Introducción

Para el común de las personas, hablar sobre el colonialismo en pleno siglo XXI puede

resultar un acto anacrónico e incluso sin sentido, principalmente cuando lo hacemos desde

América: una región que, pese a su oscura y maltratada historia, ha sabido salir adelante,

esto es, dejar atrás el salvajismo –siguiendo las pautas, económicas, políticas, sociales y

culturales– dictadas desde Europa, en un comienzo, y por Estados Unidos, más

recientemente.

Esta creencia colectiva y otras tantas más obstaculizan la tarea de pensar América Latina

desde dentro: conocer cómo nosotros, los latinoamericanos, percibimos el mundo, lo

interpretamos y actuamos sobre él; lo cual se traduce en la dificultad de crear alternativas

teóricas, políticas y prácticas propias. Sin dudas, tanto el eurocentrismo como el

colonialismo forman parte también de esta situación. Sin embargo, ¿cómo se relacionan

ambos conceptos?, ¿cómo persiste hoy el colonialismo?, ¿cómo la colonialidad se

transforma en el ‘lado oscuro’ de la modernidad?, ¿qué papel ocupa la ‘raza’ dentro de las

relaciones de dominación?

A lo largo del presente trabajo discutiremos estas preguntas, indicando además algunas

alternativas al pensamiento hegemónico global, en una tarea que busca –conociendo los

orígenes que lo dificultan– legitimar la producción y el conocimiento latinoamericanos.

Para comprender las dificultades que tiene el pensamiento latinoamericano de auto-

comprenderse y auto-sostenerse, primeramente convenimos vislumbrar la situación origen,

esto es, el contexto socio-histórico en el cual surgen las ciencias sociales en América.

Hemos identificado esta situación como el colonialismo.

González Casanova –intelectual mexicano– insiste en la existencia contemporánea del

colonialismo. Señala que el colonialismo no termina con las colonias ni con las sucesivas

independencias locales, ni mucho menos en las mismas temporalidades, sino más bien se

trata de un fenómeno que se extiende hasta nuestros días en una denominada ‘continuidad

colonial’ (González Casanova, 2006).

La noción de colonialismo como fenómeno interno surge a partir de los movimientos de

independencia de las antiguas colonias americanas; movimientos que provocaron el

desplazamiento de nuevos actores sociales y políticos en el marco de las relaciones sociales

y las estructuras de poder. En este sentido, “con la desaparición directa del dominio de los

nativos por el extranjero aparece la noción del dominio y la explotación de los nativos por

los nativos” (González Casanova, 2006, págs. 130-131). Esto implica la sustitución del

dominio español por el del criollo, en una situación en donde los ricos –la élite de ese

entonces– actúan como los colonos blancos, pero sin su experiencia política. Hoy, el

concepto no ha cambiado: el colonialismo nos remite al dominio de unos pueblos sobre

otros, en general violento1.

Por otro lado, señala González Casanova, las sociedades coloniales se condicen con las

formas de las sociedades duales, las cuales se caracterizan por surgir a partir del contacto

entre dos civilizaciones o culturas (una atrasada y otra más adelantada) que se juntaron a

través de la violencia y la explotación, fundando así una cultura heterogénea –multiplicidad

de etnias, colores y vidas separadas– que posteriormente da pie a una serie de

discriminaciones raciales y culturales (González Casanova, 2006).

El colonialismo puede ser analizado desde dos polos. En el plano nacional, los nuevos

países latinoamericanos aún conservan el carácter dual y el tipo de relaciones de la sociedad

1 “El término [colonialismo] ha llegado a tener un sentido violento, se ha convertido en una especie de denuncia, y, en ciertos círculos, hasta en una palabra tabú” (GonzálezCasanova, 2006, pág. 137).

colonial: “el colonialismo interno corresponde a una estructura de relaciones sociales de

dominio y explotación entre grupos culturales heterogéneos, distintos” (González

Casanova, 2006, pág. 146). Mientras que en el plano internacional:

“el desarrollo internacional ocurre dentro de una estructura colonial: la expansión de la

“civilización”, del progreso social y técnico de la occidentalización del mundo, de la

evangelización, de la difusión de las ideas liberales y socialistas, ocurre en un cuadro de

relaciones desiguales entre los países desarrollados y subdesarrollados2” (González

Casanova, 2006, pág. 137).

Este colonialismo no sólo se da en términos económicos, sino políticos, militares, y

espirituales. Asimismo, tiene la intención de lograr un monopolio de la explotación de los

recursos, del trabajo, de las inversiones, es decir, en todos los campos en donde se ejerza el

poder sobre un ‘otro’, extendiéndose incluso al ámbito de la cultura y la información

(González Casanova, 2006).

Esta dominación se manifiesta a través del concepto de colonialidad que se refiere a un

patrón de poder específico (inaugurado con la expansión colonial europea a partir de 1492)

en el cual la idea de raza y la jerarquía mediante ésta atraviesan todas las relaciones sociales

existentes; en esta perspectiva, la colonialidad sigue vigente hoy en día manifestándose en

diversas áreas sociales como como el género, la sexualidad, el conocimiento, la clase, la

espiritualidad y la epistemología, entre otros.

América Latina vive una doble realidad: por un lado, la imposición de la ideología

neoliberal, y por otro, el descentramiento, el escepticismo de la postmodernidad (Lander,

2003); realidad que está marcada, ciertamente, por el carácter dual de nuestras sociedades,

como ya lo indicó González Casanova. Esta dualidad influye entrañablemente en el

impacto del eurocentrismo en las ciencias sociales y humanas de la región, así como

también en las dificultades para crear alternativas teóricas y políticas propias.

El eurocentrismo, según Lander (2003), se instaura a partir de la supuesta existencia de un

metarrelato, el de la sociedad industrial – sociedad moderna europea. Este metarrelato tiene

2 Cabe señalar que el autor insiste en el valor explicativo del concepto como categoría

analítica para problematizar el tema del desarrollo, desde un punto de vista interno.

dos características principales: primero, se auto-asume como norma universal y segundo,

debido a ese carácter universal, las formas de conocimiento desarrolladas por y para esa

sociedad occidental se convierten en las únicas válidas, objetivas y universales. Las

categorías, conceptos y teorías creadas para la comprensión de esa sociedad, como por

ejemplo Estado, nación, mercado, clase, democracia,

“se convierten así no sólo en categorías universales para el análisis de cualquier realidad,

sino igualmente en proposiciones normativas que definen el deber ser para todos los

pueblos del planeta. Estos saberes se convierten así en los patrones a partir de los cuales

se pueden analizar y detectar las carencias, los atrasos, los frenos e impactos perversos

que se dan como producto de lo primitivo o lo tradicional en todas las otras sociedades”

(Lander, 2003, pág. 23).

La perspectiva eurocéntrica de conocimiento funciona, parafraseando a Quijano,

distorsionando lo que refleja, esto es, lo que vemos a través de él es una imagen parcial,

distorsionada de nuestro continente: poseemos tantos rasgos históricos europeos, al mismo

tiempo que somos tan distantes y diferentes. “De ahí que cuando miramos a nuestro espejo

eurocéntrico, la imagen que vemos sea necesariamente parcial y distorsionada” (Quijano,

2003). Esta situación se agudiza en cuanto nos damos cuenta de que no podemos identificar

resolver nuestros propios problemas regionales, mirándonos a través de este espejo, y

mucho menos podemos proponer soluciones.

Esta construcción eurocéntrica da paso a la cientifización de la sociedad: Europa, como la

sociedad que posee la única verdad (Lander, 2003). En este camino hacia la verdad, Europa

aparece como la única forma de sociedad viable –las más deseable– (Coronil, 2003), por

esta misma razón esta sociedad debe contar con un sistema económico capaz de sostenerla:

aparece entonces el capitalismo como la nueva estructura de control del poder (Quijano,

2003).

El descubrimiento de América marca un antes y un después en las formas de conocimiento

de la realidad –surge con fuerza el eurocentrismo– y también respecto a las relaciones y

formas laborales hasta ese entonces conocidas. El capitalismo articuló las formas de control

y explotación del trabajo y además el control de la producción-apropiación-distribución de

los productos; todo aquello articulado a través de la relación capital-salario y mercado

mundial. Lo novedoso de estas nuevas formas de trabajo es que incluyeron la esclavitud, la

servidumbre, la pequeña producción mercantil y el salario como formas de control del

trabajo; todas histórica y sociológicamente nuevas (Quijano, 2003). Pero, ¿por qué nuevas,

si antes ya existían algunas de ellas con algunos matices? Quijano señala que, a diferencia

de sus antecesoras, éstas fueron deliberadamente establecidas y organizadas por los

colonizadores, que no surgieron de manera espontánea o aislada como en las regiones de

Europa y que además cada colonia desarrolló propios rasgos y nuevas configuraciones de

trabajo y dominación.

De modo que con las colonias americanas nace un nuevo patrón global del control del

trabajo, de sus recursos y productos, y por ende un nuevo patrón global de poder: el

capitalismo. Europa se convierte en la ‘sede central’ del capitalismo construyéndose así una

región históricamente nueva: Europa Occidental, en donde todas las experiencias, las

historias, los recursos y productos culturales terminaban articulados en un solo orden

cultural global en torno a la hegemonía occidental (Quijano, 2003).

Aquí entra en la discusión el concepto de modernidad. Desde esta perspectiva, la idea de

Quijano y Wallerstein sobre la realidad socio-política del continente resulta ser un punto de

inflexión en los análisis latinoamericanos, ya que esboza las condiciones bajo las cuales “la

colonialidad del poder fue y es una estrategia de la ‘modernidad’, desde el momento de la

expansión de la cristiandad más allá del Mediterráneo (América, Asia), que contribuyó a la

autodefinición de Europa, y fue parte indisociable del capitalismo, desde el siglo XVI”

(Mignolo, 2003, pág. 57). Se podría decir, entonces, que no es posible concebir una

economía mundial capitalista sin las colonias de América Latina, por tanto, no habría

modernidad sin colonialidad: “…there could not have been a capitalism world-economy

without the Americas” (Quijano y Wallerstein, 1992, citado en Mignolo, 2003). Sin

embargo: “la configuración de la modernidad en Europa y de la colonialidad en el resto del

mundo (con excepciones, por cierto, como el caso de Irlanda), fue la imagen hegemónica

sustentada en la colonialidad del poder que hace difícil pensar que no puede haber

modernidad sin colonialidad; que la colonialidad es constitutiva de la modernidad, y no

derivativa” (Mignolo, 2003, pág. 61). De esto, justamente, se trata el eurocentrismo.

Por otro lado, y siguiendo la temática de la modernidad,

“si se entiende que la ‘modernidad’ de Europa será el despliegue de las posibilidades que

se abren desde su ‘centralidad’ en la Historia Mundial, y la constitución de todas las

otras culturas como su ‘periferia’, podrá comprenderse el que, aunque toda cultura es

etnocéntrica, el etnocentrismo europeo moderno es el único que puede pretender

identificarse son la ‘universalidad-mundialidad’. El eurocentrismo de la modernidad es

exactamente el haber confundido la universalidad abstracta con la mundialidad concreta

hegemonizada por Europa como ‘centro’” (Dussel, 2003, pág. 48).

Para Dussel la modernidad no debe ser interpretada como un tema extraño para la cultura

latinoamericana, sino al contrario: como un problema fundamental en la definición de la

‘identidad latinoamericana’:

“la modernidad como nuevo ‘paradigma’ de vida cotidiana, de comprensión de la

historia, de la ciencia, de la religión surge al final del siglo XV y con el dominio del

Atlántico. El siglo XVII es ya fruto del siglo XVI; Holanda, Francia e Inglaterra, son ya

desarrollo posterior en el horizonte abierto por Portugal y España. América Latina entra

en la modernidad (mucho antes que Norte América) como la ‘otra cara’ dominada,

explotada, encubierta” (Dussel, 2003, pág. 48)

En este sentido, “el colonialismo es el lado oscuro del capitalismo europeo; no puede ser

reducido a una nota a pie de página en su biografía” (Coronil, 2003, pág. 93)

Dussel expone las características que fundan el mito de la modernidad: la auto-definición

de la civilización moderna como la más desarrollada y por tanto, superior a las demás exige

de las ‘subdesarrolladas’ seguir el proyecto educativo propuesto por la modernidad. Como

el salvaje se opone a este proyecto, el que proviene de la sociedad superior puede ejercer la

violencia, situación que puede producir víctimas, sin embargo se ensalzará siempre la

figura del héroe civilizador (Dussel, 2003). Este mito de la ‘salvación de las razas débiles’

se puede relacionar a la idea de Slater (1995) sobre el destino manifiesto de Occidente:

comparten el deseo de ‘desarrollar’ a los pueblos salvajes, para que así puedan ingresar a la

lógica de la modernidad.

Asimismo, Quijano señala que “el mito fundacional de la versión eurocéntrica de la

modernidad es la idea del estado de naturaleza como punto de partida del curso civilizatorio

cuya culminación es la civilización europea u occidental” (Quijano, 2003, pág. 220). Es así

como a través de este mito sobre la modernidad, tanto en Dussel como en Quijano, se cae

en una visión eurocéntrica evolucionista, que aboga por el cambio unilineal y

unidireccional de las sociedades. Mito que debe ser destruido, como se verá más adelante.

Retomando un poco el tema de la colonialidad, pero esta vez desde el conocimiento,

podemos decir que es a través de ésta que se construye y, posteriormente, consolida una

forma de conocimiento/pensamiento hegemónico que se universalizó en las ciencias

sociales. Tal como lo señala Gómez-Quintero, una de las principales preocupaciones de la

intelectualidad latinoamericana debe ser “la forma de producción del conocimiento en el

campo de las ciencias humanas y sociales, a través de las cuales se ha definido la historia,

la cultura, la sociedad y la identidad de los pueblos-objeto de conocimiento” (2010, pág.

87). Según Gómez-Quintero:

“la universalidad de la filosofía iluminista se hizo pensando en un supuesto sujeto

trascendental particular abstraído de su espacio, su tiempo, su etnia y sus relaciones

sociales. Las ciencias humanas y sociales aceptaron de tal forma estos planteamientos

que se consideraron durante siglos como una parte vertebral del acervo cultural de la

“humanidad”. Tan solo, en los últimos años, algunos autores críticos han advertido que

dicha universalidad fue una construcción temporal y espacialmente particular” (Gómez-

Quintero , 2010, pág. 87).

Con el eurocentrismo como discurso dominante se hace cada vez más difícil conocer otras

culturas, si antes bien no se aparta de esa perspectiva de conocimiento: “los planteamientos

que permiten comprender sus relaciones sociales [de las otras culturas], su historia y su

cultura están condicionados por las premisas de una racionalidad supuestamente neutral,

pero internamente racista y etnocéntrica. Estas estructuras de pensamiento nos llevan

directamente a la colonialidad” (Mignolo, 2000, citado en Gómez-Quintero, 2010, pág. 89).

El eurocentrismo se auto-pretende una racionalidad neutral que, como hemos visto hasta

ahora, no posee. Comprimiendo los enunciados de Gómez-Quintero, tenemos que el

eurocentrismo : a- distorsiona la representación del ‘otro’, al mismo tiempo que altera su

auto-comprensión, impidiendo que éste pueda crear una imagen propia de sí; b- impone a la

sociedad liberal como único futuro a seguir, pues se trataría del único modelo capaz de

llevarnos al desarrollo; c- el carácter universal del eurocentrismo se manifiesta en la

expresión ‘Historia Universal’ como la historia europea, la cual niega constantemente la

existencia de las demás culturas, relegándolas a un segundo y tercer plano, de hecho

‘América’ como categoría de conocimiento, recién aparece son su ‘descubrimiento’, antes

es completamente ignorada por esta Historia Universal; d- las formas desarrolladas para la

compresión de la sociedad europea se convierten en las únicas válidas y objetivas de

conocimiento (Gómez-Quintero , 2010). Estas cuatro características del eurocentrismo se

traducen en una colonización cultural y epistemológica, concretizada en la colonialidad del

saber, la cual “supuso la hegemonización de un sistema de representación y conocimiento

de Europa y desde Europa” (Gómez-Quintero , 2010, pág. 90).

Es de este modo que el eurocentrismo piensa y organiza a toda la humanidad a partir de la

propia experiencia, actuando como un patrón de referencia superior y universal en el cual

todas las demás formas del ser, de organización de la sociedad y del saber “son

transformadas no sólo en diferentes, sino en carentes, arcaicas, primitivas, tradicionales,

pre-modernas. Son ubicadas en un momento anterior del desarrollo histórico de la

humanidad” (Lander, 2003, pág. 24). La colonialidad permite explicar cómo Europa fue

capaz de crear identidades a partir de su propia imagen y cómo esas identidades debieron

ser ‘absorbidas’ por los pueblos dominados:

“Ya en su condición de centro del capitalismo mundial, Europa no solamente tenía el

control del mercado mundial, sino que pudo imponer su dominio colonial sobre todas las

regiones y poblaciones del planeta, incorporándolas al ‘sistema-mundo’ que así se

constituía y a su específico patrón de poder. Para tales regiones y poblaciones, eso

implicó un proceso de re-identificación histórica, pues desde Europa les fueron

atribuidas nuevas identidades geoculturales. De ese modo, después de América y de

Europa, fueron establecidos África, Asia y eventualmente Oceanía. En la producción de

esas nuevas identidades, la colonialidad del nuevo patrón del poder fue, sin duda, una de

las más activas determinaciones” (Quijano, 2003, pág. 209).

Como ya se mencionó, al mismo tiempo en que se impone el eurocentrismo como un patrón

de poder mundial se reafirma el desprecio hacia lo nativo, a lo local y autóctono. En

efecto, los diversos discursos históricos como la evangelización, civilización,

modernización, globalización tienen en común la idea de un patrón civilizatorio universal y

verdadero, afirmando de este modo

“el carácter universal de los saberes científicos eurocéntricos, abordando el estudio de

todas las demás culturas y pueblos a partir de la experiencia moderna occidental,

contribuyendo de esta manera a ocultar, negar, subordinar o extirpar toda experiencia o

expresión cultural que no ha correspondido con este deber ser que fundamente a las

ciencias sociales” (Lander, 2003, pág. 25).

Cuando los españoles llegaron a conquistar y luego colonizar América, encontraron en el

continente una enorme cantidad de pueblos, ricos en su unicidad: cada uno con su propia

historia, leguaje, costumbres y prácticas culturales, así como memoria e identidad. Sin

embargo, trescientos años más tarde todos ellos quedaron reducidos a una sola categoría:

indios. Cabe señalar que esta nueva identidad era racial, colonial, y sobre todo negativa. Lo

mismo ocurrió con los sahntis, yorubas y congos llegados desde África: ya no eran ellos,

sino negros, perdiendo así toda una historia de luchas y construcciones culturales (Quijano,

2003).

Asimismo, la ausencia y negación de lo indígena se manifiesta en el hecho de que “más de

1700 lenguas indígenas inventariadas durante la Colonización fueron en la mayoría de los

casos negadas, en otros, devaluadas y, solo posteriormente, ‘folklorizadas’” (Gómez-

Quintero , 2010, pág. 95).

Dos consecuencias ha tenido este olvido o silenciamiento: primero, que todos estos pueblos

fueron despojados de sus propias identidades históricas. Y segundo, que su nueva

identidad racial negativa implica necesariamente el despojo de su lugar en la historia de la

producción cultural de la humanidad, ello involucra su re-ubicación en la historia, pero en

otros lugares: los pueblos de América serán el pasado, y todo lo que remita a aquellos será

calificado como ‘primitivo’, ‘prehistórico’ y ‘salvaje’ (Quijano, 2003).

Llegamos aquí a un punto crucial dentro de la discusión en torno al eurocentrismo y

colonialismo: el tema de la raza.

Como dijimos en un comienzo, el colonialismo parte del encuentro entre dos mundos –en

este caso, lo ‘europeo’ con lo ‘indígena’– el cual da lugar a posteriores discriminaciones

tanto raciales como culturales. En este sentido, “el racismo y la segregación racial son

esenciales a la explotación colonial de unos pueblos por otros, e influyen en toda la

configuración del desarrollo y la cultura colonial” (González Casanova, 2006, pág. 143).

Quijano, por su parte, indica que la raza es una ‘categoría mental de la modernidad’, una

idea que nace con América y, en principio, para América, apoyándose en supuestas

diferencias biológicas. “La idea de raza, en su sentido moderno, no tiene historia conocida

antes de América” (Quijano, 2003, pág. 202). A través de ella se construyeron identidades

sociales históricamente nuevas: indios, españoles, mestizos, y más tarde con la ‘segunda

colonización’ en Asia y África, se redefinieron otras hasta quedar en amarillos y aceitunos.

Lo que antes se llamaba para hacer referencia al país de origen –español, portugués, por

ejemplo– después se entendía mediante una connotación racial.

La raza actúa entonces como un poderoso instrumento de clasificación social de la

población americana: través de la raza se enuncian los juicios de valor, las categorías

buenas o malas, lo sucio o lo limpio, etc. Es tanto el impacto que tuvo y tiene la emergencia

de la raza como categoría social, que incluso el establecimiento y mantenimiento de las

relaciones sociales yacen bajo esta idea. La raza se traduce en un modo de legitimación de

las relaciones de dominación impuestas por la Conquista, ya que se naturalizan las

relaciones coloniales de dominación: haciendo entender a las personas que un indio vale

menos que un europeo. Esta naturalización es el más eficaz y perdurable instrumento de

dominación social universal, que ha legitimado luchas y conquistas a lo largo de la historia.

(Quijano, 2003).

Por otro lado, la idea de raza contribuyó también a la implantación del capitalismo moderno

occidental, traducido en una barata, y en un comienzo nula, mano de obra para las labores

encomendadas. Los trabajos eran realizados por los indígenas y también por un alto número

de poblaciones negras llegadas desde África.

Finalizando esta presentación sobre colonialidad y eurocentrismo en América Latina,

queremos exponer algunas alternativas que han surgido al pensamiento hegemónico. Tal

como lo señala Lander, la búsqueda de perspectivas de conocimiento no europeas tiene

“una larga y valiosa tradición en América Latina (José Martí, José Carlos Mariátegui), y

cuenta con valiosas contribuciones recientes, entre éstas las de Enrique Dussel, Arturo

Escobar, Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Fernando Coronil y Carlos Lenkersdof”

(Lander, 2003, pág. 13). Asimismo, existen diversas alternativas al conocimiento

eurocéntrico-colonial hoy expresadas en formas alternativas del conocer, en un

cuestionamiento a lo hegemónico y la idea de modernidad como modelo civilizatorio

universal.

Según Maritza Montero (en Lander, 2003) existen diversos modos de interpretar la realidad

desde América Latina en las últimas décadas, lo que constituye una episteme propia del

continente. Las principales ideas de este paradigma, según la autora, son:

- “Concepción de comunidad y de participación así como del saber popular, como

formas de constitución y a la vez como producto de una episteme de relación.

- La idea de liberación a través de la praxis, que supone la movilización de la

conciencia, y un sentido crítico que lleva la desnaturalización de las formas

canónicas de aprehender-construir-ser en el mundo.

- La redefinición del rol del investigador social, el reconocimiento del Otro como Sí

Mismo y por tanto la del sujeto-objeto de la investigación como actor social y

constructor de conocimiento.

- El carácter histórico, indeterminado, indefinido, no acabado y relativo del

conocimiento. La multiplicidad de voces, de mundos de vida, la pluralidad

epistémica.

- La perspectiva de la dependencia y luego, la de la resistencia. La tensión entre

minorías y mayorías y los modos alternativos de hacer conocer.

- La revisión de métodos, los aportes y las transformaciones provocados por ellos”

(Lander, 2003, págs. 27-28).

Lander señala que las principales contribuciones latinoamericanas en la epsiteme se

encuentran en la teología de la liberación y la filosofía de la liberación. También en

autores como Paulo Freire, Orlando Fals Borda y Alejandro Moreno (Lander, 2003).

Por su parte Dussel en 1980 presenta su filosofía de la liberación, en la cual plantea abierta

la cuestión de la geopolítica actual, y la crítica a la colonización, anunciándola como un

proyecto de liberación social y cultural común a todos los países de la periferia mundial

(Mignolo, 1995). Pese a que Dussel se auto-posiciona dentro de la transmodernidad, lo

cierto es que Mignolo sitúa su pensamiento en una perspectiva postcolonial, esto es, desde

la experiencia periférica de la colonización. Dussel construye un lugar post-colonial de

enunciación al articular su crítica a la modernidad, como un fenómeno eurocéntrico.

Lo postcolonial se define como la posición crítica frente a los legados coloniales, y la teoría

postcolonial como las respuestas críticas periféricas de la modernidad (Mignolo, 1995). De

este modo, los discursos postcoloniales buscan nuevas formas de pensamiento y

conocimiento para la comprensión de los propios problemas.

De lo anterior podemos concluir que tanto los estudios provenientes desde eurocentrismo

como los de la colonialidad del saber constituyen un importante punto de partida para los

análisis latinoamericanos en Latinoamérica, por latinoamericanos y para latinoamericanos.

Asimismo, es necesaria la adopción de una perspectiva crítica frente a las teorías de corte

hegemónico que, como hemos visto en este trabajo, bajo su aparente ‘buena intención’

esconden relaciones de poder asimétricas manifestadas en la dominación y explotación de

pueblos enteros por miembros de los mismos. Es así como, para fines de este trabajo,

centramos al colonialismo como la situación origen que da pie al desarrollo posterior del

eurocentrismo y los estudios reaccionarios.

La situación social, económica, política y cultural que vivía América Latina en los años

cincuenta fue el escenario adecuado para que surgiera y floreciera un pensamiento

intelectual propio que buscara dar respuesta a la discriminación y diferenciación. Si bien es

cierto, en este trabajo no ahondamos lo suficiente en autores de los estudios anticoloniales y

postcoloniales de la región, ni tampoco de los estudios subalternos del Oriente, debemos

decir que estuvieron presentes a lo largo del trabajo, pero que por motivo de tiempo, no lo

pudimos incluir como hubiésemos querido. Para un próximo acercamiento nos gustaría

poder ahondar más en el compromiso social del intelectual con su tiempo –el intelectual

como persona y ciudadano político, en palabras de Roitman– y cómo, a través de la

adversidad, es capaz de construir un discurso distinto.

Otro aspecto relevante dentro de este trabajo es dar cuenta sobre la –a nuestro juicio–

implícita relación que existe entre el eurocentrismo, la colonialidad y el capitalismo. Por

este motivo, estos fueron los tres elementos principales de análisis: comprender cómo el

tipo de conocimiento desarrollado por Europa ha contribuido al desbordante crecimiento

del capitalismo, como patrón de poder específico. Evidenciando cómo el conocimiento se

pone en manos y a favor de los sectores económicos más conservadores.

Universidad de ValparaísoFacultad de HumanidadesInstituto de Sociología

Breve recorrido por el eurocentrismo y la colonialidad en el

pensamiento latinoamericano

Nombre estudiante: Daniela Villanueva A.Nombre Profesora: Sonia Reyes H.

Fecha entrega: Martes 11 de Noviembre 2012

Bibliografía de referencia

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