue bastante comúnentre los científicos británicos del siglo XVII (por ejemplo, R. Boyle).También propio de esa postura, bastante generalizada en la culturade la Ilustración, fue el llamado “deísmo” que consiste en admitir laexistencia de un Dios como consecuencia de la consideración delorden del universo revelado por las ciencias naturales, y que es dis-tinto del “teísmo”, que une a este Dios con la Revelación y las reli-giones históricas. La doctrina paradigmática en este sentido fue laalegoría de Dios como “relojero”; el reloj es el ejemplo más típico deun dispositivo puramente mecánico que funciona con total autono-mía, pero cuya compleja estructura y funcionamiento son exactosdebido a la realización de un diseño detallado concebido y realiza-do por un artesano inteligente. Por lo tanto, la primera visión mate-rialista del mundo expresada por la llamada “filosofía mecánica”(según la cual el movimiento de los átomos en conformidad con lasleyes de la mecánica newtoniana era suficiente para explicar todaslas características del mundo físico) podía ser convertida en unapoderosa herramienta apologética una vez que este maravillosomecanismo se tomó como prueba de la existencia de un diseñadorsupremo.


En realidad este movimiento se caracterizaba por un verdadero giroen la teología cristiana que dio origen a la llamada “teología natural”o “teología física”, bastante generalizada, de modo especial en laInglaterra de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX. La obra deWilliam Paley, Teología natural o la prueba de la existencia y atributos de

la deidad a partir de las apariencias de la naturaleza (1802) puede consi-derarse como la más popular y brillante presentación de este puntode vista. Es cierto que este tipo de teología fue criticada dentro delmismo campo de la teología (porque reducía la presencia y acción deDios a un simple impulso e impacto inicial, tras lo cual Dios se man-tuvo ajeno a el mundo y a la vida de las personas), pero no es menoscierto que este hecho histórico demuestra que la nueva ciencia natu-ral no está, en sí misma, en contradicción con la religión.

EVOLUCIONISMO Y RELIGIÓN

Si se considera el curso de lahistoria de un modo objeti-vo, en realidad encontramossólo dos momentos en losque la ciencia y la religiónllegaron a un enfrentamien-to: el caso de Galileo en elsiglo XVII y la controversiasobre la evolución en el sigloXIX. Se puede observar ciertas similitudes ambos casos. La primera esel contraste entre las exigencias de las nuevas teorías científicas ydeterminados contenidos de la Biblia tomados literalmente. En elcaso de la evolución, el texto bíblico que parece cuestionado por lanueva visión científica es el de la narración del Génesis, según la cualDios ha creado directamente todas las especies vivas, tal como apa-recen hoy, y ha creado también el primer hombre en un lugar privi-legiado al ser hecho «a imagen y semejanza de Dios».

El primer punto fue parcialmente socavado ya en la segunda mitaddel siglo XVIII, cuando la idea de que la Tierra y las especies habíansufrido una evolución histórica se convirtió en una tesis ampliamen-te aceptada y, en particular, cuando se recogieron pruebas suficientes

HORIZONTES 105

Si se considera el curso de la historia

de un modo objetivo, en realidad

encontramos sólo dos momentos

en los que la ciencia y la religión llegaron

a un enfrentamiento: el caso de Galileo

en el siglo XVII y la controversia sobre la

evolución en el siglo XIX.

de que había especies que se habían extinguido completamente, y deque otras habían aparecido con posterioridad. Sin embargo, estaperspectiva histórica puede entenderse de acuerdo con un patrónfijista cuyo más prestigioso defensor fue Georges Cuvier, fundadorde la anatomía comparada de los vertebrados y de la paleontología,quien sostuvo que de vez en cuando, cambios bruscos y catastróficosen la superficie de la Tierra habían conducido a la extinción de latotalidad o de la mayor parte de las especies vivas; después de cadauna de estas catástrofes, la vida habría empezado de nuevo con lacreación de nuevas especies que habrían durado sin cambios hastala llegada de una nueva catástrofe. Esta teoría fue bastante fácil deconciliar con la Biblia a través de una adecuada interpretación de los“seis días” de la creación como seis diferentes etapas de la creacióndivina del universo y los seres vivos, y al ver el “diluvio universal”como la prueba de una de estas catástrofes. Pero en el mismo entor-no científico francés fue tomando forma una interpretación muydiferente de la historia de vida, en la que las nuevas especies se con-sideraban derivadas de especies anteriores por las transformacionesheredadas. Este punto de vista, defendido por Jean-BaptisteLamarck, constituye el núcleo del concepto de evolución y es unainterpretación particular del hecho evolutivo, bien fundamentadoempíricamente.

La controversia entre fijismo y transformismo se hizo popular, usan-do una terminología desafortunada, como contraste entre el creacio-nismo y el evolucionismo, lo que llevó a la errónea convicción de quela evolución, como tal, es incompatible con la creación divina delmundo, cuando realmente con lo que es incompatible es con estapeculiar noción extracientífica de creación de carácter fijista (dehecho, desde un punto de vista teológico la evolución es un procesoque tiene lugar dentro de la creación).

La gran cantidad de evidencias empíricas —sobre todo procedentesde la paleontología, la anatomía comparada y la embriología— con-venció pronto a la comunidad científica de que el punto de vista dela evolución era —sobradamente— la explicación mejor fundamen-tada, de manera que hoy en día podemos admitir que la evoluciónpuede considerarse como un hecho bien establecido, es decir, quepodemos mantener que las actuales especies vivas se derivan de


otras anteriores menos numerosas y menos complejas. La aceptaciónde la evolución tuvo un gran impacto positivo en diversas cienciasbiológicas a un nivel que podemos llamar “descriptivo”, pero almismo tiempo estimuló la mentalidad de los científicos para encon-trar una explicación de este hecho, es decir, para proponer los facto-res o “mecanismos” que han producido la extinción de determinadasespecies, su transformación en otras nuevas y su adaptación almedio ambiente.

Estas explicaciones se formulan en las teorías de la evolución quetienen la misma condición que cualquier otra teoría científica y queson conjeturas, sujetas a criterios que vinculan su aceptación a sufundamento racional y a su adecuación empírica. Lamarck ya habíapropuesto una teoría de este tipo basada en la idea de que la mate-ria viva tiene una intrínseca tendencia a desarrollar sus potenciali-dades al máximo grado compatible con las condiciones presentes enel medio ambiente. Este continuo esfuerzo conduce a los organis-mos que viven en un entorno determinado a cambiar ligeramentepara mejorar su aptitud física, y esas mejoras serían heredadas porsus hijos, de modo que pasados grandes periodos de tiempo unosseres vivos podrían tener características muy diferentes a las de susantepasados.

Un presupuesto implícito de esta teoría es que las característicasadquiridas por un organismo para una mejor adecuación a su medioambiente podrían ser heredadas por sus hijos, pero precisamenteeste presupuesto carecía de apoyo empírico, al menos hasta el finaldel siglo XX. De esta manera, el Lamarckismo quedó prácticamentebloqueado, con lo que se abrió camino una teoría radicalmente dife-rente, desarrollada por Charles cincuenta años más tarde. Según estateoría, los organismos no poseen la capacidad para adaptarse a sumedio ambiente, sino que sólo pueden luchar por la supervivencia yla reproducción en la “lucha por la vida” en competencia con demásseres vivos de su mismo entorno. Si algunos individuos que perte-necen a una especie concreta están dotados de una “anomalía” quese puede transmitir a su descendencia y que al mismo tiempo les daventajas para la supervivencia y la reproducción en ese medio, lapoblación de sus descendientes aumentará su tamaño y, a la larga,reemplazará a la antigua especie. Este mecanismo se llamó “selec-

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ción natural” y expresa simplemente la “supervivencia del másapto” de los individuos dotados de características contingentementefavorables, determinadas por las condiciones ambientales. La pro-gresiva acumulación de las características favorables produce unalenta pero continua modificación de las actuales formas de vida, quepuede suponer la extinción de algunas de ellas y la aparición de otrasnuevas. De esta forma, una larga cadena une los más elementalesorganismos biológicos con los más complejos y sofisticados, de loscuales los seres humanos son los más avanzados: sólo existirían dife-rencias de grado pero no de calidad en los diferentes pasos de la evo-lución. En particular, los seres humanos “descienden” de los monosy son simplemente una forma más evolucionada de éstos.

A partir de la anterior presentación esquemática parece que podríanproducirse fricciones con la religión cristiana fundamentalmente entres puntos. El primero sería la introducción de la perspectiva de lahistoricidad en la naturaleza, que parece estar en conflicto con la con-cepción judeocristiana, según la cual la creación tuvo lugar de unavez por todas al comienzo de la existencia del universo. Este con-traste es más bien superficial pues, en primer lugar, el espíritu queimpregna la visión religiosa judeocristiana es profundamente histó-rico. Dicha visión expone, ya en el Antiguo Testamento, la historiadel “pueblo elegido” que espera la llegada del Mesías, mientras queen la teología cristiana esa historia se ve como una verdadera “pre-paración” de la aparición de Cristo, que vino «en la plenitud de lostiempos», pero no para concluir la historia de la humanidad, sinocomo punto de partida de una historia más amplia que en la historiade la salvación debe ampliarse de un solo pueblo a toda la humani-dad y que se concluirá sólo en un momento indeterminado, el fin delos tiempos, cuando finalizará no sólo la historia de la humanidad,sino de toda la creación (el “fin del mundo”). Desde luego, no seríaarbitrario calificar de “evolutiva” esa visión, en una continuidad queune todos los eventos, de manera que los nuevos son “consecuencia”de los anteriores, aunque no de forma mecánica y determinista, sinocon la presencia de bastantes errores, estancamientos, retrocesos(especialmente causados por la acción del libre albedrío humano)que, sin embargo, están previstos en el providencial designio divino.Limitar este punto de vista sólo a las vicisitudes de la humanidad esalgo totalmente injustificado, ya que dividir la creación en dos ámbi-


tos (los seres humanos, por un lado, y la naturaleza, por el otro) estotalmente ajeno a la manera de pensar judeocristiana: la historia dela salvación incluye, junto con el hombre, todos los aspectos de larealidad. A todo esto podemos añadir que la concepción de la crea-ción divina como un evento que tuvo lugar una sola vez en el origendel universo ha quedado ampliamente superada en la teología cris-tiana, donde la creación es vista más bien como una dependenciaontológica de lo que existe respecto a Dios, por lo que se deberíahablar más bien de una “creación continua”.

Por este motivo, introducir ladimensión histórica en la natu-raleza nunca supuso un verda-dero elemento de fricción entrelas teorías de la evolución y lareligión, pues la perspectivafijista era simplemente másacorde con la percepción comúnde las cosas, más o menos de lamisma manera que el punto devista geocéntrico parece másacorde con la experiencia coti-diana de salida y puesta del sol.Una posibilidad real de fricciónse ocultaba no en la teoría dar-winiana de la selección natural,sino en que el origen de nuevasespecies se consideró como unasimple consecuencia de muta-ciones que ocurren por casuali-dad y que son positivamente seleccionadas por la acción mecánicade los factores ambientales sin ningún plan, orientación, diseño uobjetivo, ni directo ni indirecto. Esto podría interpretarse como apar-tar a Dios del universo, ya que lo obvio sería que si Dios ha creado lanaturaleza, debe de haber impreso en ella algún plan que exprese suinteligencia superior.

Algunas consideraciones de este estilo ya se expresaron en tiemposde Darwin, pero entonces no fueron particularmente significativas,

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Charles Darwin

al menos por dos razones. En primer lugar, se podría poner en peli-gro la idea del Dios “relojero” que, como hemos visto, fascinaba auna cierta “teología física” en la época dorada de la mecánica new-toniana determinista, pero cuya limitación ya había sido señaladapor varios teólogos en la primera mitad del siglo XIX, antes de lapublicación de El origen de las especies (podemos mencionar, comoejemplo significativo, a John Henry Newman). En efecto, de acuerdocon esta teología, Dios tiene que ver con el mundo sólo durante unmomento, es decir, cuando lo crea y le da el primer impulso para eje-cutar su trayectoria perfectamente determinada de acuerdo con sudiseño perfecto inscrito. La no intervención divina en las vicisitudesde este mundo sería entonces concebible racionalmente, y Diosseguiría siendo ajeno al mundo. Si esta fuera la manera más sólida deprobar la existencia de Dios, la teología construida sobre esa basesería verdaderamente muy pobre comparada con la rica teología dela tradición. Por lo tanto, un mundo que fuera menos similar a unreloj, y en el que el azar también pudiera tener su lugar se conside-raba más adecuado para permitir incluso la intervención de Dios (esdecir, la acción de la “Providencia divina”), además del ejercicio dela libertad humana. Pero aún había más: de acuerdo con la teoríadarwiniana, el azar se estaba produciendo en el marco de un mundoestructurado de un modo muy determinista, de manera que la evo-lución podía considerarse como el resultado combinado de azar yorden natural.

Por cierto, ésta fue la opinión compartida por el mismo Darwin, quedefendió vigorosamente la teoría de la selección natural como elmecanismo que produce la modificación gradual de las especies y laaparición de otras nuevas, pero nunca sostuvo explícitamente que lapresencia de las funciones positivamente seleccionadas se debiera ala pura casualidad. Por lo tanto, su libro El origen de las especies estálleno de pasajes donde se opone a la idea de la repetida creación denuevas especies inmutables, pero nunca a la tesis de la creación divi-na en sí. Por el contrario, en la última página de la conclusión de estetrabajo se lee un pasaje en el que todo el curso de la evolución se con-sidera implícitamente incorporado en las potencialidades contenidasen la original creación divina y en las “causas segundas” (una termi-nología técnica tradicional en la teología cristiana) que actúan sobreellas: «Los autores de la más alta excelencia parecen estar plenamen-


te satisfechos con la opinión de que cada especie ha sido creada demanera independiente. En mi opinión, es más acorde con lo quesabemos de las leyes impresas en la materia por el Creador, que laproducción y extinción de los habitantes pasados y presentes delmundo se han debido a causas segundas como las que determinan elnacimiento y la muerte del individuo. Cuando veo a todos los seresno como creaciones especiales, sino como descendientes directos dealgunos pocos seres que vivieron mucho antes de que fuera deposi-tada la primera capa del sistema siluriano, me parece que esos seresresultan más ennoblecidos».

Esto explica por qué varios teólogos cristianos pudieron aceptarfácilmente la estructura general de la teoría darwiniana consideran-do simplemente la selección natural como factores que Dios haincluido en su diseño del universo. Por supuesto, en el mismo perio-do también hubo eruditos que sostuvieron que el darwinismo erauna prueba decisiva a favor del ateísmo, pero este hecho sólo indicaque, cualquiera que sea la teoría de la evolución, en la medida en quese trata de una teoría científica no implica como una consecuencianecesaria ni el ateísmo ni el teísmo. Precisamente un fuerte defensordel darwinismo, como Thomas Huxley (llamado por esta razón el“bulldog de Darwin”), destacó expresamente este hecho, inclusoinventando un nuevo término, “agnóstico”, a fin de indicar la posi-ción que permanece neutral entre el teísmo y el ateísmo, y mante-niendo que el agnosticismo es la actitud correcta del científico, aun-que tenga el derecho de ser ateo o religioso por razones que nodependen de su conocimiento científico en sí. En particular, el mismoDarwin se calificó a sí mismo como agnóstico en la medida en que serefiere a las implicaciones de su teoría; en sus escritos hay pasajesque se inclinan hacia el teísmo, así como otros hacia el ateísmo; sinembargo, también debe tenerse en cuenta que su inclinación hacia elateísmo no era sugerida por la teoría de la selección natural, sino másbien por la gran dificultad que en general se sintió en la admisión dela existencia de Dios a causa de la presencia de tanto sufrimiento enla existencia humana y en la misma naturaleza. En otras palabras, esel conocido “problema del mal”, que desde tiempos inmemoriales haatormentado a los espíritus religiosos, lo que en última instanciainfluyó en las convicciones religiosas de Darwin.

HORIZONTES 111

El tercer punto de fricción entre las teorías de la evolución y la reli-gión cristiana es la afirmación de que el hombre desciende de espe-cies animales “inferiores” (en particular, de los monos), a través deuna acumulación gradual de la cadena de modificaciones que se hanconservado y transmitido por selección natural. De esta manera nohabría diferencia cualitativa, sino sólo diferencia de grado entre elhombre y los animales inferiores, y las cualidades “superiores” —talescomo inteligencia y voluntad—, tradicionalmente atribuidas a la pre-sencia en el hombre de un principio ontológico como el espíritu o elalma, se considerarían simplemente como la evolución natural de lascapacidades existentes en los animales más primitivos, antepasadosnuestros. Es especialmente este punto de vista el que produjo unaamplia oposición social y la no aceptación del darwinismo, ya queparece contrastar con la idea de la “dignidad” del hombre en la quese basa, en particular, la antropología cristiana, desde la que ha pasa-do a la mayoría de las doctrinas filosóficas de Occidente.

En este caso encontramos algo muy similar a la difusión de la men-talidad materialista con el desarrollo inicial de la ciencia de la mecá-nica en el siglo XVII. La reacción religiosa a esta tendencia ha sido bas-tante similar a la solución “dualista” ya mencionada anteriormente:la posibilidad de aceptar la explicación evolutiva del origen del hom-bre fue admitida en la medida en que se refiere al “cuerpo” del hom-bre, mientras que sigue estando fuera del alcance de esta explicaciónel hecho de que el hombre también se caracteriza por la presencia deun componente espiritual que debe ser investigado por otrosmedios. Ésta ha sido, en particular, la postura de la Iglesia católica.

La conclusión que puede extraerse a partir de las consideracionesanteriores es que la obtención de inferencias antirreligiosas de lasteorías científicas constituye un paso incorrecto de la esfera de laciencia universal al campo ontológico, una transición que ademáshace caso omiso del principio metodológico fundamental de que enciencia a menudo es posible demostrar la existencia de algo, si bienes mucho más difícil de demostrar la no existencia de algo. En con-secuencia, sería un error introducir la categoría de las teorías cientí-ficas como factores explicativos de Dios o del espíritu, ya que éstosno pueden ser expresados a través de los predicados de las cienciasempíricas, alcanzados a través de los procedimientos de referencia


de estas ciencias. Esta observación general es válida no sólo en rela-ción con los decenios inmediatamente posteriores a la publicación dela obra de Darwin, sino también en relación con las décadas siguien-tes, en las que hay biólogos que aceptan la teoría darwiniana y estánperfectamente a gusto con sus convicciones religiosas, así como bió-logos ateos, que creían que su ateísmo era más coherente con la teo-ría darwiniana. También hay que recordar que Darwin no era elúnico que había elaborado la teoría de la evolución después deleclipse de Lamarckismo, debido a ciertas limitaciones en el poderexplicativo de la teoría de la selección natural.

Con todo, la llamada “nuevasíntesis”, propuesta poralgunos biólogos a media-dos del siglo XX (según lacual las ideas de mutacionesaleatorias y la selecciónnatural se complementaroncon las nociones derivadasde la genética de poblacio-nes y la genética molecular),dio un nuevo impulso aldarwinismo llevando a loque se denomina “neodarwinismo”, una denominación bastantegeneral en virtud de la cual se encuentran varios enfoques teóricosmás o menos diferentes. También en esta situación nos encontramoscon nuevos darwinistas que consideran que su enfoque científico esacorde con la religión y con otros que lo consideran incompatible.

Sin embargo, un hecho nuevo que generó tensión entre el evolucio-nismo y la religión fue la controversia jurídica en los Estados Unidospor la decisión de una determinada escuela de introducir el estudiode la narración del Génesis como una propuesta científica de la his-toria de la vida, al lado de la teoría darwiniana. Lamentablemente,esta polémica adquirió pronto claras connotaciones ideológicas queprodujeron confusiones desafortunadas. En primer lugar, se dio porsentado que el darwinismo es una teoría atea contraria, en particular,a la creación, y de tal manera se resucitó la vieja oposición creacio-nismo-evolucionismo, de cuya arbitrariedad conceptual ya hemos

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La obtención de inferencias antirreligiosas

de las teorías científicas constituye un

paso incorrecto de la esfera de la ciencia

universal al campo ontológico, una

transición que además hace caso omiso

del principio metodológico fundamental

de que en ciencia a menudo es posible

demostrar la existencia de algo, si bien es

mucho más difícil de demostrar la no

existencia de algo.

hablado. Además los “creacionistas” pretendían que su posición eracapaz de alcanzar la condición de una verdadera teoría científica(“creacionismo científico”) capaz de socavar al darwinismo y, depaso, debilitar el ateísmo. La reacción puso a la altura de ese ataque:los defensores del ateísmo vieron en las críticas al neodarwinismo unintento de apoyo a la religión, y esta actitud ha pasado incluso a lolargo de varios científicos neodarwininistas que se han vuelto másdogmáticos e intolerantes, manteniendo que todas las críticas dirigi-das (en un solo plano científico) al neodarwinismo son expresión deignorancia e incompetencia, o manifestación de principios religiososideológicos oscurantistas (es decir, quienes critican el darwinismoestarían en contra de la ciencia). Esta polémica estéril es perjudicialtanto para la ciencia como para la religión, ya que inclina a bastantescientíficos a una posición de verdadero dogmatismo y a una cerra-zón (las más recientes consecuciones en el ámbito de la genéticamolecular, así como en el de la teoría de sistemas y en el de la teoríade la complejidad, imponen una ampliación del marco teórico parala interpretación de la evolución, a fin de incluir, junto a la selecciónnatural darwiniana, también las acciones del medio ambiente y de laorganización interna de los organismos), y lleva a las personas reli-giosas a una actitud defensiva contra la ciencia. Pero para avanzar ennuestro estudio de las relaciones entre ciencia y religión debemosabandonar la narración histórica y concentrarnos en un análisis con-ceptual más específico.

LA CIENCIA Y LA CUESTIÓN DEL TODO

Ya hemos dicho que la actitud cognitiva de la ciencia (en su sentidomoderno) es la adopción de puntos de vista parciales que tambiénimplican conceptualizaciones, metodologías y estilos de argumenta-ción parcialmente adecuados. Por lo tanto es estrictamente anticien-tífico cualquier pretensión de “extrapolar” teorías o visiones científi-cas que no se restrinjan a sus campos y, sobre todo, que se realicenpara promoverlas como claves para la comprensión del Todo. Máspatente aún que la falta de competencia de la ciencia con respecto ala particular problemática del Todo, lo es con respecto a lo que pode-mos llamar el “problema de la vida”, cuyos temas centrales son laspreguntas sobre lo Absoluto, el sentido y el valor de la vida, cuya


simple formulación requiere de conceptos ajenos a la ciencia y cuyotratamiento necesita de métodos y principios que la ciencia no apli-ca. Ésta no es una situación contingente, sino que refleja una distin-ción más profunda de principio: la ciencia moderna, en todas susarticulaciones —incluyendo también las llamadas “ciencias huma-nas”—, tiene una finalidad descriptiva, entendida en su sentido másamplio (que incluye también los momentos de la interpretación y laexplicación) en el sentido de investigación de “cómo son las cosas”,cuyos resultados son sentencias basadas en datos. Ni las ciencias par-ticulares ni la ciencia en general tienen la finalidad o la misión dedecir “cómo deberían ser las cosas” o de formular juicios de valor.Por el contrario, las investigaciones sobre el problema de la vida son“descriptivas” sólo en parte, y su objetivo específico es alcanzaralgunos juicios de valor fundamentales para determinar cómo debede ser el Absoluto para que la vida tenga un sentido y un valor desdelos que una persona pueda deducir cómo vivir.

Estas observaciones no pretenden excluir a la ciencia de la proble-mática intelectual del Todo, sino hallar cuál debe ser su posición ade-cuada en este contexto. Esta posición es doble. En primer lugar, laciencia y, más exactamente, la conjunción de todas las ciencias, con-tribuye en gran medida a la conformación de esa unidad de expe-riencia que constituye elpunto de partida del pro-blema de la vida. Esta uni-dad de experiencia nopuede ser entendida inge-nuamente como que loque se presenta de modoinmediato a nuestros sen-tidos, algo así como un mundo neutral de percepciones puras. Encambio, para cada uno sí es el mundo “tal como lo veo yo”, es decir,un complejo entramado de realidades naturales, sociales e históri-cas, que tengo “presente” en formas que están determinadas en granmedida por diversas mediaciones culturales de las que la ciencia esuna parte destacada. Para resolver la cuestión de “cómo debemosvivir” en este universo de la vida, el primer requisito es conocer bien“cómo se hizo” este mundo. Las ciencias ofrecen una amplia gamade respuestas a esta pregunta, pasando de la estructura del mundo

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Es anticientífico cualquier pretensión de

“extrapolar” teorías o visiones científicas

que no se restrinjan a sus campos y, sobre

todo, que se realicen para promoverlas

como claves para la comprensión del Todo.

físico al de la sociedad, además de la constitución biológica, neuro-lógica y psicológica de uno mismo. Es precisamente a este universode la vida al que queremos dar un sentido y en el que tratamos deencontrar el valor de nuestra vida, y está claro que sería un engañotener la esperanza de encontrar este valor a partir de simples espe-culaciones que ignoren la realidad concreta con la que hemos dehacer las cosas (o vivir).

Pero, además, la ciencia no puede estar fuera del horizonte de nues-tro universo vital por otro motivo muy diferente. Este horizonte glo-bal, como hemos visto, sin duda plantea problemas que no son cien-tíficos, ni son ni pueden ser tratados como tales (por resumir, los pro-blemas relativos a juicios de valor), aunque, por otro lado, incluye ala ciencia misma (y no sólo sus contribuciones al conocimiento) entrelas “realidades” que han de recibir un sentido y ser presentadas a losjuicios de valor en lo que a su ejercicio se refiere, ya que éste no estanto parte del conocimiento como de la vida humana, ya sea porque“hacer ciencia” es una actividad social e individual que implica

varias dimensiones degran relevancia moral ysocial, ya sea porque lasconsecuencias de estaactividad (que en la actua-lidad está inextricable-mente relacionada con latecnología) tienen un granimpacto la sobre vida delmundo. Podríamos expre-

sar todo esto diciendo simplemente que la actividad científica tam-bién exige tener un sentido y recibir una valoración sobre su impor-tancia existencial, que no se agota ni por la simple satisfacción deldeseo de conocimiento, ni por la noble tarea de investigar la verdad.Como ha quedado claro, la actividad científica es un subsistema deun sistema muy complejo de otras actividades humanas, cada una delas cuales se caracteriza por la búsqueda de un objetivo o valor espe-cífico, según el cual se evalúa la “exactitud” de los resultados obte-nidos. Por lo tanto, la (legítima) evaluación de los avances de la cien-cia se realizará de acuerdo con criterios internos y autónomos, ela-borados por cada disciplina para lograr un conocimiento objetivo, y


La actividad científica es un subsistema de

un sistema muy complejo de otras

actividades humanas, cada una de las

cuales se caracteriza por la búsqueda de un

objetivo o valor específico, según el cual se

evalúa la “exactitud” de los

resultados obtenidos.

que deben cumplir con otros requisitos de los sistemas teóricos queconstituyen las múltiples dimensiones axiológicas de la actividadcientífica, y cuya (legítima) presencia también implica la expresiónde juicios de valor no sobre el valor cognitivo de las declaraciones olas teorías científicas, sino sobre la mutua influencia de las activida-des científicas en todo el sistema (social y natural), del que esta acti-vidad es sólo un subsistema. Esto, en concreto, justifica que lo quetenga una referencia moral, política, social, religiosa o ecológica debaestar pendiente del desarrollo concreto de la actividad científica y laconsiguiente necesidad de un ejercicio responsable de esta actividad.

CONCLUSIONES

Dentro de esta consideración global, la religión tiene su legítimoparecer, porque, en primer lugar la religión es, intrínsecamente, unesfuerzo que la humanidad ha desarrollado para responder a la cues-tión crucial sobre lo Absoluto, presente en todo ser racional y quedebe recibir una respuesta, incluso en el caso de las personas (queson, sin duda, la gran mayoría) que no tienen tiempo libre para ana-lizar sistemáticamente lo que los filósofos suelen hacer, ya que el pro-blema de dar un sentido y un valor a su vida es problema de todo serhumano. Desde este punto de vista debemos decir que las religionesson los medios más comunes por los que los seres humanos tratamosde enfrentarnos al “problema de la vida”, a través de la adhesión auna fe, que no sólo está lejos de ser necesariamente ciega, sino que estambién una postura final que implica un compromiso existencial,incluso para aquéllos que piensan que han sido capaces de elaboraruna visión filosóficamente satisfactoria de lo Absoluto.

De este hecho fundamental depende una segunda razón de la impor-tancia de la religión en el sistema global en que la ciencia se hallainmersa: cada religión ha tratado de proponer una constelación devalores y normas destinadas a indicar a las personas el modo ade-cuado de vivir su existencia que es, en realidad, la solución para su“problema de la vida”. Ninguna ciencia tiene o puede tener esaambición y, por esta razón, está lejos de satisfacer plenamente esanecesidad humana fundamental, aunque la ciencia pueda ofrecermuchas herramientas útiles para lograr los objetivos que figuran en

HORIZONTES 117

una determinada elección inspirada por ciertos valores. Por supues-to, esta función de orientación no la desempeñan en exclusiva lasreligiones en el sentido literal del término, sino que también puedeser realizada por las ideologías, o simplemente por ciertas cosmovi-siones secularizadas que una persona puede abrazar con particularseriedad y compromiso existencial. No obstante, en estos casos no esincorrecto decir que esa persona ha encontrado allí “su propia reli-gión”, es decir, algo que al menos ha subrogado algunas tareas fun-damentales de la religión.

Estas reflexiones ponende manifiesto que lacomplementariedad —envez de oposición— es eltipo de relación másrazonable que puede y

debe subsistir entre la ciencia y la religión. Sin embargo, también esclaro que toda religión contiene normalmente aspectos “cosmológi-cos”, es decir, ciertas descripciones de cómo han llegado a la existen-cia el mundo y sus habitantes gracias a la acción de lo Absoluto, yéste es precisamente el ámbito en el que puede haber tensiones conla ciencia. Sobre este punto es correcto sostener que el conocimientocientífico merece prioridad sobre los tradicionales mitos religiososporque la afirmación de que el universo depende ontológicamentedel Absoluto (y éste es el sentido específico de la interpretación reli-giosa del universo) no implica una precisa “descripción” de cómo seda esa dependencia. Los seres humanos necesitan, de forma espon-tánea, este tipo de imágenes, y por eso todas las religiones ofrecenuna representación descriptiva de los “orígenes” del mundo y de lascriaturas de un modo proporcional a las herramientas cognitivas dela época en que dichas narraciones fueron elaboradas. Por lo tanto,es evidente que tales narraciones se sustituyen por otras cuando hanestado disponibles nuevas herramientas cognitivas, y esto sucede, enparticular, cuando tales herramientas son proporcionadas por lasciencias. Cabe señalar, sin embargo, que esto no se refiere a la cues-tión central de la dependencia ontológica del universo del Absoluto,cuestión que queda intacta aunque se reconstruya el “origen” deluniverso como un evento expresable con los conceptos de las cien-cias físicas. De hecho, sigue abierta la cuestión de si este “origen” es


La religión es un esfuerzo que la

humanidad ha desarrollado para responder

a la cuestión crucial sobre lo Absoluto,

presente en todo ser racional y que debe

recibir una respuesta.

realmente “original” (es decir, si tiene en sí mismo las razones de suexistencia) o no. Independientemente de la respuesta que podríandarse a esta pregunta, se trataría de una respuesta filosófica y nocientífica; las respuestas religiosas son simplemente la visión de lasarticulaciones, de cómo el universo depende del Absoluto. En con-clusión, debemos aceptar la imágenes científicas del mundo y de susdiversas articulaciones (aunque con la conciencia epistemológica desu estado provisional y revisable), porque corresponde a lo que sabe-mos dentro de los límites de nuestro conocimiento falible, pero estono excluye (al contrario, lo exige con urgencia) que las nuevas visio-nes cosmológicas proporcionadas por la ciencia deban tener un sen-tido y una relación con el gran espectro de los valores humanos.

La imagen científica del universo como un caótico montón de estre-llas y galaxias en una vertiginosa expansión no debe ahogar nuestracapacidad emocional de admirar con asombro la belleza de un cieloestrellado, así como el descubrimiento científico de las propiedadesde los minerales, las plantas y los animales no debe reducirse a unmero instrumento para “hacer uso” de ellos y satisfacer nuestrasnecesidades o caprichos. Debemos seguir siendo capaces de sentir eluniverso y sus habitantes como parte de la vida, de nuestra vida ensu sentido más amplio. Pero esto implica, precisamente, que la vidatiene un sentido, que este sentimiento se extiende al todo y a sus par-tes, y que ninguna parte de este todo carece de sentido. Sin esta capa-cidad, no sólo nosarriesgamos a sentirnosextraños en el medionatural, sino que tam-bién podríamos alienar-nos respecto al granmundo artificial que escada vez más el medio donde nos movemos los seres humanos con-cretos. La tecnociencia se está sobredimensionando, y la gente buscala manera de no ser absorbida por ella sin renunciar a sus ventajas.La difícil solución a este problema sólo se puede dar si encontramosel modo de integrar la tecnociencia en una perspectiva donde recibasu propio sentido, que es el reconocimiento de su genuino valor y desus vínculos con otros valores. La voz de la religión puede contribuirsignificativamente a la búsqueda de esta solución.

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La imagen científica del universo como un

caótico montón de estrellas y galaxias en

una vertiginosa expansión no debe ahogar

nuestra capacidad emocional de admirar con

asombro la belleza de un cielo estrellado.

CULTURAEN EL PENSAMIENTO

DE SAN AGUSTÍN

Gustavo Sánchez Rojas

La reflexión sobre la cultura es, hoy en día, una de las tareas másimportantes que el pensamiento católico está invitado a desarrollar,no sólo porque se trata de una realidad fundamental para la existen-cia —que de alguna manera se identifica con lo humano en cuantotal—, sino porque la misma misión de la Iglesia se entiende en refe-rencia a la cultura, como de manera clarividente señaló el Papa PabloVI: «Lo que importa es evangelizar —no de una manera decorativa,como con un barniz superficial, sino de manera vital, en profundi-dad y hasta sus mismas raíces— la cultura y las culturas del hom-

bre»1. Y con mayorfuerza, si cabe, elBeato Papa JuanPablo II recordabaque la fe debehacerse cultura yexpresarse en ella:«La síntesis entrecultura y fe no essólo una exigenciade la cultura, sino


1. Pablo VI, Evangelii nuntiandi, 20.

Gustavo Sánchez Rojas (Lima, 1962) es miembro del Sodalicio

de Vida Cristiana y doctor en Sagrada Teología por la Facultad

de Teología Pontificia y Civil de Lima. Actualmente

se desempeña como director de la Escuela de Postgrado de la

misma universidad y es profesor principal de la Universidad

Particular Marcelino Champagnat (Lima).

También es director de la revista Vida y Espiritualidad,

y miembro del Consejo Editorial de la Revista Teológica

Limense. Es profesor asociado de la Universidad

Católica San Pablo (Arequipa).

también de la fe […] Una fe que no se hace cultura es una fe no ple-namente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida»2.

La evangelización de la cultura y de las culturas, tarea fundamenta-lísima de la Iglesia en nuestro tiempo, y uno de los cometidos másimportantes de la Nueva Evangelización, ha sido profundizada porlos obispos latinoamericanos en diversas Conferencias Generales,desde Puebla hasta Aparecida3. El actual Santo Padre, Benedicto XVIconsidera la evangelización de la cultura una cuestión prioritaria, yen diversas ocasiones ha puntualizado la necesidad de una com-prensión nueva de las relaciones entre razón y fe4, que son como elpresupuesto que hace posible toda evangelización de la cultura. Lacrítica a la cultura contemporánea y su modelo específico de razón5,la centralidad de la verdad6, la búsqueda de Dios como punto de ori-gen de la cultura7, son otros tantos temas que aparecen como funda-mento teológico para una evangelización fructífera y eficaz.

Sin embargo, la adecuada realización de esta labor presupone res-ponder correctamente a la pregunta por la naturaleza de la cultura.Y aquí se hace necesario, además de la contribución de las discipli-nas humanas, el aporte de quienes desde la fe se preocupan por todolo que es del hombre. A la Iglesia, como recuerda el Concilio Vaticano

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2. Juan Pablo II. Discurso a los participantes en el Congreso Nacional de Movimientos eclesiales de com-promiso cultural, 16 de enero de 1982.

3. El Documento de Puebla, fruto de la III Conferencia General del Episcopado latinoamericano, realizadaen 1979, habla sobre la evangelización de la cultura en sus nn. 385-443, y da magníficas orientaciones ycriterios que, a pesar de los años, mantienen indiscutible vigencia. Por su parte, la IV Conferencia de losobispos de América Latina y el Caribe, celebrada en Santo Domingo (1992), desarrolla lo que debe serla evangelización de la cultura en el gran marco de la Nueva Evangelización (Véase SD 24-30; 35) y dela cultura cristiana (SD 228-286). Finalmente, la V Conferencia General, realizada en Aparecida (Brasil)el año 2007, trata del tema en el capítulo 10, “Nuestros pueblos y la cultura” (nn. 476-480), y más engeneral, a lo largo de todo el capítulo.

4. Así, por ejemplo, el ya célebre discurso en Ratisbona durante el viaje apostólico del Papa a Alemania,el 12 de septiembre de 2006. Un excelente análisis de este discurso está en Ángel Cordovilla S. J., “Poruna razón abierta y una fe iluminada. Benedicto xvi entre la Universidad de Ratisbona y la Universidadde La Sapienza”, en Revista Estudios Eclesiásticos, vol. 83, 2008, pp. 399-424.

5. Como en la encíclica Spe salvi (2007), sobre todo en los nn. 16-23, y en diversas ocasiones a lo largo desu pontificado. Véase una profundización sobre esta cuestión en Gustavo Sánchez Rojas, “Esperanzashumanas y esperanza divina. La crítica de Benedicto XVI al pensamiento contemporáneo en la encíclicaSpe salvi”, en Revista Teológica Limense, vol. XLII, 2008, pp. 143-160.

6. Un magnífico ejemplo de esta centralidad aparece desarrollado en el discurso preparado por el PapaBenedicto XVI para ser pronunciado en la Universidad de la Sapienza, previsto para el 17 de enero de2008 y que nunca se realizó. El íntimo origen de la universidad, señala el Papa, está en el afán del hom-bre por la verdad.

7. Véase Benedicto XVI, Discurso en el encuentro con el mundo de la cultura en el Collége des Bernardins,12 de septiembre de 2008.

II, nada de lo humano le puede ser ajeno, y por lo mismo halla eco ensu corazón8. Por eso, una realidad tan humana como la cultura siem-pre ha sido objeto de constante reflexión y práctica, y a lo largo de suhistoria la Iglesia ha sido promotora, creadora y defensora de cultu-ra, expresando así su preocupación por el hombre.

Los Padres de la Iglesia son los grandes testigos de la Tradición, ycon sus reflexiones, obras y testimonio no sólo han ayudado a lamejor comprensión y adecuada transmisión de la Revelación divina,sino también han contribuido a clarificar cuestiones profundamentehumanas como, por ejemplo, la cultura, y desde su trabajo evangeli-zador han ayudado a formar una cultura cimentada en el cristianis-mo. «Los Padres, conscientes del valor universal de la Revelación,han iniciado la gran obra de la inculturación cristiana, como se suelellamarla hoy. Así, han llegado a ser ejemplo de un encuentro fecun-do entre fe y cultura, entre fe y razón, permaneciendo como guíapara la Iglesia de todos los tiempos, empeñada en predicar elEvangelio a hombres de culturas muy diversas y a actuar en mediode ellas»9. Y entre los Padres de la Iglesia, sin lugar a dudas SanAgustín ocupa un lugar muy destacado. Considerado como el másgrande de los Padres y uno de los mejores maestros de la Iglesia, dequien —según decía el hoy Beato Juan Pablo II— todos de algunamanera nos sentimos discípulos e hijos10, el Doctor de Hipona hadelineado la mentalidad de Occidente, y en buena medida ha ofreci-do las coordenadas intelectuales desde las que la Iglesia se aproximaa muchas realidades, sea para comprenderlas, sea para renovarlas yponerlas al servicio de su misión evangelizadora. En el caso concre-to que nos ocupa, vamos a investigar acerca de lo que San Agustínnos dice acerca de la cultura, con el objetivo de enriquecer nuestraintelección sobre esta temática, y también con la finalidad de obtenercriterios que puedan permitirnos una praxis evangelizadora que noslleve a realizar una labor análoga a la que, desde sus características ycircunstancias históricas particulares, realizó el Santo africano parahacer presente en la cultura de su tiempo el anuncio de la BuenaNueva.


8. Véase Gaudium et spes, 1.9. Congregación para la Educación Católica, Instrucción sobre el estudio de los Padres de la Iglesia en la for-

mación sacerdotal, 1989, 32.10. Véase Juan Pablo II, carta apostólica Augustinum Hipponensem, V, conclusión.

UNA PRIMERA APROXIMACIÓN

A diferencia de otros temas, de corte más bien filosófico o teológico,el de la cultura no es algo que haya sido desarrollado exhaustiva-mente por Agustín. En su pensamiento y en su obra escrita la cultu-ra es un presupuesto antes que un contenido11. Y por lo mismo, esdifícil contar con textos específicos en los que el gran DoctorAfricano puntualiza cuestiones de cierta relevancia sobre nuestrotema, al menos de forma clara.

La palabra “cultura” en San Agustín no tiene el sentido moderno yactual que manejamos hoy en día. Si bien el término es antiguo, tieneen su origen el sentido de “cul-tivo” y se refiere al campo, altrabajo rural y al esfuerzo porhacer que la tierra dé frutos12.En el santo de Hipona este usoes frecuente, e incluso sus opo-nentes conocen este sentido. Así, por ejemplo, dirigiéndose al mani-queo Fausto, le dice: «También los agricultores, cuando ven que unatierra produce abundante, aunque inútil maleza, la juzgan apta paralos cereales […]; donde ven un monte repleto de olivos silvestres, nodudan de que, con el oportuno cultivo [= cultura], es adecuado parael olivo»13.

Comentando el libro del Levítico, Agustín emplea nuevamente lapalabra en el sentido de cultivo, como, por lo demás, repite en diver-sos momentos y lugares. De hecho, la cultura como dimensiónhumana de la existencia encuentra en el cultivo de la tierra no sólo

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11. Las obras que tratan sobre la cultura en San Agustín son escasas y tocan el tema de diversas formas. Ellibro del P. Pedro Langa O. S. A., titulado San Agustín y la cultura (Editorial Revista Agustiniana, Madrid1998), examina la relación del Santo con la cultura pagana, la cultura cristiana y con la cultura moder-na; sin embargo su aproximación es muy general. El estudioso francés Henri Irenée Marrou tiene doslibros muy valiosos: el primero es Historia de la Educación en la Antigüedad, (2.a ed., Fondo de CulturaEconómica, México D. F. 2000); el segundo y más importante es el clásico San Agustín y el fin de la cultu-

ra antigua (ed. ital. Sant’Agostino e la fine della cultura antica, Jaca Book, Milán 1994.12. «“Colere” y “cultura” se entienden propiamente para el cuidado de los campos, de los frutos, de las bes-

tias, son palabras de la lengua rústica, pero a través de la metáfora se ha extendido su sentido» (HenriIrenée Marrou. Sant’Agostino e la fine della cultura antica, ob. cit., p. 444).

13. «Sicut enim et agricolae quam terram viderint quamvis inutiles tamen ingentes herbas progignere, fru-mentis aptam esse pronuntiant […] et quem montem oleastris silvescere aspexerint, oleis esse utilemcultura accedente non dubitant» (Contra Fausto maniqueo, 22, 70; pl 42, 444).

La comprensión de las cosas que nos

rodean y con las que nos relacionamos

supone valorarlas, siempre con

referencia al ser humano.

una figura que le da inspiración, sino también fundamento. El serhumano pasa de un estado muy primitivo a una condición más civi-lizada con la agricultura, es decir, con el cultivo del campo: «Al decir“No podarás” debemos entender que ese año está prohibido todo elcultivo [= cultura]. Porque si no se puede podar, tampoco se podráarar, ni sostener con estacas ni emplear ninguna otra cosa que sirvapara el cultivo»14.

Pero la palabra “cultura” tienetambién el sentido de culto, tri-butado a la divinidad, y SanAgustín maneja también estesentido, la mayoría de las vecescon sentido negativo de culto alos falsos dioses o culto torcido.Hablando de los niños educadosen el mundo, critica San Agustínque sean enseñados por sus mis-mos padres a un culto equivoca-do: «Nacido el niño, el futuro ciu-dadano de Jerusalén, ciudadano

ya en la predestinación de Dios e interinamente cautivo, ¿qué apren-de a amar? Lo que al oído le susurran los padres. Le instruyen y leenseñan la avaricia, el robo, la mentira cotidiana, los distintos cultos[= culturas] de los dioses y demonios»15. Se trata de un texto muyinteresante que muestra cómo el culto religioso está vinculado a lavivencia de valores, virtudes y comportamientos de orden moral quese expresan en la convivencia social. Se sigue de aquí que el olvido orechazo del verdadero Dios y de su culto respectivo llevan a unaforma de vida errada que, paradójicamente, se ordena según unanueva forma de culto: «El sueño del alma consiste en olvidarse deDios. El alma que se olvida de su Dios duerme. Por eso reprocha el


San Agustín

14. «Et per hoc quod ait “Non putabis” omnem culturam eo anno prohibitam debemus accipere. Nequeenim si putanda non est, aranda est aut adminiculis suspendenda vel quodlibet aliud, quod ad cultu-ram eius pertineat» (Cuestiones sobre el Levítico, n. 89; pl 34, 714). En la misma línea de “cultura” como“cultivo”, puede verse Las costumbres de los maniqueos, II, 17, 62; El trabajo de los monjes, XV, 16; La ciudad

de Dios, VI, 9, 2; Homilía sobre la Primera Carta de San Juan a los Partos, 3, 13; Exposición de la Epístola a los

Gálatas, 18 (3, 1).15. A estas criaturas, dice el Santo, «instruunt et docent illum avaritias, rapinam, mendacia cuotidiana,

diversas culturas idolorum et daemoniorum» (Explicación sobre el Salmo 136, 21).

Apóstol a ciertos individuos que se olvidaron de Dios, y como entre-gados al sueño, se rindieron al delirio de dar culto a los ídolos»16.

Son numerosas las referencias agustinianas donde la palabra “cultu-ra” posee el sentido de culto religioso que venimos señalando y quemuestran la dimensión religiosa asociada a la comprensión modernade la cultura17. Sin embargo, las palabras que más se acercan a lo quehoy entendemos por “cultura” y que usa San Agustín, son humanitas,

doctrina y eruditio. En ellas se hace referencia al acervo de conoci-mientos, valores, enseñanzas y diversas expresiones que hacen alhombre más humano, que lo llevan a un nivel de desarrollo de suhumanidad. Tomemos por ejemplo el diálogo sobre El orden, en elque Agustín, alabando a su madre Mónica, critica a los sabios de estemundo, repulsivos por su soberbia, pero no deja de reconocerles cier-ta cultura, o humanitas, como es de uso común: «Ellos [los sabiossegún el mundo] no miran lo que son, sino cómo visten y el brillo desu pompa y bienestar. Ni indagan en el estudio de las letras de quécuestión se trata, ni el fin que se pretende con ella, ni las explicacio-nes que se han dado. Entre ellos no faltan algunos merecedores deaprecio por cierto barniz de humanidad y porque fácilmente entranpor las doradas y pintadas puertas al santuario de la filosofía»18.

Tal vez más común sea el término doctrina, y en ese sentido, cuandoSan Agustín escribe su libro La doctrina cristiana, en realidad noshabla de la cultura cristiana, y no primeramente del contenido dog-mático o doctrinal del cristianismo, como una simple ojeada al libronos puede mostrar. Un ejemplo extraído del mismo libro nos ilustra:«Toda doctrina se reduce a enseñanzas de cosas y signos, mas lascosas se conocen por medio de los signos»19.

HORIZONTES 125

16. «Somnus autem animae est oblivisci Deum suum. Quaecumque anima oblita fuerit Deum suum, dor-mit. Ideo dicit apostolus quibusdam oblitis Deum suum, et tanquam in somno agentibus deliramentasculturae idolorum» (Explicación sobre el salmo 62, 4).

17. Puede verse Espejo de la Sagrada Escritura, 31; pl 34, 1005; Réplica al adversario de la Ley y de los Profetas, I,38; (en ambos casos se cita 1 Co 10, 14 donde San Pablo exhorta a huir del culto de los ídolos, en latín«fugite ab idolorum cultura»); La adivinación diabólica, ix, 13; pl 40, 589; Carta 149 a Paulino, 2, 28; La ciu-

dad de Dios, IX, 32, 3; Contra Fausto maniqueo, 20, 23; 33, 1; Réplica a Juliano, obra inacabada, I, 48 (es Julianoel que habla).

18. «Non emin cogitant quales ipsi, sed qualibus induti vestibus sint et quanta pompa rerum fortunaequepraefulgeant. Isti enim in litteris non multum attendunt aut unde sit quaestio aut quo pervenite disse-rentes moliantur, quidve ab eis explicatum atque confectum sit. In quibus tamen quia nonnulli repe-riuntur quorum animi contemnendi non sunt (aspersi sunt enim quibusdam condimentis humanitatiset facile per aureas depictasque ianuas ad sacrosancta philosophiae)» (El orden, I, 11, 31).

19. «Omnis doctrina vel rerum est vel signorum, sed res per signa discuntur» (La doctrina cristiana, I, 2, 2).

La diversidad de expresiones remite, entonces, al mismo fenómenocomplejo y profundo de la cultura y sus elementos. Toca ver ahoracuáles son sus características según el pensamiento de San Agustín ysegún las peculiaridades de la antigüedad en la que se inserta elsanto obispo de Hipona. Llámese doctrina, humanitas, eruditio o inclu-so “cultura” el núcleo de lo que se quiere expresar con la palabraapunta siempre a la misma realidad, y en ello podemos encontraruna sorprendente sintonía con nuestra época, de donde se sigue queSan Agustín puede ayudarnos muchísimo a entender, valorar yevangelizar nuestra cultura hodierna, así como él mismo hizo en supropio momento histórico.

LO ESPECÍFICO DE LA CULTURA

Aunque parezca una verdad de perogrullo, la cultura está siemprereferida al hombre, ya que el ser humano es el que hace la cultura, yél mismo es hecho —en cierto modo— por la cultura en la que sehalla situado. Existe, pues, una dimensión antropológica fundamen-tal inherente a la cultura y desde este punto de vista es interesanteleer el clásico libro agustiniano La doctrina cristiana, que, según loanteriormente dicho, podría muy bien traducirse como “La culturacristiana”.

Puesto en medio del mundo, por Dios que lo ha creado, el hombreestá llamado a dominar toda la tierra y someterla20. Para ello, requie-re conocer las cosas y nombrarlas, cosa que, por lo demás, tambiénrecuerda el texto bíblico21. Por lo tanto, la comprensión de la realidadmediante la inteligencia, y el lenguaje como medio que expresa lointeligido, son como los pilares en que se fundamenta la apropiaciónde lo existente por medio del ser humano: «Denominamos ahoracosas las que, como una vara, una piedra, una bestia y las demás porel estilo, no se emplean también para significar algo […]. Existen otraclase de signos cuyo uso solamente se emplea para denotar algunasignificación, como son las palabras. Nadie usa de las palabras si noes para significar algo con ellas. De aquí se comprende a qué llamo


20. Véase Gn 1, 28ss. 21. Es la indicación divina presente en el segundo relato creacional, Véase Gn 2, 16ss.

signos, es decir, a todo lo que se emplea para dar a conocer algunacosa. Por lo tanto, todo signo es al mismo tiempo alguna cosa, pueslo que no es cosa alguna no es nada, pero no toda cosa es signo»22.

Sin embargo, la comprensión de las cosas que nos rodean y con lasque nos relacionamos supone valorarlas, siempre con referencia alser humano. Así, dice San Agustín que las cosas son para ser usadaso para ser disfrutadas. Se entiende que las primeras son medios paraalcanzar un determinado fin, mientras que las otras tienen una fina-lidad propia y, en cierto sentido, son superiores a las que meramen-te se usan. Se trata de la clásica distinción agustiniana entre el uti yel frui, y recuerda el santo queuna equivocada comprensiónde lo que se debe usar y deaquello que se debe gozar trae-ría serios trastornos en la exis-tencia: «Unas cosas sirven paragozar de ellas, otras para usar-las y algunas para gozarlas yusarlas. Aquéllas con las quenos gozamos nos hacen felices; las que usamos nos ayudan a tenderhacia la bienaventuranza y nos sirven como apoyo para poder con-seguir y unirnos a los que nos hacen felices. Nosotros que gozamosy usamos nos hallamos situados entre ambas; pero si queremosgozar de las que debemos usar trastornamos nuestro tenor de vida yalgunas veces también lo torcemos de tal modo que, atados por elamor de las cosas inferiores, nos retrasamos o nos alejamos de laposesión de aquéllas que debíamos gozar una vez obtenidas»23.

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¿Cómo encontrar la felicidad?

Es obvio que tal pregunta presupone

que se sabe en qué consiste ser feliz,

y por lo mismo, la posesión de aquello

que hace feliz debe considerarse el

valor supremo y la aspiración

máxima del ser humano.

22. «Proprie autem nunc res appellavi, quae non ad significandum aliquid adhibentur, sicuti est lignum,lapis, pecus, atque huiusmodi caetera […] Sunt autem alia signa quorum omnis usus in significando est,sicuti sunt verba. Nemo enim utitur verbis, nisi aliquid significandi gratia. Ex quo intelligitur quidappellem signa; res eas videlicet quae ad significandum aliquid adhibentur. Quamobrem omne signumetiam res aliqua est; quod enim nulla res est, omnino nihil est; non autem omnis res etiam signum est»(La doctrina cristiana, I, 2, 2).

23. «Res ergo aliae sunt quibus fruendum est, aliae quibus utendum, aliae quae fruuntur et utuntur. Illaequibus fruendum est, beatos nos faciunt. Istis quibus utendum est, tendentes ad beatitudinem adiuva-mur, et quasi adminiculamur, ut ad illas quae nos beatos faciunt, pervenire, atque his inhaerere pos-simus. Non vero qui fruimur et utimur, inter utrasque constituti, si eis quibus utendum est frui voluer-imus, impeditur cursus noster, et aliquando etiam deflectitur, ut ab his rebus quibus fruendum est obti-nendis vel retardemur, vel etiam revocemur, inferiorum amore praepediti» (La doctrina cristiana, I, 3, 3).

El contacto con la rea-lidad lleva, entonces,al descubrimiento devalores inherentes alas cosas y, en general,a la misma realidad.Este descubrimiento selogra por la inteligen-cia, que para SanAgustín es una facul-tad maravillosa y quedebe ser cuidada yamada. Ahora bien,entre las cosas y suvaloración intelectual,el ser humano percibetambién la meta a laque se dirige, que noes otra que el para quéde su existencia y larazón última de surelacionarse con la rea-lidad, usando y gozan-do según una rectajerarquía. Descubre,

pues, que está llamado a ser feliz y a ser pleno: «Es opinión generalde los que de cualquier modo pueden hacer uso de la razón quetodos los hombres desean ser felices. Quiénes lo son y de dónde lesviene la felicidad que buscan los débiles mortales ha suscitadomuchas y grandes controversias»24. «Veamos, pues, a la luz de larazón, lo que debe ser la vida del hombre. Es cierto que todos quere-mos vivir una vida feliz, y no hay nadie que no asienta a esta propo-sición aún antes de terminar su enunciado»25.


San Agustín

24. «Omnium certa sententia est, qui ratione quoquo modo uti possunt, beatos esse omnes hominess velle.Qui autem sint, vel unde fiant, dum mortalium quaerit infirmitas, multae magnaeque controversiaeconcitatae sunt» (La ciudad de Dios, X, 1; pl 41, 277).

25. «Ratione quaeramus quemadmodum sit homini vivendum. Beate certe omnes vivere volumus; nequequisquam est in hominum genere, qui non huic sententiae, antequam plene sit emissa, consentiat» (Las

costumbres de la Iglesia Católica, I, 3, 4).

¿Cómo encontrar la felicidad? Es obvio que tal pregunta presuponeque se sabe en qué consiste ser feliz, y por lo mismo, la posesión deaquello que hace feliz debe considerarse el valor supremo y la aspi-ración máxima del ser humano. Por tanto, todo en la existencia debeordenarse según esta realidad suma: «Feliz, a mi juicio, no es el queno posee lo que ama, cualquiera que sea el objeto de su amor; ni elque posee lo que ama, si es nocivo; ni el que no ama lo que tiene, aun-que sea muy bueno […]. Sólo queda una cuarta situación, en la quese puede dar la vida feliz, y es la producida por el amor y posesióndel sumo bien del hombre. ¿Qué es gozar, sino tener la presencia delo que amas? Nadie sin gozar del sumo bien del hombre es dichoso;y el que disfruta de él, ¿puede no serlo? Es preciso, pues, si queremosser felices, la presencia en nosotros del sumo bien»26.

Dios es el Sumo Bien alque puede aspirar el serhumano, y por tanto, loúnico que da la verdaderafelicidad27. Tenemos entonces que en su proceso de ser hombre, o en“humanizarse”, se da una relación de la persona con la realidad toda,con las cosas que rodean al sujeto, y por ende, con los otros sereshumanos que participan de esta misma experiencia. Esta relaciónpermite descubrir el sentido de la existencia y los valores inherentesa ella, siendo la realidad de Dios el valor supremo, lo único quepuede saciar el ansia de felicidad eterna e interminable que anida enlo más profundo del corazón humano.

Pues bien, todo lo que venimos describiendo es la realidad misma dela cultura. Ella (la cultura) es lo que hace al hombre ser más hombre,

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Dios es el Sumo Bien al que puede aspirar

el ser humano, y por tanto, lo único

que da la verdadera felicidad.

26. «Beatus, autem, quantum existimo, neque illi dici potest, qui non habet quod amat, qualecumque sit;neque qui habet quod amat, si noxium sit; neque qui non amat quod habet, etiamsi optimum sit […]Quartum restat, ut video, ubi beata vita inveniri queat, cum id quod est hominis optimum, et amatur,et habetur. Quid enim est aliud quod dicimus frui, nisi praesto habere quod diligis? Neque quisquambeatus est qui non fruitur eo, quod est hominis optimum; nec quisquam qui eo fruitur, non est beatus.Praesto ergo esse nobis debet optimum nostrum, si beate vivere cogitamos» (Las costumbres de la Iglesia

Católica, I, 3, 4).27. Pues la felicidad, para ser auténtica, debe ser infinita (si se termina nuestra felicidad, quedamos infeli-

ces) y eterna (debe durar para siempre). Ahora bien, infinitud y eternidad son características que úni-camente se hallan en Dios y en nadie más. Luego, se puede deducir fácilmente que Dios es el Sumo Bieny lo único que da la felicidad digna de ese nombre. Puede verse Etienne Gilson, Introduzione allo Studio

di Sant’Agostino, Marietti, Génova 1993, pp. 15-22 (el primer capítulo, titulado “La beatitudine”).

como diría el Beato Juan Pablo II, y por lo mismo, un factor de creci-miento y de plenitud28.

Para San Agustín la cultura tiene que ver, entonces, con la manera enque el hombre vive como hombre de verdad, y ello supone todos loselementos que hemos venido destacando: el lenguaje, los valores queorientan la existencia, la transformación del medio que permite al serhumano vivir de una manera digna. En este aspecto, no es casuali-dad que la moderna expresión “cultura” remita en su origen a lasdos actividades que distinguen al hombre de las bestias: el cultivo dela tierra y el culto. Pero hay un aspecto fundamental que convieneresaltar y que es precisamente el conocimiento, que en cierto sentidoes como el fundamento e inicio de todo proceso cultural. Conociendoes como el hombre se relaciona con la realidad, adquiere dominiosobre las cosas y descubre el camino de su plena humanización.Ahora bien, se conoce de dos maneras, y esto permite a San Agustíndar un paso más en la descripción de lo que significa la cultura en susentido más preciso: «Dos caminos hay que nos llevan al conoci-miento: la autoridad y la razón. La autoridad precede en el orden deltiempo, pero en realidad tiene preferencia la razón. Porque una cosaes lo que se prefiere en el orden ejecutivo y otra lo que se aprecia másen el orden de la intención. Así pues, si bien a la multitud ignoranteparece más saludable la autoridad de los buenos, la razón es preferi-da por los doctos»29.

Son dos caminos que no tienen por qué oponerse; antes bien, secomplementan magníficamente. En su libro El orden, San Agustíndescribe qué es la razón30 y cuál es el proceso por el que esta facul-tad va configurando las diversas disciplinas del conocimientohumano. Pero la razón, con toda su potencialidad, tiene sus límites.Por ella ciertamente nos elevamos hasta lo más alto, pero no logra-


28. «La cultura es aquello a través de lo cual el hombre, en cuanto hombre, se hace más hombre, es más,accede más al ser» (Juan Pablo II, El hombre, la cultura y la ciencia a la luz del mensaje de Cristo, Discurso ala Unesco, París 2 de junio de 1980, 7).

29. «Ad dicendum item necessario dupliciter ducimur, auctoritate atque ratione. Tempore auctoritas, reautem ratio prior est. Aliud est enim quod in agendo anteponitur, aliud quod pluris in appetendo aes-timatur. Itaque, quanquam bonorum auctoritas imperitae multitudini videatur esse salubrior, ratio veroaptior eruditis» (El orden, II, 9, 26).

30. «Razón es el movimiento de la mente capaz de discernir y enlazar lo que se conoce; guiarse de su luzpara conocer a Dios y el alma que está en nosotros o en todas partes es privilegio concedido a poquísi-mos hombres» (El orden, II, 11, 30).

mos aprehender ni tampoco comprender adecuadamente aquellasrealidades trascendentes que fundamentan nuestra existencia. Paraconocerlas es necesario aceptar aquello que no sabemos cómo alcan-zar, confiando en Aquél que nos lo dice. Y aquí entramos en ladimensión de la confianza y de la fe como un peldaño necesariopara el conocimiento integral.

De lo que se trata, en último término, es de la cuestión de la Verdad.Conociendo la realidad, el hombre busca conocer la verdad de lascosas, y al mismo tiempo lo que las fundamenta como tales cosasverdaderas, esto es, la Verdad (así con mayúscula). Es una temática ala que San Agustín hadedicado mucha refle-xión, y encuentra quelas verdades que confor-man nuestro cotidianose conocen por la razón,y sobre eso no admitemayor dificultad. Perola Verdad trascendente y fundante supone una profundizaciónmayor, y aquí es donde encuentra el papel decisivo de la fe. Creerimplica aceptar lo que otro me dice, y en ello se encuentra una certe-za mayor que la ofrecida por la razón si el que me dice algo no puedeequivocarse ni tampoco engañar. En concreto, creyendo a Dios (y cre-yendo en Dios) llegamos no sólo a conocer, sino a saber y, más toda-vía, a comprender: «No es lo mismo tener ojos que mirar, ni mirarque ver. Luego el alma necesita tres cosas: tener ojos, mirar, ver. Losojos sanos son la mente pura libre de toda mancha corporal, esto es,alejada y limpia del apetito de las cosas corruptibles. Y esta limpiezay libertad se consiguen con la fe, porque nadie se esforzará por con-seguir la sanidad de los ojos si no lo cree indispensable para ver loque no puede mostrársele por hallarse inquinado y débil»31.

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31. «Non enim hoc est habere oculos quod adspicere; aut item hoc est adspicere quod vivere. Ergo animaetribus quibusdam rebus opus est: ut oculos habeat, quibus iam bene uti posit, ut adspiciat, ut videat.Oculus animae mens est, ab omni labe corporis pura, id est, a cupiditatibus rerum mortalium iam remo-ta atque purgata; quod ei nihil aliud praestat quam fides primo. Quo denim adhuc ei demonstrari nonpotest vitiis inquinatae atque aegrotanti» (Soliloquios, I, 6, 12).

Para San Agustín la cultura tiene que ver,

con la manera en que el hombre vive como

hombre de verdad, y ello supone el lenguaje,

los valores que orientan la existencia, la

transformación del medio que permite al ser

humano vivir de una manera digna.

¿Qué tiene que ver todo esto con la cultura? Lo siguiente: si la cultu-ra supone la humanización del hombre en su relación con la realidad,no puede prescindir de Dios, que es su fundamento. Y la relación conDios y con lo divino se da de manera privilegiada mediante la fe. Enefecto, la religión, por su misma naturaleza (re-ligare) apunta al sen-tido último y trascendente sobre el que se apoya el ser-hombre. Nadamás normal, por lo tanto, que todas las culturas en el pasado hayantenido una religión que expresara esta búsqueda de plenitud y felici-dad que hace al hombre más hombre. Y por lo mismo, Dios, en cuan-to acogido y vivido por la fe, va ayudando al hombre en su caminohacia su humana plenitud, lo va “cultivando” y así contribuye en laplasmación de una cultura más humana: «Al cultivarnos [Dios], noshace mejores, porque también el agricultor con el cultivo hace mejora su campo. Y él busca en nosotros el fruto para que lo adoremos. Sucampo de cultivo somos nosotros, pues no cesa de extirpar con supalabra la mala semilla de nuestros corazones»32. Cultura que, cier-tamente es tarea principal del ser humano, pero que realizada pres-cindiendo de Dios, o en contra de su Ley, tiende a malograrlo. Y estoSan Agustín lo sabe por experiencia propia. Hablando de su padre, yde lo que supuso para su educación, da un testimonio bastante tris-te, pero al mismo tiempo revelador: «Sin embargo, este mismo padrenada se cuidaba entre tanto de que yo creciera ante ti o fuera casto,sino únicamente de que fuera diserto, aunque mejor dijera desierto,por carecer de tu cultivo [= Cultura], ¡Oh Dios! Único, verdadero ybuen Señor de tu campo mi corazón»33.

PLASMACIONES DE LA CULTURA

Lo dicho anteriormente nos da una aproximación a lo que es la cul-tura para San Agustín, cosa que, según señalábamos líneas más arri-ba, es más un presupuesto que un contenido conceptual. Ahora bien,para el Santo Doctor africano, la cultura se presenta como algo muyconcreto, que él ha vivido y vive intensamente, tanto como receptor


32. «Quod ergo nos ille colit, meliores nos reddit; quia et agricola agrum colendo facit meliorem; et ipsumfructum in nobis quaerit, ut eum colamus. Cultura ipsius est in nos, quod non cessat verbo suo exstir-pare semina mala de cordibus nostris» (Sermón 87, 1; pl 38, 530).

33. «Idem pater, quails cresceram tibi aut quam castus essem, dummodo essem disertus, vel desertus potiusa cultura tua, Deus, qui es unus verus et bonus dominus agri tui, cordis mei» (Confesiones, II, 3, 5).

de una determinada forma cultural como también —tal vez sin serplenamente consciente de ello— creando una “nueva” cultura. Másconcretamente, en San Agustín podemos constatar el paso de la cul-tura antigua a la cultura cristiana, que si bien toma diversos elemen-tos de la primera, aparece como algo novedoso y original34.

El Santo Doctor de Hipona es heredero de la cultura grecorromana,o helenístico-romana, si se quiere, en su expresión más tardía, ysegún algunos, decadente. Se ubica Agustín en la cultura que fue for-jada desde Homero y sus grandiosos poemas, y que pasa por los pre-socráticos hasta llegar a las cumbres filosóficas de Platón yAristóteles, corriendo luego por las ideas de los estoicos, los platóni-cos escépticos de la Nueva Academia, hasta desembocar en el plato-nismo medio y en el neo-platonismo. Es la culturade los científicos y mate-máticos griegos, que losromanos no valoraronmucho35, prefiriendo másla presencia literaria y filosófica griega, que fue transmitida por elingente trabajo divulgador de Cicerón. Precisamente, el aporte de losromanos va en la línea de los grandes clásicos latinos como Virgilio,Horacio, Ovidio y Terencio, y en la contribución a la civilización quesupuso el derecho, algo en lo que ciertamente los herederos deRómulo eran maestros. Tanto el griego como el latín están en la basede esta cultura, que puede considerarse como el cimiento primerosobre el que se ha levantado el Occidente que hoy conocemos.

Todo este enorme conjunto de contenidos, ideas, enseñanzas y tradi-ciones, así como los valores que conlleva y sus plasmaciones concre-tas, se transmitía mediante la educación. El admirable libro de

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34. Es la tesis de Henri Irenée Marrou en su impresionante libro Sant’Agostino e la fine della cultura antica,

citado en la nota 11. Que el estudioso francés considere la cultura Antigua grecorromana conocida porAgustín como «cultura de la decadencia» no le quita grandeza ni valor tanto a la cultura general de lossiglos III y IV d. C. como a la tarea realizada por San Agustín.

35. «Los antiguos griegos, eminentes teóricos, cultivadores de la ciencia pura, no encontraron apenas entrelos romanos quien siguiera esa línea […]. Beaujeu, tras un sucinto examen de la contribución de losromanos al progreso de la ciencia, concluye tajantemente: “No hay, pues, ciencia romana”» (José MaríaRiaza, La Iglesia en la historia de la ciencia, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1999, pp. 15-16; citaabundantes testimonios que corroboran estas afirmaciones).

Conociendo la realidad, el hombre busca

conocer la verdad de las cosas, y al mismo

tiempo lo que las fundamenta como tales

cosas verdaderas, esto es, la Verdad.

Werner Jaeger, Paideia36, describe el proceso que configuró la forma-ción del hombre griego, en sus diversas materias y contenidos, y esteesquema pasó directamente a Roma, admiradora incondicional delespíritu helénico, aunque no necesariamente fiel imitadora, segúnveíamos. Ahora bien, todo proyecto educativo apunta a la realiza-ción de un determinado tipo de hombre, que constituye como elresultado final que se busca mediante la enseñanza de las diversasdisciplinas y que es el resultado final de la educación. Y, de acuerdocon lo que venimos describiendo, la educación es la que va mode-lando las peculiaridades de la cultura particular.

Tanto griegos como romanos consideraban una educación básica,conformada por un primer momento en el que se enseñaba lo propio

de la lengua y la correc-ta expresión oratoria, asícomo el saber discutir ymanejar las ideas pro-pias y las del interlocu-

tor. La gramática, la retórica y la dialéctica son las materias de estaetapa inicial, cosa que era seguida por el segundo momento, dondelas materias enseñadas apuntaban a un nivel superior, de corte másabstracto: aritmética, geometría, música y astronomía37. Todo esto seconsideraba como preparación para la filosofía, vista como la formamás elevada del conocimiento y de realización del ideal humano, eldel “sabio” o, para ponerlo etimológicamente, el “amigo/amante dela sabiduría”. Este esquema, nacido y desarrollado en Grecia38, fueasumido tal cual por los romanos, siguiendo la pauta marcada sobretodo por Cicerón39, y permaneció en esencia inmutable durante todo


36. Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, 12.ª reimpr. de la ed. española en un solo volumen,Fondo de Cultura Económica, México D. F. 1996.

37. Obviamente, resumimos en estas cortas líneas un proceso que duró siglos y que tuvo diversas formasde expresión, con ideales y metas distintas, hasta cristalizar en la presentación sintética que venimosexponiendo. El recorrido histórico de este proceso y su formulación final es descrito por Henri IrénéeMarrou en su libro Historia de la educación en la Antigüedad.

38. Nótese cómo todas las materias que hemos indicado tienen nombres griegos. El mismo Marrou indicaque al comienzo el ideal de hombre que se buscaba con la educación no era el del sabio o el del filóso-fo, sino más bien el del héroe, siguiendo el ideal homérico. En ello coincide plenamente con Jaeger(véase nota 36).

39. Cuya labor consistió, sobre todo, en traspasar a la cultura latina los ideales y esquemas de la culturagriega. Bajo esta perspectiva, Cicerón es un transmisor del pensamiento griego, sobre todo filosófico, ala realidad romana. El aporte principal de Cicerón parece estar en el “nuevo” papel dado a la retóricaen la educación de los romanos (véase Henri Irénée Marrou, Historia de la educación en la Antigüedad,ob. cit., pp. 347-349).

Con Agustín se evidencia un cambio

respecto a la meta de la educación y, al ideal

de hombre que con ella se quiere alcanzar.

el Imperio romano; incluso se mantuvo a lo largo de la incipienteEdad Media. Es conocida la división escolar de trívium y quadrivium

como enseñanza básica y preparatoria para estudios superiores. Untestimonio interesante que habla de la vigencia de este “programa” loencontramos en San Justino Mártir (m. 165) quien, buscando la mejorescuela filosófica que lo llevara a la consecución de la sabiduría, seacerca a un filósofo pitagórico: «Apenas me puse al habla con él, conintención de hacerme oyente y discípulo suyo: ¡Muy bien! —medijo— ¿ya has cursado música, astronomía y geometría? ¿O es que teimaginas que vas a contemplar alguna de aquellas realidades quecontribuyen a la felicidad sin aprender primero esas ciencias que hande desprender al alma de lo sensible y prepararla para lo inteligible,de modo que pueda ver lo bello en sí y lo que es en sí bueno?»40.

San Agustín también conoce este esquema educativo, y lo asumecomo la cosa más natural del mundo, si bien por temperamento ygusto rechaza algunas cosas básicas del mismo. Sabemos que nunca legustó mucho el griego, y su conocimiento de dicho idioma —impor-tantísimo para un hombre culto en su época— era muy rudimenta-rio41. Tampoco iba mucho por la dimensión propiamente científicade la cultura griega. Sin embargo, aprovechó y valoró muchísimo elbagaje educativo inicial, de manera particular lo que tiene que vercon la retórica y la dialéctica, además del latín, que hacía sus deliciasy que llevó a una cumbre inesperada. Veamos la manera en que des-cribe el origen de las disciplinas fundamentales: «Por estas gradas, larazón quiso elevarse a la contemplación beatísima de las mismascosas divinas. Mas para no caer de lo alto buscó una escala, abrién-dose camino al través de lo que poseía y había ordenado. Deseabacontemplar la hermosura que sola y con una simple mirada puede

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40. San Justino. Diálogo con Trifón, 4, en Padres apologetas griegos (s. II), 3.ª ed., introducción, texto griego ytraducción española por Daniel Ruiz Bueno, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1996, p. 303.

41. Marrou toca el conocimiento del griego por parte de Agustín en su libro Sant’Agostino e la fine Della cul-

tura antica y concluye: «Acepto decir con Reuter que “en rigor, Agustín habría podido, por lo demás nosin fatiga, leer una obra entera en griego”, pero lo que me parece decisivo es que hasta ahora no se hapodido probar que haya leído en griego una sola obra que no hubiese leído ya traducida en latín» (ob. cit.,p. 50). Concluye señalando que Agustín «[…] sabe ciertamente griego, lo suficiente para servirse de élen su trabajo científico para una breve verificación del texto, pero no ha accedido —entiendo un fácilacceso— a los tesoros del helenismo; no conoce los clásicos griegos; y sea de los filósofos paganos comode los Padres de la Iglesia oriental no ha leído un solo escrito de los que no existía una traducción lati-na. La cultura intelectual de Agustín es enteramente de lengua latina» (allí mismo, p. 53). Más allá dealgunos retoques mínimos, mantiene la misma posición en su Retractatio, en el mismo libro (véase allímismo, p. 486).

verse sin los ojos del cuerpo; pero la impedían los sentidos. Así, pues,volvió la mirada hacia los mismos sentidos, los cuales, blasonando deposeer la verdad, nos importunan con su tumulto, cuando más quere-mos subir. Y lo primero comenzó por los oídos, los cuales alegabanque eran cosa de su jurisdicción las palabras, de que nacieron la gra-

mática, la dialéctica y la retórica»42. «En este cuarto grado, ora en los rit-mos, ora en la misma modulación, se percató de que reinaban losnúmeros y que todo lo hacían ellos43 […] y al contrario (constatandoque) los sonidos pertenecen a un orden sensible y se desvanecen en eltiempo, dejando su impresión en la memoria, por la licencia que dio larazón a los poetas para forjar mitos, se fingió que las Musas son hijasde Júpiter y de la Memoria. Por eso, esta disciplina, sensual e intelec-tual a la vez se llamó música. De aquí, pasando a los dominios de los

ojos y recorriendo cielo ytierra, advirtió que nada leplacía, sino la hermosura,y en la hermosura las figu-ras, y en las figuras lasdimensiones, y en lasdimensiones los números;

e indagó si en lo real están las líneas y las esferas o cualquier otraforma y figura, como se contienen en la inteligencia […] Llamó geome-

tría a la ciencia que distingue y ordena estos conocimientos. Y le admi-raban mucho los movimientos del cielo, y se puso a estudiarlos dili-gentemente; y halló que igualmente predominaban allí las dimensio-nes y os números […] Ordenó con definiciones y divisiones todos losresultados e inventó la astronomía, grandioso espectáculo para lasalmas religiosas, duro trabajo para los curiosos»44.

Pero con Agustín se evidencia un cambio respecto a la meta de laeducación y, por lo mismo, al ideal de hombre que con ella se quierealcanzar. Si bien asume el modelo educativo griego y romano clási-cos, ya no tendrán como finalidad servir de base para el estudio dela filosofía, sino para el estudio de la Biblia. En efecto, la sabiduríaque se quiere alcanzar no es ya la de este mundo, asequible a las


Con estos aportes, San Agustín no sólo ha

puesto los fundamentos para una cultura

cristiana, sino que de hecho ha plasmado

su primera expresión, al menos

en sus rasgos más particulares

42. S. Agustín, El orden, II, XIV, 39.43. Aquí ubicaríamos la aritmética o ciencia de los números, que no aparece expresamente mencionada en

la enumeración hecha por Agustín.44. Allí mismo, 41-42.

solas fuerzas de la razón, sino la que viene de Dios por la Revelacióny que se conoce por la fe. Esta Revelación de Dios está testimoniadaen la Sagrada Escritura, y se sigue que la sabiduría humana no essino preparación para la sabiduría divina. Esto se puede indicar, ajuicio del Hiponense, de la filosofía: «Si tal vez los que se llaman filó-sofos dijeron algunas verdades conformes a nuestra fe, y en especiallos platónicos, no sólo hemos de temerlas, sino reclamarlas de elloscomo injustos poseedores y aplicarlas a nuestro uso»45.

Por otra parte, el modelo del hombre al que se aspira ya no es única-mente el del sabio/filósofo, sino, con más ambición sobrenatural, eldel sabio/santo, que considera la filosofía al servicio del conoci-miento de la Revelación, esto es, de la verdadera sabiduría que es lacontemplación y gozo del Dios Uno y Trino. Al ideal del vir eloquen-

tissimus ac doctissimus clásico, del que Agustín no reniega, le comple-menta el homo christianus, que tiene como referencia de su plenitudhumana la figura del Señor Jesús, que por la ciencia (todo lo quepodría considerarse el saber humano) nos lleva a la sabiduría, estoes, a la contemplación y amor de la verdad Eterna, que es Diosmismo: «Nuestra ciencia es Cristo y nuestra sabiduría es tambiénCristo. Él plantó en nosotros la fe de las cosas temporales y en laseternas nos manifiesta la verdad. Por Él caminamos hacia Él, y por laciencia nos dirigimos a la sabiduría»46.

Con estos aportes, San Agustín no sólo ha puesto los fundamentospara una cultura cristiana, sino que de hecho ha plasmado su prime-ra expresión, al menos en sus rasgos más particulares. Poniendo encontacto la cultura antigua con la persona y el mensaje del SeñorJesús, reelaborando los contenidos de la filosofía a la luz de laRevelación cristiana y, sobre todo, insuflándole el espíritu cristianoes como el gran Doctor Africano ha evangelizado la cultura paganay ha contribuido al nacimiento de la cultura cristiana, especialmenteen su forma occidental47.

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45. La doctrina cristiana, II, 40, 60. No obstante, la valoración de la filosofía pagana, con sus autores y conte-nidos, está en La ciudad de Dios, a lo largo del libro VIII.

46. S. Agustín, La Trinidad, XIII, 19, 24; pl 42, 1034.47. La peculiaridades de esta cultura cristiana occidental gracias al aporte de San Agustín son descritas

por Christopher Dawson, Historia de la cultura cristiana, Fondo de Cultura Económica, México D. F.1997, pp. 138-141.

Un último aspecto que conviene tomar en cuenta es el referido a ladimensión social de la cultura. Anteriormente decíamos que la cul-tura se expresa en valores, que a su vez van configurando sus estruc-turas y formas de vida, apuntando a ser medio y expresión de huma-nización, camino para que el hombre sea más plenamente humano.Agustín entiende que el ser humano encuentra en el amor su reali-zación más plena, y ello porque el valor supremo que constituye la

cultura, que esDios, es en símismo Amor. Másaún: Dios es Ser,Verdad y Amor, ytodas estas reali-dades se hallan

profundamente imbricadas. Volviendo al tema del amor, éste ejerceun papel director en la existencia humana. Al fin y al cabo, dice SanAgustín que cada uno es su amor, y según sea lo que se ame, así seráel hombre y, por lógica consecuencia, la vida social48. Aparece enton-ces que el amor es “creador” de una determinada forma de sociedad,que San Agustín denomina con la expresión «ciudad». Él Santo lasdescribe así: «Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amorde sí mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dioshasta el desprecio de sí, la celestial. La primera se gloría en sí misma;la segunda se gloría en el Señor. Aquélla solicita de los hombres lagloria; la mayor gloria de ésta se cifra en tener a Dios como testigo desu conciencia»49.

Si el amor es capaz de originar una determinada forma de vida social,ello se debe al hecho de que el ser humano es social por naturaleza, yal mismo tiempo, a que el amor es, en cierto modo, el motor de la exis-tencia. No obstante, dependiendo de lo que se ame surgirá la expre-sión social humana que Agustín denomina «ciudad» y que se plasmaademás en una particular cultura. Así, la ciudad terrena tendrá comovalor supremo y referencia primera la actitud del hombre que, lleva-

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Si el amor es capaz de originar una determinada

forma de vida social, ello se debe al hecho de que

el ser humano es social por naturaleza, y al

mismo tiempo, a que el amor es, en cierto modo,

el motor de la existencia.

48. «Cada cual es “según su amor”. ¿Amas la tierra? Eres tierra. ¿Amas a Dios? ¿Qué puedo decir? ¿Quéserás Dios? No me atrevo a decirlo por mi propia autoridad. Escuchemos las Escrituras: Yo dije: dioses

sois e hijos del Altísimo todos (Sal 81, 6)» (S. Agustín, Homilías sobre la Primera Carta de San Juan a los Partos,

2, 14; pl 35, 1997).49. S. Agustín, La ciudad de Dios, XIV, 28; pl 41, 436.

do por el amor de sí mismo, se cierra a Dios y a su amor, que, comoveíamos, fundamenta la auténtica humanización, y por ende, lo quedebería ser la cultura en su pleno sentido. Por otra parte, la ciudad deDios, en cuanto se funda en el amor de Dios como valor supremo,proyecta la auténtica cultura que lleva al ser humano a ser más hom-bre. Y nótese que no vale la objeción que dice que el amor a Dios llevaa rechazar o negar el amor al hombre, o el amor del hombre a símismo50; es todo lo contrario: rechazando el amor sui visto como ego-ísmo, amor desordenado de sí mismo, y asumiendo el amor Dei escomo el ser humano puede amarse verdaderamente: «No sé por quémotivo inexplicable, quien se ama a sí mismo y no ama a Dios no seama a sí mismo; y en cambio, quien ama a Dios y no se ama a símismo, se ama a sí mismo. Quien no puede vivir por sí, muere amán-dose a sí mismo; pues no se ama quien se ama para no vivir. Mascuando se ama a Aquél por quien se vive, no amándose a sí mismo,ama más, porque no se ama a sí por amar a Aquél que es su vida»51.

La enseñanza de fondo es clara. Lo que San Agustín quiere decir esque el ser humano únicamente podrá llegar a ser plenamente hom-bre si deja que Dios tenga un lugar en su vida y lo ayude a conseguirsu plenitud. Es el mensaje de las Confesiones, que muestra en la vidadel santo cómo, cuando buscaba la felicidad y la plenitud con suspropias fuerzas, más bien se iba hundiendo cada vez más y se aleja-ba de sí mismo y de aquélla; sólo cuando se convirtió y permitió quela gracia de Dios actuase en su existencia, cooperando activamentecon el don de Dios, pudo llegar a ser él mismo, atisbar la felicidad yenrumbarse a la patria definitiva. Es también el mensaje de La ciudad

de Dios, en la que ya no es la existencia personal de Agustín sino lahistoria de la humanidad la que muestra cómo el hombre, por símismo, a pesar de sus cualidades y buenos deseos, no puede serfeliz, mientras que, ayudado por Dios, puede alcanzar la felicidad yconstruir una sociedad donde su “ser hombre” sea sanado y plenifi-cado. En definitiva, donde se pueda plasmar una cultura que sea ver-daderamente humanización y no negación de lo humano.

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50. Como parece indicar la formulación agustiniana. Ciertamente la palabra latina contemptum, que sepuede traducir por ‘desprecio’ o ‘rechazo’, no ayuda a la más profunda comprensión de la paradojaagustiniana. Sin embargo, es necesario aquí —como en general en la obra del Santo Doctor— ir más alláde las palabras para encontrar la riqueza de la doctrina de San Agustín.

51. San Agustín de Hipona, Tratados sobre el Evangelio de San Juan, 123, 5.

CONCLUSIONES

Lo que hemos venido revisando acerca de la comprensión de la cul-tura en San Agustín porta una riqueza y una actualidad notables.Ante todo, resalta el hecho de categorizar la cultura como humaniza-ción, desde una perspectiva antropológica respetuosa de lo humano,y sin embargo, teniendo a Dios y lo religioso como su valor más ele-vado. Bajo este punto de vista, el santo africano no veía ningún pro-blema en considerar a Dios como un factor imprescindible en lavivencia de la cultura; más bien, su ausencia o suplantación52 traía

como consecuen-cia el desastrecultural y el fra-caso de la expe-riencia humana.

Aquí encontramos una enseñanza relevante para nuestros tiempos:cuando se prescinde de Dios, la cultura no se hace más humana; todolo contrario, se deshumaniza e impide al hombre alcanzar su pleni-tud. El secularismo, el agnosticismo funcional y todas las expresionescontemporáneas que buscan eliminar a Dios de la experiencia socialhumana no generan una auténtica cultura digna de ese nombre; danorigen a “anticulturas” o “culturas de muerte”, y los resultados dedichas experiencias, desgraciadamente, están a la vista de todos.

Por otra parte, la importancia que la verdad tiene para la cultura hasido puesta de relieve por San Agustín y es un elemento para teneren cuenta hoy en día. No puede haber cultura verdaderamentehumana si se prescinde de la verdad. El santo Doctor diría que sinverdad el hombre no puede ser feliz, pues la felicidad no es otra cosaque el gozo de la verdad53. Y recuerda, además, que la verdad no sereduce a lo que con nuestra inteligencia y esfuerzo podemos conocery saber. Para alcanzar la verdad definitiva la fe es camino necesarioque no se opone a la razón; antes bien, se une a ella para ayudarla, y

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El ser humano únicamente podrá llegar a ser

plenamente hombre si deja que Dios tenga un lugar

en su vida y lo ayude a conseguir su plenitud.

52. Que es precisamente lo que Agustín critica en la «civitas terrena» cuya expresión histórica sería Roma.En el hecho de que Roma se adorase a sí misma veía el Santo la concreción de esta deformación abe-rrante, en la que el amor sui usque ad contemptum Dei alcanza niveles extremos. Sobre estas cuestionespuede verse Gaetano Lettieri, Il senso della storia in Agostino d’Ippona. Il ‘saeculum’ e la gloria nel De civita-

te Dei, Borla, Roma 1988.53. «La vida feliz es gozo de la verdad, es decir, es gozar de ti, Dios, que eres la Verdad» (Confesiones, X, 23).

la misma fe es “culminada” por la comprensión intelectual. Ante losrelativismos que campean en el presente ejerciendo una feroz dicta-dura, la enseñanza de San Agustín es muy oportuna54 y nos recuer-da tanto el valor de la razón como la importancia de la fe que, comohemos visto, están en el origen de la cultura cristiana de la que elautor de La ciudad de Dios es un precursor y un adelantado. Nuestroactual Pontífice, el Papa Benedicto XVI, ha sabido resaltar en suMagisterio estas intuiciones agustinianas.

Finalmente, en sus reflexiones y en su praxis, San Agustín se pre-senta como un modelo de evangelización de la cultura; supo llevarel mensaje cristiano a la cultura pagana en la que él mismo fue for-mado, y ayudó a transformar dicha cultura, convirtiéndola. En esteproceso, la importancia de la Sagrada Escritura es decisiva, pues ellaserá la meta a la que se dirijan los más elevados estudios y el hori-zonte en el que se sitúa la educación de las nuevas generaciones. Deaquí se seguía la necesidad de conocer muy bien las Escrituras, ypara ello el manejo de las disciplinas y ciencias profanas es impor-tante. Hoy en día —y no por casualidad —el Papa Benedicto XVI des-taca el valor que la Palabra de Dios puesta por escrito posee para latarea evangelizadora y especialmente para las culturas, recordandoque «no han de temer abrirse a la Palabra de Dios; ésta nunca des-truye la verdadera cultura, sino que representa un estímulo cons-tante en la búsqueda de expresiones humanas cada vez más apro-piadas y significativas. Toda auténtica cultura, si quiere ser real-mente para el hombre, ha de estar abierta a la trascendencia, en últi-mo término, a Dios»55.

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54. No deja de ser notable el influjo agustiniano en la encíclica Fides et ratio (1998) del Papa Juan Pablo II.Recuérdese cómo la famosa frase «Intelligo ut credam, credo ut intelligam» encabeza dos capítulos muyimportantes en el texto. Por otra parte, San Agustín es presentado como un ejemplo magnífico de pen-sador cristiano que sabe enlazar armoniosamente razón y fe en su trabajo.

55. Benedicto xvi, exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini, sobre la Palabra de Dios en la vida yen la misión de la Iglesia, 109.

REVISTA DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA SAN PABLONÚMERO 9, AÑO 9AREQUIPA, 2011 CONSEJO EDITORIAL:

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Evandro Agazzi, Conocimiento científico y fe cristiana

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