EUCARISTÍA Cuaderno de Trabajo

Eucaristía: Cuaderno de trabajo

TRATADO DE LA EUCARISTÍA

Cuaderno de trabajo

Alumno: Juan Carlos Mayorga Enríquez

Introducción

El libro que estamos estudiando tiene la finalidad de responder a una llamada del Papa Juan Pablo II para que atendamos la unidad trinitaria en la obra de nuestra salvación (TMA 55), principalmente en la Eucaristía. El autor nos recuerda que Cristo es el único sacramento absoluto del Padre, y que la Iglesia es a su vez, el sacramento visible de Cristo, en dónde la Eucaristía constituye el signo sacramental más eminente al cual convergen los demás sacramentos, pues es en él donde se comunica directamente la presencia de Cristo resucitado. De hecho, llama la atención cómo el P. Carlos Ignacio señala esta presencia del resucitado que gracias a la renovación conciliar se ha hecho cada vez más conciencia.

Además, esta reforma conciliar ha “desempolvado” la presencia del Espíritu en la liturgia, sobre todo en la Eucarística, pues esto fue algo que nos reprocharon durante siglos nuestros hermanos orientales, pues ellos no perdieron esta conciencia de la presencia del Espíritu.

Capítulo I: El alba del Antiguo Testamento

Presencia de Yahvé en su pueblo

Para los israelitas el Dios en el que creen es un Dios espiritual, trascendente pero presente en la historia de su pueblo. A lo largo de la Sagrada Escritura descubrimos esta presencia de Yahvé en su pueblo mediante el drama del Dios siempre fiel y el pueblo que no lo es fiel.

Los hebreos, para designar este término de presencia utilizan la palabra shekinah que expresa la presencia de Dios que desciende para habitar en medio de la raza humana, y que de algún modo se manifiesta, principalmente en los elementos descritos abajo. Pero, esta presencia es siempre una presencia dinámica y viva, donde Dios es el protagonista de la vida del pueblo dándole vida, liberación, bendición, ya sea al pueblo y al individuo que ha elegido.

Esto nos ayuda a ver que existe ruptura-continuidad con la Eucaristía. La presencia de Dios en la Eucaristía es eminente, pero manifiesta una presencia viva y dinámica, como la que Yahvé ha manifestado siempre a su pueblo.

1.1 Las teofanías

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Las teofanías que presenta el AT son de diversas formas, pero siempre son manifestación del único Dios. Así, vemos que Dios se manifiesta sensiblemente mediante una figura humana, el ángel de Yavhé; o mediante diversos objetos o figuras como la zarza ardiente, una brisa suave o una columna de nube.

También existen las teofanías públicas, con las cuales se pone de manifiesto “la gloria de Yahvé”, como puede ser la nube, el pavimento de zafiro y los relámpagos y truenos, que era la más temible. La gran diferencia, considero, entre estas teofanías y la de otras religiones es que las primeras siempre tienen un significado salvífico para el pueblo.

1.2 El maná

Existen diversas explicaciones al origen material del maná, pero no se ha podido lograr unanimidad en ello. Lo que importa, como señala el autor, es el sentido que éste tiene y su relación con la Eucaristía. El maná es el pan para el camino, durante la peregrinación a la tierra prometida. Además, representa la respuesta a la duda de las tribus que se sienten desfallecer en el desierto, sobre la presencia de Yahvé.

La Eucaristía, verdadero maná (cf. Jn 6) es también el alimento para nuestro peregrinar sobre esta tierra, y también, como señala la Encíclica Deus caritas est es también alimento de amor, que nos permite no sólo sobrevivir y llevar las penas, sino tener vida en abundancia.

1. 3 El Arca de la Alianza

Esta sección inicia por describir cómo la presencia de Yahvé es lo que mantiene unido al Pueblo de Israel y le da su sentido. De hecho, cuando el pueblo perdió más su identidad fue cuando también perdió el horizonte de su Dios. Por su parte, entre las teofanías, la forma privilegiada se encuentra en el arca de la Alianza, la cual es sólo el trono de Yahvé, pues Yahvé no puede contenerse en ningún arca o incluso, en ningún santuario.

El arca, sin embargo, siempre será una presencia de bendición donde se manifestaba la presencia invisible de Yahvé. Por ello, el arca es sólo el prototipo de Jesucristo, porque en el Nuevo Testamento queda manifiesto que el cuerpo de Cristo es un concepto concreto del arca (Ap 11, 19). Así, en el Nuevo encontramos diversos paralelismos entre el arca y Cristo, basta recordar la visita de Santa María a Isabel, que recorre el mismo camino que recorrió el arca antes de ser introducida en el templo de Jerusalén.

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2. La bendición

El autor no recuerda que cuando el Señor ben-dice al hombre, como creador pronuncia para nuestro bien una palabra eficaz y ordena nuestro beneficio; en cambio, cuando el ser humano, en correspondencia, ben-dice a Yahvé, "dice el bien" que ha recibido; y gracias a esta distinción se puede hablar de de la bendición descendente (que viene de Dios) y bendición ascendente (que sube del ser humano en reconocimiento) o eucaristía (de eu y cháris), esto es "acción de gracias".

Esto nos recuerda, ante todo, que siempre la vida del hombre es una bendición sobre la tierra; es gratuidad y generosidad divina. Como dirá San Pablo “todo es gracia”. De aquí que la primera y más extensiva obligación del ser humano es reconocer el don, bendecir a Dios y darle gracias (eucharisteîn). Esta idea nos da a entender cómo la Eucaristía que actualmente celebramos es un don que se recibe y que a la vez se ofrece como acción de gracias. En ella se conjugan ambas bendiciones: la ascendente y la descendente.

2.1 La bendición descendente

La historia del pueblo de Israel es toda de bendición, y esto ha quedado claro en la mente de los diversos autores sagrados, que a lo largo de varios siglos, conformaron lo que ahora reconocemos como libros inspirados del Antiguo Testamento. Ya sea un libro histórico o sapiencial, queda claro que la historia de salvación es una historia de bendición: Dios no deja nunca a su pueblo, aunque este le sea infiel. De esta forma, la bendición de Yahvé es la que da sentido a la toda la vida del creyente, desde que nace hasta que muere.

También a nosotros esto tiene mucho que decirnos. El AT nos invita a descubrir cómo toda nuestra existencia ha sido una historia de bendición, pues es siempre fiel. Es fácil, como le sucedió al pueblo en varias ocasiones, que olvidemos los beneficios de Dios y nos quedemos con una interpretación parcial de la historia personal, no siendo capaces de descubrir detrás de cada acontecimiento la mano amorosa de Yahvé que nos cuida y acompaña siempre.

2.2 La bendición ascendente

Como indica el P. Carlos, esta bendición no es diferente, en esencia, de la anterior, sino que ésta está enriquecida con la confesión, individual o colectiva, de haber sido beneficiado. Esta bendición es la respuesta que expresa la actitud del hombre que, ante la iniciativa de Dios, lo reconoce, lo confiesa y lo bendice, mencionando su nombre y recordando el beneficio recibido. Ahora, esta bendición es expresada mediante palabras, gestos y culto, lo cuales manifiestan tres diversos momentos del actuar humano en el que se reconoce la soberanía y trascendencia de Dios.

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3. El sacrificio

El pueblo elegido tomó clara conciencia de que el sacrificio que ellos realizaban era muy distinto de los sacrificios paganos, pues éstos buscaban, alimentar a los dioses o complacerlos. Dado que estos pueblos paganos no tenían una idea clara de lo que arriba analizamos acerca de la bendición descendente; la idea del sacrificio en el pueblo hebreo presenta una novedad con respecto a los otros pueblos vecinos: el sacrificio es, ante todo, un don. Israel ve en la ofrenda un modo de manifestar sus sentimientos religiosos, expresando así la oblación de sí mismo al Señor.

3.1 El sacrificio de Isaac

Aquí es importante señalar cómo este sacrificio tenía un trasfondo pagano, y cómo Yahvé revela un sentido más profundo de ello. El sacrificio de Isaac es el momento en que se aquilata al fe de Abrahán, pero es, además, un momento revelatorio singular: Yahvé es el Dios de la vida, que no busca la muerte de los seres que ha creado.

Además, considero que importante tener en cuenta de que todo verdadero sacrificio no consiste en matar (mortificar), sino en ofrecer, o más bien, en ofrecerse enteramente a Dios para reconocer su total soberanía. En el caso de Cristo (de quien Isaac fue figura) fue precisamente que querer manifestar el amor a su Padre y a nosotros lo que lo llevó al suplicio de la cruz.

3.2 El sacrificio de la pascua

3.2.1. El sacrificio de los pastores. El origen de la pascua celebrada por los hebreos debe buscarse en los sacrificios de los pastores de las tribus seminómadas, quienes ofrecían a los dioses locales un animalito de su ganado, en la fiesta de la Pascua. Sin embargo, conviene recordar que no se trata de un rito que simplemente copiaron los hebreos y que carece de novedad; sino que la novedad radica en que es Yahvé quien toma la iniciativa de que celebren la Pascua, y de hecho, a partir del Éxodo se tiene el origen de este pueblo como una nación, pues dejan de ser esclavo para convertirse en los Siervos de Yahvé, mediante un alianza.

3.2.2. El memorial. La Pascua debe celebrarse como un memorial (zikkarôn) de la liberación de Egipto. El memorial, como hemos estudiado, es un modo común de vivir su fe histórica de parte del hebreo. Para el pueblo, es su manera de orar y de unirse con el Dios presente en la vida propia como en la vida de su pueblo, haciendo memoria de los hechos salvadores que Yahvé realizó y por los que Israel se ha edificado como nación sacerdotal y santa, para integrarse en ellos. Este elemento del memorial también se

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trasladará en al NT, y de hecho, en la liturgia cristiana todavía prevalece este hecho, pues es mandato del Señor, “hacerlo en memoria mía”.

También, en este apartado, considero como idea importante la relación que se señala entre memorial y acción de gracias (eucharistía), pues al igual que la bendición, también hay un «memorial descendente» y un «memorial ascendente», En cuanto al descendente, «Dios se acuerda» de sus promesas. En cuanto al ascendente, «el hombre se acuerda» de los dones divinos, y es lo que celebra en su acción de gracias. Aquí encontramos una aplicación concreta a lo que deben las Eucaristías en las que participamos: una verdadera acción de gracias, que actualiza las maravillas de Dios en nuestra vida, y que nos compromete a ayudar más al prójimo.

3.2.3. La fiesta de los ácimos. Esta fiesta se unió con la de Pascual, pues de hecho, las dos fiestas, de los pueblos nómadas y sedentarios, se habían fundido: «Era la fiesta de los ácimos llamada Pascua» (Lc 22,1). En tiempo de Jesús los hebreos, al celebrar la pascua, hacían presente la liberación de Egipto, se integraban en el Pueblo de Yahvé creado en el Sinaí, y proclamaban su fe en la liberación perpetua proyectada hacia el futuro (esperanza escatológica).

3.3 El sacrificio de la alianza

Este sacrificio se trata de un ritual que tiene como objetivo ratificar la alianza entre Yahvé y las tribus liberadas, para hacer de ellas su Pueblo. Porque se forma de esta manera la comunidad (kahal) de Yahvé, se establece una nueva intimidad debe quedar sellada con un sacrificio, que es un elemente presente en casi todas las religiones. Además, dada la razón de ser de Israel como pueblo de propiedad de Yahvé establecido por la alianza, los sacrificios que en adelante ofrezca, o son de alianza, o le son extraños, como propios de naciones gentiles. Así, en el AT, principalmente en el Dt, cómo el pueblo se dejaba fascinar muy fácilmente por los sacrificios paganos, y se lleva la centralización del culto, para evitar así el culto indebido a otras divinidades.

También la Eucaristía es un verdadero sacrificio de la Nueva Alianza, pero con la peculiaridad de que aquí se identifican víctima y oferente: Cristo, el Señor.

3.4 El sacrificio de comunión

Se trata de unos los sacrificios que más difundidos eran, pues entrañaban una peculiar alegría. La ceremonia del sacrificio se concluye con un rito de comunión (Ex 24,11), pues una vez que los becerros han sido ofrecidos a Yahvé, le pertenecen. Entonces, nuevamente la iniciativa la toma él, e invita a sus aliados (representados por Moisés, Aarón y los ancianos) a participar de su mesa. Ahora es necesario tener en cuenta lo que

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para el mundo semítico antiguo, una comida, y muy en especial una comida comunitaria, significa, pues tiene un contenido más hondo que lo tiene para nosotros occidentales: comer con otro significa compartir la misma vida. Así, esta comida sacrificial establecía o reforzaba la alianza entre el fiel y su Dios; se trata de un sacrificio gozoso que juntando el don de la comunión, el acto de ofrenda y su efecto que es el fomento de la amistad con Dios, aparece como el sacrificio más completo.

3. 5 El sacrificio expiatorio

El autor señala cómo este sacrificio se hacía mediante la sangre de la víctima, porque la sangre era la portadora de la vida. Estos sacrificios se ofrecían, principalmente, para expiar o purificarse de las propias impurezas o para el perdón de los pecados. De hecho, cuando el hombre ha ofendido a Dios, le presenta una ofrenda para reconocer la propia pequeñez y dependencia respecto al Señor. Acepta de nuevo someterse a él y, ya que no le ha sido del todo fiel, presenta lo mejor que tiene para indicar su buena voluntad. Aquí conviene resaltar algo que autor señala: este tipo de sacrificio, no se trataba de una idea mágica, como si la sangre mecánicamente purificara; sino que la ceremonia era un símbolo de la humildad del que ha fallado, de su cambio de corazón, y de su buena disposición a reparar el daño. Si analizamos nosotros muchos de nuestro culto, y muchas de nuestras mortificaciones y penitencias, vemos cómo algunos de nosotros tenemos una idea poco clara, y creemos que por el simple hecho de sacrificarnos nos hacemos más agradables a Dios, lo cual surte el efecto contrario, pues más nos ensoberbecemos que humillarnos al realizar tal o cual sacrificio que nos distingue y nos pone en una situación de superioridad que los demás. Esto no quiere decir que un servidor esté en contra de la mortificación y la penitencia, sino que debemos recordar que el mayor sacrificio es el del amor propio.

3. 6 El sacrificio de las primicias

Este sacrificio se trata de la consagración de todos los primeros frutos de la tierra, agrícolas o pastoriles. Este sacrificio tiene como fin confesar el don recibido de Yahvé y darle gracias. En este sentido es una verdadera eucaristía. La finalidad era indicar que todo es de Yahvé. Por ello, el rechazo causado por la violación de estas observaciones lo vemos desde el relato de Caín y Abel (cf. Gn 3), al igual que en la queja del Señor por la traición de los israelitas idólatras, que abusaban, para fabricarse dioses, del don del oro y la plata que él les ha dado (Os 2,10).

Esto, relacionado con nuestra materia, considero que tiene una importancia singular: por un lado, a Dios se le ofrece lo mejor de nuestra vida y por ello, toda nuestra atención y devoción durante la Eucaristía; y por otro, también los objetos utilizados en ella debe significar que solamente lo mejor es lo que se le ofrece a Dios.

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3. 7 El sacrificio del Siervo de Yahvé

El sacrificio del Siervo de Yahvé es el que más resonancias tiene en el NT. El contexto es que en el destierro los judíos no tenían ni víctimas ni un lugar para ofrecer el sacrificio, y el Siervo ofrece su vida a Yahvé, en expiación por su pueblo. No se trata de un sacrificio de castigo, sino de reconciliación y reconstrucción de la Alianza con Yahvé. Se trata de un sacrificio, pero en sentido análogo. Sin embargo, este sacrificio deja claro que lo esencial es la oblación voluntaria del hombre a Dios, hasta la muerte, en favor de su pueblo (Is 53,12), cuyas culpas ha tomado, con plena libertad, para ofrecerse por ellas de forma vicaria. Esto se relaciona directamente con la teología del Go’el, que aparece en otros escritos del AT.

En relación con Cristo existen muchas similitudes. Cristo es el verdadero Go’el, quien se ofrece por nuestros pecado al Padre, dejando su memorial sacramental, es decir, la Eucaristía. Considero que, además, aquí encontramos un elemento importante para nuestra espiritualidad: lo esencial en los sacrificios en la entrega voluntaria a Dios, y más en un sacerdote, que está para servir a sus hermanos.

La comida

No es una coincidencia que Cristo haya elegido una cena para establecer la Eucaristía. Sin duda que para los semitas la comida representa una realidad superior a la que los occidentales poco estamos acostumbrados. Las comidas tienen un sentido hondamente religioso, en donde se simboliza el reconocimiento de la vida como don de Dios, pues el creyente aceptaba el sustento de la vida como un acto de cercanía a Yahvé. Además, la comida significaba un pacto: comulgar la misma fe y los mismos valores. Igualmente, el rito de comunión no crea la alianza con el otro, sino que la supone a ella, y más bien la ratifica.

Además, si analizamos los dos textos que aquí se nos proponen (Is 55, 1-3; Is 25, 6-10) vemos que la comida, ya desde el AT, adquiere un carácter escatológico, en donde Yahvé promete alimento, y hasta un banquete, a todos los pueblos, principalmente al Pueblo elegido. Nosotros también esperamos un banquete celestial, y tenemos como preludio de él a la Eucaristía.

5. Guías prácticas

5.1 Investigación (sobre el Arca de Alianza).

El arca era un cofre en uno de cuyos costados probablemente se reproducía una evocación del "rostro de Dios", que los hebreos tomaron del mundo circundante. Estaba rematada por una tapadera ("propiciatorio") sobre la que se derramaba la sangre de los

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sacrificios. Recordaba originariamente al Dios de las batallas, Dios Sabaoth (v. 4): presidía las marchas del pueblo por el desierto y en la conquista de Canaán (Núm 10, 33), mientras un cántico guerrero resonaba alrededor de ella (v. 5; cf. Núm 190, 35). Era considerada como la forma de presencia de Dios en un pueblo todavía nómada, le acompañaba en sus desplazamientos, sin que por eso ligara a Dios de una manera automática. El episodio de la salida del arca hacia un país extranjero da testimonio de ello (v..11): Dios no se deja aprisionar por el pueblo.

El robo del arca por los filisteos es, además, significativo de la falta de interés que en esa época se tenía por el arca. Ya no se pensará espontáneamente en ella antes de empeñar una batalla y se la dejará durante mucho tiempo en manos de los filisteos sin hacer nada por rescatarla: es que el pueblo abandona progresivamente su estatuto militar y nómada para estabilizarse. El Templo sustituirá muy pronto al arca y heredará las prerrogativas de esta última.

La presencia de Dios que, de una forma todavía un tanto mágica, se concretizaban en el seno del pueblo en el arca, pasará después a la ciudad santa y a su templo (Jer 3, 16-17), después al corazón del justo y del servidor de Dios (Jer 31, 31-34). El judaísmo esperaba una reaparición del arca al final de los tiempos (2 Mac 2, 1-8; cf. Ap 11, 19), pero no habrá otro lugar de cita entre Dios y el hombre que la humanidad de Jesús, nuevo "propiciatorio" (Rom 3, 25; Col 1, 19-20).

Al adoptar el arca como centro de su religión, los hebreos hicieron que esta última diera un paso considerable hacia la desacralización, puesto que con ello afirmaron la movilidad de Dios. Yavhé no está anclado a un lugar, como los Baals de la época, ni vinculado a una cultura; se niega a sacralizar una idea o una patria. Si el arca es robada, Yavhé queda a su vez situado más próximo a sus adversarios. La captura del arca es un aviso de la destrucción del Templo y de la desestructuración de un determinado aparato cultual.

La desespacialización de Yavhe es un mensaje que tiene aún vigencia en nuestro tiempo, montado precisamente sobre la movilidad social y geográfica. El hombre moderno cambia demasiado como para darse por satisfecho con un Baal fijo, con un sistema de pensamiento único, con una verdad absoluta o una estructura social única. Está más abierto al movimiento y a la novedad: ahí es donde encontrará el verdadero Dios.

MAERTENS-FRISQUENUEVA GUIA DE LA ASAMBLEA CRISTIANA II

MAROVA MADRID 1969.Pág. 17

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Capítulo 2: El entorno del Nuevo Testamento

1. El banquete pascual en su celebración litúrgica

Aquí el P. Carlos señala el origen litúrgico de la pascua. Ante todo, la pascua era un memorial de la liberación de Egipto y de la alianza. Los comensales se purificaban las manos, bendecían el pan, y se continuaba con los sederim, cada uno formado por tres elementos: la narración de las bendiciones y hechos salvíficos de Yahvé, los salmos de acción de gracias y la comida.

Toda esta liturgia es de acción de gracias, y por lo mismo memorial por medio de la palabra, por este motivo, se canta el gran Hallel en recuerdo de la liberación de Egipto (Sal 112-117). Era, además, un sacrificio de comunión, pues en la cena se consumían los animales inmolados previamente en el Templo. Era claramente un sacrificio de comunión: el padre de familias degollaba el animalito y el sacerdote derramaba una parte de la sangre sobre el altar. También se quemaba la porción del animal reservado a Yahvé. El grupo familiar comía asado el resto.

Pero, conviene resaltar cómo esta liturgia estaba marcada de una espera escatológica centro de la liturgia pascual. Cuatro veces aparece el tema, junto al memorial y a la acción de gracias. Se basa en la fe acerca de que la liberación de Egipto es una «revelación de la gloria de Dios», que él realizó por sí mismo.

2. El nombre neotestamentario de este sacramento

En este apartado, el P. Carlos analiza dos nombres con el que se conoce este sacramento ya desde el Nuevo Testamento: fracción del pan y la cena del Señor.

2.1. Fracción del pan. En la mentalidad judía, comer del mismo pan significaba una comunidad de vida. Desde la última cena, en la cual Jesús partió el pan y lo repartió como su propio cuerpo, este gesto inaugural conserva para la comunidad cristiana (ya no sólo judía, sino también proveniente del paganismo no habituado a esta costumbre) el signo de un rito. En los Hechos de los Apóstoles, se narra cómo después de recibir el kerigma y bautizarse, «Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión, a la fracción del pan y a las oraciones» (Hech 2,42). Esta acción no puede significar sólo una cena común de confraternidad, enmarcada como está en la comunión, la enseñanza y las oraciones, como parte de toda la celebración de la fe cristiana. Incluso, Pablo celebró la fracción del pan con la comunidad de Tróade, cuando se despedía de ella el «primer día de la semana», el día litúrgico memorial de la resurrección del Señor (Hech 20,7-8).

2.2. La Cena del Señor. Este nombre lo encontramos en 1 Cor 11,20. El aspecto con el que esta expresión enriquece la fracción del pan es que subraya más la unión de los hermanos con Cristo, en torno a la mesa. Este nombre acentúa el hecho de que Cristo se hace nuestro alimento, que este alimento forma la comunidad de hermanos alrededor de su mesa, y que los congrega también para la celebración cumbre del culto cristiano. Pablo narra la costumbre de Corinto. Los cristianos se reunían para un ágape o comida fraterna que concluía con la celebración de la Cena del Señor. Había, pues, dos momentos diversos: el del encuentro de los hermanos en torno a la comida, y la celebración litúrgico-eucarística.

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Considero que deberíamos señalar más la unidad que debe existir entre la pastoral social y la litúrgica. Es decir, en la medida de lo posible, y en ocasiones especiales, hacer la celebración de la Misa, seguido de una comida en donde se comparta lo que se trae. Esto es un reto sobre todo en ambientes urbanos, donde el individualismo se ha incrementado notablemente.

3. La presencia de Jesús entre los suyos

Las últimas palabra de Mateo son: «Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28,20). Estas palabras significan «la guía y protección de la asistencia incesante del Señor exaltado a la diestra del Padre». Es la promesa que sostiene y alienta a la Iglesia. Sin embargo, Juan es quien más revela esta presencia. Ante todo la siembra al tratar sobre el misterio de la encarnación que propone en el Prólogo como la clave para leer toda su obra. Jesús en su humanidad es el Verbo que, haciéndose carne, siendo el Hijo unigénito, ha llegado a ser la gloria del Padre (Jn 1,14). Así, para Jn, la carne del Hijo de Dios es, pues, la mayor manifestación del Padre. Por eso un día Jesús dirá a sus discípulos: «Yo soy el camino, la verdad y la vida, nadie viene al Padre sino por mí» (Jn 14,6).

Asimismo cuando lavó los pies a sus discípulos para darles ejemplo, ya que él, siendo el Maestro, asumió la forma del que sirve. Les indicó que él se comportó como siervo, y «el enviado no es mayor que el que lo envía», a fin de que en el servicio mutuo sus seguidores lo descubramos presente, sabiendo que «Yo soy», está en medio de nosotros. Por ello quien acoge a los discípulos lo acoge a él, y quien acoge a él acoge al Padre que lo ha enviado (Jn 13,16-20).

4. Las comidas de Jesús

El P. Carlos comienza por señalarnos la importancia que tenían las comidas en la mentalidad oriental y semita; algo que escapa cada vez más de nuestra experiencia en donde nuestra cultura privilegia la eficacia y rapidez ante todo.

Cristo comió con todo tipo de personas: comió con fariseos (Lc 7,36-50; 11,37; 14,1), aunque a éstos y a los escribas les molestaba que Jesús comiera con los pecadores, cobradores de impuestos y marginados, porque los consideraban fuera de la salvación de Dios, a la que pretendían acceder por el estrecho cumplimiento de la ley mosaica. Sin embargo, el hecho de que Cristo por una parte centrase toda su predicación, obras e intereses en el Reino de Dios, y que, por otra, participase de la vida de estas personas excluidas, significaba que también estas personas, a quienes ellos habían eliminado de la salvación, estaban llamadas a ella junto con los que se sentían los buenos.

También Cristo multiplicó la imagen del banquete como signo de la salvación definitiva. Testigos son las parábolas del Reino significado por el festín de bodas (Mt 22,1-14). Cada comida en común es, pues, de parte de Jesús, un signo mesiánico. De hecho, los relatos de las multiplicaciones de los panes aluden a la Eucaristía. Por eso insertaron en el relato algunas expresiones que insinúan este símbolo como una clave de lectura: «Y levantando los ojos al cielo, pronunció la bendición, partió

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los panes (eulógesen kaì katéklasen toûs ártous)...» (Mc 6,41 = Mt 14,19); «Tomó entonces Jesús los panes y, después de dar gracias (kaì eucharistésas), los repartió» (Jn 6,11); expresiones que se habrán de repetir en el relato de la institución eucarística.

5. La cena de Jesús antes de padecer

En este apartado, el autor señala que existen dos grandes tradiciones en la Sagrada Escritura que señalan si fue o no una cena pascual, la cena en la que Cristo instituyó la Eucaristía. Para los evangelistas sinópticos. Jesús habría comido con sus discípulos la última cena pascual. Así lo escriben de modo directo en Mc 14,12; cf. Mt 26,17; Lc 22,7. Incluso, Lucas pone en labios de Jesús esta expresión: «Con ansia he deseado comer con vosotros esta Pascua antes de padecer» (Lc 22,15). Sin embargo, también los sinópticos señalan que fue una cena pascual indirectamente. Durante los últimos días, a partir de la entrada mesiánica de Jesús en el templo, éste se iba a dormir a Betania (Mc 11,11.19; 14,3); sin embargo esa noche se queda en Jerusalén, porque estaba mandado desde la reforma de Josías que la Pascua se comiese dentro de la ciudad santa. Finalmente, otra prueba indirecta se conoce porque en el relato de la institución se notan los rasgos (aunque fragmentados) del ritual judío para celebrar la Pascua: las varias copas, la bendición, la acción de gracias (eucaristía), etc.

En cambio para Juan, relata la última cena como una comida muy especial, que Jesús habría deseado para dar las últimas instrucciones y despedirse de los discípulos, pero un día antes de la Pascua: entre el 13 y 14 de Nisan, en que además tiene lugar el prendimiento en Getsemaní y el juicio ante el sanedrín. En efecto, según el IV Evangelio el viernes en que Jesús fue crucificado sería el día de la parasceve, el 14 de Nisan, en que se sacrificaban los corderos y se preparaba la cena, para comerla al caer el día.

Como señala acertadamente el P. Carlos, una solución, en realidad, no la hay; aunque ha habido varios intentos de resolver el problema de modo concordista. Para ello se han buscado diversos caminos en los que se busca conciliar ambas posturas. Sin embargo, no hay que olvidar que los Evangelios, siendo literatura hebrea, no pretenden hacer una historia con criterios positivistas, como nuestra cultura actual parece exigirlo. Así, los sinópticos tienen razón desde el punto de vista histórico-positivo, y entonces, Jesús comió la Pascua el jueves por la noche. Juan, en tal caso, relataría la pasión como una liturgia pascual, para subrayar que, a partir de su muerte, sólo Cristo es nuestra Pascua. Si Juan tiene razón desde el punto de vista cronológico, entonces quienes han compuesto el relato de la cena con un fin teológico serían los sinópticos: querrían mirar en la institución de la Eucaristía la nueva Pascua de Cristo.

Considero ambas posturas son correctas y en lugar de buscar cuál es la acertada debemos encontrar la intención y riqueza teológica de cada de ellas.

6. La interpretación sacrificial de la obra de Jesús

Este gran apartado, el P. Carlos lo maneja en cuatro puntos, que serán brevemente comentados cada uno de ellos:

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6.1. El sacrificio pascual. La teología joánea se esmera en presentar a Cristo como el Cordero de Dios. Ahora, el sacrifico de la Pascua propiamente no tenía carácter expiatorio, sino de comunión. Sin embargo, Juan amplía este destino del cordero pascual para lavar las culpas de los hebreos, en beneficio de todos los seres humanos. Además, el evangelista, desde el prólogo y luego a través de todo su libro, relaciona el misterio de Jesús con la teología del Éxodo, sobre todo en 1,14-17. Y de hecho, Juan narró la muerte de Jesús como una liturgia de la Pascua.

6.2. El sacrificio de la alianza. La Carta a los Hebreos es la que mejor recoge la antigua teología para leer el evento de la cruz bajo su inspiración. El autor señala, en tres ocasiones a Cristo como Sacerdote Mediador de la Nueva Alianza (Heb 8,6; 9,15; 12,24). Además, en estos pasajes hallamos tres elementos que nos son útiles para iluminar el misterio eucarístico:

a. El inicio de un nuevo sacerdocio diverso del de Aarón, al cual esta mediación del Antiguo Testamento sirve como figura. El de Cristo ofrece estas novedades únicas e irrepetibles.

b. Se trata de un oficio mediador entre Dios y los hombres. Y éste es, ante todo, elegido y dispuesto por el Padre (5,1-5). Es el único mediador completo y perfecto porque es Dios y hombre, y ha sido constituido por el Padre como «Paterfamilias» de los seres humanos, porque siendo el Creador de todas las cosas (junto con el Padre), también participa de todo lo que somos nosotros (2,10-15).

c. Su sacerdocio establece la Nueva Alianza. En la Carta a los Hebreos no se habla de ningún otro altar sobre el que se ofrezca al Padre la sangre de la víctima, fuera del mismo cuerpo de Cristo. En cambio sí se insiste en el hecho de que esta sangre ha sido rociada sobre el pueblo para sellar la Nueva Alianza (9,19-20; 12,24).

6.3. El sacrificio de expiación. La Carta a los Hebreos habla claramente de esta realidad en: (Heb 2,19). El autor recuerda en seguida el rito por el cual se lleva a cabo el Yom Kippur: el sumo sacerdote entraba una vez al año para ungir el kapporet (o propiciatorio) en el santuario. Pero Jesús entró sólo una vez (por su muerte y resurrección) en el santuario definitivo, y por ello realizó este sacrificio de purificación una sola vez para siempre (Heb 9,24-26).

6.4. El sacrificio del Siervo de Yahvé. El Siervo de Yahvé lleva sobre sí los pecados de su pueblo, y sufre por él y en representación suya (Is 53,5-12). El verdadero sacrificio es la oblación voluntaria de sí mismo a Yahvé en favor de sus hermanos, y la aceptación que Dios hace de ese ofrecimiento; y por eso su sacrificio es expiatorio. Esta es la teología que sirve de soporte a muchas expresiones del Nuevo Testamento que iluminan con esta categoría la obra mesiánica.

Estas cuatro interpretaciones también se encuentran presentes en la liturgia de la Iglesia, la cual se alimenta de la Sagrada Escritura y busca expresar la fe en la que creemos. Considero que estas cuatro dimensiones que aquí se presentan pueden ser un excelente objeto de nuestra predicación y catequesis, pues la tentación es que no busquemos formar y enseñar al pueblo de Dios, sino más bien solamente exhortarlo con normas morales.

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7. Textos eucarísticos complementarios

Este apartado, el P. Carlos analiza dos textos que pueden darnos mayores luces para comprender este sacramento. Se trata de textos que indirectamente, pero no por ello no menos importante, señalan la verdad de la Eucaristía.

7.1. Lc 24,13-35. Lucas con este pasaje nos interpela: ¿cómo llegar al Jesús viviente, sin un encuentro vivo y personal con él? Lucas quiere responder con este pasaje a la pregunta acerca de dónde el creyente puede encontrarse persona a persona con Jesús resucitado, para hallar en éste el gozo y esperanza que lo impulsen a predicarlo. Por eso Lucas retrata con colores eucarísticos una cena que bien pudo ser ordinaria.

7.2. Heb 13,10-16. De este texto, el P. Carlos nos advierte que no es seguro que se trate de un texto directamente eucarístico. Hay divergencias en la lectura que de él hacen los autores. Sin embargo, es cierto que la Carta a los Hebreos, en conjunto, es el escrito más rico y amplio del Nuevo Testamento acerca del sacerdocio de Cristo y de la muerte de Jesús interpretada como sacrificio. También es verdad que en este pasaje el autor de Hebreos utiliza términos que hacen velada referencia a la Eucaristía, o que al menos están con ella muy relacionados, lo que hace sospechar en él una intención de colorear el texto con un tinte eucarístico.

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Capítulo 3: Los relatos de la institución.

El P. Carlos comienza por advertirnos una regla hermenéutica de estos textos: los cuatro autores del Nuevo Testamento que narran la institución de la Eucaristía no pretenden hacer un reportaje (tipo historia positiva) de lo que Cristo dijo e hizo en la última cena, sino que la escritura nos transmite la celebración de la Eucaristía tal como desde el principio la hacían las primeras comunidades, conscientes de seguir el mandato de Cristo: «Haced esto en memoria mía».

1. Las tradiciones

Los cuatro relatos relativos a la Última Cena provienen de dos tradiciones litúrgicas independientes: dos de la palestinense (Mc 14,22-25; Mt 26,26-29) y dos de la antioquena (1 Cor 11,23-26; Lc 22,15-20). Coinciden ambas en cuanto a la revelación de fondo; en cambio, difieren por varios motivos: en primer lugar, por la mente y enfoque teológico propios de cada uno de los evangelistas, que son verdaderos autores; en segundo lugar, por la celebración típica de cada una de las comunidades de las que los relatos tomaron origen; en tercer lugar, por el diverso tiempo en el que las narraciones fueron redactadas.

1.1. Antigüedad y fechas de redacción no coinciden. Como tradición, la más antigua es la palestinense, y su versión más arcaica es la de Marcos. Representa la liturgia eucarística que las primeras comunidades cristianas iniciaron en Jerusalén y sus entornos, y más tarde se difundieron en algunas regiones de Siria. Sin embargo, no hay que olvidar que, en cuanto a la composición del relato, la primera es la de San Pablo en la I Carta a los Corintios. La escribió por el año 55. La de Marcos es de unos 15 años más tarde, seguida de cerca por la de Mateo, quien toma los datos básicos de Marcos y añade algunos detalles de la tradición que él conoce. Finalmente Lucas redacta alrededor del año 80. Reproduce el esquema de Antioquía que había servido a Pablo como base, pero con la mayor riqueza acumulada en los 25 años de diferencia entre ambas redacciones.

1.2. Algunos detalles que las diferencian. La primera divergencia que hace notar el P. Carlos, siguiendo a J. Jeremías, es la cantidad de semitismos en la redacción de Marcos, ausentes de los escritos antioquenos, los cuales muestran más rasgos de estilo griego. También, un nuevo signo se advierte en el modo como los evangelistas describen al grupo que acompaña a Cristo en la cena. Mateo se refiere a ellos tanto en el momento en el cual Jesús los manda a preparar la Pascua, como durante la cena, de esta manera: «... y, dándoselo a sus discípulos...» (Mt 26,26; cf. v. 17); Marcos los llama «los discípulos» cuando los envía a disponer la celebración (Mc 14,12), y «los doce» (Mc 14,17) durante la cena. Lucas, en cambio, hace recaer en Pedro y Juan el encargo de alistar lo necesario para la Pascua (Lc 22,8), y menciona a los comensales como «los apóstoles». Pablo no menciona a los comensales originales; y describe la acción de Jesús como entregada a todos los creyentes, sin dirigirla en particular a ningún grupo.

Además, el P. Carlos advierte que Marcos y Mateo distinguen entre la bendición descendente, en la consagración del pan (Mt 26,26; Mc 14,22), y la ascendente o acción de gracias sobre la copa de vino, como dos momentos diversos de la celebración judaica. En cambio, Lucas y Pablo han

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unificado ambos momentos (distintos en la costumbre judaica) en lo que parece un inicio de designación cultual, diciendo ambos simplemente: «kaì eucharistésas». Por último, también podemos advertir que Marcos y Mateo presentan el cáliz en un contexto más propio del rito hebreo. A la manera del padre de familia, Jesús ofrece la copa de vino a los hijos y comensales, y los invita a formar la comunidad en torno a ella.

2. Los textos

El P. Carlos aquí ofrece las diferentes versiones de los relatos, separados por el origen de las tradiciones, y en su lengua original, junto con su traducción. Esto permite ver mejor las diferencias que señalaba en el punto anterior.

3. Enfoques generales comunes

3.1. Proyección litúrgica y sacramental del rito. La última cena está llena de un hondo significado teológico, fruto de un entorno litúrgico y simbólico. Tiene lugar en un contexto sagrado: el tiempo (la Pascua: Mc 14,12), el espacio (la ciudad santa: Mc 14,13), la ocasión (el tránsito de la vida pública a su muerte y resurrección: Lc 22,15).

El relato de la institución, lleno de referencias al Antiguo Testamento, en las diferentes narraciones expresan el designio de Dios que llegaba en ese instante a su cumplimiento: la Pascua hebrea, que había de celebrarse como memorial de la liberación de Egipto, desde esta cena deja de ser el centro de la liturgia, al manifestarse la realidad que preanunciaba. De hecho, los sinópticos la relatan impregnada de signos pascuales. Además, los sinópticos y Pablo añaden los propios de la teología que, nacida del Antiguo Testamento, ilumina el misterio de Cristo ahora celebrado: la primera Alianza del Sinaí; la Nueva Alianza anunciada por los profetas; el ofrecimiento expiatorio del Siervo de Yahvé que ofrece su vida por todos y justifica al pueblo; finalmente el banquete mesiánico, con el vino nuevo que debe volver a beberse en el Reino de Dios.

3.2. Rasgos básicos de los relatos. El P. Carlos señala 5:

a) El contexto de la cena fraterna. Los sinópticos (especialmente Lucas) se fijan en la intimidad con la cual Jesús quiere celebrar la última cena con los suyos. Esta fraternidad resalta igualmente en el relato de la cena en Juan, por más que no sea Pascual, con expresiones de particular amor y amistad.

b) Una cena pascual. Los sinópticos se basan en esta teología, porque en ella contemplan el tránsito de la vieja a la nueva Pascua, de la figura a la realidad. De hecho, Pablo prescinde de este contexto, y en cambio, los tres evangelistas se esmeran por multiplicar los rasgos pascuales: Jesús manda a sus discípulos a prepararla; la celebra con ellos en Jerusalén; parte ritualmente el pan; termina con el canto del Gran Hallel.

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c) El contexto de la pasión. Común a los sinópticos, al igual que en la última cena en Juan. Pablo, en cambio, indica, sí, la pasión del Señor, pero más como una alusión al dato temporal que a un proceso teológico: «La noche en que fue entregado...» (1 Cor 11,23), crea, por decirlo así, su propio contexto en torno a los abusos en la celebración de la Cena del Señor, para usar este relato como argumento de la unión fraterna en la comunidad de Corinto.

d) Los cuatro evangelistas coinciden en describir la cena como un acto mesiánico de Jesús. Juan señala: «Antes de la fiesta de la Pascua, sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre...» (Jn 13,1); en cambio, el Mesías de los sinópticos se identifica con el título del Hijo del Hombre, pero se presenta no como un Mesías glorioso, sino sufriente: «El Hijo del Hombre se marcha según está determinado. Pero ¡ay de aquel por quien es entregado!» (Lc 26,21).

e) El matiz sacerdotal. Solamente menciona el sacerdocio de Cristo usando este término la Carta a los Hebreos. Sin embargo, cada uno describe la acción que Cristo está realizando, como un ofrecimiento de sí mismo al Padre por nosotros. El pan es «mi cuerpo entregado por vosotros» (Lc 22,19), y el cáliz es «mi sangre derramada por los muchos» (Mc 14,24).

4. Datos teológicos comunes a los cuatro relatos

En este apartado, el autor de nuestro libro señala las siguientes constantes teológicas de los cuatro relatos que conocemos:

4.1. Jesús tomó el pan y lo partió. Comenzamos por decir que el pan es muy simbólico en la Escritura, pues ya desde muy antiguo tuvo un sentido sacrificial, cuando se ofrecían en el templo los panes de la proposición y las primicias (Lev 23,17-20; 2 Re 4,42); el don de cuanto sustenta la existencia y la comunión de vida con el otro: comer el pan con alguien era un signo de alianza (Sal 41,10; Jn 13,18). También, Jesús se presenta a sí mismo como el pan bajado del cielo (Jn 6,31ss), como el pan vivo (Jn 6,51) que da la vida (Jn 6,35-48). Y, finalmente, el mismo Jesús tomó el pan como un símbolo de la promesa escatológica del Padre, como exclamó uno de quienes escuchaban la parábola del banquete: «Dichoso el que coma pan en el Reino de Dios» (Lc 14,15).

Mateo escribe al relatar la primera multiplicación de los panes: «Tomó los cinco panes y los dos peces, y levantando los ojos al cielo, pronunció la bendición (eulógesen), y partiendo los panes, se los dio a los discípulos y los discípulos a la gente» (Mt 14,19). Y, al narrar la segunda, dice: «Tomó los siete panes y los peces y, dando gracias (eucharistésas), los partió e iba dándolos a los discípulos, y los discípulos a la gente» (Mt 15,36). Este compartir el pan a los que tienen hambre repite el signo de la salvación mesiánica que Yahvé ofrece en el Antiguo Testamento (Is 30,23), y el signo del verdadero ayuno del justo, que se abstiene del pan para compartirlo con el pobre (Is 58,7; Ez 18,7). Por eso desde la primera comunidad «partir el pan» tuvo un doble significado inseparable: repetir el gesto del Señor en el culto, y repartir el alimento con los más necesitados.

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Conviene señalar que el partir el pan no significaba, en ese tiempo, simplemente comer juntos; pues sólo se refería al rito inicial de la comida, a la que daba un significado. Pero desde los Hechos la narración del resto de la comida se pasa por alto: quiere decir que el banquete común se ha transformado en un rito. La expresión se ha convertido en el nombre de la celebracion eucarística, llamado por el gesto que introduce el banquete judío. Como podemos ver, en la Escritura encontramos la base de la teología eucarística y litúrgica.

4.2. «Esto es mi cuerpo». Aquí el P. Carlos desglosa es textos: «Esto» no sólo apunta al pan en su desnuda realidad material, sino al pan ya bendito y partido. Es decir, al don de Dios y a la invitación a formar la comunidad por la unidad en la participación de ese pan. «Mi cuerpo» no se limita, en su sentido hebreo, a la parte material del ser humano, sino que significa la persona completa, inserto en sus relaciones con Dios y con el mundo. El hombre no tiene un cuerpo, sino que es su cuerpo, como estudiamos en Antropología filosófica y teológica. Jesús dice en la cena, en lenguaje equivalente de hoy: «Esto soy yo». Sin embargo, la expresión «mi cuerpo» se expande hasta abarcar todos los miembros unidos a su Cabeza Cristo: éste está presente en la eucaristía no como un individuo aislado, sino como Cabeza de su comunidad.

4.3. Tomó el cáliz. La copa (potérion, o cáliz), con frecuencia traducido con el término más general vaso, se usaba para recoger la sangre de las víctimas que debía derramarse sobre el altar. Tenía, además, un significado simbólico, que es el vaso lleno de sufrimiento que el destino depara a una persona: «Tomar el cáliz» para pasarlo a sus discípulos es, pues, un gesto simbólico: se les entrega en sacrificio, y a su vez los hace participar de sus sufrimientos. A veces, a los sacerdotes, se nos olvida que los sufrimientos que padecemos participan de la misma suerte de Cristo. Es decir, los padecimientos es parte integrante, si bien no substancial, del ministerio sacerdotal, principalmente, al igual que de la vida de cada cristiano.

4.4. «Mi sangre».Como señala nuestro autor, la sangre, para las culturas orientales, tenían un hondo significado religioso, porque pensaban que en ella radicaba la vida. Por eso éste era el elemento básico para todo tipo de sacrificio cruento en Israel (Lev 17,11-14; Dt 12,23), especialmente para el expiatorio, porque mediante su uso se reconocía a Dios como el Creador y Señor de la vida; y tal confesión de fe, que llevaba al ofrecimiento de la propia vida a Yahvé, se indicaba derramando simbólicamente la sangre de la víctima sobre el altar que le estaba consagrado.

Pero también tiene un valor sagrado muy especial en el ritual de la liturgia consacratoria. Para indicar que una persona o un objeto queda sustraída al uso profano, para dedicarse enteramente al culto del Señor, se le «santifica» con la sangre de la víctima inmolada como signo de entrega de la propia existencia a Yahvé (los sacerdotes: Ex 29,20-21; Lev 8,23-24; y el altar: Ez 43,20). Este uso puede iluminar la entrega de Jesús al Padre en favor de los suyos.

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4.5. La Alianza. Es el elemento que constituye a Israel como un pueblo, propiedad de Yahvé, sacerdotal y santo (cf. Ex 19,6). Sin embargo, en Jesús, la alianza del Antiguo Testamento se convierte en una figura del nuevo pueblo en el cual la elección de Dios llega a su entero cumplimiento y queda establecida para siempre. El P. Carlos Ignacio advierte un paralelismo interesantes: así como Israel se construía en torno al pacto al que Yahvé lo había invitado, cuyo signo era la presencia del Arca en su santuario, así también la Iglesia se construye en torno a esta nueva Arca, siguiendo la invitación a que los pueblos entren en comunión, unidos por el nuevo pacto en Jesús, cuyo signo es el cáliz de su sangre. Por eso, la Eucaristía hace a la Iglesia, como afirmaría después el Siervo de Dios Juan Pablo II.

4.6. El sentido sacrificial del rito. Este es un elemento que se encuentra implícito e insinuado en el signo de la separación: el cuerpo y la sangre (o la expresión equivalente, la carne y la sangre) suelen indicar las partes del animal inmolado. Cuando simbólicamente divide el cuerpo (o la carne) de la sangre, Jesús habla de sí mismo como víctima, al escoger palabras elegidas de las usadas en el culto. Por ello, Jn no dudará en identificar a Cristo con el Cordero de Dios.

4.7. El sacrificio vicario. El sacrificio de la Pascua, en tiempo de Jesús, no tenía sentido expiatorio, pues no se derramaba la sangre de la víctima sobre el altar; era más bien un sacrificio de comunión. Pero, Jesús enriquece su Pascua con este nuevo sentido. La expiación tiene el matiz de volver a establecer la alianza con Dios, que ha sido rota por el que ha pecado. Aquí, dice el P. Carlos, se trata de una nueva comunión que presupone el perdón de Dios. Por ello, es un acto propiciatorio que Jesús ofrece por muchos; es decir, en el lenguaje semita, por todos.

4.8. Sacrificio de comunión. Según los textos de la Escritura, podemos que sí tiene el sentido de la entrega de su cuerpo y de su sangre, aunque sólo Mateo dice sobre el pan: «Tomad y comed» (26,26); Marcos únicamente alude al «tomar» (14,22); Lucas indica que «se lo dio» (22,19). Además, la víctima de la que se come y bebe es el cuerpo y la sangre del mismo Jesús, que la ofrece al Padre en sacrificio y a su seguidor en comunión. San Pablo es el más explícito sobre este aspecto, aunque en un pasaje diverso del relato de la institución: «La copa de bendición que bendecimos, ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo?» (1 Cor 10,16).

4.9. El valor escatológico de la Eucaristía. El autor que estamos estudiando señala que Jesús resume en la Eucaristía la esperanza del Reino definitivo del Padre, que él había predicado durante toda su existencia terrena. Sin embargo, el Reino que él hacía presente en este mundo no estaba completo en sí mismo, sino que era el camino hacia el Reino concluido en el futuro. Es necesaria esta dimensión escatológica, de lo contrario, la Eucaristía dejaría de ser el memorial de Cristo. Aquí conviene señalar al pueblo de Dios cómo la Eucaristía siempre tiene esa dimensión de

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esperanza y escatológica. La Eucaristía está llamada a ser una fuente de esperanza para todos, principalmente de quienes tenemos la oportunidad de participar a diario de ella.

4.10. La presencia de Cristo resucitado Los evangelistas y Pablo aluden a la presencia del Señor resucitado, aunque lo hagan de formas diversas. Los seguidores de Cristo, celebrarán la Eucaristía en obediencia a su mandato y él se hará presente en medio de ellos, sólo después de que haya resucitado de entre los muertos. Esta doctrina está muy íntimamente conectada con el aspecto escatológico. Aquí también conviene advertir de esta presencia real a todos los fieles, pues muchas veces las personas no caen, como yo anteriormente, de que a quien comulgo es precisamente a Cristo resucitado.

5. Enfoques teológicos propios

5.1. Las expresiones sacrificiales. Mateo y Marcos, sugieren en labios de Jesús la alusión a la Alianza en el Horeb, como figura de la que ahora se realiza en Cristo: «Esto es mi sangre de la Alianza» (Mc 14,24; Mt 26,28). En cambio, Lucas y Pablo tienen la Alianza sellada en el Sinaí como trasfondo más remoto, pero aluden más directamente a Nueva Alianza: «Esta copa (es) la Nueva Alianza en mi sangre» (Lc 22,20; 1 Cor 11,25). Además, esta teología también recogida en Heb 8,6; 9,15; 12,24, contempla el sacerdocio de Cristo como de «el mediador de una Nueva Alianza», y en relación con el sacrificio para la remisión de los pecados, que culmina con la alusión a la Eucaristía de Heb 13,10.

Lucas y Pablo añaden a la entrega del cuerpo un detalle sacrificial, ausente de Marcos y Mateo. «Esto es mi cuerpo, que es entregado por vosotros» (Lc 22,19); «Esto es mi cuerpo que (se da) por vosotros» (1 Cor 11,24). En cambio los sinópticos, a diferencia de Pablo, añaden «derramada» refiriéndose a la copa. Jesús no rocía con su sangre a los discípulos, sino que se la entrega para que la beban. Por este motivo parece que dicha locución indica el estado sacrificial, puesto que la expresión derramar la sangre significa en la Escritura una muerte infligida con violencia (Mt 23,35; Lc 11,50). Por su parte, Mateo añade: «Para la remisión de los pecados», lo que insinúa el sacrificio expiatorio, sobre todo el del Yom Kippur, a tenor de la teología que desarrolla Heb 5,1-5.

Además, algo en que concuerdan los cuatro evangelistas es que sugieren el aspecto vicario del sacrificio de Jesús, aludiendo veladamente al Siervo de Yahvé. Sin embargo, los datos de base recibidos de la tradición son iguales, pero la redacción difiere, por la aplicación que Pablo hace a la liturgia para una mentalidad no hebrea. Vemos cómo los diferentes relatos están cargado de un significado teológico peculiar, aunque convergen en los mismos puntos que consideran esenciales.

5.2. El memorial. La tradición palestina no lo explicita. Sin embargo lo supone, por dos motivos que da el P. Carlos: 1º ambos evangelistas presentan la última cena como pascual, la cual, según su mentalidad, es una liturgia de carácter memorial; 2º ambos describen el ritual con el cual los fieles palestinenses celebraban la Eucaristía para cumplir el mandato del Señor, que ordenó: «Tomad y comed... Tomad y bebed...»Por su parte, Marcos y Mateo ponen el acento en el mandato de la

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comunión. En cambio la tradición antioquena enfatiza la disposición de Cristo, de celebrar la Eucaristía (es decir, de hacer lo mismo que él hizo) como memorial suyo: Lucas pone esta voluntad del Señor después de la consagración del pan: «Haced esto en memorial mío» (Lc 22,19). Pablo, dos veces: tanto después de entregarles el pan, como después de darles el vino (1 Cor 11,24-25). La Eucaristía, pues, hace memoria de Jesús, que en el pasado realiza el hecho de nuestra redención; lo hace presente resucitado por medio de la liturgia, y lo proyecta hacia el último destino del ser humano.

5.3. Las expresiones escatológicas. El P. Carlos comienza por analizar cómo cada uno de los textos del relato contienen diferentes expresiones escatológicas. Además, nos advierte de que la Eucaristía se sitúa en el tiempo intermedio como realidad y como signo. Ahora comemos y bebemos el cuerpo y la sangre de Cristo, que ha muerto y resucitado, para participar de su existencia. Recibimos, en efecto, al que está vivo para siempre. A su vez, este sacramento es signo de nuestra comunión definitiva con su vida «cuando venga». La Eucaristía, en cuanto signo ritual y sacramento, deberá acabarse para cada uno de los fieles al término de su vida, y al final de los tiempos para toda la Iglesia; pero en cuanto a la realidad que ella significa: nuestra participación en la vida de Cristo resucitado, la Eucaristía dura por siempre.

5.4. Los modos de expresar la presencia de Jesús resucitado. Marcos y Mateo suponen que Jesús está terminando su vida terrena, y tras su muerte y resurrección quedará incorporado en el Reino definitivo del Padre participando en «su banquete». Pero va a preparar el camino a sus seguidores. Lucas de algún modo es más claro en el hecho de que Jesús está a punto de participar él mismo en el Reino de Dios, que es la Pascua cumplida, y de beber el fruto de la vid en este Reino que está por llegar para él (Lc 22,16-17). Para Pablo, «la copa que bendecimos» y «el pan que partimos» son una comunión personal con el cuerpo y la sangre de Cristo (1 Cor 10,17), a quien Pablo siempre contempla como el Señor resucitado. Aquí los evangelistas y Pablo coincide en que se trata del Señor Resucitado, y como decía más arriba, conviene insistir en esto a los fieles.


6.1. Investigación

Significado de las palabra cuerpo en la Sagrada Escritura

CUERPO: Según la antropología bíblica, que se caracteriza por ser acentuadamente unitaria y global, el hombre es tanto cuerpo como alma. Una yuxtaposición o una contraposición de cuerpo y alma es algo intrínsecamente extraño a los escritos de la revelación, El cuerpo designa al hombre como totalidad, como persona, y equivale por tanto al yo concreto (cf. Rom 6,12; 12,1). Cuando se habla de un conflicto entre "cuerpo" y «espíritu» esta fórmula no refleja úna hostilidad natural entre el cuerpo y el alma como dos elementos de la naturaleza humana, sino que expresa la situación en que el hombre, aprisionado en el pecado y esclavo del egoísmo, se opone a la voluntad espiritual y salvífica de Dios.

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Por eso mismo en la Escritura se percibe repetidamente la dignidad y el valor del cuerpo. En el Antiguo Testamento, el cuerpo del hombre lleva la huella de la acción de Dios (Gn 1-2i, Lejos de ser despreciado y de ser un obstáculo para la perfección, se le reconoce una dignidad eminente : el cuerpo mismo (mediante el corazón, los riñones, los ojos, etc.) produce, lo mismo que el alma, afectos, pensamientos, deseos, decisiones (Sal 16,910; 63,21 84,3; etc.). El Nuevo Testamento, aportando una nueva luz sobre el destino último del hombre, que es la vida eterna en comunión con Dios, eleva más todavía la dignidad del cuerpo, que será llamado igualmente, mediante la resurrección de los muertos, a compartir la suerte del alma (Mt 25, 31-46; Lc 6,20-261 etc.).

G. Cappelli, en: AA.VV. Diccionario teológico enciclopédico, Estella 1999, Verbo Divino, 220-221.

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CAPÍTULO IV. Pablo y Juan.

1. La Eucaristía en San Pablo

Pablo habla de la Eucaristía en dos capítulos: 1 Cor 10 y 11. Para comprenderlos, no hay que olvidar que la comunidad de Corinto tenía varios problemas graves. El primero es la ligereza con la cual algunos fieles que provienen del paganismo, con una religiosidad sincretista. El segundo es el de muchos que se llamaban cristianos, pero se reunían para celebrar la Cena del Señor de un modo que le destruía su significado.

1.1. Correcciones del culto idolátrico (1 Cor 10,14-22). Pablo se propone el problema: ¿pueden los cristianos acudir a comidas públicas en las que se consume la carne inmolada a los ídolos? Para Pablo, o se participa de la carne inmolada a los demonios, o de la carne del Señor (porque participar de la comida significa buscar la comunión en la misma vida). La cuestión es si de verdad se pertenece a Cristo y se cree en él.

Eucaristía y comunión (koinonía). Para Pablo participar de la Eucaristía es entrar en comunión de vida con Jesús (cf. 1 Cor 10,16). Pero es a la vez, y de modo inseparable, comunión con los hermanos, para formar la comunidad de la Iglesia: “Porque, aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan” (1 Cor 10,17). En la teología paulina, la comunión eucarística significa que nos unimos al cuerpo de Cristo (en su carne) para formar la comunidad del cuerpo de Cristo (místico).

Esta teología paulina, nos debe recordar que la participación de la Eucaristía implica la comunión con Cristo y con nuestros hermanos. Esto lo sabemos, pero en la práctica, es fácil acostumbrarnos a participar en cada Eucaristía sin que logre transformarnos en agente de comunión con nuestra familia, nuestra comunidad.

1.2. Las asambleas eucarísticas. Cabe recordar que muchos cristianos, de Corinto principalmente, vivían según un criterio más propio del mundo y de esa manera pretendían celebrar la Cena del Señor. Se aprovechaban de las asambleas eucarísticas para antes reunirse a gozar de una cena para su grupo de manera excesiva. En cambio, los pobres que no podían pagar o tenían que trabajar, llegaban sólo al final, cuando se celebraba la cena eucarística. Sin embargo, la Eucaristía debe reunir a los cristianos como hermanos en torno a la mesa del Señor, y el Apóstol de los gentiles advierte cómo pues no formaban el Cuerpo del Señor, sino que lo dividían.

En la reprensión de Pablo está insinuado el uso de las primeras comunidades de Corinto al juntarse para la Cena del Señor. Ante todo, se reunían de noche, pues venían algunos con anticipación “a comer su propia cena” (v. 21). La reunión constaba de dos partes: una preliminar, que debía ser una especie de cena fraternal (o ágape) para preparar los ánimos de los comensales. Una vez concluida esta primera sección, la asamblea tomaba el matiz de litúrgica para celebrar la Eucaristía.

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Estas actitudes las podemos encontrar a veces en algunas celebraciones. Si bien a nadie se le excluye de la Eucaristía, muchas personas se llegan a sentir incómodas por la presencia de pobres; e igualmente, algunos pobres se incomodan ante los ricos, aún cuando ni unos ni otros hagan algo en contra. Esto es fruto de la nefasta mentalidad clasista que caracteriza, principalmente, a Guadalajara.

1.3. “Yo recibí del Señor lo que os he transmitido” (1 Cor 11,23). Pablo advierte que a él no se le comunicó por medio de una revelación especial, sino de la comunidad eclesial que él desde su conversión identificó con el Señor Jesús. Además, Pablo les transmite ya helenizada la liturgia eucarística que él aprendió de los apóstoles, los cuales la celebraban conscientes de obedecer a Cristo, quien les mandó hacerlo “en memorial mío” (vv. 24-25).

Por desgracia, la cena preliminar, tal como ellos la celebraban, no era en realidad un ágape fraterno que dispusiera la asamblea para celebrar en comunión el santo misterio de la Cena del Señor, sino que servía para dividirla en grupos. Por este motivo Pablo dispuso que se suprimiera la comida preparatoria (v. 34). Por el contrario, advierte que la presencia del Señor resucitado que murió por todos, no puede ser motivo de divisiones entre los hermanos. Ni éstos pueden celebrar en memoria del Señor, lo que contradice la intención de su entrega por nosotros.

1.4. “Anunciáis la muerte del Señor hasta que él venga” (1 Cor 11,26). El P. Carlos Ignacio comienza por advertir que el relato de la institución, en Pablo, está muy marcado por esta orientación escatológica. Pero su enfoque es diverso del propio de los sinópticos. En Pablo sirve para subrayar la espera comunitaria del Señor resucitado que ha de venir a juzgar a vivos y muertos. La Eucaristía es garantía de que la Iglesia aguarda una manifestación gloriosa y final de ese Señor ya presente en medio de sus hermanos. Y por ello su esperanza es firme y confiada: el Señor mismo, en efecto, es quien está creando su Cuerpo al incorporar como sus propios miembros a cada uno de los bautizados, con la unión de intimidad que crea para ellos la comunión de su cuerpo y de su sangre eucaristizados. De manera que, quien destroza la comunidad con su conducta al no aceptar a los más pobres como hermanos, “come el pan o bebe la copa del Señor indignamente” y se hace “reo del cuerpo y de la Sangre del Señor” (v. 27).

Pero, ¿qué significa “Proclamar la muerte del Señor”? No es hacer una declaracón de defunción porque se anuncia a uno que vive, el resucitado. Y proclamar significa anunciar en público con gozo y gratitud por el magnífico don de Dios en la entrega de su Hijo (Jn 3,16 y Rom 8,32). Proclamar la muerte es recordar la persona y la causa por la que dio su vida, es publicar el sentido de ese acontecimiento. Y lo proclamamos comiendo juntos porque para eso entregó Jesús su vida. Unidos en la fraternidad y en mesa común proclamamos al mundo que su muerte no fue inútil. De ella brotó la vida y el pueblo de la nueva alianza que somos nosotros. Esta expresión, que a diario escuchamos en la liturgia, poco es comprendida en su riqueza. Por ello, no debemos olvidar la conveniente preparación litúrgica, sobre todo en la catequesis.

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2. La Eucaristía en San Juan

El Evangelio de Juan es del todo peculiar y difícil de catalogar y comparar con otro escrito de la Escritura. Esto lo tiene presente el autor de nuestro libro y nos dice que desde los inicios de la Iglesia se discute si el Evangelio de Juan trata de la Eucaristía, o si los textos que se le asemejan son simbólicos, en referencia a una realidad más de tipo espiritual, y a la respuesta en la fe a la Palabra de Jesús. Lo común entre los exégetas católicos es reconocer ambos niveles, en el Evangelio de San Juan: la respuesta del creyente en la fe para comer el alimento de su Palabra, y la comida de su cuerpo como pan de vida eterna, no sólo no se contraponen, sino que están ligados sin separación posible.

2.1. Claves de lectura. Es necesario comenzar por advertir que san Juan supone la institución de este sacramento, no la narra. En cambio es muy rico en la comprensión teológica de este misterio. Dado que el cuarto evangelio es altamente simbólico y místico, pero por eso menos verdadero y real, conviene tener en cuenta algunas claves de lectura.

2.1.1. Algunas pistas globales.

1º La finalidad de este Evangelio: creer “que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre” (Jn 20,31). A través de los signos que Juan narra, va descubriendo a Jesús como el Cristo e Hijo de Dios en la carne. Desde el prólogo presenta a Jesús en la existencia eterna del Verbo del Padre, como “la vida, y la vida era la luz de los hombres”. Ya esto mismo nos impulsa a tomar la Eucaristía como una señal o signo para creer en Jesús el Cristo y para vivir en él. La meta de la teología eucarística es, como todo el resto del Evangelio, enteramente mesiánica.

2º El contraste continuo, a través de todo el libro, entre quienes acogen esa Palabra expresada en la carne, y quienes la rechazan. Así la Eucaristía se presenta como algo para ser creído o rechazado.

3º Los signos. Para San Juan las obras admirables (milagros) de Jesús siempre son signos que no tienen en sí mismos su criterio de comprensión, sino que se enderezan a significar otra realidad mesiánica. Los signos apuntan a la fe. Además, Juan también lee los signos en clave sacramental: las acciones salvadoras que Jesús realiza en su momento, quedan a la Iglesia como señales de la presencia del resucitado que sigue realizando la salvación en ella.

4º El contexto del Éxodo: en él Juan halla la inspiración para interpretar la presencia y la obra liberadora del Hijo de Dios en la carne. Así a lo largo del evangelio encontramos diversos pasajes que nos remontan a este libro, por ejemplo: la tienda de la reunión, después morada del Arca, como signo de la presencia de Yahvé; el Bautista presenta a Jesús como “el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (Jn 1,29.36). Sobrepone

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dos imágenes, como no era raro en su tiempo: el cordero del sacrificio pascual y el animalito de la ofrenda expiatoria. Ya Isaías había presentado al Siervo de Yahvé, que se ofrece en expiación por las culpas de su pueblo, como un cordero que va en silencio a la muerte (Is 53,7.10). Para indicar la salvación que ofrecería desde la cruz, el Señor se comparó con la serpiente que Moisés levantó en el desierto para que se curasen los que habían sido mordidos mortalmente (Jn 3,14). Cuando habla del agua viva que brotará de él, Jesús tiene en mente el agua que Moisés hizo brotar de la piedra en Meribá (Ex 17,1-6).

5º La Pascua: En el relato encontramos una atmósfera pascual. Incluso Juan, usando también la comparación del maná, insiste en la figura del Antiguo Testamento que llega a su plenitud en Cristo. La alusión a la Pascua judía “le sirve de punto de referencia, ya que con Jesús acaece su sustitución”.

Por ello, el cuarto evangelio es el que “inunda” la Semana Santa, y el tiempo pascual de la Iglesia, porque todos los elementos arriba descritos.

2.1.2. El contexto del capítulo 6. El P. Carlos presenta un contexto particular del capítulo que encierra la más alta teología Eucarística.

1º La finalidad. Juan insiste a través de sólo este capítulo, en la necesidad de creer en Jesús. Para lograrlo, éste promete el pan de vida a quienes lo escuchan, a fin de que pongan en él su fe. Concluye con la confesión de Pedro, en nombre de los discípulos fieles (Jn 6,69). Así, la Palabra y la carne de Cristo son los lugares privilegiados para confesar la fe en Jesús como el Ungido. Además, en este discurso de la sinagoga de Cafarnaúm Jesús afirma que ha venido a dar la vida y no se la niega a nadie, pero cada uno decide sobre la vida eterna por su actitud de recepción o rechazo del pan de vida, que son la Palabra y la carne de Cristo. Presenta en seguida dos posiciones opuestas: la de aquellos que se retiran porque encuentran dura la Palabra de Jesús (Jn 6,60-66) y la de los discípulos leales que hablan por Pedro (Jn 6,68-69). En el acogimiento o desaire frente a la Palabra y la carne de Jesús, se decide la vida eterna de aquel que es llamado.

2º La referencia a los discípulos: término de contraste que Juan usa en referencia al grupo general de aquellos que más allegados lo seguían (vv. 3.12-13); a Felipe y Andrés, el hermano de Simón Pedro (vv. 5-8); a los que se apartan de él por su falta de fe (vv. 60-64), y a los doce, en cuyo nombre habla Pedro (vv. 67-71). Estos últimos dos grupos en contraste le sirven al evangelista para oponer aquellos discípulos que se retiran y aquellos que permanecen fieles. La actitud ante la Palabra y el cuerpo de Jesús revela quién es y quién no es un verdadero discípulo.

3º El signo. La multiplicación de los panes (vv. 1-15) tiene como finalidad ser el signo del pan de vida. La narración está iluminada con los colores eucarísticos: “Tomó Jesús los panes y, después de dar gracias los repartió... Cuando se saciaron dice a los discípulos:

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"Recoged los trozo sobrantes para que nada se pierda" (vv. 11-12). Juan va sembrando las claves para la inteligencia del signo. Pero los oyentes, más atentos a comer y llenarse, y entusiasmados por la obra tan admirable, tomaron a Jesús como el profeta prometido y quisieron forzarlo a ir con ellos a Jerusalén para hacerlo rey. Jesús escapó. Al día siguiente la turba fue a Cafarnaúm a buscarlo. Jesús los reprendió para educarlos (vv. 26-27). En la Eucaristía Jesús actúa como el Mesías. De esta manera concluye el capítulo, con la confesión de Pedro: “Tú eres el Santo de Dios” (v. 69).

En este capítulo San Juan contempla el pan bajo la luz de una triple realidad: el pan material que sustenta el cuerpo; el pan de la Palabra de Jesús que alimenta la fe, y el pan de su carne que une con él a quien lo coma, el cual “vivirá por mí” (v. 57).

4º El Éxodo. El P. Carlos advierte que este capítulo está impregnado de elementos del Éxodo. La primera parte comienza situando la escena en el monte, como aquel en que Yahvé entregó las tablas de la ley (v. 3), y en el tiempo memorial de la liberación de Egipto: “Estaba próxima la Pascua de los judíos” (v. 4). La reacción de los que comieron el pan multiplicado, que admirados decían: “Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo” (v. 14). Juan tiene en mente, sin duda, al profeta escatológico prometido a Moisés en el Deuteronomio (Dt 18,18), por eso Cristo, para Juan, es el nuevo Moisés.

2.1.3. El interludio: “Yo soy”. Entre las dos partes básicas hay una especie de interludio: Jesús camina sobre las aguas. La clave de lectura de este pasaje se encuentra en la declaración de Jesús a sus discípulos que tienen miedo porque creen ver un fantasma: “Yo soy, no temáis” (Jn 6,20). La expresión griega egò eimi es la traducción del nombre de Yahvé (Ex 3,14-15). Es decir, a sus discípulos les ofrece otra clave para leer el signo que ha realizado y la Palabra que está por predicar: les hace atisbar la presencia de Dios en él. En el v. 20 “Yo soy” está dicha en sentido absoluto, como para revelar su propia identidad. La dice para invitar a los discípulos temerosos a poner en él su fe-confianza; luego vuelve a usar la misma expresión varias veces: “Yo soy el pan de la vida” (vv. 35 y 48); “Yo soy el pan vivo bajado del cielo” (v. 51): en estos casos añade un predicado. Por esta expresión sabemos el motivo por el cual el pan de su Palabra y de su carne es de vida: porque Yo soy el que está en este signo.

Esta teología tan rica en Juan del Yo soy se ve opacada por las malas traducciones de los textos oficiales litúrgicos, pues estos lo traducen como Soy yo¸ quitándole la fuerza del significado teológico tan grande que tiene.

2.2. Doble estructura del discurso

El discurso del pan de vida está introducido por una explicación: Jesús expone por qué el alimento que dará el Hijo del Hombre permanece para la vida eterna “porque a éste es a quien el Padre ha marcado con su sello” (v. 27). Se trata de una alusión a su unción mesiánica por el Espíritu, al que el Nuevo Testamento en varias ocasiones indica con esta figura.

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Por su parte, el P. Carlos presenta una opinión entre tantas que existen acerca de este discurso. El sermón está seccionado en dos partes paralelas: la primera tiene como tema el pan de vida que es la Palabra de Jesús (vv. 35-47), la segunda está centrada en el pan de vida que es su carne (vv. 48-58). Aceptar la palabra para creer en él, y comer su carne para vivir de él, es lo que, en último término, decide sobre la vida eterna. Entre ambas secciones hay un notable paralelismo, que el P. Carlos hace notar gracias a que pone dos textos en paralelo.

2.3. El contenido teológico. Aquí el autor de nuestro libro advierte que el discurso, si se descontextualiza, puede identificarse en un sentido individualista, sin embargo, leído en su contexto, es evidente que Juan está usando una forma literaria que incorpora a la persona en la comunidad. Desde el punto de vista de la redacción, los singulares son una manera de aclarar a quién se dirigen las expresiones en segunda persona del plural: “Mi Padre es el que os da el verdadero pan del cielo” (v. 32). Posteriormente, el P. Carlos resalta algunos datos del texto para nuestra reflexión teológica:

El pan del cielo. El verdadero pan del cielo no es el maná. Jesús los invita a pasar de la figura a la realidad: el verdadero pan que ha bajado del cielo es él mismo, Palabra del Padre y enviado por él, que ha tomado carne por su mandato. Jesús mismo, el Mesías prometido por el Padre, es Verbo y carne (“El Verbo se hizo carne”: Jn 1,14). Es pan el Verbo (Palabra del Padre), y es pan el cuerpo humano que ha asumido. En él las promesas antiguas llegan al cumplimiento.

El pan de la Palabra. El pan es signo de la Palabra de Dios, en varias partes de Escritura. Es un tema de sabiduría bastante común que Juan recoge. Para Juan, es Jesús quien en seguida multiplica, da gracias y reparte el pan, con un gesto eucarístico (Jn 6,11). Por eso, la Palabra de Dios forma parte también del banquete eucarístico.

Pan de vida eterna. Las dos partes del discurso, ambas comienzan con la misma expresión: “Yo soy el pan de vida” (vv. 35 y 48), y concluyen con idéntica promesa: la vida eterna, para el que cree en su Palabra, y para el que come de este pan (vv. 47 y 58). Si Jesús es el pan vivo, y para nosotros pan de vida, se debe a que él no es sino la Palabra hecha carne, y esa Palabra es la vida. Cristo, en la Eucaristía, viene a saciar nuestra sed de eternidad que cada uno de nosotros tenemos.

El contraste vida-muerte. Aquí el P. Carlos nos dice que este es el contraste más radical de todo el capítulo. Yahvé dio el maná como alimento para el desierto, pero para una vida corporal que debía terminar tarde o temprano. Por tal motivo ese pan era una figura del verdadero pan del cielo. Mas si los judíos se quedan en la figura, entonces permanecen en el pan que, al fin y al cabo, va a la muerte. Si quieren vivir deben dar el paso de la figura a la realidad, que es la Palabra y el cuerpo de Jesús, el pan de vida.

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El que me come permanece en mí. Quien come de este pan no asimila con su cuerpo a Jesús, a la manera como digiere el pan terreno. Lo sorprendente es que pasa lo contrario. Por así decir, es Jesús quien lo asimila a él. Aquí encontramos un motivo, desde la Escritura, de la conveniencia de comulgar en cada Eucaristía que participamos.

La obra del Espíritu. Para Juan, esta obra es doble: primeramente él es el que unge a Jesús (Jn 6,27). Por eso el pan que él dará no será la palabra de sólo un profeta, sino la de aquel que “da el Espíritu sin medida” porque lo ha recibido plenamente del Padre (Jn 3,34). El Espíritu que al ungirlo se hace presente en Jesús, es el Señor que produce y da la vida. Y, en segundo lugar, actúa también en la gente, en el mismo doble plano en el cual Jesús es pan de vida. Es, pues, el Espíritu Santo quien actúa en los fieles que celebran la Eucaristía, mediante la Palabra y el cuerpo de aquel a quien él ha Ungido.

2.4. Otro texto de matiz eucarístico: Ap 3,20. En este pasaje, Cristo resucitado se llama a sí mismo “el Amén”, es decir, el veraz, el fiel hasta la muerte. La Iglesia de Laodicea, en cambio, es “tibia, ni fría ni caliente”, porque se ha dejado invadir de un espíritu mundano, y ha perdido el entusiasmo de su primer respuesta al llamado de la Palabra. El texto que dice: “Mira, estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y me abre la puerta, entraré en su casa, y cenaré con él y él conmigo”, advierte el P. Carlos, no es una alusión a la Eucaristía de modo directo, sino que contiene una velada referencia. Sugiere un tema común con este sacramento, muy querido de Juan: su proyección escatológica contemplada bajo la figura del banquete de la Sabiduría. Esta invita a los que han perdido el sentido de las cosas y se han vuelto insensatos (como los fieles de Laodicea) a comer su pan y beber su vino, a fin de que se dejen de simplezas y busquen el sendero de la inteligencia (Prov 9,1-6; cf. Eclo 24,19-21).

Esto nos debe decir mucho a nosotros: algunas veces, perdemos los horizontes de nuestra vocación y de nuestra existencia, y recurrimos a muchas fuentes para encontrar un sentido, pero nos olvidamos de la principal: Cristo mismo que se hace nuestro alimento. Por ello, la verdadera piedad eucarística también nos ofrece una ayuda para los momentos de crisis, inevitables hasta cierto punto en la existencia del hombre. Hay que volver no sólo a las fuentes, sino a la Fuente: Cristo.


3.1. Investigación

Comparar la presencia de Cristo en la Eucaristía, y su presencia en los pobres.

A continuación, presento un texto de Juan Pablo II que contiene una profunda verdad: la presencia de Cristo en nuestros hermanos, no es menos que otro tipo de presencia. Por eso, la persona también es sacramento de Cristo.

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Exhortación apóstlica postsinodal Ecclesia in America.

Lugares de encuentro con Cristo

12. Contando con el auxilio de María, la Iglesia en América desea conducir a los hombres y mujeres de este Continente al encuentro con Cristo, punto de partida para una auténtica conversión y para una renovada comunión y solidaridad. Este encuentro contribuirá eficazmente a consolidar la fe de muchos católicos, haciendo que madure en fe convencida, viva y operante. Para que la búsqueda de Cristo presente en su Iglesia no se reduzca a algo meramente abstracto, es necesario mostrar los lugares y momentos concretos en los que, dentro de la Iglesia, es posible encontrarlo. La reflexión de los Padres sinodales a este respecto ha sido rica en sugerencias y observaciones. Ellos han señalado, en primer lugar, « la Sagrada Escritura leída a la luz de la Tradición, de los Padres y del Magisterio, profundizada en la meditación y la oración ». Se ha recomendado fomentar el conocimiento de los Evangelios, en los que se proclama, con palabras fácilmente accesibles a todos, el modo como Jesús vivió entre los hombres. La lectura de estos textos sagrados, cuando se escucha con la misma atención con que las multitudes escuchaban a Jesús en la ladera del monte de las Bienaventuranzas o en la orilla del lago de Tiberíades mientras predicaba desde la barca, produce verdaderos frutos de conversión del corazón.

Un segundo lugar para el encuentro con Jesús es la sagrada Liturgia. Al Concilio Vaticano II debemos una riquísima exposición de las múltiples presencias de Cristo en la Liturgia, cuya importancia debe llevar a hacer de ello objeto de una constante predicación: Cristo está presente en el celebrante que renueva en el altar el mismo y único sacrificio de la Cruz; está presente en los Sacramentos en los que actúa su fuerza eficaz. Cuando se proclama su palabra, es Él mismo quien nos habla. Está presente además en la comunidad, en virtud de su promesa: « Donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos » (Mt 18, 20). Está presente « sobre todo bajo las especies eucarísticas ». Mi predecesor Pablo VI creyó necesario explicar la singularidad de la presencia real de Cristo en la Eucaristía, que « se llama "real" no por exclusión, como si las otras presencias no fueran "reales", sino por antonomasia, porque es substancial ». Bajo las especies de pan y vino, « Cristo todo entero está presente en su "realidad física" aún corporalmente ».

La Escritura y la Eucaristía, como lugares de encuentro con Cristo, están sugeridas en el relato de la aparición del Resucitado a los dos discípulos de Emaús. Además, el texto del Evangelio sobre el juicio final (cf. Mt 25, 31-46), en el que se afirma que seremos juzgados sobre el amor a los necesitados, en quienes misteriosamente está presente el Señor Jesús, indica que no se debe descuidar un tercer lugar de encuentro con Cristo: « Las personas, especialmente los pobres, con los que Cristo se identifica ». Como recordaba el Papa Pablo VI, al clausurar el Concilio Vaticano II, « en el rostro de cada hombre, especialmente si se ha hecho transparente por sus lágrimas y por sus dolores, podemos y debemos reconocer el rostro de Cristo (cf. Mt 25, 40), el Hijo del hombre ».

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CAPÍTULO V. Los padres griegosEn este capítulo, el P. Carlos selecciona algunos de los textos eucarístico más significativos de la Iglesia en oriente, durante los primeros siglos del cristianismo, cuando aparece propiamente la teología, que comienza cuando la Iglesia acoge en la fe la revelación, la expresa en su vida cristiana y la proclama en su liturgia. El siguiente paso obligado es reflexionar sobre el contenido de la fe, preguntándose qué significa lo que se celebra de modo especial en los sacramentos. De esta manera se forma paulatinamente la Tradición de la Iglesia que, junto con la Escritura, constituye, como ha enseñado el Concilio Vaticano II (DV 7-13), la fuente para conocer la revelación divina, y por consiguiente para discernir el origen y el contenido de la fe cristiana.

1. Didaché (Enseñanza de los Apóstoles)

1.1 Textos1.2. Comentario

Aquí el P. Carlos selecciona los textos de la Didaché que recogen las oraciones de la primitiva Eucaristía. Por sus expresiones, se puede ver lo antiguo de este texto, además que señala cómo están separados la Eucaristía y el ágape. También en el n. 14 ya se indica el rito de reconciliación con Dios y con el hermano, como condición anterior a la celebración.

Aquí se muestra expresiones de una teología eucarística incipiente: la petición de la unidad de la Iglesia simbolizada en la unidad de los granos de trigo; las bendiciones sobre el pan se hacen sobre los “fragmentos”, término típico eucarístico del Nuevo Testamento, desaparecido posteriormente; la expresión Padre nuestro para dirigirse a Dios, y en seguida le pide que libre a la Iglesia del mal; así como la bendición sobre el cáliz, con el insistente uso típico de la palabra eucaristizar. Por último insinúa el tema del pan para la vida eterna, propio de San Juan, que luego es asumido por varios Padres de la Iglesia.

Además, en el cap. 14 parece referirse, expresamente, a la Eucaristía pues se menciona la celebración en el día domingo (que se había convertido en el día de la reunión comunitaria para celebrar en la Eucaristía la presencia de Cristo Resucitado), la confesión de los pecados, la necesidad de la previa reconciliación con el hermano, y, finalmente, el texto de Malaquías, que prevé el ofrecimiento universal de un sacrificio puro.

2. San Ignacio de Antioquía

Algunos datos biográficos: su nombre era Ignacio Teóforo, nacido por el año 35 en Antioquía, se convirtió a la fe durante la primera misión de los apóstoles Pedro y Pablo. Según la tradición murió mártir en Roma, en tiempos de Trajano, alrededor del 107/110. Cuando, condenado a muerte, iba escoltado de camino a Roma, escribió varias cartas a las Iglesias, de las cuales se conservan 7 auténticas: 5 a las comunidades de Asia Menor, 1 a los Romanos y 1 a Policarpo, en ese momento joven obispo de Esmirna. Sus epístolas a las iglesias están en parte escritas en tono polémico, pues

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él debía ponerlas alerta contra las sectas que trataban de invadirlas; particularmente las de tipo judío cristiano, que negaban la divinidad de Cristo; y las gnósticas, que rechazaban la carne por considerarla corrupta e incapaz de inmortalidad (pues habría sido creada por un dios menor, como producto de pasión, desecho e ignorancia) y por ende afirmaban sólo una encarnación del Verbo o Hijo en una carne aparente. Estos antecedentes nos ayudarán a comprender sus escritos.

2.1. Textos2.2. Comentario

En estos textos seleccionados por el P. Carlos, y en el comentario que hace a ellos, podemos destacar los siguientes elementos:

Aspectos eclesiales: el bautismo, la Eucaristía, la unidad eclesial eucarística se debe a que hay un solo altar, un solo pan y un solo cáliz. Se realiza en torno al obispo como cabeza de la comunidad. También se destaca la unidad entre el obispo y los presbíteros, y de la Iglesia, representada por la comunidad en torno al altar.

Aspectos cristológicos: Para san Ignacio, Cristo está presente en su cuerpo y en su sangre; recibiéndolos nos unimos con él. Y esa unión es lo que nos salva: es para nosotros “medicina de inmortalidad, antídoto para no morir, sino vivir en Cristo Jesús para siempre”.

El efecto salvífico de la eucaristía: culmina en la resurrección con Cristo, nos lleva a la caridad sobre todo con los más necesitados y no a la desunión por privilegios. Por eso la llama “medicina de inmortalidad, antídoto para no morir”. Otro dato importante es que aquí encontramos la ligazón teológica que hallamos entre la eucaristía y el martirio. Si vemos la vida de nuestros mártires mexicanos, encontramos cómo todos ellos, por amor a la Eucaristía. Basta recordar a san José María Robles.

3. San Justino Mártir

Algunos datos biográficos de este autor: su obra más famosa es el Diálogo con Trifón. También, escribió en Roma, las dos Apologías, entre los años 150 y 165, dirigidas a los emperadores Antonino Pío y Marco Aurelio, en defensa de los cristianos acusados de ateísmo. Murió mártir alrededor del 165.


Estos textos que selecciona el P. Carlos, ofrecen una detallada descripción de la celebración eucarística del siglo II. Además destaca algunos puntos importantes para la teología eucarística.

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En el campo ritual. Queda claro que la Eucaristía se celebra en el día del Señor. San Justino lo llama día del sol. El centro del culto en el día de la resurrección, era la Eucaristía, en la que desde entonces se festeja al Señor resucitado. La estructura que se sigue en esta primitiva eucaristía guarda una estructura similar a nuestros días. De hecho, no hay que olvidar que la II Plegaria Eucarística ha sido tomada de una fuente muy primitiva.

En el campo teológico. Se resalta una clara unidad entre el Bautismo y la Eucaristía: en ésta se celebra la fe bautismal. Además, aparece la confesión trinitaria en que los fieles han sido bautizados, mediante la oración y la alabanza al Padre, con su Hijo y el Espíritu. También, hay una precisa distribución de ministerios con diversas funciones: los laicos ejercen su sacerdocio bautismal escuchando la Palabra de Dios, formando una comunidad reconciliada, orando, ofreciéndose, recibiendo el cuerpo y la sangre del Señor, y finalmente, dando una parte de sus bienes a los más necesitados. Los diáconos presentan las ofrendas, distribuyen la comunión bajo las dos especies y la llevan a los ausentes. Un ministro preside la comunidad celebrante, y es él quien ofrece el sacrificio y pronuncia la acción de gracias. Además, la Eucaristía es un verdadero sacrificio memorial, pues nos recuerda los sufrimientos de Cristo.

Además, la palabra Eucaristía ya no sólo significa acción de gracias, sino que se convierte en el nombre del sacramento. Se hace una realidad sustantiva que no sólo alaba al Señor mediante el significado ritual del pan y el vino, sino que de modo positivo estos dones quedan consagrados y santificados. Se empieza a hacer común, por este motivo, el verbo derivado eucaristizar (por nuestro consagrar).

Sin duda, son muchos los elementos teológicos que desarrolla este mártir, que destacó por su gran inteligencia. Estos nos hace falta: exponer, defender y proponer la fe una manera inteligente.

4. San Ireneo de Lyon

Nació en Esmirna alrededor de 130/135. Emigró a Lyon, donde era presbítero por el año 177. Enviado por el clero de esa ciudad a Roma, para consultar al Papa Eleuterio, acerca de las falsas doctrinas, al regresar a Lyon halló la comunidad muy destruida. Fue elegido obispo de la diócesis. Murió mártir durante la persecución de Septimio Severo, a principios del siglo III. Nos quedan dos de sus numerosas obras: Contra los herejes y la Demostración de la fe apostólica.


Los textos que presenta el P. Carlos muestran la teología eucararística del primer teólogo de la Iglesia, expresión que varias veces escuchamos en sus clases. Al leer el texto, nos damos cuenta que se realiza en un contexto apologeta contra los gnósticos, quienes negaban que la creación fuese obra del único Dios, Padre de Jesucristo; sino más bien de un sería producto de un dios secundario que habría hecho el mundo material por pasión e ignorancia.

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Es importante destacar cómo san Ireneo pone la salvación en la carne humana: puesto que el alma por naturaleza no se corrompe, el cuerpo corruptible es el que necesita participar de la resurrección en Cristo. Para que esta Economía del Padre sea posible, el obispo de Lyon arguye de la Eucaristía, que el cristiano toma como el momento privilegiado para confesar de su fe: “para nosotros concuerdan lo que creemos y la Eucaristía y, a su vez, la Eucaristía da solidez a lo que creemos”. En cambio los gnósticos, y con razón, se apartan de su salvación al despreciar la Eucaristía.

¿Qué consecuencias teológicas se siguen? Si el pan y vino, por la Palabra de Dios, se convierten en el cuerpo y sangre salvíficos de Jesucristo, entonces la Eucaristía es la síntesis de los dos elementos: el material (pan y vino de la tierra) y el espiritual (el que viene del cielo). Pero si esto es así, El P. Carlos destaca señala 6 consecuencias: 1) la creación de la materia es buena, porque se ofrecen al Señor los mismos dones que él ha hecho para nosotros; 2) es verdadera la encarnación del Señor; 3) es buena la carne que el Verbo de Dios ha tomado para sí; 4) el pan y el vino se transforman realmente en ese cuerpo y esa sangre; 5) en nuestra comunión con este cuerpo y sangre, nos hacemos miembros de Cristo; 6) la Eucaristía es, pues, un sacramento que se nos ha dado para nuestra salvación: es la manera como, haciéndonos uno con Cristo, con él resucitaremos para siempre. Es importante ver aquí la aplicación del principio teológico de la analogía de la fe, pues si se niega una verdad, por fuerza, terminan negándose otras.

5. San Hipólito Romano5.1. Textos5.2. Comentario

Estos textos muestran un detallado recorrido de la celebración con expresiones que fácilmente reconocemos en nuestra liturgia actual. La liturgia inicia con la celebración de la Palabra que concluye con el beso de paz. Le sigue la presentación de los dones por el diácono al obispo, el cual, junto con todo el clero impone sobre ellos las manos y pronuncia las palabras consacratorias. Hay ya un esbozo de prefacio y de una oración preparatoria al relato de la institución. Después de ésta, el que preside eleva la epíclesis o invocación del Espíritu Santo, sobre los dones presentados y sobre la comunidad de la Iglesia: raíz de la doble epíclesis en nuestras actuales Plegarias Eucarísticas II y siguientes, para invocar la unidad del Cuerpo místico de Cristo en torno a su Cuerpo eucarístico. Finalmente, la comunión se recibe bajo las dos especies, y el cristiano responde: “Amén”.

Desde el punto de vista teológico, se advierte la unidad de la Iglesia, según la jerarquía de los ministerios, en torno a la Eucaristía. Los fieles llevan a su casa la Eucaristía para los enfermos y para los fieles imposibilitados de asistir a la liturgia. Se dan las instrucciones para conservarla

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dignamente. Se insiste mucho en la realidad del cuerpo y sangre de Cristo, preludio de lo que desde la Edad Media se conocería como su presencia real bajo las especies.

Además, el P. Carlos nos advierte de algunas expresiones propias de su tiempo y que recoge san Hipólito: “figura (exemplum) del cuerpo de Cristo, o antitipo, y el cáliz con vino mezclado como antitipo, o semejanza, como lo llaman los griegos, de la sangre que fue derramada”. Hipólito utiliza algunas categorías del platonismo medio, corriente en boga en la época de san Hipólito. Este pensamiento que se mueve dentro del horizonte intelectivo del símbolo real. El hombre y el mundo se interpretan de tal manera que una realidad es símbolo de otra más alta; pero no símbolo en el sentido de que nosotros veamos una semejanza y establezcamos una relación entre ellas, sino en el sentido de que la realidad superior se expresa a sí misma en la inferior, está presente en ella y actúa mediante la misma, aunque sea de manera deficiente y débil. Lo importante es ver cómo, con esta concepción del mundo, se entiende que el pan, siendo figura, imagen, semejanza o símbolo del cuerpo de Cristo glorioso, es en realidad la sombra o manifestación terrena que apunta a la presencia de Cristo resucitado.

6. Orígenes


El P. Carlos presente algunos textos en los que Orígenes habla acerca de la Eucaristía, lo cual deja ver el estado de desarrollo litúrgico-teológico de la Eucaristía. Él hace una referencia a la reserva eucarística (al igual que san Hipólito) sobre la cual aconseja tener gran cuidado. Asimismo reconoce que el pan es el cuerpo de Cristo y el vino su sangre, e insiste en el mandato de san Pablo, de no comer este pan indignamente, lo cual es una señal de que la doctrina de la pureza moral es, desde principios de la Iglesia, condición para acercarse a recibir la Eucaristía.

Ahora, el autor de nuestro tratado señala dos tendencias propias de Orígenes, y de otros autores de su época: la de interpretar la Escritura en sentido alegórico pensando elevar su sentido, y su pasión por la Palabra revelada como el alimento espiritual, y por ello, constantemente mira el cuerpo y sangre de Cristo en la Eucaristía como signos de su Palabra; y por otra parte, es fiel al discurso eucarístico de Juan, pues el evangelista a la par llama pan de vida a la palabra de Jesús, y a su cuerpo y sangre. En algún momento Orígenes, incluso, podría dar la impresión de tener en menos la Eucaristía en el sentido real y valorar más la Palabra del Señor, que significa un alimento de mayor consistencia para los perfectos.

7. San Cirilo de Jerusalén

De san Cirilo conviene recordar que fue uno de los padres del Concilio de Constantinopla I, y que es muy conocido por sus 18 catequesis catecumenales (para la preparación de los bautizandos) y 5 mistagógicas (para instrucción de los ya bautizados).

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San Cirilo de Jerusalén expone más que un tratado de teología, una catequesis, y por ello, se encuentran pocas novedades desde el punto de vista teológico. Su tono es exhortativo a expresar la fe en el misterio. Sin embargo, manifiesta una firme creencia en el cambio del pan y del vino en el cuerpo y la sangre del Señor. También, el P. Carlos señala cómo este santo, de modo sencillo, expone lo que durante la Edad Media llegaría a llamarse “la presencia real” de Cristo en el pan y el vino, sólo asequibles por la fe: de esta manera la Eucaristía nos hace portadores de Cristo. Por eso pide a los fieles tener cuidado de no perder ni una migaja de ese tesoro más rico que el oro y las piedras preciosas. Igualmente, señala la fuerza que da a la epiclesis o invocación del Espíritu Santo sobre los dones para consagrarlos. Además, al hablar del Padre nuestro como oración eucarística, se lee el término griego epioúsion no como “de cada día”, sino “sobresustancial”: entonces pedimos al Padre no tanto el pan ordinario, sino que hoy nos dé la eucaristía, el pan de vida.

Al leer los textos de estas catequesis, me hace pensar en la necesidad de una adecuada exposición de la doctrina de la fe, desde un ambiente litúrgico. Muchas veces despreciamos a la homilía como un medio privilegiado para lograr esto.

8. San Juan Crisóstomo


El P. Carlos comenta cómo este gran santo expone la doctrina eucarística no en grandes tratados teológicos, sino en sermones populares. Por eso el tema repetido con más frecuencia gira en torno a las disposiciones interiores de quien ha de recibir el cuerpo y sangre de Cristo; así como a la necesaria dignidad con la que se acerca a la comunión, en espíritu de oración y recogimiento, que debe prolongarse en una amplia acción de gracias. También reconoce que es toda la Iglesia presidida por el obispo la que celebra este sacramento, por eso la comunidad no puede asistir pasivamente. Tuvo empeño en impulsar a sus fieles a participar con mucha frecuencia de este sacramento, como alimento de su espíritu. Incluso estimuló a la celebración y participación diaria de la Eucaristía, lo cual se perdió con el tiempo esta costumbre.

También, es importante notar cómo muestra al Antiguo Testamento como sombra y figura de los misterios del Nuevo, y por eso con frecuencia relaciona los elementos de la Economía para salvar a nuestros antiguos padres, con la salvación que hoy se nos ofrece por medio de la Pascua ya realizada en Cristo. Además, al igual que otros Padres, insiste en la realidad del cuerpo y sangre de Cristo sobre el altar, una vez transformados los dones por la palabra del Señor y la invocación del Espíritu. También, con frecuencia el Crisóstomo se expresa de la Eucaristía como un sacrificio, principalmente al aludir al sacerdote, el cual tiene el ministerio de elevar la oración e invocar al Señor, para que por medio de las palabras de Cristo sea él mismo quien realiza la conversión de los

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dones. De esta manera preludia la doctrina sólo desarrollada siglos después, de la actuación del sacerdote “in persona Christi”.

Este gran pastor y modelo de predicador nos deja algo importante a nosotros: la predicación al pueblo, no por ser sencilla, debe demeritar en preparación y riqueza teológica.

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CAPITULO VI. PADRES LATINOS

1. Tertuliano


El P. Carlos nos recuerda el carácter polémico de este autor. Tertuliano es claro al enseñar la realidad del cuerpo y sangre de Cristo en la Eucaristía, especialmente contra el gnosticismo de Marción. El cuerpo es real, como la carne que ha de resucitar, ya que «la carne es el eje de la salvación». Arguye: si Jesús no hubiese tenido un cuerpo verdadero, y lo real que ofrecemos es pan, entonces, para salvarnos ofreciendo un sacrificio verdadero, el pan debería haber sido crucificado. Así, pues, enseña que el verdadero cuerpo de Cristo, el que fue crucificado, se encuentra ahí bajo la figura del pan. Por ello Marción es tonto, ¿cómo se atreve a celebrar la Eucaristía, si niega la verdadera carne de Cristo? También contra quienes desprecian la carne humana, y no la consideran digna de resucitar verdaderamente, arguye con la dignidad de la carne, ya que en los sacramentos la carne es mediadora del alma para quedar santificada.

Además, Tertuliano da tres significados a la palabra pan, indicada en el Padre nuestro: el pan material, el pan de la palabra y el pan del cuerpo del Señor, lo cual lo acerca a san Agustín.

2. San Cipriano

Este Padre, tuvo que afrontar el problema que se suscitó acerca de la actitud que la Iglesia debería tomar frente a los lapsos (cristianos bautizados que por miedo a la muerte habían flaqueado y rendido el culto pagano, del que luego se mostraban arrepentidos). Había posiciones extremas: desde presbíteros que de modo superficial los recibían en la celebración eucarística, hasta otros radicales que los querían excluir de ella de modo definitivo.


En estos texto seleccionados, se ve cómo san Cipriano contempla la Eucaristía como el pan que da fuerza a los mártires, y por otro lado, pretende corregir el abuso de quienes, habiendo fallado en la fe por miedo al martirio (lapsos), se acercan con ligereza a la Eucaristía, como si nada hubiese sucedido. Si la Iglesia es signo de la misericordia divina, y así, el obispo y los presbíteros deben recibirlos de nuevo sacramentalmente a la reconciliación si ha habido real arrepentimiento, y sólo después podrán ellos acercarse a la Eucaristía.

Asimismo, otro error que busca corregir es el de los “acuarianos”, y contra ellos defiende la necesidad de consagrar verdadero vino, conforme a la institución del Señor y las figuras del Antiguo Testamento. El agua y vino mezclados significan que la Iglesia y Cristo se ofrecen al Padre

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juntamente. También, este mártir alude a la memoria de los difuntos durante la Eucaristía, y a la oración por y a los mártires en la liturgia eucarística.

Estos textos nos ofrecen un elemento de reflexión y motivación importante: la Eucaristía es fortaleza de los mártires, y siguiendo a SS. Benedicto XVI decimos que la Eucaristía es sacramento de amor (sacramentum caritatis). En nuestra vida ordinaria encontramos diversas ocasiones en las que debemos ser heroicamente fieles. En la Eucaristía encontraremos el aliento necesario para hacer frente a nuestras múltiples luchas y debilidades.

3. San Hilario

Este santo Padre, conviene recordar que así como san Atanasio en el Oriente, él fue el campeón contra el arrianismo en Occidente, en defensa de la divinidad del Hijo.


El autor de nuestro tratado, selecciona algunos de los textos más importantes de san Hilario, quien usa la verdad del cuerpo de Cristo para hacer teología trinitaria, y nuestra unión con él para divinizarnos, como argumento antiarriano. La fuerza dogmática de sus afirmaciones sobre la Eucaristía, parten del uso que hace de la verdad de este sacramento, contra las afirmaciones arrianas acerca del Hijo. ¿Cómo pueden ellos decir que la unión entre el Padre y el Hijo es «por voluntad» y no «por naturaleza»? ¿Cómo puede ser alimento de vida eterna el cuerpo del Señor, si éste no es Dios, y por lo mismo eterno, por naturaleza? Además, enseña la doctrina común en la Iglesia de su tiempo en la que habla de la Eucaristía es un verdadero sacrificio.

Nuevamente aquí vemos una aplicación del principio de la analogía de la fe, en la que no se puede negar una verdad, sin que se termine negando otra. Por desgracia, cada vez es menos la capacidad crítica de nosotros, y esto da pie a diversos “sincretismos” en torno a nuestra fe.

4. San Ambrosio

De san Ambrosio debemos recordar que además de ser escritor y predicador, gran defensor de la ortodoxia en el Occidente, contra el arrianismo.


El P. Carlos, señala acerca de este autor que él pone énfasis en algunos aspectos. Por ejemplo, cabe en su mente la menor duda de que la Eucaristía es un verdadero sacrificio. Destaca que el mismo nombre de sacerdotes que se da a los ordenados, está en función de este ministerio; aunque en realidad no son ellos quienes hacen la oblación, sino Cristo mismo. También enfatiza la

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verdad de lo que está contenido en la «especie que se nombra pan» y la que se llama vino, una vez que éstas han recibido las palabras consacratorias: el cuerpo y la sangre de Cristo.

También, san Ambrosio, subraya el carácter propiciatorio de este sacrificio: «si anunciamos la muerte, anunciamos el perdón de los pecados». Ni tiene por qué el pecador apartarse de la Eucaristía por temor a su debilidad; porque este sacramento se nos ha dado como medicina para nuestras flaquezas. En este contexto se pregunta por qué, siendo la Eucaristía el pan sobresustancial, como los griegos lo llaman: epioúsion, o sea la carne de Cristo que por otra parte pedimos que se nos dé cada día, tantos cristianos dejan la participación en este sacramento para de año en año: en este caso su oración no concuerda con su vida.

5. San Agustín


San Agustín ha sido de los Padres más mal interpretados. Basta recordar cómo varios herejes lo utilizaron para sostener sus tesis, por ejemplo, Lutero y Jansenio. Algunos autores, sobre todo protestantes, han querido ver en San Agustín la justificación de una doctrina de la presencia sólo simbólica (no real) de Cristo en la Eucaristía. Pero hay razones para no considerarlo así. En P. Carlos señala las siguientes:

1º San Agustín pensaba con una mentalidad más cercana al neoplatonismo que al realismo aristotélico. En aquel sistema la verdadera realidad era la que existe en la idea y definitivamente en la gloria divina; en cambio las cosas terrestres son, más bien, sombra y figura de esa realidad verdadera. De esta manera, el symbolum y el signo tomados de los seres materiales, son para nosotros un acceso a la realidad del cuerpo de Cristo, que está en la casa del Padre. Por el contrario, en una mentalidad de siglos posteriores, ajena a San Agustín, la realidad se identifica con lo material. Pensando con esta mentalidad si la realidad material es la verdadera, al tomar ésta como símbolo de otra «realidad» que no se halla en el mundo material, entonces significaría que ésta sólo existe en el plano ideal.

2º San Agustín expone su fe en lo que hoy llamamos la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Un análisis más atento de los textos de San Agustín descubre la insistencia con la cual éste concretiza aquello que antes de la palabra eran el pan y el vino y, tras las palabras santificadoras, son el cuerpo y sangre de Cristo. Este realismo lo lleva a identificar aquello que está en el sacramento, con el mismo cuerpo y la sangre que nació de la Virgen, que padeció por nosotros en la cruz y que se ofreció al Padre como víctima propiciatoria.

Además, san Agustín en su catequesis no separaba los tres alimentos o panes que eran necesarios al hombre viador: el pan material, sustento del cuerpo; el Pan de la verdad o de la Palabra de Dios, que se contiene en los dos Testamentos y en la predicación de la Iglesia, y el Pan eucarístico, que

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resume y supera las excelencias y eficacia de los dos manjares anteriores. Al leer los fragmentos de las obras de san Agustín, me recuerda la necesidad de ser un buen predicador, preparando mejor las homilías, y buscando no dar solamente ejemplitos, sino doctrina sólida, que tanta falta hace en nuestros días.

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CAPITULO VII. LA EDAD MEDIA

El P. Carlos en este apartado da un breve e interesante resumen de la evolución litúrgica de este sacramento. Durante los primeros siglos la celebración de la Eucaristía, aunque constaba de partes básicas inmutables, no se ligaba a un ritual definido. Así surgieron en el Oriente los eucologios y las diversas plegarias eucarísticas que hasta hoy sirven de ritual normativo. Y en el Occidente los sacramentarios. En esta época se estableció la palabra y el sacramento como norma de la estructura básica de la misa. Así, desde fines del siglo IV se añadieron el Sanctus y el canto de comunión, luego el Kyrie, el Gloria y el Agnus Dei. Alrededor del siglo VII la liturgia latina había tomado cuerpo, de manera bastante semejante a la que ahora está vigente. Pero, por desgracia, al acentuarse la espiritualidad monacal y el descuido de la sólida evangelización e instrucción del pueblo para que viviera su fe, éste se fue convirtiendo, sin advertirlo, en espectador pasivo.

Entre los siglos XI-XII apareció el misal. Considerada la misa más una oración para pedir por las necesidades de los fieles, que un sacramento del que deban participar, con el tiempo empezaron a usarse las misas privadas, con frecuencia mandadas celebrar sin que los solicitantes al menos estuviesen presentes. Por desgracia, la misa fue perdiendo el sentido comunitario.

Ahora, si recordamos el axioma: “la ley de la oración establece la ley de la fe”, tales cambios litúrgicos hondamente marcaron nuevas rutas teológicas, y éstas, a su vez, fijaron más las prácticas de la liturgia. La espiritualidad monacal (algunas veces monofisita) influyó mucho en acentuar la divinidad de Cristo, disminuyendo la atención sobre el valor de su humanidad. También se olvidó demasiado que es Cristo resucitado quien actúa dinámicamente en la Eucaristía, y en cambio (a impulsos de las controversias sobre la presencia real de Cristo bajo las especies de pan y vino) se recalcó en exceso su humanidad histórica, sobre todo en cuanto sacrificada en la cruz.

También se desvaneció el sentido de la Eucaristía como acción de gracias, y se suplió por el énfasis en la consagración y en la milagrosa conversión del pan y vino, en el Cuerpo y Sangre de Cristo. Esta mentalidad arrastró consigo una mala costumbre: la de sustituir la comunión por la adoración y la piedad privada. También se perdió la noción del sacerdocio bautismal que la comunidad debe ejercitar ante todo al ofrecer el sacrificio, presidida por el presbítero ordenado, en unión con la oblación de Cristo al Padre.

Al leer este doloroso recorrido en la historia que hizo que la Eucaristía perdiera su significado, no debemos olvidar que fueron “pecados del tiempo más que de España”, como se dice. Lo grave sería que todavía nosotros no hagamos nada por corregirlo.

1. Las primeras disputas sobre la presencia de Cristo

Gracias a los antecedentes que vivos ya desde la época patrística, podemos comprender mejor estas disputas. Para la Biblia y los Padres antiguos, la realidad se mide desde la verdad del Reino

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de Dios, de la cual las cosas materiales son imagen y símbolo. La realidad verdadera es, en este caso, Cristo resucitado en la gloria del Padre. Los seres de este mundo (el pan y vino) significan esa realidad (la hacen presente) y elevan a ella nuestra mente (nos hacen presentes a ella). Sin embargo, el problema de la presencia de Cristo se ponía con crudeza: «¿Cómo Cristo, prisionero en la gloria, puede estar a su vez en la tierra, en la eucaristía, sin contradecir las leyes de la naturaleza?»

A continuación el P. Carlos presenta a dos teólogos de la época que comienzan a poner objeciones a la Eucaristía:

1.1. Pascasio Radberto (790-865) fue abad del monasterio de Corbie y maestro de Ratramno. Su tesis principal consiste en afirmar la identidad del cuerpo histórico y eucarístico de Cristo, sin la cual el cuerpo eucarístico no sería sino una sombra y una vana figura del otro. Por otra parte, realmente presente, el cuerpo de Jesús en la Eucaristía no debe entenderse a la manera como andaba en Cafarnaúm, no tiene el mismo modo de ser del cuerpo histórico. Tiene una presencia espiritual, y la Eucaristía es a la vez verdad y figura. Suele reprocharse a Radberto un excesivo realismo al insistir tanto en que el cuerpo eucarístico de Jesús es el mismo histórico. Básicamente correcta su tesis, no satisfizo del todo a los seguidores de San Agustín, porque la consideraban demasiado apegada a una concepción del cuerpo de Jesús en su sentido material e histórico.

1.2. Ratramno (+ 875) La pregunta clave cuestiona si todo lo que es la Eucaristía se capta con la mirada, o si hay en ella un misterio sólo accesible a la fe. Este autor, a diferencia de Pascasio no admite la identidad del cuerpo eucarístico de Cristo y de su cuerpo histórico. Sin embargo, el conflicto radica más en las palabras que en las ideas. Es verdad que no hay dos cuerpos de Cristo: el histórico y el actual. Pero siendo su realidad «substancial» la misma, subsiste bajo dos modos de existir diferentes. Por eso Ratramno se opuso a la manera (a su parecer demasiado material) como Radberto explicaba el misterio. En la Eucaristía el cuerpo y la sangre de Cristo están presentes, mas no de manera corporal, sino espiritual. Además, afirma de modo positivo una presencia «espiritual y divina». El problema es que ésta no llega a distinguirse de la presencia de Cristo igualmente espiritual y divina, en la actividad salvífica de otros sacramentos, sobre todo en el bautismo.

Sin embargo, como señala el P. Carlos, no todo fue negativo, pues de sus errores se han sacado importantes conclusiones para nuestra fe. Así, decimos que frente a Ratramno, que excluye la presencia real somática del cuerpo de Jesús en la eucaristía en nombre de la resurrección-ascensión, Pascasio Radberto insiste con razón en que es precisamente la resurrección la que posibilita la presencia eucarística. Pues únicamente puede la eucaristía ser pan de vida si nos da a Cristo en sus diversos estadios, incluida la ascensión y la glorificacion, ya que sólo en cuanto glorificado Cristo es realmente vivo y vivificador.

2. El error de Berengario

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Berengario (1000-1088). Alrededor de 1047 empezó negar que el pan y el vino dejen de serlo. El P. Carlos nos advierte de que su pensamiento es mal conocido, y no se sabe si negó formalmente la presencia real de Cristo en la Eucaristía, aunque la mayor parte de los teólogos antiguos entendieron que, según este autor, la presencia de Cristo no podía ser sino simbólica. Analizando los textos de Berengario, se puede decir que para él el sacramento no contiene a Cristo realmente, pero le significan y estimula al creyente a unirse a Él y a la Iglesia; que el ser del sacramento no cambia, sino que se convierte en signo, figura o símbolo, contraponiendo esos conceptos a realidad y verdad. Las palabras de Cristo en la consagración no actúan sobre los dones, sino sólo en el creyente por medio de los dones. Y todo ello se deduciría de que, dada la materialidad del cuerpo y sangre de Cristo, si se hicieran presentes, Cristo tendría que dejar de estar en el cielo y estaría dividido en partículas.

Sin embargo, no hay que olvidar que en las condenas a sus errores, el Papa Nicolás II, y el sínodo romano que convocó, obligaron a Berengario a firmar la profesión de fe, de un realismo extremo demasiado "cosista", que sirvió a éste para justificar su interior desacuerdo. Pero, muerto Nicolás II, Berengario volvió a su doctrina. El Papa Gregorio VII, con un nuevo Sínodo Romano (11 de febrero 1079), le hizo firmar una fórmula teológicamente más aceptable. En ella se confiesa que en la Eucaristía se halla presente el Cuerpo vivificado de Cristo resucitado, que es el mismo Cuerpo que nació de la Virgen María, y el Cuerpo y la Sangre de Cristo están presentes «en su naturaleza y su substancia». El problema es que no responde a la pregunta de fondo: ¿qué cambia al cuerpo real e histórico de Jesucristo la resurrección, y cómo puede estar presente en la Eucaristía? Sin embargo, dio un paso positivo al indicar que están presentes en «naturaleza y substancia», dejando de lado todos los aspectos físicos sensibles. En la segunda fórmula se empieza a insinuar la doctrina luego llamada de la «transubstanciación»: se afirma una «conversión substancial». Es decir, la presencia de Cristo no sólo es simbólica, sino también «en la propiedad de la naturaleza y verdad de la substancia».

La historia nos enseña que los avances dogmáticos se han dado gracias a errores que se presentan. En cierto sentido cabría decir que estamos muy en deuda con los herejes, quienes tuvieron, por lo menos, la valentía de pensar por sí mismos.

3. Cuestiones de base

El P. Carlos va a señalar tres cuestiones que se discutieron en esta época:

3.1. La presencia real. Hasta los principios de la Edad Media no se exponía la fe usando esta expresión, aunque su contenido conceptual estuvo siempre firme desde los primeros Padres de la Iglesia. Además, se mezclan otros problemas que le están muy ligados (cada uno de los cuales provocó discusiones sin fin). Por ejemplo, preguntarse si el Cuerpo de Cristo está presente en toda la hostia y en cada una de sus partes, sobre todo al fragmentarse; o bien, la manera como el cuerpo es capaz de reducirse dentro de las dimensiones limitadas de otro cuerpo. Una segunda cuestión es la adoración que se debe a la hostia, siendo el cuerpo de Cristo; y en la práctica de la

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piedad cristiana, si también ha de adorarse a Cristo bajo la especie del vino. Y, en tercer plano, un asunto que tuvo cierta importancia en Trento, y más hoy en día: si por una parte es válido, y por otra parte es litúrgica y espiritualmente conveniente, que se dé la comunión bajo una sola, o se debe dar bajo las dos especies.

3.2. La transubstanciación. El P. Carlos nos dice que gracias a que se generalizó el aristotelismo en Europa, hacia los siglos XII y XIII, se acostumbró aplicar a la Eucaristía los términos «substancia», «accidente», y apareció ya de lleno la explicación por medio de la «transubstanciación». Esta doctrina teológica tuvo rápida aceptación porque «evitaba dos extremos: el excesivo realismo cuasi-físico (porque lo que cambia es la substancia, lo que está debajo, mientras permanece todo lo físico: los accidentes); y también el simbolismo espiritualizante (porque algo cambia: la substancia, lo más profundo del ser». Por primera vez el Magisterio de la Iglesia usó de modo oficial este vocablo en el Concilio IV de Letrán (año 1215):

3.3. La noción de sacrificio. En cuanto a esta noción, no hubo grandes controversias en la teología medieval, porque no fue directamente cuestionada. De modo indirecto se aludió a ella en las disputas, porque, si alguien no aceptaba la presencia real de Cristo, sino sólo en signo, debía ser un corolario de su doctrina que el sacrificio de Cristo en la misa se realiza sólo en figura. En otras palabras, si sólo se consumó el sacrificio de Cristo en la Cruz, entonces queda en la memoria como un hecho histórico irrepetible. La misa no puede sino representar lo que tuvo lugar en el pasado. Por su parte, en un extremo se situaban quienes veían en la misa sólo un recuerdo del sacrificio de Cristo en la cruz. En el opuesto, otros pretendían ver en cada misa la repetición de ese sacrificio, de modo que buscaban explicar cómo éste era exteriormente significado, por ejemplo mediante la consagración aparte del pan y del vino. Este enfoque en la práctica olvidaba la resurrección del Señor, y centraba todo el sacrificio en el estado inmolatorio del Cuerpo de Cristo en la cruz. La insistencia en sólo ver el aspecto de víctima, en el sacrificio de Cristo, terminó empobreciendo la teología.

4. Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás (1224-1273). De él, el P. Carlos analiza 5 elementos de su teología relacionados con la Eucaristía:

4.1. La Eucaristía como sacramento. Santo Tomás no duda en afirmar que la Eucaristía es un sacramento, porque Cristo la instituyó para la salvación del hombre. Si el bautismo lo regenera y la confirmación significa el crecimiento del cristiano en la fe, la Eucaristía es su espiritual alimento (III,73,1). Sin embargo, dos cosas la diferencian de los otros sacramentos: Primera, que los demás lo son en la acción misma de su aplicación: el bautismo es sacramento únicamente mientras el cristiano es bautizado, después sólo continúan sus efectos. En cambio, la Eucaristía lo es, a partir de la consagración, de manera permanente (III,73,1). Segunda, éste es el sacramento por excelencia, pues a él se dirigen todos los demás. Aun el bautismo, que es la puerta de los

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sacramentos, tiene como meta conducirnos a Cristo. Por el contrario, la Eucaristía es ya la unión íntima con él, y por eso inicia en la Iglesia el término de toda la obra salvadora. (III,73,3)

Materia de la Eucaristía son el pan de trigo y el vino de uva. Por otra parte, que sea pan ácimo o fermentado, lo determina el uso de las iglesias: en la Occidental se usa el primero, en la Oriental el segundo. Además, para él, La mezcla del agua y del vino es un uso legítimo, no indispensable para la validez del sacramento, pero sí consagrado por la Tradición y mandado por la Iglesia. Los motivos son los siguientes: 1º La institución del Señor, ya que en su época era costumbre tomar el vino con agua, y así se puede presumir que ésta fuese la práctica de Jesús. 2º El significado ritual, que es la unión de los fieles con Cristo al ofrecer el sacramento. (III,74,7)

4.2. La transubstanciación. Santo Tomás presenta varios argumentos a favor de esta doctrina: 1º Los sacrificios del Antiguo Testamento fueron sólo sombra y figura de la oblación de Cristo. Si éste no se sacrificase de verdad, su entrega al Padre en este sacramento seguiría siendo una figura de la realidad que aún estaríamos esperando. Santo Tomás no puede separar tres nociones que están íntimamente trabadas: la presencia real, la conversión sustancial y el sacrificio. 2º Acude a la experiencia de la amistad, para él tan querida y en la que él fue sobresaliente. Jesús nos ofreció su amistad, y es propio del amigo querer estar con el amigo. Si él no pudiera estar presente con aquellos a quienes ama, su amistad no soprepasaría los límites de nuestra capacidad humana. 3º Porque nuestra fe recae en la humanidad de Cristo. Desde que el Hijo de Dios asumió la carne humana, ésta es la mediación real para llegar a su divinidad invisible. (III,75,1)

4.3. La presencia de Cristo. En la Eucaristía está presente todo Cristo; aunque los diversos elementos de su ser lo están de diversa manera: el cuerpo y la sangre, por el poder divino en virtud de las mismas palabras de la consagración. En cambio, su divinidad está presente porque desde la encarnación es inseparable de su cuerpo y sangre, y su alma porque junto con ellos constituye la única persona de Cristo, que por la unión hipostática no es divisible ni separable. Ahora, ya que ni la substancia es divisible, ni mucho menos la persona, y puesto que Cristo no se encuentra en el sacramento según su cantidad y medida, es claro que Cristo se halla presente, aunque se dividan las especies, en cada una de sus partes: lo que se divide es sólo aquello que se percibe con los sentidos.

4.4. La Eucaristía como alimento. Es evidente que él pone toda la finalidad de la institución del sacramento en ser recibido. Además, Santo Tomás toca dos de especial interés para nuestro tiempo. Lo hace con un criterio muy abierto para su época:

1º Si está permitido recibir todos los días este sacramento. Para él la respuesta es evidente: éste fue instituido para la salvación de los hombres, de modo que es muy conveniente que de él se participe todos los días; naturalmente, cuando el fiel está dispuesto en cuerpo y alma para entrar en comunión con Cristo (III,80,10). 2º Se pregunta, además, si es lícito recibir el cuerpo de Cristo sin la sangre. Dice que desde el punto de vista del sacramento, es mucho mejor que el fiel comulgue con el pan y con el vino, porque así fue instituido por Cristo. Sin embargo, desde el

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punto de vista teológico es válido darse bajo una de las especies, ya que todo Cristo está presente en cada una de ellas. Por motivos prácticos es lícito distribuir el sacramento bajo una de las dos especies, sobre todo porque, habiendo crecido tanto el número de los fieles, puede a veces derramarse con facilidad, pues de hecho se sabe que muchos de los ministros no son suficientemente cuidadosos.

4.5. La Eucaristía como sacrificio. El P. Carlos nos dice que es quizás la parte más débil de su tratado, pues poco lo trata. A la cuestión sobre si Cristo se inmola en este sacramento, su respuesta es positiva, pero deficiente. Sólo atiende a dos motivos: 1º Porque «la celebración de este sacramento es una imagen que representa la pasión de Cristo, que fue una verdadera inmolación». Incluso, en su opinión, Cristo también se inmoló bajo las figuras del Antiguo Testamento, sobre todo la del cordero. 2º En cuanto conmemora la pasión de Cristo, cuyos efectos salvíficos nos comunica. (III,83,2)

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CAPITULO VIII. EL CONCILIO DE TRENTO

El autor de nuestro tratado comienza este capítulo por recordarnos que existía un estado tan lastimoso en que se encontraba a principios del siglo XVI la práctica y la doctrina consiguiente sobre la Eucaristía, y los reformadores protestantes erraron al dejarse llevar por sus ataques a la Iglesia, a extremos de usos eucarísticos y excesos doctrinales que dividieron a los fieles y empujaron a la Iglesia a tomar una actitud defensiva en el Concilio de Trento. Sin embargo, sus errores contribuyeron para que la Iglesia “despertara” y elaborara una rica reflexión eucarística.

1. La Reforma protestante

El P. Carlos nos dice que son principalmente dos las verdades acerca de la Eucaristía atacadas: la presencia real de Cristo (sobre todo explicada por la transubstanciación) y el carácter sacrificial de la Misa. En consecuencia, también otras verdades conectadas con las anteriores, como el sacerdocio ministerial y sacramental. Igualmente impugnaron muchas prácticas litúrgicas y rituales, por ejemplo la comunión bajo una sola especie, la adoración del Santísimo Sacramento, su reserva en el sagrario, el ofrecimiento de la Misa en sufragio de los difuntos, etc.

El P. Carlos también nos menciona tres motivos necesitamos conocer los elementos básicos de la doctrina de la Reforma: 1º Porque el Concilio de Trento fue una respuesta a ellos; sólo conociendo los problemas podemos entender las respuestas. 2º Porque es preciso reconocer con honestidad los errores que hemos cometido en el pasado. 3º Porque es necesario un diálogo ecuménico serio con las iglesias protestantes tradicionales, y para ello es preciso conocer el origen de su doctrina.

Me llama la atención, cómo cuando uno habla con un cristiano de Iglesia históricas, se da cuenta que en verdad tienen una idea muy equivocada de la doctrina católica, en los puntos que ellos no pueden entender. Muchos de ellos se quedaron con una concepción del catolicismo pre-conciliar, donde ciertamente había cosas poco claras y hasta abusos. Considero que hace falta exponer, con sencillez, los errores que hemos cometido, pero también los cambios que se han suscitado a partir del reconocimiento de estos errores.

2. Martín Lutero

Nació en 1483, murió en 1546. Como dice el P. Carlos, Lutero se esforzó lo indecible por no negar la presencia de Cristo en la Eucaristía. Tenía clara conciencia de que la Palabra del Señor en la institución es normativa de la fe. Sin embargo, algunos de los seguidores del reformador se le habían adelantado a interpretar los textos eucarísticos de otra manera. A continuación presentamos los puntos de la doctrina eucarística que el P. Carlos considera más importante:

2.1. Las críticas a la práctica de la Iglesia. ¿Qué prácticas critica?

1º Distribuir la comunión sólo bajo la especie del pan. Él concluye que pecan contra la fidelidad al mandato de Cristo quienes “so pretexto de usar de esta opción, prohíben la comunión bajo las dos especies”.

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2ª La costumbre difundida y aprobada por la Iglesia de pronunciar en secreto las palabras de la consagración. Decía: si los fieles ni siquiera escuchan esa Palabra (de la institución) ¿cómo será posible que crean, cuando la fe viene de la Palabra?

3ª En secuela de la crítica anterior, Lutero ataca la norma de decir siempre y obligatoriamente la Misa en latín, cuando el pueblo ya no lo entiende. Además, Lutero, para el uso de la lengua vernácula en la celebración de la Misa, ofrece dos motivos: el primero es el ejemplo del Espíritu Santo en Pentecostés, que incluso hizo un milagro para que cada uno pudiese comprender la Palabra en su propia lengua. El segundo, el ejemplo de Cristo, que no instituyó el sacramento en latín, sino en la lengua de los discípulos.

4ª Lutero ataca la teología que de hecho cierra la puerta a la participación de los fieles, al dar tanta importancia en la enseñanza teológica al “opus operatum” de los sacramentos; es decir, la idea de concebirlos como de tal fuerza por sí mismos, recibida de la gracia divina, que puede tenerse por secundario el acogimiento en la fe de parte de los fieles.

Podemos ver que Lutero, en sus críticas, en parte tenía mucha razón, pues sí se había apartado la práctica litúrgica de lo esencial de la fe.

2.2. La presencia real. Lutero siempre la confesó, el problema fue saber cómo la explica, y si su manera de hacerlo es suficiente. Difiere básicamente de la interpretación católica medieval en tres puntos: 1º Niega la transubstanciación. 2º Defiende la "companación". 3º La presencia de Cristo está limitada al uso del sacramento (esto es, mientras se celebra).

1º La transubstanciación. Gracias a su educación nominalista, identifica el cuerpo de Cristo con el que resucitado subió a los cielos, de los cuales no vendrá de nuevo sino en la parusía. Lutero desconoce la ontología realista, y por ello identifica la "substancia" de un cuerpo material con sus cualidades físicas. También la del cuerpo de Cristo, por más que esté resucitado. Es claro que Lutero no es capaz de ver cómo Cristo pueda moverse de un lugar a otro y estar al mismo tiempo en múltiples lugares. También por este motivo rechaza la transubstanciación, la que considera una simple opinión, no una doctrina de fe por no hallarse en la Escritura.

2º La companación debe entenderse como la permanencia del pan y del vino en su propio ser; en ellos están simultáneamente el cuerpo y la sangre de Cristo en la Eucaristía. Así la explica: que subsisten el pan y el vino verdaderos, sin que por ello disminuyesen ni se alterasen la carne y la sangre más que en esos accidentes que ellos aducen. ¿Qué lo llevó a defender esta sentencia? El alega varios motivos: el más fuerte es el significado obvio de las palabras de la institución y de San Pablo: “Los evangelistas escriben con toda nitidez que Cristo tomó y bendijo el pan. Pan le llaman después los Hechos y el apóstol Pablo; luego hay que entender que es pan verdadero, y vino de verdad, lo mismo que el cáliz es de verdad, puesto que nunca dicen que el cáliz fuese transubstanciado”. El segundo motivo es el de la Tradición de la Iglesia durante tantos siglos, sobre todo de los primeros.

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Sólo en la primera Edad Media se introdujo esta interpretación, que en la mente de Lutero contradice la doctrina fundada en la transmisión de la apostólica.

3º La presencia durante el uso del sacramento. La presencia de Cristo es personal por su Palabra que promete su testamento. Por eso requiere la correspondencia de quien lo escucha para acoger esa Palabra.

Como podemos ver, si tenemos mal nuestra filosofía, la teología también estará mal, porque nos llevará a conclusiones equivocadas.

2.3. La Misa no es un sacrificio. Lutero rechaza esta doctrina católica de manera tajante. Interpretando Heb 7,22-24 Lutero sostiene que sólo Cristo es el Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza. Cualquier otro sacerdocio ha sido abrogado porque esta institución corresponde al sacrificio. Y Cristo es el único y definitivo sacerdote y víctima que se ofreció al Padre de una vez para siempre. Los fieles participamos de su ministerio por el bautismo, de manera que el sacerdocio cristiano se limita a la dignidad interior de los bautizados, que gozan todos del sacerdocio común, porque el sacramento los ha incorporado en el de Cristo.

También enseña que después de la cruz han quedado eliminados todos los sacrificios, porque la oblación que Cristo hizo fue suficiente por ser de valor infinito. El único sacrificio que el cristiano puede ofrecer es el interior, por el que alaba y da gracias al Padre uniéndose al que una vez ofreció Cristo. Por ello, no habiendo un sacrificio visible, tampoco hay sacerdocio ordenado, sino sólo “ministerio”.

Ahora, para Lutero, ¿en qué sentido la Eucaristía puede llamarse un memorial? En cuanto nos recuerda y hace presente en la comunidad el testamento del Señor en la última cena, para que, recordándolo, abramos el corazón para acogerlo en la fe.

3. Juan Calvino

De los datos biográficos que menciona el P. Carlos, conviene tener presente que tuvo a la larga mucha mayor influencia que Lutero, porque éste no fue sistemático en la exposición de su doctrina, en cambio Calvino hizo una síntesis muy pedagógica. Además, Calvino no tuvo formación teológica formal, sino jurídica. El nombre que Calvino da siempre a este sacramento: la Santa Cena.

3.1. La presencia real. Para Calvino, la eucaristía es el sacramento primordial, pero Cristo sólo está presente en figura. Hay que distinguir el signo y lo significado. El cuerpo de Cristo sólo se come por la fe. Parece embarazado por las objeciones que en el siglo IX frenaban a Ratramno. Si Cristo está en el cielo con su cuerpo, ¿cómo puede estar en la eucaristía?” Calvino afirma creer en la presencia del cuerpo y sangre de Cristo en la Santa Cena, pero interpretada según las palabras de Cristo al prometer el pan de vida en Jn 6 y al instituirla en la última cena. ¿Qué puntos ataca acerca de la presencia real? El P. Carlos menciona dos:

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1º Ataca la transubstanciación y companación, porque estas categorías presuponen que “el cuerpo desciendiese a la mesa y estuviese en ella con una presencia local, de modo que las manos pudiesen tocarlo, los dientes masticarlo y la garganta tragarlo”. Y es que, para Calvino, hay una realidad absoluta: Cristo, después de su ascensión, está localizado en el cielo, y no vendrá de nuevo sino a juzgarnos al final de los tiempos. Calvino afirma ser fiel a los Padres de la Iglesia, los cuales nunca hablaron de transubstanciación, sino de cambio. Con este vocablo ellos querían decir que el pan y vino dejan de ser alimento común, para convertirse en “signos sagrados del cuerpo y de la sangre de Cristo”.

2º La presencia real de Cristo en la Santa Cena, Calvino dice que el pan es el cuerpo de Cristo, porque es el testamento o pacto. Es decir, en figura, como lo fueron en el Antiguo Testamento aquellas realidades que servían como signos verdaderos de una verdadera alianza.

3.2. La comunión. Calvino dirá que es necesaria la comunión para ser fieles a la institución de Cristo. No basta la fe, pues en el sermón de Jn 6 el Señor habló de sí mismo como el pan de vida para quienes crean en él, pero también de comer su cuerpo y de beber su sangre. Para él, recibimos, pues, por la comunión, la vida eterna que destila para nuestras almas el cuerpo vivo de Cristo en la gloria. Y esa propiamente se come por la fe en su palabra. Por tanto, podríamos preguntarle a Calvino: entonces, ¿de qué sirve participar de la Santa Cena? Sus posturas son muy absurdas.

3.3. “Cristo no debe ser adorado en el sacramento de la Cena”, por varios motivos: 1º Es idolátrico adorar el pan, así como lo sería adorar el agua del bautismo. Además, hay que recordar que él no cree en la presencia real; 2º Porque no hay palabra de Dios que ordene la adoración, ni el Señor la mandó en la última cena, ni se lee en la Escritura que los apóstoles se arrodillaran ante el pan, ni que la Iglesia apostólica lo adorase, sino que celebraba la “fracción del pan”. 3º Porque el Señor está en la gloria, la Santa Cena es su don, y es idolatría adorar el don y no a su dador. Por eso concluye que la Iglesia romana ha hecho “de su santísimo sacramento un ídolo abominable”.

3.4. La reserva de las especies y su uso fuera de la Cena es, para Calvino, otro engaño. Es natural porque, según él, Cristo está presente durante la acción de la Santa Cena por su palabra, en la fe de los fieles que la acogen. El piensa que el pan y el vino son signos sólo en su ambiente, cuando la comunidad celebra el testamento del Señor.

Sin embargo, este autor se pregunta: ¿para qué nos sirve la Eucaristía? Calvino señala a su institución tres objetivos: 1º A fin de que ensalcemos al Señor con grandes alabanzas y acción de gracias. 2º “Para ejercitarnos en el recuerdo de la muerte del Señor”. 3º Para nuestra exhortación, de modo que su Palabra nos incite a la pureza y santidad de vida, a la caridad, la unión y la paz entre nosotros. Por ello enseña enfáticamente: “La verdadera administración de la Cena consiste en la Palabra”. Esta es la que siempre “va por delante” cuando nos acercamos a Dios. Por eso vemos cómo en las iglesias evangélicas, la Eucaristía la han reducido, casi, a una representación teatral.

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3.5. Contra la comunión con sólo el pan. Calvino considera este uso “una invención” de la Iglesia romana, que priva a la mayor parte del pueblo de Dios “de la mitad de la Cena”, y que establece diferencias ante el Señor entre laicos y clérigos. “El edicto y disposición del Dios eterno es que todos beban; el hombre se atreve a anularlo y abolirlo, estableciendo una ley nueva y contraria”. Esta costumbre priva de su significado al signo de la sangre, y la confirmación de la fe por su medio que Cristo ha querido. Sería una “burla de la Escritura”, pues en la última cena Cristo dirigió a todos los cristianos el mandato de comer el pan y beber el cáliz, y de hacer esto en su memoria. Además, el autor alega que esta norma contradice la práctica eclesial durante el primer milenio (ya que fue introducida en la Edad Media), y por lo mismo es infiel a la Tradición legítima de la Iglesia.

3.6. Negación del sacrificio eucarístico. Para Calvino, llamar a la Misa un sacrificio que se ofrece para el perdón de los pecados, es el engaño más abominable. Este autor empieza la exposición sobre la Eucaristía asentando como base su presupuesto teológico acerca de la muerte sustitutoria de Cristo, irrepetible por ser de valor infinito. Por ello, la Misa tampoco puede ser “sacrificio propiciatorio” por nuestros pecados, los cuales ya están perdonados más que abundantemente. Arguye a los siguientes argumentos, hasta cierto punto, absurdos:

1º El Padre consagró a Jesús único y sumo sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec (Sal 110,4). Pero para ofrecer otros sacrificios serían necesarios más sacerdotes, los cuales deberían tomar el lugar de Cristo, quien intercede por nosotros ante el Padre.

2º El altar de la Misa destruye la cruz de Cristo. El sacrificio que el Señor ofreció de una vez para siempre tiene valor infinito y más que suficiente para borrar todos los pecados del mundo. Si la muerte de Jesús necesitase de otras que la completasen, no sobrepasaría el nivel de las inmolaciones de animales en el Antiguo Testamento, que eran sólo figuras.

3º La Santa Cena no sería un testamento, el cual, para ser eficaz, supone la muerte del testador. Mas el testamento para el perdón de los pecados ya fue sellado con la muerte de Cristo. Este no necesita estar muriendo a cada hora para testar de nuevo. La Misa romana supondría que los hombres aún necesitan de redención, porque la que Cristo realizó muriendo no fue bastante.

4º La negación del sacerdocio como sacramento. Según este autor, la ordenación no tiene fundamento en la Escritura. Y sin sacerdocio no hay sacrificio. El único sacerdocio que concede es el de todos los bautizados.

5º En qué sentido la Santa Cena puede llamarse un sacrificio. Según Calvino, sólo en el sentido de acción de gracias. Su fin es únicamente engrandecer y glorificar a Dios por sus dones.

Estas posiciones de Calvino, más erradas que las de Lutero, conviene recordar que tuvieron mucho auge porque al problema teológico y de religión, se añadieron otros intereses políticos. Los reinos, por tal de separarse de la jurisdicción de Roma, tomaron como “caballo de Troya” a muchos

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reformadores. Por desgracia, las guerras que se siguieron sirvieron más para acrecentar la distancia que nos separaba. Ahora, gracias a Dios, buscamos la unidad.

4. El Concilio de Trento

El P. Carlos nos recuerda que este concilio se reunió en tres etapas, sumando 18 años en total. El tema de la Eucaristía celebró dos sesiones dogmáticas y litúrgicas a fin de considerar los aspectos atacados: la primera, la sesión XIII (11 oct. 1551), trató de la presencia real; la segunda, la sesión XXII (17 sept. 1562), del sacrificio de la Misa. Dos son los elementos que fueron definidos de fe como básicos e irrenunciables en la Iglesia. Los otros aspectos que el concilio atendió, o tienen como finalidad justificar teológicamente la doctrina y la práctica de la Iglesia, o determinar la disciplina del sacramento.

Ahora, no fue su intención proporcionar una doctrina completa sobre la Eucaristía; sino responder a las objeciones que había lanzado la Reforma, y a los problemas que se habían venido acumulando en la Iglesia en los últimos siglos, y, en cuanto a su expresión, acoge la propia de su época, usando términos tomados de la filosofía escolástica, en parte inspirada por el aristotelismo. También, solamente definió como dogma lo irrenunciable para mantener la fidelidad a la fe, mas no intentó explicar todo el contenido teológico del dogma, sino que lo dejó como tarea a la reflexión siguiente-

4.1. Elementos dogmáticos

4.1.1. La presencia real de Cristo en la Eucaristía quedó definida como necesaria para la fidelidad a la Palabra revelada. La definición dogmática consta de un centro básico y de alguna explicación, sobre todo contenida en el canon. Aquí, el P. Carlos advierte muy acertadamente: el núcleo fundamental contiene los siguientes elementos: 1º Primordial, que Jesucristo, verdadero Dios y hombre, está verdadera, real y sustancialmente presente. 2º Aclarativo, de manera positiva, que tal presencia empieza a ser real después de la consagración del pan y del vino. Sin embargo, esta aclaración prescinde de la función de la epíclesis al Espíritu Santo y de la misión de éste en la Eucaristía, tema que desde siglos atrás se había descuidado en la Iglesia de Occidente.

Estas aclaraciones hechas por Trento, considero, fueron de vital importancia, pues al analizar la historia nos damos cuenta de que muchos erraron el camino por no encontrar un mapa adecuado que los llevara a donde querían.

4.1.2. La Misa es un verdadero sacrificio. Trento dice: “la Misa es un verdadero y propio sacrificio”. Pero el texto del decreto aclara en qué sentido “la Iglesia lo entendió y enseñó siempre”: 1º El único sacrificio ofrecido por Cristo de una vez para siempre se consumó en la cruz. Nótese que no reduce dicho sacrificio a la muerte en cruz, sino que ésta es su punto culminante. Este es el único sacrificio redentor por nuestros pecados. 2º La Misa es un sacrificio que Cristo mandó en memoria, o, como también afirma de manera más pobre e imprecisa, en representación del único sacrificio. Este elemento hace imposible que la celebración sacramental sea un simple recuerdo del pasado, que nos incite a la fe; sino que lo establece como su verdadera reactualización sacramental, que

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“hoy lo hace presente de nuevo”. 3º También excluye que la Misa sea un sacrificio únicamente en el sentido calvinista, es decir, sólo un “sacrificio de alabanza y acción de gracias, o una mera conmemoració”. 4º La Misa no es propiamente una “obra meritoria” que produzca el perdón de los pecados (ya ganado de parte del Señor por su sacrificio único), sino que aplica ese perdón al fiel, que por el medio sacramental de la Eucaristía se hace participante del mérito de Cristo.

4.2. Secuelas teológicas

4.2.1. En relación con la presencia real el P. Carlos presenta las 5 más importantes:

1º La finalidad de esta presencia. Ante todo el sacramento fue instituido para recibirlo. Y esta comunión con el Señor tiene como metas “anunciar su muerte hasta que vuelva” (1 Cor 11,25), es decir, la esperanza de resucitar con él proclamada en la Iglesia; ser alimento espiritual para obtener fortaleza contra el mal y las tentaciones; aplicarnos el perdón de las culpas cotidianas, que Cristo ya nos ha obtenido; y construir la unidad de la Iglesia.

2º La transubstanciación es el modo más adecuado para explicar la conversión del pan y vino, en el cuerpo y sangre del Señor, de manera que tras la consagración éste es quien se halla presente sustancialmente (realmente) bajo las especies de pan y vino. El P. Carlos aquí advierte que el término transubstanciación y la explicación teológica que le corresponde, propiamente no están definidos de fe dogmática. Sin embargo, la Iglesia los aprueba como muy aptos y convenientes. De esta manera el concilio acepta de modo positivo la justeza de esta teología, pero no identifica con ella la afirmación dogmática de la presencia real de Cristo en la Eucaristía.

3º Cristo se halla presente todo entero, cuerpo, sangre, alma y divinidad (toda su persona, inseparable por el misterio de la unión hipostática desde su encarnación), en cada una de las especies y en cada una de las partes de éstas. Lo que se fragmenta no es la persona de Cristo, sino los signos bajo los cuales ella se encuentra sacramentalmente.

4º Sobre el culto. Siendo Cristo en su persona completa, cuerpo, sangre, alma y divinidad, quien está presente bajo cada una de las especies del pan y vino, es claro que merece la adoración de los fieles. Trento aprueba, pues, como lícito el culto que se rinde a Cristo en la Eucaristía. Sin embargo reconoce que el culto no es el fin primario de la institución; pues el Señor propiamente instituyó el sacramento para ser recibido.

5º Sobre la reserva. Conservar el pan y el vino consagrados ha sido una costumbre venerable de la Iglesia desde los primeros siglos. Es válida, porque bajo las especies se halla presente el Señor en su propia persona. Trento declara, sin embargo, que la finalidad de la reserva es “que la misma Sagrada Eucaristía sea llevada a los enfermos”.

A veces podemos ver cómo ni siquiera esta doctrina de Trento está presente en la vida de algunas personas, pues todavía están con una imagen muy pietista y exagerada de la “adoración”, sin comunión, de la Eucaristía.

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4.2.2. El sacrificio propiciatorio. Trento afirma que lo es la Misa, por los vivos y por los difuntos; pero no como un sacrificio original, o sea por sí misma; sino porque celebra de modo memorial el mismo y único sacrificio de Cristo, cuyo signo es que “una sola y la misma es la víctima, y el que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes es el mismo que entonces se ofreció a sí mismo en la cruz, siendo distinta sólo la manera de ofrecerse”. La unidad del sacrificio está, pues, garantizada; porque es uno solo y el mismo el sacerdote que se ofreció y se sigue ofreciendo como víctima. El presbítero ordenado únicamente ejerce una función de ministerio. Esto resolvía las distintas objeciones que ponían los reformadores.

4.3 Elementos litúrgicos

4.3.1. Respecto a la comunión bajo una o dos especies. Trento reafirmó la teología del Concilio de Constanza, que había justificado (no mandado), la práctica de dar la comunión bajo una especie. Sin tomar una decisión directa sobre la proposición concreta, Trento reafirma la validez de la teología enseñada en Constanza; pero sobre la conveniencia de que se conceda la comunión bajo ambas especies, remite todo el asunto a la prudencia del Santo Padre. Este “descuido” se tomó en cuenta hasta el Concilio Vaticano II.

4.3.2. En relación con la Misa no estableció prácticas nuevas, sino sólo justificó algunas de las tradicionales, entre ellas, el P. Carlos señala:

1ª La Misa en honor de los santos. Aclara que la Misa no se dirige ni se ofrece a ellos, a quien solamente considera intercesores; sino a Dios para darle gracias por la santidad de la Iglesia, que como don suyo se ha mostrado en ellos.

2ª La Misa en la que sólo comulga el sacerdote. Trento quiso declarar en el mismo decreto, su deseo positivo de “que en cada una de las Misas comulgaran los fieles asistentes, no sólo por espiritual afecto, sino también por la recepción sacramental de la Eucaristía”

3ª La mezcla del vino con agua. Ha sido una norma litúrgica justamente establecida por la Iglesia, que debe mantenerse en pie por dos motivos: “porque así se cree haberlo hecho Cristo nuestro Señor” (como lo vimos con san Cipriano); y por el significado del símbolo, “que representa la unión del mismo pueblo fiel con su cabeza Cristo”.

4ª Sobre la lengua de la Misa. Aquí el P. Carlos advierte claramente que el concilio no estableció una norma fija; sino que por una parte le pareció conveniente que no toda la Misa se celebre en lengua vulgar. Sin embargo, podemos ver que este deseo quedó en la práctica, en el tintero, porque con el paso del tiempo se fue acentuado más el sentido arcano de la Eucaristía. No fue sino hasta el Vaticano II que se mejoró esto.

5. Limitaciones del Concilio

Como en todo, no todo es positivo y siempre quedan cabos sueltos. Si bien el Concilio de Trento afirmó la fe de los católicos, sin embargo, restringió su intención a los elementos básicos para responder a los ataques. De hecho no ofreció alguna novedad en la doctrina, sino que se ciñó a

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fundamentar la práctica y doctrina comunes en la Iglesia, y dejó un campo muy abierto a la investigación y desarrollo teológico del futuro. El P. Carlos, muestra algunas limitaciones que se dieron.

5.1. Algunas limitaciones del Concilio de Trento. No hubo una clara idea de la unidad entre el sacramento y el sacrificio. De hecho el concilio trató ambas nociones en sesiones separadas, y en forma muy desligada. Este defecto tiene graves consecuencias. Por ejemplo, reduce el problema de la presencia real de Cristo al ámbito que podríamos llamar “físico” u “ontológico”, y a discernir cuál es la explicación más conveniente: sin duda la transubstanciación interpretada de modo “ontológico”. Podemos decir que se descuidó globalmente lo referente al sacrificio. No lo negó, pero la teología del mismo se estrechó en los confines de una pobreza preocupante. Por ejemplo, no se ahondó en el significado del memorial, y por ello quedaron muchos cabos sueltos: tanto la Edad Media como Trento afirmaron que no se trataba de un “simple recuerdo”. Pero no fueron capaces de ofrecer una opción positiva que sirviese de justa alternativa.

5.1.1. En relación con la presencia real. El P. Carlos señala tres limitaciones de la doctrina conciliar: 1. La afirmación está anclada en el ámbito ontológico; falta mucho aún por desarrollar sobre la presencia activa. 2. Está casi ausente la presencia de Cristo resucitado. La presencia se ha enfocado más como la del Cristo víctima. 3. Se ha atendido sólo a la validez teológica de algunas prácticas de la Iglesia, descuidando otros valores no menos necesarios para tomar una decisión, por ejemplo la conveniencia pastoral, la promoción de la vida en el Espíritu, el significado sacramental y litúrgico de los signos, y sobre todo el mandato de Cristo.

5.1.2. En relación con el sacrificio. El P. Carlos señala 5:

1ª El concilio no indicó qué entendía por sacrificio.

2ª Algo más se complicaron las disputas por el término inmolar, cuyo contenido no fue precisado; mas qué deba entenderse por el concepto de “inmolación”, no se aclara en ninguna parte.

3ª Trento dio algunos indicios útiles para entender la teología del memorial, pero no la apuntó nítidamente. Por eso en la práctica siguió siendo bastante pobre, no llegó a superar del todo la vaga noción del recuerdo, muchas veces traducido como renovación o reiteración del sacrificio en la cruz.

4ª Aunque Trento explica la Misa con la noción de “repraesentatio dominicae passionis”, no precisa la diferencia entre esta “representación” y la “nuda commemoratio” de la Reforma, condenada en el can. 3. En la práctica, aunque pueden hallarse elementos para elaborar la distinción, sin embargo en el texto del concilio queda confusa.

5ª Se prolongó el olvido al que la teología medieval condenó la acción del Espíritu Santo en la Eucaristía, doctrina que fue muy viva en los Padres sobre todo griegos, en la liturgia antigua de toda la Iglesia, y hasta hoy en el Oriente. Este descuido no podía sino ahondar la grieta de separación entre las iglesias.

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El concilio no tenía la intención de responder a todo. Sin embargo, vemos cómo después de casi 5 siglos todavía siguen cuestiones abiertas para el debate. ¿No será tiempo de que se aclaren o cambien algunos términos para poder explicar el misterio?

5.2. Algunas limitaciones en la práctica posterior a Trento. El P. Carlos señala que por más de cuatro siglos los teólogos y liturgos hayan reducido los elementos de la Eucaristía a los estrictamente necesarios para su validez, como si en ello estuviera todo lo que puede afirmarse de este sacramento. Pero lo grave está en que muchas veces tales limitaciones han influido en la legislación disciplinar y litúrgica, o al menos en su práctica. El P. Carlos señala aquí algunos ejemplos:

1ª No se hizo caso de estudiar el modo y límites de participar los fieles en la comunión del vino. Se siguió descuidando los aspectos pastoral, espiritual, litúrgico, del signo sacramental y bíblico. El papel de los fieles continuó demasiado reducido al de adorar al Santísimo, una vez pronunciadas las palabras de la consagración.

2ª Sin duda es válida la Misa en que únicamente comulga el sacerdote que preside, o que él celebra en privado. Pero esto no justifica haber dejado de impulsar la comunión de los fieles, que por siglos se han limitado por lo general a “asistir” o a “oír Misa”.

3ª No es justo mandar “que sólo debe celebrarse la Misa en lengua vulgar”. Pero de ahí a legislar que la Misa se diga siempre, entera y en todas partes en latín, y el canon en voz baja, hay ciertamente un abismo, que ha entorpecido el ejercicio del sacerdocio de los fieles.

4ª La defensa del sacerdote ordenado que celebra la Misa en nombre de Cristo, hizo olvidar la doctrina del sacerdocio común por el bautismo.

5ª Se continuó descuidando por completo la acción y la presencia actuante del Espíritu Santo en la Eucaristía. Ni se encuentra afirmada en los decretos o en los cánones de Trento la acción del Espíritu en la Eucaristía.

6ª Trento aprobó la legitimidad de ofrecer la Misa por los vivos y por los difuntos, y no prohibió que el celebrante pueda recibir algún estipendio, pero no estableció normas claras. El problema es que se han seguido muchos abusos de simonía.

Estas 6 limitaciones que presenta aquí el P. Carlos, todavía están presente muchas de ellas en nuestras comunidades parroquiales. Nuevamente debemos insistir en catequizar a través de la misma liturgia. Si el pueblo sigue siendo ignorante, en gran parte se debe a nosotros que nos da pereza exponer la verdad con claridad y sencillez, y preferimos sermones de tipo moralizante.

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CAPITULO IX. EL VATICANO II Y LA TEOLOGIA RECIENTE

El P. Carlos comenta que el desarrollo de la teología se limitó a buscar la manera de explicar con mayor fidelidad la doctrina del concilio de Trento, durante los siglos posteriores al Concilio. Sin embargo, varios hechos lograron romper esta visión tan estrecha, desde los inicios del siglo XX: Varios Papas conservaron la doctrina tradicional de la Iglesia, pero, ofreciendo nuevas rutas a la elaboración teológica, desbloquearon el atolladero de siglos.

1. Los preludios al Vaticano II

Aquí el P. Carlos señala algunos avances en la teología del magisterio de los pontífices anteriores al Vaticano II. León XII en su encíclica Sobre la Santísima Eucaristía (28 mayo 1902) llamó la atención sobre las conciencias de su época acerca de ese don que la Iglesia celebraba, pero sin darle su valor como centro de la fe y de la vida cristiana. Este documento sacudió en su época la “modorra” del ritualismo tan general, para advertir sobre la necesidad de ahondar en su misterio y en sus frutos. Cabe señalar que, por primera vez en siglos recomienda al menos para “algunos fieles” la comunión en la misa.

San Pío X dio el impulso a dos costumbres que ayudaron a ir cambiando la mentalidad eucarística en la Iglesia: 1) Teniendo en cuenta los fines de la institución eucarística, expresa cómo la Iglesia desea que “quede abierta la comunión frecuente y aun cotidiana... a todos los fieles cristianos de cualquier orden o condición; de manera que a ninguno, si está en estado de gracia y tenga una intención recta y piadosa, se le pueda impedir que se acerque a la santa mesa”. 2) Que los niños reciban desde temprana edad, al llegar al uso de la razón, la primera comunión, y que en adelante seguían participando de la comunión frecuente.

Benedicto XV descubrió un himno de San Efrén, en el que la Iglesia latina podía advertir que había olvidado la joya de la epíclesis, extraviada siglos atrás junto con el descuido de la teología sobre el Espíritu Santo.

Pío XII en su encíclica Sobre el Cuerpo Místico de Cristo marcó nuevos derroteros a la reflexión teológica: 1) Reconoció que la comunión frecuente se debe a la más honda investigación de los estudios litúrgicos. 2) Marcó bien en ella el centro de la unidad de la Iglesia, de los miembros entre sí y con su Cabeza, Cristo. 3) unió los dos aspectos de la Eucaristía que se habían considerado tan dispares: el sacrificio y el sacramento. Sitúa este misterio entre los hechos fundantes de la Iglesia en la intención de Jesucristo. 4) En su encíclica Sobre la sagrada liturgia, ofreció un principio básico para ordenar la vida de piedad y el culto, que luego recogió el Vaticano II: recomendando las prácticas de la devoción cristiana, enseñó que las prácticas de piedad tienen como fin incitar a los fieles a participar en los sacramentos, de modo especial en la Misa. 5) Renovó la doctrina del sacerdocio común de todos los fieles, los cuales ofrecen el sacrificio junto con los sacerdotes ordenados que presiden la celebración.

Aquí vemos los albores del Vaticano II, impulsados, en gran parte, por los diferentes movimientos que surgieron en Europa a principios del siglo XX: litúrgico, bíblico, ecuménico, etc.

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2. La renovación del Vaticano II

Como señala aquí nuestro autor, este Concilio removió la teología y la práctica eucarísticas, descubriendo los tesoros escondidos que el Señor nos ha obsequiado, pero nosotros hemos mantenido sin uso suficiente.

3. Elementos teológicos de base

3.1. La unidad del misterio. Este es el primer punto teológico de interés. Aquí se resaltan dos cosas:

Unidad entre sacrificio y sacramento. Para el Concilio, la Eucaristía es “el memorial de su muerte y resurrección, sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de amor, banquete pascual en el cual se recibe a Cristo” (SC 47). Este misterio es a la vez “memorial de su muerte y resurrección”, es decir, un verdadero sacrificio, aunque de carácter memorial; y de modo inseparable “sacramento” y “banquete pascual”. También el P. Carlos advierte que es reductivo pensar en la presencia de Cristo en la Eucaristía, si no se advierte que se encuentra ahí el Señor resucitado en estado sacrificial, de oblación permanente por nosotros como nuestro mediador sacerdotal ante el Padre. Igualmente, al celebrar la Misa es artificial separar ambos aspectos. Cuando Jesús instituyó la Eucaristía, no sólo dijo: “Esto es mi cuerpo... Esta es mi sangre”, como para que hablásemos únicamente de su presencia. Sino que indicó de qué manera él está presente: “que es entregado por vosotros”, “sangre de la Alianza, derramada por todos”. Ni sólo fue su voluntad quedarse con nosotros, sino instituir el sacramento para comerlo y beberlo: “Tomad y comed”. Quienquiera separe la presencia del Señor, de su ofrecimiento al Padre por nosotros, o de su intención de dársenos en comida y en bebida, es infiel a la voluntad y a la institución de Cristo.

Unidad entre Palabra y sacramento. La Constitución sobre la Liturgia señala: “las dos partes de que consta la misa, a saber, la liturgia de la palabra y la liturgia eucarística, están tan estrechamente unidas entre sí, que constituyen un único acto de culto” (SC 56; cf. CIC 1346) porque es el mismo quien en ambos está presente, aunque de manera distinta: “Está presente en el sacrificio de la misa, no sólo en la persona del ministro, "ofreciéndose ahora por el ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz" (DS 1743; Dz 940), sino también bajo las especies eucarísticas... Está presente en su palabra cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura” (SC 7). Ambos modos de estar presente en la Iglesia son inseparables. De hecho, el pan de vida, según San Juan (6,32-56), es la palabra y la carne de Jesús; y según Lucas, los discípulos de Emaús reconocieron al Señor en la Escritura y en el partir del pan (Lc 24,13-35). La Palabra nos invita a la fe y nos hace posible creer en él (Rom 10,8.14; Gál 3,5); su carne, a participar de su vida. La liturgia de la Eucaristía incluye como partes integrantes y no disociables, ambos elementos. De ahí que se haya dado tanta importancia en los últimos años a unir “la mesa de la Palabra y la mesa del sacramento” (cf. DV 21).

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3.2. El memorial. El Concilio señala que Cristo la instituyó como “memorial de su muerte y resurrección” (SC 47). De esta cita sacamos tres aspectos doctrinales:

1º La Eucaristía es un sacrificio memorial, es decir, enseña el Catecismo, “la actualización y la ofrenda sacramental de su único sacrificio, en la liturgia de la Iglesia que es su Cuerpo” (CIC 1362). En seguida, el mismo aclara lo que esta noción significa: “En el sentido empleado por la Escritura, el memorial no es solamente el recuerdo de los acontecimientos del pasado, sino proclamación de las maravillas que Dios ha realizado en favor de los hombres (cf Ex 13,3). En la celebración litúrgica, estos acontecimientos se hacen, en cierta forma, presentes y actuales” (CIC 1363).

2º Siendo memorial (anámnesis) “de su muerte y resurrección” es un verdadero sacrificio que hace presente en la Iglesia que lo celebra, la oblación perenne de Cristo que una vez se ofreció de manera culminante en su muerte y resurrección, pero que, resucitado, continúa siendo de modo permanente y para siempre nuestra ofrenda al Padre (cf. CIC 1354).

3º Mas no se trata de un sacrificio “original”, que se repitiese como algo nuevo cada vez que la Misa se celebra; sino de un sacrificio sacramental en cuanto a la forma como se ofrece; esto significa que memorialmente hagamos presente entre nosotros el único sacrificio u ofrecimiento que Cristo como sacerdote hizo al Padre, el cual inició desde la encarnación y ya no lo concluye hasta la vida eterna (Heb 10,5-10). Como señala el P. Carlos, incluso podríamos mejor decir que somos nosotros quienes, mediante la celebración Eucarística, nos incorporamos y hacemos presentes al único sacrificio ofrecido una vez y para siempre.

3.3. El sacrificio de toda la Iglesia. La Iglesia se considera el Cuerpo cuya Cabeza es Cristo, y sabe que, de tal manera está unida a él que, si por un solo instante estuviese desunida, ni el misterio de Cristo tendría sentido, ni ella sería Iglesia, sino a lo más una comunidad de personas de buena voluntad que se reúnen para buscar a Dios. Es el Cristo total quien se ofrece, al cual estamos unidos sin separación posible, como sus miembros que junto con él nos presentamos en oblación al Padre. Por ello su sacrificio es también nuestro sacrificio, y nosotros podemos válidamente unirnos al sacrificio que ha realizado Cristo de una vez y para siempre.

3.4. El sacerdocio bautismal de todos los fieles. El P. Carlos, mediante una buena imagen señala que “el Vaticano II sólo ha desempolvado esa linterna apagada, a fin de que brille para de nuevo iluminar la Iglesia.” El Concilio, al comentar los textos de Ap 1,6; 5,9-10, 1 Pe 2,4-10, dice: “Los bautizados son consagrados, en efecto, por la regeneración y la unción del Espíritu Santo como casa espiritual y sacerdocio santo para que, por medio de toda obra del hombre cristiano, ofrezcan sacrificios espirituales y anuncien el poder de Aquel que los llamó de las tinieblas a su luz admirable... Los fieles, en virtud de su sacerdocio regio, concurren a la ofrenda de la Eucaristía y lo ejercen en la recepción de los sacramentos...” (LG 10a.b).

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Por desgracia, la teología del sacerdocio bautismal es algo que continúa, por lo menos en la práctica, bajo un aspecto muy pobre. Todavía nos hace falta más catequizar en estos aspectos tan importantes para la vida cristiana. Conviene, además, recordar que el sacerdocio que ejercemos por gracia de Dios algunos, es para el servicio del sacerdocio común, y no al revés, como por desgracia algunos lo viven así.

4. Sacramento trinitario

Esta, considero, es una de las partes más bellas de todo el tratado escrito por este autor. Basta recordar cómo el tanto defendía y pugnaba por una verdadera espiritualidad cristiana, y por ello, trinitaria.

El P. Carlos comienza por recordarnos que trinitarios son todos los sacramentos, a partir del bautismo. El sacramento inicia y termina en el nombre de la Trinidad, pues es el Dios trino y uno quien lleva a cabo el plan de nuestra salvación, aunque cada una de las tres personas se hace presente con la actividad que le es propia. Al reconocerlo, proclamamos la fe trinitaria en la que fuimos bautizados. Además, en el centro de la celebración sacramental, cantamos el trisagio (sanctus), con el cual confesamos al Dios que es tres veces santo. Confesamos a Dios como santo él mismo, y como la fuente de santidad para nosotros. Por eso la Tradición de la Iglesia reconoció desde los primeros siglos que el trisagio es un himno que se dirige al Dios Santo, que es trinidad de personas; a fin de reconocer que es él todo santo, y es, a su vez, el que nos consagra y santifica.

También, como señala el autor, no debemos olvidar que todas las Plegarias Eucarísticas concluyen con la doxología (o glorificación) de la Trinidad, dirigida al Padre por, con y en Cristo, en la unidad del Espíritu Santo. En la sagrada Escritura la gloria propiamente no indica, como para nosotros, un momento de triunfo o de victoria; sino que es la manifestación de lo que Dios es en su soberanía, y de lo que ha hecho por nosotros. Por eso, la mayor gloria de Dios es la carne de su Hijo: “El Verbo se hizo carne y levantó su tienda entre nosotros, y hemos visto su gloria” (Jn 1,14), pues por él, con él y en él Dios se nos ha mostrado como Padre; por ello reconocemos su gloria en su Hijo (Rom 16,27).

A continuación, se analiza cómo está presente cada una de las personas de la Trinidad en la celebración eucarística.

4.1. La presencia del Padre. Comenzamos por decir que el Padre es la fuente de todo cuanto existe, pues incluso de él provienen el Hijo y el Espíritu Santo; como quienes proceden de su ser mismo. La Eucaristía es un memorial del Padre, porque en ella ponemos ante nuestra consciencia los beneficios que hemos recibido de él (la berakah), para reconocer quién es él y quiénes nosotros delante de su presencia, y darle gracias al reconocer que de él todo lo hemos recibido (la eucharistía). Además, si todos los bienes proceden del Padre, y se nos dan por la misión del Hijo y del Espíritu Santo, entonces nuestra oración llegará hasta el Padre como su fin, también por el ministerio del Espíritu y del Hijo: éste es nuestro camino para llegar al Padre.

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Así, todas las oraciones de la Misa están a él dirigidas. A él también dirigimos la alabanza con el cántico de los ángeles: “Gloria a Dios en el cielo”, y en seguida lo confesamos “Señor Dios, rey celestial, Dios Padre todo poderoso”.

Presencia del Padre en la mesa de la Palabra. El P. Carlos nos dice que del Padre proviene la Palabra, que en la Escritura se expresa con vocablos humanos, y en medio de los hombres se expresa por la carne nacida de María como uno de nosotros. Acoger, pues, con espíritu dispuesto la Palabra de la Escritura que la Iglesia nos propone cada día en la liturgia de la Misa, es abrir el corazón a Dios para que nos hable como Padre y para que nos salve con su Palabra.

Presencia del Padre en la presentación de las ofrendas. También al Padre le ofrecemos nuestros dones, que ahora le devolvemos en agradecimiento. Al hacerlo, de nuevo unimos la berakah y la Eucaristía. Enderezamos la oración a ese Dios del universo a quien bendecimos porque nos ha dado los frutos de la tierra representados simbólicamente en el pan y el vino.

Presencia del Padre en el sacramento. Basta que recordemos que a él está dirigido siempre el prefacio, que tiene como fin recordar las bendiciones descendentes que de él provienen, para preparar nuestra mente a celebrar el memorial del mayor de sus regalos. Incluso, después del sanctus a él dirigimos la epiclesis (o invocación). Con ella le rogamos que envíe su Espíritu para, por medio de él, consagrar (o santificar) el pan y el vino, de manera que se nos conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo. Como señala nuestro autor, el Padre es el origen de toda consagración y santidad.

Presencia del Padre en el sacrificio. Es al Padre a quien se ofrece el sacrificio de la Misa. Pero añade el Catecismo que “toda la Iglesia se une a la ofrenda y a la intercesión de Cristo” (CEC 1369). En realidad es él quien hace la oblación, pero ha sido su voluntad acoger a sus hermanos, los miembros de su Cuerpo, para que se unan con él en su misma ofrenda y oración al Padre: “Cristo asocia siempre consigo a la Iglesia, su esposa amadísima, que invoca a su Señor y por El rinde culto al Padre eterno” (SC 7).

Una vez consagrados el pan y el vino, al Padre ofrecemos en acción de gracias (eucharistía) el memorial de todo cuanto el Hijo, a quien él envió, ha hecho por nosotros. De nuevo lo invocamos para que, mandando su Espíritu, construya con sus hijos dispersos la sola comunidad de su Iglesia. Unidos por el Espíritu con Cristo presente en el altar como con su Cabeza, formamos con él un solo Cuerpo. Y así, nuestra vida también es ofrecida al Padre con Cristo. Aquí tenemos también un nexo entre el sacramento del Bautismo y la Eucaristía, pues el primero nos capacita para ser ofrendas agradables a Dios por medio de su Hijo.

4.2. El memorial del Hijo de modo eminente. Sin duda la presencia del Hijo es la más evidente de las tres divinas personas. Y aunque todos los sacramentos son mediaciones litúrgicas de Cristo, único sacramento del Padre, sin embargo el sacramento por excelencia, fuente y a la vez cumbre de los otros, es la Eucaristía. Esta es el sacramento del mismo Cristo en su propia presencia sacramental y en estado de oblación perenne por nosotros, para salvarnos.

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Sin embargo, como advierte nuestro autor, Cristo no está presente de manera estática, sino como quien cumple en sí mismo la promesa de salvación mesiánica. Está presente no sólo como el Jesús de Nazaret, sino también como Jesús el ungido por el Espíritu, el Cristo, así como su padre David fue el primer “mesías” (1 Sam 16,13). Por su Palabra, su cuerpo y su sangre, son “pan de la vida” (Jn 6,35.48), porque él es el Hijo del Hombre “a quien el Padre ha marcado con su sello” (Jn 6,27). El ser humano de Jesús está presente, pues, como mediador de la obra salvadora y santificadora del Padre y del Espíritu.

El siguiente texto de nuestro autor, sintetiza muy bien esa presencia de Cristo: “El es la Palabra del Padre que en la primera parte de la liturgia eucarística de nuevo se nos concede por la proclamación de los textos bíblicos y la homilía. Por medio de él dirigimos al Padre la oración, la acción de gracias, la gloria y, sobre todo, su sacrificio que es también el nuestro. Es él quien, con las palabras de la institución de la Eucaristía, junto con la unción del Espíritu Santo consagra el pan y el vino para hacerse él mismo en persona presente en nuestro medio. Finalmente es él quien se nos da en comida y en bebida para que participemos de su existencia durante nuestro camino, a fin de ser también el pan de vida eterna que culmine su obra cuando con él resucitemos en la casa del Padre.”

4.3. La presencia del Espíritu Santo. Sin duda fue algo por mucho tiempo descuidado, y con justicia, denunciado por nuestros hermanos orientales. Sin embargo, el Catecismo de la Iglesia Católica, afirma, superando la enseñanza de Pío X: “En el corazón de la Eucaristía se encuentran el pan y el vino que, por las palabras de Cristo y por la invocación del Espíritu Santo, se convierten en el Cuerpo y la Sangre de Cristo” (CEC 1333). Gracias al Vaticano II la presencia del Espíritu, no sólo en los sacramentos, sino en toda la vida eclesial, fue revalorada. El P. Carlos cita varios números de este Concilio que expresan ese reconocimiento de la obra del Espíritu en la vida de la Iglesia (LG 10; 26; SC 50, etc.).

No obstante no podemos afirmar que la presencia del Espíritu sea igual a la del Hijo. El modo de su presencia es diverso, ya que el Espíritu Santo no se ha encarnado. Sin embargo, nos ofrece un texto preciso de San Gregorio Niseno que nos servirá como preámbulo para comprender la actuación del Espíritu: “Toda operación que va de Dios a la criatura, sea cual sea el nombre que se le da según la diversidad de los conceptos, parte del Padre, pasa por el Hijo y se consuma en el Espíritu Santo”. A continuación, el P. Carlos señala de qué modo está presente el Espíritu: 1) en Jesús, que instituyó la Eucaristía y sigue ahora consagrando los dones con su palabra, no sólo como Jesús de Nazaret (en cuanto es un hombre), sino en cuanto él es el Cristo, el ungido por el Espíritu. Además, muchos Padres han hallado un proceso paralelo entre la Eucaristía y la encarnación: el Hijo se hizo carne por obra del Espíritu (Lc 1,35) y, en la Eucaristía, el Padre continúa el mismo plan salvífico. 2) El Espíritu actúa en los dones, porque su misión es santificar o consagrar. 3) Obra en la comunidad de los fieles a fin de unirlos entre sí para formar el Cuerpo cuya Cabeza es Cristo presente bajo el pan y el vino consagrados; y para ligarlos entre sí, a fin de construir la Iglesia. 4) Opera en el sacerdote que preside, porque el ministerio de éste es un servicio a la consagración del Espíritu que recibió al ser ordenado.

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Además, es posible descubrir y contemplar la presencia del Hijo y del Espíritu Santo en la Eucaristía, desde la analogía de la “doble presencia” en la Encarnación. Como señala nuestro autor: la del Verbo en Jesús por “unión hypostática”, y la del Espíritu por la unción para hacerlo el Cristo. Y ambos, el Hijo y el Espíritu, están “realmente presentes” en Jesús (aunque de manera diversa), actuando como “las dos manos del Padre”, no sólo en la creación, sino también en toda la obra salvífica. Además, podemos destacar 2 maneras en las que se evidencia más la acción del Espíritu:

Realiza la consagración de los dones. Aquí se señala que esta es la finalidad de la primera epiclesis. El Espíritu Santo consagra los dones por misión que recibe del Padre; mas no lo hace solo, sino unido a la obra de Cristo, de la cual (aunque su propio sello se distinga) es inseparable. Por eso enseña el Catecismo: “Mediante la conversión del pan y del vino en su Cuerpo y Sangre, Cristo se hace presente en este sacramento. Los Padres de la Iglesia afirmaron con fuerza la fe de la Iglesia en la eficacia de la Palabra de Cristo y en la acción del Espíritu Santo para obrar esta conversión” (CIC 1375).

Construye la Iglesia en torno al cuerpo de Cristo. Esta es la finalidad de la segunda epiclesis, que el sacerdote proclama después de la consagración. El Espíritu hace que los fieles que participamos en la Eucaristía somos convertidos en piedras vivas que forman el templo de Dios porque en nosotros Él habita.

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CAPITULO X. ELEMENTOS DE REFLEXION SISTEMATICA

El P. Carlos nos advierte de algo que nos puede ayudar en nuestra reflexión: la Eucaristía es un caso único que, aun estando insertada en lo más elevado de la experiencia común humana, enteramente la supera. El problema es que, tanto las nociones adquiridas con nuestra mente para explicarnos la realidad, como las palabras que usamos para expresarlas, parten de la común experiencia de la vida, y lo que podamos decir de los misterios, solamente se dice de manera análoga. De hecho podemos decir más lo que no es, que lo que sí es.

1. La celebración del sacrificio memorial

El P. Carlos dice que no para nuestro estudio no debemos quedarnos con dos ideas de la palabra sacrificio: la de sufrimiento y la de muerte. Si vemos la Sagrada Escritura, muchos sacrificios en la Escritura no costaban sufrimiento alguno, sino que eran de alegría, como el del Yom Kippur., Además, no es la muerte misma la que constituye el sacrificio; pues no la hay, por ejemplo, en el de los primeros frutos. Ni siquiera el sacrificio de Cristo consiste en su muerte en la cruz, sino en su ofrecimiento «hasta la muerte, y muerte de cruz» (Fil 2,8): la muerte en cruz es el signo histórico de su oblación. En la Eucaristía, continúa este mismo ofrecimiento de Cristo al Padre, ahora bajo los signos sacramentales: cambian los signos, no el sacrificio. Además, no podemos entender la Eucaristía con una óptica sacrificial pagana, en donde los sacrificios eran ofrecidos para calmar la ira de los dioses; para ganarse la buena voluntad de los ídolos; para oponer una fuerza mágica a su poder dañino; para lograr el perdón de los pecados causando lástima a los señores supremos, etc.

1.1. Síntesis de los datos ya adquiridos

Aquí el P. Carlos retoma varios elementos previamente estudiados, y por eso los veremos brevemente:

1.1.1. El Antiguo Testamento purificó poco a poco la noción pagana del sacrificio. de modo que fuesen cada vez más limpios instrumentos de esa comunicación mutua. De tal manera que desde el sacrificio de Abraham, hasta el del Siervo de Yahvé, se fue superando la mentalidad pagana, resaltado más el aspecto oblativo y espiritual. Todo esto sería, en gran parte, para preparar el sacrificio de Cristo.

1.1.2. El Nuevo Testamento mostró cómo Jesús, al instituir la Eucaristía, acogió los elementos más puros de los sacrificios del Antiguo Testamento. Los condensó en el ofrecimiento de sí mismo al Padre por nosotros en la cruz, representado sacramentalmente en la entrega de su cuerpo y de su sangre en estado de víctima, bajo los signos del pan y del vino. La Carta a los Hebreos reveló que Cristo es Sacerdote para siempre, porque la oblación de su propia persona al Padre no tendrá fin. El sigue siendo ofrenda continua que se ofrece e intercede por nosotros.

1.1.3. Los Padres de la Iglesia desde los inicios creyeron que la celebración eucarística es un verdadero sacrificio, aunque no trataron de explicarlo. De su doctrina podemos recatar que: es un sacrificio espiritual y no cruento; no se trata de destruir aquellos bienes que se ofrecen a Dios, sino de compartirlos con los demás los cuales para nosotros representan a Dios como imágenes

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suyas; con claridad afirman que Dios no necesita de víctimas inmoladas. Además, los Padres ligaron estrechamente sacrificio y sacramento.

1.1.4. Durante la Edad Media mucho se descuidó esta unión entre sacramento y sacrificio. El primero se redujo demasiado a la presencia física y demasiado "estática" de Cristo. Además, se tomó como el elemento esencial al sacrificio la muerte de la víctima. Era evidente que, en este sentido, únicamente la muerte de Cristo en la cruz podía ser considerada con propiedad un sacrificio, del cual la Eucaristía sería simplemente una representación o un recuerdo.

1.1.5. El Concilio de Trento, aunque no superó bien la zanja entre sacrificio y sacramento, sin embargo definió que la Eucaristía es un verdadero sacrificio, y aclaró varios elementos: se trata del mismo sacrificio de la cruz; el sacerdocio y el sacrificio de Cristo asumen lo más puro de todos los sacrificios anteriores y los llevan a su plenitud; en la Eucaristía es el mismo Cristo quien se ofrece; la Misa es la representación y memoria del único sacrificio; la Eucaristía debe entenderse a la luz de la Pascua, como su cumplimiento, y por lo mismo como una inmolación memorial; distingue entre la oblación cruenta del Calvario, y la incruenta de la Misa.

1.2. Después de Trento. Para explicar el sacrificio se han elaborado desde fines del siglo XVI varias teorías, entre las que destacan dos tendencias principales:

1.2.1. Tendencia inmolacionista. Aquí señala nuestro autor que esta teoría se enfoca en el rito en que se da muerte a la víctima, como el prototipo del sacrificio. Por este motivo de alguna manera la Misa, siendo un sacrificio representativo, debe significar esta muerte. Esta muerte se significa de dos maneras:

1ª Inmolación real. Se sostiene que en la Eucaristía, Cristo debe sufrir algún tipo de cambio que indique el sacrificio. Puede ser el hecho mismo de darse en comunión; o de estar bajo las especies del pan y vino en un estado de “inferioridad física” en comparación con su ser propio. O bien de modo simbólico, en cuanto la consagración primero del pan en cuerpo y luego del vino en sangre, significan la separación del cuerpo y de la sangre de Cristo por la muerte.

2ª Inmolación mística. No es que Cristo (ahora resucitado) pueda inmolarse realmente. Sin embargo, la separación del pan y del vino de algún modo representan, sólo como un signo, la muerte; porque, después de la consagración, significativamente el cuerpo y la sangre están presentes, bajo las especies separadas de pan y vino.

1.2.2. Tendencia oblacionista. Según esta escuela, el elemento esencial de todo sacrificio es la oblación de la víctima. Su inmolación es sólo su expresión ritual, que incluso puede faltar. Los autores que se han inclinado por esta teoría difieren en cuanto al modo como Cristo se ofrecería en la Misa. Pueden agruparse en dos tendencias:

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1ª Es la misma oblación de Cristo. Pero algunos la presentan diciendo que se trata de la única oblación que Cristo hizo de sí al Padre durante su Pascua, la cual continúa permanentemente para siempre en la gloria: la Eucaristía sólo la hace presente aquí y ahora. Otros explican la Misa como una renovación que Cristo hace, cada vez que celebramos el sacramento, del ofrecimiento que una vez hizo al Padre para siempre: cada vez que celebramos la Eucaristía, renovamos esa muerte mediante los signos que la representan.

2ª Oblación e inmolación. Cristo se ofreció en la última cena y se inmoló en la cruz. En ambas ocasiones es la misma entrega al Padre, sólo que en el primer caso bajo la forma sacramental y en el segundo bajo la forma real en el Calvario. Esta segunda oblación es irrepetible, pero no la primera: la liturgia de la Iglesia, aunque no puede renovar la última cena del Señor, ciertamente hace presente de manera sacramental y litúrgica esa oblación que una vez para siempre hizo Cristo al Padre.

Podemos ver que estas teorías fueron deficientes por no contar con elementos que ahora nosotros tenemos. Sin embargo, lo que no es justificable es que todavía se siga difundiendo este tipo de “piedad” eucarística.

1.3. La explicación actual

1.3.1. Es el sacrificio pascual por excelencia. De la figura pascual asume el hecho de que se ofrece como memorial de la Nueva Pascua realizada en Cristo. Al celebrarlo, la Iglesia participa de la muerte y resurrección de Cristo, que en la cruz y hoy como resucitado, continúa ofreciéndose por nosotros al Padre. Y también hace suyo otro elemento básico: el cordero es inmolado para ser comido: es un sacrificio de comunión.

1.3.2. Es sacrificio de la Alianza, esto significa que la Iglesia es consciente de celebrar también el memorial del sacrificio expiatorio de Cristo, cuando en su liturgia pone en labios del sacerdote, que habla en la persona de Cristo: «Mi cuerpo que será entregado por vosotros» (Lc 22,19; 1 Cor 11,24); «Mi sangre ... que será derramada por vosotros» (Mc 14,24; Mt 26,28; Lc 22,20). La Eucaristía es un sacrificio expiatorio no en el sentido original, como si lo fuera por sí misma; sino en sentido memorial, en cuanto hace presente hoy en la Iglesia, y en la asamblea que la celebra, la entrega expiatoria del Señor en su muerte para redimirnos del pecado y sus consecuencias.

1.3.3. La oblación de Cristo es su sacrificio, como cumplimiento de la figura del Siervo de Yahvé que se entregó en expiación por «nuestros dolores y rebeldías» (Is 53,5-6). La analogía que se hace con entre Cristo y el Siervo es porque en este sacrificio no hubo elemento ritual, sólo la ofrenda de sí mismo por su pueblo. Tampoco en el de Cristo: de su muerte en cruz están ausentes todos los elementos de culto: no fue inmolado por un sacerdote, ni en el templo, ni su sangre derramada sobre el ara.

1.3.4. Es sacrificio de alabanza y acción de gracias, pues de hecho, esto significa su nombre Eucaristía. Es una finalidad de todos los sacrificios el reconocer la soberanía suprema del

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Dios Creador, sobre todas las cosas. De modo especial sobre nuestra existencia. Por ello la esencia del sacrificio es, precisamente, entregarle a él esta existencia nuestra que le pertenece. A esta oblación de la vida acompañan nuestros sentimientos de alabanza por la santidad divina, y de gratitud porque reconocemos de él haber recibido como don todo cuanto somos y tenemos.

1.3.5. Es sacrificio de Cristo Cabeza y Cuerpo, es decir, de toda la Iglesia. Este aspecto no es evidente en los relatos de la institución. Se aclara mucho con la revelación de San Pablo, el cual supone esta doctrina como conocida. Sin embargo, la Iglesia lo significa sacramentalmente cuando, al celebrar la Misa, pone todas las oraciones de ofrecimiento que pronuncia el sacerdote, en primera persona del plural: el presidente de la asamblea bendice a Dios por el pan y el vino «que recibimos de tu generosidad y ahora te presentamos».

Todos los elementos que arriba se mencionan deben ayudarnos a vivir más intensamente nuestra Eucaristía, ahora como diáconos, en mi caso, y en un mañana muy cercano, como presbítero. Sin embargo, también es un tesoro doctrinal que debe ser compartido a todos aquellos que estén dispuestos a profundizar en su fe.

2. La presencia real de Cristo en la Eucaristía

El P. Carlos dice que no basta con creer este misterio, sino que debemos explicarlo, en la medida en que podamos. Advierte que hoy en día estamos lejos de reducir tanto la idea de la presencia de Cristo en la Eucaristía a una afirmación de tipo «ontológico», muy estático, con el énfasis puesto en que su cuerpo y su sangre «están ahí de modo inmediato, en fuerza de las palabras; y, de forma concomitante, su alma y divinidad, porque son inseparables de los primeros». Aunque esta afirmación no es falsa, sí es reductiva. Ante todo y por sobre todo debemos advertir que esta es la presencia de una persona. Por eso, el Vaticano II insiste en dos aspecto dinámicos de esta presencia:

2.1. Presencia activa, sacrificial y salvadora. Sin la presencia real de Cristo, la Eucaristía no podría ser su sacrificio, pues no estaría él allí, entregándose al Padre por nosotros. A lo más sería un sacrificio de pan y vino, en nada mejor que el de Melquisedec o que los demás del Antiguo Testamento. Aquí el P. Carlos señala que al hablar de la presencia real de Cristo en la Eucaristía se juega el hecho de que aún celebremos el sacrificio del Antiguo Testamento, o de que lo ofrezcamos según la promesa del Nuevo Testamento ya cumplida. Jesús había dado a comer y beber su cuerpo y sangre en estado de inmolación. Pero este estado, para que sea sacrificial, no puede ser sólo simbólico (aunque el rito sea una parte importante de la ofrenda sacramental): el Señor se ofreció realmente en la cruz como el precio para salvarnos. Un sacrificio sólo simbólico, sin ofrecimiento real de sí mismo, estaría vacío. Sería un simple rito. Sin la oblación de la sangre de Jesús, no hay Nueva Alianza.

Si regresamos a la noción de memorial, sale al encuentro de nuestra pregunta. El Cristo presente es el resucitado. Por lo mismo no está sujeto a las cualidades físicas y biológicas propias de un ser humano peregrino en la historia, y a las cuales Jesús estuvo limitado durante su vida terrena. Y está presente en su única realidad actual: la del sacerdote eterno que se ofrece por nosotros al

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Padre hoy y para siempre. Afirmar esto es lo mismo que echar el puente sobre el abismo abierto entre sacramento y sacrificio. El elemento memorial del misterio pascual zanja también la cuestión del tiempo: hace presente hoy para nosotros el misterio del Cristo pascual que se ofreció por nosotros, y nos introduce para hacernos presentes (en forma activa participando, y receptiva acogiendo) en la salvación que mana de este sacrificio sacramental.

2.2. Situada en el contexto de las otras maneras como Cristo está realmente presente. El Concilio Vaticano II la expresó como una clave para entender cómo Cristo está presente en la Eucaristía. También está presente en su Iglesia, pues, como señala la SC 7: “Está presente en su palabra, pues es El mismo el que habla cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura. Está presente, finalmente, cuando la Iglesia suplica y canta salmos». Además, Pablo VI, en su Encíclica Mysterium fidei amplió aún más la enumeración de estas «presencias reales»: Cristo se encuentra de forma verdadera en la comunidad que ora, que ejercita la caridad y la misericordia, que peregrina hacia la patria definitiva, en la predicación y en la guía pastoral de la Iglesia; pero sobre todo en la celebración de los sacramentos, y en particular de la Eucaristía. Si de un modo especial denominamos «presencia real» a la del Cuerpo y Sangre de Cristo en la Eucaristía, «tal presencia se llama "real" no por exclusión, como si las otras no fuesen "reales", sino por antonomasia, ya que es substancial (subrayado de la encíclica), pues por ella ciertamente se hace presente Cristo, Dios y hombre, entero e íntegro».

Sin embargo, nuevamente el P.Carlos nos señala nuestra limitación para comprender es misterio, pues nos es muy difícil distinguir esos «niveles» de presencia real de la persona de Cristo. El resucitado ya no está sujeto a lugar, tiempo, peso o espacio. Está como Dios (igual que el Padre y el Espíritu Santo) en todas partes, dando el ser a todas las cosas creadas y la vida a los seres vivientes. Pero está de modo especial en su realidad encarnada de ser humano, hoy resucitada, llevando a los seres humanos los medios de salvación que él mismo nos ha ganado con su vida y con su muerte, mediante su Palabra, su Iglesia, sus ministros y sacramentos, y por todos los instrumentos de su gracia. Sin embargo, en la realidad concreta, física (aunque con sus cualidades de resucitado), de todo lo que es su ser (cuerpo, sangre, alma y divinidad), de un modo «eminente» está presente en la Eucaristía, cumbre de todos los sacramentos y de cualquier otro medio de salvación.

2.3. Presencia «en» y presencia «a». Aquí el P. Carlos señala algo que hasta cierto punto es obvio, pero que muchas veces escapa de nuestra comprensión. Es necesario distinguir dos modos de presencia: presencia en (un lugar) y presencia a (alguien), pues ambos modos se encuentran en la Eucaristía. La presencia local es común a todos los seres del mundo terrestre, inanimados y humanos, y para esta presencia no requiere otra cosa que la relación de situación física. La presencia a puede estar unida o separada de la precedente. Esta requiere una relación personal y espiritual con el otro, llena de atención, trabajo, amor, etc. Así, en la Eucaristía, ambos modos de presencia están unidos. Cristo está presente a su Iglesia. El consagra los elementos eucarísticos para darse a cada uno. Por lo tanto, él tiene como objetivo un encuentro de persona a persona, y de persona con la entera asamblea. Pero esta presencia está mediada por las especies

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sacramentales, en las cuales él se hace presente de modo adaptado a su materialidad. Cristo está presente en las especies sagradas, y por medio de ellas se nos hace presente a nosotros.

El P. Carlos advierte que la presencia de Cristo, de ordinario es al mismo tiempo espiritual y sacramental: Cristo se hace presente a nosotros en cuanto su cuerpo y su sangre están sacramentalmente presentes en nosotros.

2.4. Una presencia mutua. No sólo Cristo se hace presente a nosotros en la Eucaristía por nuestra salvación; también nosotros nos hacemos presentes a él y a su misterio salvador. No únicamente se hace presente de modo sacramental su ofrenda sacrificial al Padre; también nosotros nos hacemos presentes ofreciéndonos con él al Padre en un mismo sacrificio. Este sacramento pascual es el preludio de nuestra resurrección con él, cuando no sólo él estará resucitado con nosotros en la casa del Padre; sino que también nosotros, participando de su resurrección, conviviremos con él para siempre.

Se trata estos puntos de verdades que nos pueden ayudar mucho en nuestra vida cristiana. Se nota el transfondo personalista que está también adquiriendo la teología, lo cual me parece muy bueno, porque se ha comenzado a poner mayor énfasis en la persona, y no hay que olvidar que la Persona por antonomasia son las Personas divinas. Considero que esto no debe omitir en la exposición durante las clases.

3. La transubstanciación

No es sencillo explicar esta presencia, para hacerlo es necesario reunir varias fuentes.

3.1. Los datos positivos

Algunos elementos bíblicos. Siguiendo a Léon-Dufour decimos que las palabras de la institución son palabras encuadradas en acciones proféticas (cf. Ez 5,5), que indican un signo eficaz: la acción profética indica y realiza, anuncia y produce un acontecimiento. «Esto es mi cuerpo» de suyo puede traducirse por «Esto significa mi cuerpo». ¿Sólo y únicamente un simbolismo? Esta pregunta proviene de una mente occidental que concibe el signo como algo puramente indicativo. Esta manera de pensar es ajena a la Escritura, la cual ha pasado a la vida sacramental directamente, sin pasar por la mediación del mundo y la cultura de Occidente. El signo produce eficazmente lo que significa. En este caso, «Esto es mi cuerpo» realmente une a los discípulos con el «cuerpo» (persona) de Jesús y con su cuerpo que es la comunidad eclesial.

Algunas ayudas patrísticas. De los datos de los Padres podemos sacar una clara afirmación sobre el hecho de que el pan y el vino se mudan en el cuerpo y sangre de Cristo, pero ninguna teoría interpretativa sobre el modo de este cambio nos han transmitido, pues la doctrina de la transubstanciación pareció en el siglo XII un modo apto de explicar cómo, después de las palabras consagrantes, el cuerpo y sangre están presentes bajo los velos del pan y del vino. Sin embargo, esta noción es análoga, y por eso se presentan algunas limitaciones para nuestra comprensión:

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3.2. Algunos datos negativos. No es posible entender la transubstanciación, entendiendo la substancia en el sentido de las ciencias naturales. Para éstas, la substancia no es más que el conglomerado de sus reacciones físico-químicas y sus producciones orgánicas. Sin embargo, en la época medieval, la noción de substancia se acercó mucho a la estática noción aristotélica. En cambio en el memorial de la Eucaristía estamos usando signos reales de acciones históricas que continúan siendo verdaderas hoy para nosotros. Pero, el P. Carlos advierte que al querer tratar de comprender esta mutación usando nociones aristotélicas. Al oponer substancia y accidente, brotaban de inmediato muchos problemas insolubles.

3.3. Lo común de esta noción en ambos casos (transformación del pan y del vino) no es ni más ni menos que aquello que Trento afirma: «Se contiene verdadera, real y substancialmente el cuerpo y la sangre, junto con el alma y divinidad de nuestro Señor Jesucristo y, por ende, Cristo entero» (DS 1651; Dz 883). El concilio no asume ninguna filosofía explicativa, sino que usa la palabra substancia en el sentido de un «ser real y verdadero», en cuanto lo entiende comúnmente el lenguaje humano. Pablo VI afirma acerca del significado de estas fórmulas para expresar el dogma, que son válidas «según manifiestan lo que la mente humana percibe de la realidad en la universal y necesaria experiencia y lo expresan con adecuadas y determinadas palabras tomadas del lenguaje popular o del lenguaje culto» El pan es pan; mas una vez consagrado, es el cuerpo de Cristo.

3.4. ¿Otras posibles expresiones? Queda claro que Trento define sin duda la presencia real y la conversión, con lenguaje directo e incontestable. En cambio, acerca de esta manera de explicarlas, su expresión indica no sólo una aprobación común, sino que también la adopta con términos firmes: «La santa Iglesia católica ha llamado transubstanciación a esta conversión, de modo apto y conveniente» (DS 1642; Dz 877). Es evidente que no son el término o la explicación correspondiente lo que está definido, sino lo que ellos intentan significar. Pablo VI en su encíclica sobre la Eucaristía reafirma como de fe la doctrina de Trento sobre la presencia real, y como necesario para salvaguardarla este concepto. Sin embargo, no lo absolutiza, sino que prevee la posibilidad de completarlo y volverlo a explicar con otras nociones, con tal de que no se opongan o pretendan sustituir el sentido original de las expresiones que fueron usadas, a fin de que el depósito de la fe se mantenga intacto. Por consiguiente, otras interpretaciones diversas de la transubstanciación son aceptables si no se oponen a ésta ni tratan de sustituirla; sino le sirven de aclaración, complemento y desarrollo. En este sentido volvemos la mirada a tres de ellas:

3.4.1. La presencia memorial. Esta posición es defendida por Max Thurian, y señala que la Pascua judía era un memorial que hacía realmente presente en la comunidad que lo celebraba, el evento fundante de Israel como pueblo liberado de Egipto. Esa presencia real de Yahvé que fue, sigue y seguirá siendo el liberador de su pueblo, está significada mediante el cordero que se inmola para ser comido en sacrificio de comunión. De manera más profunda todavía (pues la antigua Pascua era figura del misterio realizado en Cristo), éste se hace realmente presente, aunque no en forma estática, sino en su misterio salvador que inició con su Pascua y continúa en su ofrecimiento e intercesión ante el Padre para siempre: «Sin él presente, ni la misa es su ofrecimiento real al Padre, ni su cuerpo y sangre alimento real para la vida eterna».

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3.4.2. La transignificación y transfinalización. Aquí se centra en la realidad de los signos sacramentales. Y dentro de este contexto puede releerse el cambio eucarístico. Dentro de un concepto menos cosmológico y más antropológico de la «substancia», se advierte la fuerza que tiene el carácter del signo. Los sacramentos, de modo especialísimo la Eucaristía, no son cosas sino actividades, ni sólo actividades, sino reales «encuentros interpersonales entre los fieles y Cristo». Los elementos sacramentales no se modifican en sus elementos materiales. Pero al tener una finalidad y un significado enteramente diversos, estos objetos son ya realmente otra cosa. El pan, aun después de la consagración, sigue alimentando físicamente al que lo come; y el vino consagrado puede emborrachar tomado en cantidad excesiva. Los constitutivos físico-químicos no han cambiado. Pero ya no son lo que eran, por la palabra divina y transformadora de Cristo, que les ha cambiado enteramente su significado y su fin, de manera que, a través de las «especies» materiales (que siguen produciendo sus efectos naturales), es él mismo quien se nos da en comida y en bebida de vida eterna.

Aquí se presentan estas diversas posiciones que me limito a resumir y no a comentar. Sería materia de un seminario de investigación ahondar en estas interpretaciones que no dejan de ser importantes.

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CAPITULO XI. VIDA EUCARISTICA

1. La celebración eucarística

El P. Carlos señala que el «el Santísimo Sacramento», en verdad se realiza cuando lo celebramos en la Misa, pues el sacramento no puede tratarse jamás como un objeto, porque es una acción salvífica. La Eucaristía es el Sacramento por antonomasia. Pero, por desgracia, en muchas partes la celebración de la Misa ha perdido su fuerza, por muchos motivos, principalmente porque no se resaltan los signos, de parte de los pastores, y por otro, el pueblo cada vez pierde más su capacidad simbólica. Incluso, con frecuencia se ha transformado el memorial del Señor en la conmemoración de un aniversario. Es demasiado común buscar piadosamente que el alma se una individualmente con Dios, olvidando que la comunión eucarística tiene el sentido de unirnos con el Cuerpo total de Cristo: el suyo propio resucitado y el formado por sus miembros en la Iglesia.

La Misa. Aquí se analiza la historia y la finalidad que se le da a la Eucaristía con este nombre. La palabra missa latina viene del verbo mittere (enviar), y quiere decir «enviada». Al inicio se refería a la alabanza y acción de gracias dirigida al Padre; después, por motivos pastorales, se usó para indicar que la comunidad reunida para celebrar este misterio, había sido enviada, a partir del sacramento, a vivir la misión de la Iglesia.

En este apartado, el P. Carlos realiza un esfuerzo por enfocar, desde un punto de vista pastoral, cada una de las partes de Misa, pues la Eucaristía es un misterio para ser celebrado, más que “contemplado”.

1.1. La estructura general de la misa Fundamentalmente consta de dos partes: liturgia de la Palabra y liturgia del Sacramento. La unidad entre ambas se remonta al sacrificio que fundó la Alianza (Ex 24), en el cual Moisés comunicó «las Palabras» de Yahvé al pueblo de Israel, y éste participó de la Alianza mediante ellas, con un doble rito: acogiéndolas («Haremos todo cuanto el Señor nos dirá»: Ex 24,3.7), y celebrando un sacrificio en dos partes: primeramente doce jóvenes inmolaron otros tantos novillos en nombre de cada una de las tribus, con cuya sangre se rociaron el ara del altar y el pueblo, y en seguida participando en el sacrificio de comunión.

1.2. Liturgia de la Palabra. Aquí me llamó mucho la atención cómo la estructura actual de la liturgia de la Palabra remonta su origen al culto sabático en la sinagoga, en tiempos de Cristo, siguiendo esta estructura: 1º La shem'a, con sus fórmulas de bendición correspondientes. 2º Las lecturas, normalmente dos, tomadas la primera de la Thorá, y la segunda de los profetas. 3º El midrash, o explicación de la Palabra a la asamblea. 4º El canto de los salmos, especialmente los de acción de gracias. 5º La bendición, que daba el sacerdote con la mano extendida sobre la asamblea, y al terminar se hacía siempre una colecta para los pobres.

1.2.1. El canto de ingreso. Tiene una doble finalidad: 1º que los miembros se reúnan en torno a la Palabra de Dios, para formar asamblea. 2º Introducir el tema propio de la liturgia del

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día, que será recogido en el conjunto de la celebración eucarística. Aquí tenemos mucho que poder evangelizar y formar a los distintos coros de las parroquias.

1.2.2. El rito penitencial. Este rito traduce el mandato del Señor (Mt 5,23-24). El P. Carlos señala que este rito tiene la finalidad de ser una real reconciliación de cada uno de los fieles con Dios, consigo mismo y con el hermano, de manera que cada uno se pueda presentar dignamente a ofrecer el sacrificio y a participar de él por la comunión. Aquí es muy importante no “estacionarnos” en una sola manera de hacer este rito, sino buscar una variedad, dependiendo de la celebración y del tiempo litúrgico. Posteriormente, viene el canto del Kyrie tiene como objeto no tanto volver los ojos a la condición pecadora de los fieles, cuanto a la misericordia de Dios, que nos acoge; y se concluye con la invocación del presidente, a fin de que la bondad divina descienda sobre la comunidad reunida para congregarla como a hijos en torno al Padre.

1.2.3. La oración colecta. Este un elemento precioso que mucho se descuida en la práctica. Es proclamada por el presidente, en primera persona del plural, porque es la oración oficial para ese día litúrgico particular, de toda la comunidad congregada que representa a la Iglesia. En un sentido secundario se le llama colecta: porque recoge el tema común a la acción litúrgica que en esa ocasión se celebra. También hay que recordar que de esta oración se pueden sacar diferentes temas para la predicación.

1.2.4. La celebración de la Palabra. El P. Carlos advierte que se guarda una unidad con el sacramento del cuerpo de Cristo, tal como lo manifiestan los textos del discurso del pan de vida (Jn 6,35-58), en la escena de los discípulos de Emaús (Lc 24,13-32) y en la práctica de la primera comunidad apostólica (Hech 2,42). Su liturgia está integrada por estos elementos: lecturas de la Escritura, cantos entre las lecturas, homilía, profesión de fe y oración universal de los fieles.

De esta parte se podrían comentar muchas cosas, tan sólo menciono la importancia de saber proclamar la Palabra y la de la homilía. Para la mayoría de las personas estos son momentos de dispersión: se planea lo que se va a hacer después, se llega tarde, etc. Aquí conviene resaltar los signos de la Palabra, como puede ser el recurso del Evangeliario en la procesión de entrada, un equipo cualificado de los lectores, etc. Y con respecto a la homilía, basta con decir que en pocos tiempo se pueden decir muchas cosas. La mayoría de las personas no soportan más de 7 minutos de homilía.

1.2.5. La profesión de la fe. ¿Por qué se hace esta profesión de fe? Nuestro autor dice: 1º Impulsar a los fieles a acoger en la fe la Palabra de Dios que acaban de escuchar. 2º Hacer presente la fe del propio bautismo, en el cual hemos sido llamados a participar en el sacerdocio de Cristo. 3º Expresar la unidad sacramental del bautismo y la Eucaristía: ésta, por su parte, está estructurada como una proclamación viviente de la fe recibida en el bautismo. También aquí el reto es hacer que este momento se haga de manera consciente, y cuando se recite el símbolo, explicar cuándo y por qué se inclina la cabeza, en el incarnatus est.

1.2.6. La oración universal de los fieles. Esta oración se basa en el sacerdocio común de los fieles, ya que ellos pueden santificar (consagrar) el mundo, ofrecer el sacrificio, e interceder por

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todos los seres humanos. Este último es el fin primario de la oración universal. Al hacerla, los cristianos ejercitamos este ministerio del sacerdocio de Cristo, para el que fuimos consagrados por la unción del Espíritu en el bautismo. También aquí conviene que se hagan pocas, pero bien leídas y con sentido para la comunidad reunida. Considero que es el momento idóneo para pedir por quienes se ofrece la Eucaristía.

1.3. Liturgia del sacramento. Está estructurada en tres secciones básicas: la presentación de los dones y la bendición al Padre por ellos, la Plegaria Eucarística que comprende la acción de gracias y la consagración, y la comunión con los dones consagrados.

1.3.1. La presentación de los dones: Su finalidad es que de algún modo se represente el ofrecimiento de todo el pueblo al Padre, junto con los signos del cuerpo y sangre de Cristo. Desde el siglo II, como atestigua San Justino, la Eucaristía es también el momento más importante para que los cristianos ayuden con lo que puedan de sus bienes, a los hermanos más necesitados. Como presidente de la comunidad litúrgica, el presbítero presenta el pan y el vino al Padre, a quien bendice por todos los dones recibidos, tal como lo hizo Cristo en la última cena, cuando, tomando el pan en sus manos, «pronunció la bendición». Se trata de un momento muy importante en el que también debe ser muy bien acompañado. Aquí se me hace muy acertado el uso del órgano, y en celebraciones más “domésticas”, o entre semana, el recurso al silencio.

1.3.2. El lavatorio de las manos. El autor nos recuerda su simbolismo: no se trata de que se deban lavar las manos porque estén sucias; sino que el signo sacramental está indicando la pureza de corazón con la cual hemos de acercarnos al altar del Señor, para ofrecernos junto con él al Padre.

1.3.3. La oración sobre las ofrendas concluye esta parte del rito. Es paralela a la oración colecta: el presbítero la pronuncia en nombre del pueblo, recogiendo en ella el sentido que tiene el haber presentado las ofrendas. Muchas veces también incluye alguna alusión al tema de la liturgia que se está celebrando en una fiesta o solemnidad del día. Conviene que se recite hasta que toda la comunidad ya esté incorporada y totalmente de pie.

1.3.4. El prefacio, es un pequeño “compendio de teología” que se introduce en cada Misa. Por desgracia, la inmensa mayoría no conoce su riqueza y tampoco puede interrumpirse para estar explicando toda su riqueza. Es un reto hacer descubrir cuán rico es este elemento. Nos bastaría con que quienes predicamos algún día explicáramos el contenido teológico de alguno. Por ejemplo, de un prefacio en una solemnidad, como la de San José, se pueden sacar muy ricas y variadas enseñanzas.

1.3.5. El sanctus manifiesta, al mismo tiempo que una proclamación de la grandeza y de la trascendencia de Dios, también una invocación para que, por su don de la Eucaristía, eleve a su pueblo a participar de su vida y lo consagre para él. Es un momento importante que nos introduce a los más significativo de la Eucaristía.

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1.3.6. De la epiclesis mucho se ha dicho al hablar de la presencia del Espíritu en la Eucaristía. Sin embargo, el P. Carlos resalta dos factores:

1º La profesión de fe bautismal, celebrada en acción. Por esta fe reconocemos al Padre como el origen de nuestra salvación y de cuanto realiza su proyecto salvífico. Al Espíritu Santo como aquel que lleva a cabo la misión que el Padre le ha encomendado, de santificar y consagrar en este caso los dones. Al Hijo hecho carne, que se hace presente en medio de su pueblo, a través del pan y el vino, a fin de hacer de nuevo válida para nosotros la obra de salvación que ha realizado con su pasión, vida, muerte y resurrección.

2º La presencia de cada una de las personas de la Trinidad, en aquello que la caracteriza.

1.3.7. La imposición de las manos sobre las ofrendas la señala nuestro autor como una prolongación de la epiclesis. Todas las Plegarias Eucarísticas conservan este rito. El Espíritu no sólo transforma el pan y el vino en el cuerpo de Jesús, sino que a éste mismo lo unge, y por eso su carne y sangre serán para nosotros fuente de vida: «Porque éste es aquel a quien Dios, el Padre, ha marcado con su sello» (Jn 6,27).

1.3.8. Las palabras de la institución son el momento central de la celebración eucarística. En ellas Cristo de tres maneras: realizando él mismo el cambio de los dones para hacerse personalmente presente en medio de la comunidad de la Iglesia, en el sacerdote ordenado que lo «impersona» prestándole su voz humana; y como Cabeza en el Cuerpo que junto con él se ofrece al Padre. Por eso, considero que aquí toda reverencia y cuidado, sin que se caiga en una teatralización, no están de más.

1.3.9. La epiclesis sobre el pueblo. Sobre este elemento ya se ha comentado bastante, tan sólo valdría la pena catequizar más en él.

1.3.10. La celebración de toda la Iglesia. En este apartado, el P. Carlos señala que la Eucaristía no celebra una “unión del alma” con Dios; sino que toda Plegaria Eucarística debe señalar la comunión, en forma comunitaria, de toda la Iglesia: en la Eucaristía está presente, en el Cuerpo de Cristo, la Cabeza de la Iglesia, y en unión con él se construye su Cuerpo místico en sus miembros. Es el motivo de conmemorar en seguida a los pastores, en unión con los santos y con todos los fieles vivos y difuntos.

1.3.11. La oración por los difuntos. Aquí conviene distinguir dos cosas: en ella pedimos “por los que durmieron en Cristo” y también “por todos los demás difuntos”. No se trata de una simple repetición, y menos de un pleonasmo, sino de una distinción: pues “los que durmieron en Cristo» significan los hermanos que han muerto con la esperanza en la resurrección. En cambio «los demás difuntos» son aquellos que, por no haber conocido a Cristo, o por haberlo abandonado, han muerto sin la fe en el Señor y sin la esperanza puesta en la vida eterna. A mí me resulta un tanto curioso y lamentable que se siga pidiendo por “las benditas ánimas”, como si no se pidiera en cada Eucaristía por la Iglesia purgante. Falta catequizar en este punto con mucha prudencia.

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1.3.12. El Padre Nuestro es la oración eucarística por excelencia. Por los primeros documentos de la Iglesia antigua sabemos que los fieles la recitaban siempre que celebraban este sacramento. Son múltiples los comentarios de los Padres a la Oración del Señor, que hacen advertir su íntima trabazón con la Eucaristía. En algunos de ellos lo hemos descubierto al leer sus textos. De modo especial ponen énfasis en la petición: «Danos hoy nuestro pan sobresubstancial (epioúsion)». No es sólo «el pan de cada día» para el sustento de la vida corporal. Es sobre todo el pan que «sobrepasa nuestra substancia» y nos alimenta para la vida eterna. El Padre Nuestro es, además, la oración del Reino, para el que nos dispone la Eucaristía: a fin de hacerlo presente en este mundo a través del servicio de la Iglesia, y para prepararnos al Reino definitivo, ya que la Eucaristía es el sacramento escatológico que nos hace entrar en comunión con Cristo resucitado.

1.4. La comunión, como palabra (muy significativa), proviene del griego koinonía. Significa la unión común, que en la Eucaristía debe realizarse del fiel con Cristo, de unos fieles con otros para formar la comunidad de la Iglesia; y la «comunión de los santos» por la cual todos unidos (incluidos nuestros hermanos que ya durmieron en el Señor) celebramos este misterio. Recuérdese que ya Pablo recordaba esta verdad a los corintios (1 Cor 10,16-17). Por ello no es justo dejar que sigan en el error tantos fieles que, por falta de instrucción de los pastores, sólo miran la comunión como una recepción individualista del cuerpo del Señor, para el provecho de su propia alma. Esta espiritualidad egoísta en realidad se aparta de la verdadera vida en Cristo.

Por desgracia, como hemos estudiado en los capítulos VII y VIII, el criterio de limitar la doctrina a la «validez del sacramento» llegó al extremo de minusvalorar la comunión de los fieles. Para que «la misa fuera válida», bastaba que comulgara el sacerdote. Desde principios de este siglo la Iglesia está luchando por tornar a la práctica de los primeros siglos de vida cristiana. Los fieles «no asisten» (SC 48) al sacrificio, sino que «se ofrecen» en sacrificio junto con Cristo. Pero este sacrificio es de carácter pascual: sacrificio de comunión (SC 55; CIC 1388).

1.4.1. Comunión bajo las dos especies. Es evidente que durante el tiempo apostólico siempre se recibió la comunión bajo las dos especies, de pan y de vino, como lo mandó el Señor en la institución de la cena, y lo atestigua San Pablo (1 Cor 10,16-17). Durante todo el primer milenio se siguió la misma práctica, como hemos estudiado en los Padres. Sigue siendo la forma habitual de recibir la comunión en las Iglesias de Oriente. El Vaticano II confirma la declaración dogmática de Trento, sobre la presencia del Cristo completo en cada una de las especies, y por lo mismo la validez de la comunión bajo una sola de ellas (ordinariamente bajo la del pan, aunque también es válida bajo la especie de vino, sobre todo en casos necesarios). Sin embargo, el concilio recomienda que se

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regrese a la práctica primitiva (SC 55), especialmente en las ocasiones ahí enumeradas. Estas se han ampliado más tarde.1 El Catecismo (CIC 1390) expresa la meta hacia la que debemos caminar, citándola de IGMR 240: «La comunión tiene una expresión más plena por razón del signo cuando se hace bajo las dos especies. Ya que en esa forma es donde más perfectamente se manifiesta el signo del banquete eucarístico, y se expresa más claramente la voluntad con que se ratifica en la Sangre del Señor la alianza nueva y eterna, y se ve mejor la relación entre el banquete eucarístico y el banquete escatologico en el reino del Padre».2

1.4.2. ¿Comunión en la boca o en la mano? La Tradición de la Iglesia durante todos los primeros siglos (consta que al menos hasta el IX) siempre distribuyó la comunión dándola en la mano.3 El Vaticano II ha visto el valor de volver a la Tradición original, acerca de cómo la Iglesia de los primeros tiempos celebraba la Eucaristía (SC 50). No se trata de impulsar una moda o de imponer una práctica especial, sino de volver poco a poco a la Tradición apostólica. Esta costumbre no puede ser la aplicación práctica de un simple decreto; sino fruto de la educación del pueblo, empezando por los niños que se preparan para la primera comunión.

La práctica común en el Occidente durante siglos, de dar la comunión en la boca, comenzó con la Edad Media, en una época en la que los fieles se alejaban de la familiaridad con este misterio, teniéndolo por un privilegio de los sacerdotes. Uno de los motivos fue la reverencia excesiva por la trascendencia divina, que no dejaba espacio suficiente a la realidad de la encarnación del Hijo de Dios, el cual quiso compartir

1 Cf. IGMR 14; 240-252; y las Instrucciones de la Congregación para el Culto: Eucharisticum mysterium, AAS 59 (1967) 539-573; Sacramentali communione, AAS 62 (1970) 664-666. Sobre el modo como distribuir a los laicos la comunión bajo las dos especies, cf. IGMR 244-252.

2 Cf. también IGMR, Proemio 14: «Al no haber hoy quien ponga en duda los principios doctrinales del valor pleno de la comunión eucarística recibida bajo la sola especie de pan, (el Concilio) permitió en algunos casos la comunión bajo ambas especies, a saber, siempre que por esta más clara manifestación del signo sacramental los fieles tengan ocasión de captar mejor el misterio en el que participan».

3 El testimonio de los Padres de Oriente y Occidente es unánime. Cf. San Cirilo de Jerusalén, Catequesis XXIII, mistagógica V, citado en cap. V. Valga por todos el testimonio histórico de Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica VII, 9, 4, donde consigna la carta del Ob. Dionisio al Papa Sixto II: «Los creyentes dicen "Amén" con la boca, mientras reciben el sagrado alimento en sus manos extendidas. De esta manera participan del cuerpo y sangre de Nuestro Señor Jesucristo». Lo mismo atestiguan los mosaicos antiguos y las pinturas de los primeros siglos.

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plenamente todas nuestras pequeñeces y miserias.4 La práctica actual de la Iglesia nos impulsa a tender paulatinamente, mediante la educación del pueblo, hacia la recepción en la mano. De manera mediata, por ahora se autoriza (según el juicio local de las Conferencias Episcopales), dar la comunión o en la mano o en la boca, según los fieles lo soliciten, de acuerdo a su preparación religiosa.5

1.4.3. La acción de gracias. Lo es por definición toda la celebración del sacramento. Sin embargo, de modo especial después de recibir la comunión, la Iglesia pide un momento de recogimiento para asimilar el don del cuerpo y la sangre de Cristo, a fin de unirnos con él en el ofrecimiento sacrificial al Padre, y de asumir la responsabilidad como miembros de una misma Iglesia. Si se acompaña con algún canto, éste debe ser elegido entre aquellos que expresan estos fines. La oración llamada poscomunión es muy semejante a la colecta. Resume el tema litúrgico del día, alude al significado de la Eucaristía para nuestra vida, y con frecuencia también a la fiesta o solemnidad que se celebra. Su finalidad es prolongar en toda la existencia cristiana que se desarrolla en la vida diaria, el fruto recogido en la celebración eucarística.

1.4.4. Bendición y saludo final. Este mismo objeto tienen la bendición y el saludo de despedida. El presbítero invoca los dones del Señor sobre la asamblea, a fin de que la bendición divina la continúe guiando en la brega de la vida de cada día. Y el último saludo es un recordatorio a todos los participantes, de que la Eucaristía los lanza (como a los discípulos de Emaús) a proclamar ante todo el mundo la Palabra de Dios que han escuchado y la presencia de Cristo resucitado en medio de la comunidad humana. A partir de la comunión con Cristo, cada uno de los bautizados ha de vivir en medio de la sociedad, en la existencia cotidiana, la vocación a la que ha sido llamado. No cualquier fórmula es adecuada para hacerlo; sino que el celebrante o el diácono debe usar aquella que mejor exprese estos sentimientos.

2. El ejercicio del sacerdocio en la Iglesia

4 Ni vale el argumento tan comúnmente esgrimido de, por respeto, «no tocar el cuerpo del Señor»; porque ese cuerpo es intocable, siendo el del Señor resucitado. Lo que se toca son sólo las especies de pan y de vino (y, respecto al vino, ni siquiera éste sino el cáliz). Así como no se puede partir, ni ver, ni morder el cuerpo de Cristo resucitado, sino sólo las especies. Cierto que dichas especies merecen todo nuestro respeto, pero no más de cuanto lo merecen los signos sacramentales.

5 Cf. CONGREGACION DEL CULTO DIVINO, Instrucción Memoriali Domini, AAS 61 (1969) 541-545.

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Es muy claro para la fe que el único Sacerdote pleno en el Nuevo Testamento es Jesucristo. Sin embargo, por voluntad suya la Iglesia participa de su sacerdocio en tres oficios propios de este ministerio: consagrando (es decir santificando) el mundo; intercediendo por él; ofreciéndose al Padre en oblación sacrificial (consumada por la comunión), junto con Jesucristo. Mas la Iglesia, en su esencia, no se identifica con la institución, sino con la comunidad de los fieles que formamos el Cuerpo de Cristo. Por eso el ejercicio del sacerdocio en la Iglesia se realiza en los fieles que formamos la Iglesia. Cada uno de los bautizados lo ejercemos según la vocación a la que hemos sido llamados por el Padre, pues «no hay ningún miembro que no tenga parte en la misión de todo el Cuerpo» (PO 2a).

2.1. La participación de los laicos. Todos los bautizados hemos sido elegidos por el Padre para reproducir en nosotros la imagen de su Hijo encarnado. Un rasgo propio de esta imagen es su sacerdocio. Durante toda la vida, desde nuestra unción por el Espíritu Santo, debemos vivir esta vocación para la que el Padre nos ha escogido. No está reducida a tiempos particulares: «Los cristianos ... son consagrados como sacerdocio real y nación santa (1 Pe 2,4-10) para ofrecer hostias espirituales en todas sus obras y para dar testimonio de Cristo en todo el mundo» (AA 3a; cf. AG 15a).

Sin embargo, hay momentos en los cuales este servicio a la comunidad humana brilla con mayor esplendor, sobre todo en la liturgia (SC 7c), cuya cumbre es la Eucaristía. Es responsabilidad de los pastores, por una parte, instruir bien a los fieles sobre la dignidad a la que el Padre los ha elevado; y, por otra, es obligación de su ministerio promover y respetar el ejercicio del sacerdocio de Cristo, que él quiere hacer real en unión con cada uno de los que, como él, hemos sido ungidos por el Espíritu. He aquí algunas enseñanzas del Concilio:

«Cristo el Señor, Pontífice tomado de entre los hombres (Heb 5,1-5), de su nuevo pueblo "hizo un reino de sacerdotes para Dios su Padre" (Ap 1,6; 5,9-10). Los bautizados son consagrados por la regeneración y la unción del Espíritu Santo como casa espiritual y sacerdocio santo para que, por medio de toda obra del hombre cristiano, ofrezcan sacrificios espirituales y anuncien el poder de Aquel que los llamó de las tinieblas a su luz admirable (1 Pe 2,4-10)» (LG 10a). «Los fieles, ... en virtud de su sacerdocio regio, concurren a la ofrenda de la Eucaristía y lo ejercen en la recepción de los sacramentos, en la oración y acción de gracias, mediante el testimonio de una vida santa, en la abnegación y caridad operante» (LG 10b).

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Por su vocación bautismal, es deber de cada uno de los cristianos, sin distinción de edades, sexo o condición social, «no asistir a este misterio (de la Eucaristía) como expectador mudo o extraño». Sino que, de manera activa, como quien ejerce dinámicamente su misión en la Iglesia, debe orar con toda la asamblea, escuchar la Palabra de Dios y, cuando se le invita, ha de estar dispuesto a participar dignamente en la lectura de la misma; «reparen sus fuerzas en el banquete del Cuerpo del Señor, dén gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la hostia inmaculada no sólo por manos del sacerdote, sino también juntamente con él» (SC 48).

2.2. La participación de los presbíteros ordenados. El sacramento del orden no es sólo la aprobación de ejercitar un ministerio en la Iglesia;6 sino que es una unción especial del Espíritu Santo en orden a consagrar a una persona para el servicio de los fieles en la Iglesia. Su oficio principal, del que derivan los restantes, es presidir la comunidad eucarística (LG 10b) en representación del obispo (que es el presidente de la celebración de la Eucaristía en su diócesis), «a fin de ofrecer el sacrificio en nombre de todo el pueblo de Dios». El sacerdocio ministerial, aunque es básicamente diverso del bautismal (en el sentido sacramental), sin embargo está fundado en éste: de él brota, pero es, por así decir, su cumbre y complemento:

«El mismo Señor, para que los fieles formaran un solo cuerpo, en el que no todos los miembros tienen la misma función (Rom 12,4), instituyó a algunos como ministros que, en el grupo de los fieles, tuvieran la sagrada postestad del orden para ofrecer el sacrificio y perdonar los pecados, y que desempeñaran públicamente, en nombre de Cristo, el ministerio sacerdotal a favor de los hombres» (PO 2b).

Por eso la razón de su ministerio es el servicio del pueblo: «El presbítero ... cuando celebra la Eucaristía, debe servir a Dios y al pueblo con dignidad y humanidad, e

6 En esto difiere fundamentalmente la doctrina católica de la protestante. Los hermanos separados, cuando hablan de «ordenación», no hablan de un sacramento, sino sólo de una delegación del obispo (el cual tampoco ha sido ordenado sacramentalmente, sino sólo elegido funcionalmente) para ejercitar un cargo en la comunidad. Por eso puede haber también mujeres «ordenadas» o «pastoras» que, en realidad, no han recibido el sacramento, que para ellos no existe. Nótese que estas delegaciones en orden pastoral también se confieren en la Iglesia Católica, sobre todo en zonas de mayor necesidad: el obispo aprueba, por ejemplo, a religiosas o a ministros seglares, para que bauticen, prediquen la Palabra de Dios o sean testigos oficiales del matrimonio. Estas son, en la práctica, todas las funciones que ejercen los «pastores» o «ministros» (hombres o mujeres) protestantes.

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insinuar a los fieles, en el mismo modo de comportarse y de anunciar las divinas palabras, la presencia viva de Cristo» (IGMR 60).

2.3. La concelebración era la forma común de celebrar la Eucaristía en los primeros tiempos de la Iglesia, como hemos estudiado en los Padres. Poco a poco, al multiplicarse las comunidades, fue imposible que en todas el obispo presidiese la Misa, de manera que fue necesario delegar a presbíteros que lo hiciesen en su nombre7. Durante la Edad Media desapareció esta práctica en el Occidente, al decaer el sentido profundo del sacramento, para enfocar la atención a otros temas, como hemos visto en los capítulos VII y VIII.8 Teóricamente la escolástica trató de justificar la no concelebración en el hecho de la transubstanciación unida a la interpretación de materia-forma del sacramento: como el cambio de substancia es instantáneo, unos concelebrantes terminarían de pronunciar la fórmula antes que otros, siquiera sea por unos instantes; de manera que ya los otros no celebrarían.9

El Vaticano II restauró este uso (SC 57a). Su finalidad está muy lejos de ser la solemnidad externa, y mucho menos la separación de los cristianos en clases: «Esto se

7 Esta práctica comenzó desde principios del siglo II: «Sólo se tenga por sólida la eucaristía que se celebra bajo el obispo o aquel a quien éste enviare»: S. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los Esmirnenses 8,2: PG 5, 713.

8 J. M. SUSTAETA, "La concelebración eucarística", Anales Valentinos 35/36 (1992) p. 5: «El declive de la concelebración en las iglesias de Francia es ya notable en la baja Edad Media (siglos XII y XIII) y coincide con la aparición de la Escolástica, aunque no tenga nada que ver uno y otro fenómeno, y las causas del primero podrían hallarse más bien en el rango de señores feudales que van tomando los obispos, cuya persona adquiría mayor relieve en una misa solemne pontifical de mayor boato externo, que en la concelebrada casi al mismo nivel que los demás sacerdotes. Sólo se va a salvar un resto, muy adulterado por cierto, en la misa de ordenación sacerdotal, que junto con la de consagración de obispos, son las únicas que han perdurado casi hasta el Vaticano II».

9 Cf. Sto. TOMAS DE AQUINO, Suma teológica III, q.75, a.7: "Si esta conversión se realiza en un instante, o por etapas sucesivas"; ad 3: «Esta conversión se realiza en el último instante en que se pronuncian las palabras: pues se completa el significado de las palabras, que es eficaz en la forma del sacramento». Por eso, algunos autores del renacimiento pidieron que se eliminara la concelebración de los ordenandos con el obispo, para evitar el peligro de que, si alguno de ellos acababa las palabras antes que el prelado, éste no celebrase. Sobre este punto Sto. Tomás (III, q.82, a.3), fue más abierto: es indiferente que este rito se celebre por uno o por muchos, pues uno o muchos lo hacen in persona Christi.

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hace no para aumentar la solemnidad exterior del rito, sino para significar de una manera más clara el misterio de la Iglesia, que es sacramento de unidad» (IGMR 59; PO 7a, 8a).10

«La renovación doctrinal surgida del Concilio nos ha brindado puntos de referencia más completos: la dimensión comunitaria y participativa, la accion de la Iglesia junto con la de Cristo en el ofrecimiento del sacrificio eucarístico, su valor de memorial del de la cruz a la vez que convite pascual, etc. A todo ello hay que sumar lo que de forma específica se ha resaltado en la doctrina elaborada sobre la concelebración: unidad de la Iglesia, unidad del sacerdocio, unidad del Sacrificio y unidad del Pueblo de Dios».11

3. El culto eucarístico12

Según las épocas, ha habido en la Iglesia la tendencia a ir de extremo a extremo: desde hacer consistir la piedad eucarística en sólo la adoración y el culto a la hostia (más propio de la Edad Media), descuidando la participación activa en el ofrecimiento del sacrificio y en el sacramento de la comunión; hasta el polo opuesto, de limitarse de tal manera a la celebración eucarística, que en la práctica desaparezca (o aun a veces se niegue) todo culto fuera de la Misa.

Hablando de manera un tanto genérica, podríamos decir que después del Vaticano II ha mejorado mucho la participación comunitaria sacramental, y disminuido un poco la

10 Se debe, pues, a ignorancia de su significado, unida a buena voluntad, el hecho de que muchos presbíteros, en lugar de concelebrar la Eucaristía en las ocasiones posibles, prefieran participar como laicos en medio del pueblo, para evitar el «clericalismo». La concelebración sólo muestra el espíritu «clerical» de aquel que lo tiene. Lo contrario sucede para quien quiera plenamente vivir la vocación a la que ha sido llamado. El servicio a la Iglesia que le corresponde, proclamado vivamente en la celebración eucarística, es una manifestación de la unidad ministerial (y en este sentido jerárquica) del Cuerpo de Cristo. De esta manera éste ha querido modelar su Cuerpo al llamar a los fieles a diversas vocaciones: es una aberración (cuando por desgracia se da) considerar los ministerios, instituidos por el Señor para el servicio, como fuentes de prerrogativas y privilegios.

11 J. M. SUSTAETA, Op. cit., p. 16.

12 Estos breves párrafos sólo sirven de modesta guía. No pueden suplir el estudio cuidadoso de la carta apostólica de JUAN PABLO II, Dominicae coenae (24 feb. 1980), sobre el misterio y culto de la Eucaristía. Cf. CIC 1378-1381.

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centralidad del culto privado fuera de la celebración eucarística. Juan Pablo II equilibra lo que debe ser el culto de la Eucaristía en la Iglesia, con tres criterios: 1º Debe ser, ante todo, un culto trinitario, «dirigido al Padre por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo» (DC 3): al Padre, porque de él proviene este don de su Hijo; al Hijo, porque el sacramento es memorial constante de su encarnación y entrega hasta la muerte por nosotros; al Espíritu Santo, que ha ungido a Jesús realizando su encarnación en el cuerpo nacido de María (ese mismo cuerpo que ahora está presente en el sagrario); el Espíritu que impulsó a Jesús a ofrecerse por nosotros (Heb 9,14) con una oblación que permanece. 2º La adoración de Cristo en el sacramento ha de estar compenetrada por el misterio del amor inmenso que lo llevó a entregarse hasta la muerte, amándonos hasta el fin (Jn 13,1). Debe estar necesariamente preñada de nuestro amor que se ofrece hasta la muerte por los hermanos. 3º Ha de ser siempre eucarística, es decir, una permanente acción de gracias, bendición y alabanza por la obra de nuestra redención y por la esperanza de resucitar con él a fin de vivir en la casa del Padre para siempre.

3.1. Algunos principios teológicos. El memorial del amor inmolado y redentor de Cristo, propiamente está centrado en la Santa Misa. Sin embargo, desde sus orígenes la Iglesia, convencida de que Cristo permanece en el pan y vino consagrados, comenzó a conservar una parte del pan (al principio en las casas de los cristianos, algunos siglos después en algún local destinado a este fin en los templos), para llevar la comunión a los enfermos y a los cristianos impedidos (por ejemplo a los encarcelados por su fe). Estando ellos privados de participar personalmente en la Misa, en la medida de lo posible se les incorporaba en la comunidad del Cuerpo de Cristo.13 Esta es hasta hoy la finalidad de la reserva del Santísimo Sacramento (DS 1657; Dz 889; CIC 1379). El Concilio de Trento lo afirma claramente: Cristo no instituyó la Eucaristía primariamente para ser adorada, sino para ser comida: «Ut sumatur» («para que se coma»: DS 1643; Dz 878).

Muy pronto, por su fe en la presencia real del Cristo viviente bajo el velo de las especies eucarísticas, la Iglesia advirtió que son legítimos la adoración14 y el culto del Señor (ya que no se adora la hostia, en el sentido de las especies, sino a Cristo-hostia presente en ella; esto es, en estado de ofrecimiento al Padre). Trento aprobó esta práctica, contra el rechazo de los reformadores (DS 1657; Dz 888). Esta convicción se prolongó en la adoración de Cristo presente en las especies reservadas en privado, y más

13 Consta que cuando los fieles no podían participar en la celebración eucarística en tiempos de persecución, o cuando vivían lejos de los lugares de asamblea, conservaban en sus casas el sacramento para tomarlo por sus propias manos: Cf. S. BASILIO, Carta 93: PG 32, 483-486.

14 Pablo VI cita en MF p. 767 este texto de S. AGUSTIN, Comentario al Salmo 98, 9: PL 37, 1204: «En esta carne (el Señor) ha caminado aquí y esta misma carne nos ha dado a comer para la salvación; y ninguno come esta carne sin haberla antes adorado ... de modo que no pecamos adorándola, antes al contrario, pecamos si no la adoramos».

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tarde, sobre todo desde que en el año 1264 Urbano VI instituyó la fiesta de Corpus Christi, también el culto y la veneración pública.15 Nótese, sin embargo, que estos actos de culto son «formas de devoción eucarística» (DC 3e); muy valiosas, justas, no sólo aprobadas, sino también impulsadas por la Iglesia; pero propiamente no forman parte integrante del sacramento.16

Este culto, sin embargo, sólo se entiende en el contexto teológico global de lo que la Eucaristía significa. He aquí algunos de los principios básicos:

Dada la finalidad de la Eucaristía, el centro del culto en el templo es el altar, que es el ara en la que se ofrece el sacrificio. Por este motivo el sagrario debe estar en un sitio reservado, digno, pero aparte: «Es muy de recomendar que el lugar destinado para la reserva de la Santísima Eucaristía sea una capilla adecuada para la adoración y la oración privada de los fieles. Si esto no puede hacerse, el Santísimo Sacramento se pondrá, según la estructura de cada iglesia y las legítimas costumbres de cada lugar, o en algún altar, o fuera del altar, en una parte más noble de la iglesia, bien ornamentada» (IGMR 276).

La Eucaristía, siendo el punto de arranque para la edificación de la Iglesia, lo es también de cualquier obra evangelizadora, pastoral y profética de todo el Cuerpo de Cristo y de cada uno de sus miembros. De ella parte la transformación del mundo en todos sus aspectos, de acuerdo con la Palabra del Señor.17 Y la oración y el culto «oficiales» de la comunidad eclesial, están centrados en la sagrada liturgia. Por este motivo «conviene que estos mismos ejercicios (de devoción) se organicen teniendo en cuenta los tiempos litúrgicos para que estén de acuerdo con la sagrada liturgia, deriven en cierto modo de ella y conduzcan al pueblo a ella, ya que la liturgia, por su naturaleza, está por encima de ellos» (SC 13c).

15 Juan Pablo II, en DC 3e, describe así la devoción eucarística: «plegarias personales ante el Santísimo, horas de adoración, exposiciones breves, prolongadas, anuales (las cuarenta horas), bendiciones eucarísticas, procesiones eucarísticas, Congresos eucarísticos».

16 Un signo de ello es el hecho de que las Iglesias de Oriente, que conservan plena la fe eucarística (y en este punto no se han separado absolutamente de la Iglesia Católica), y a las que Pablo VI alaba en DC pp. 773-774 por su fe en este misterio, no suelen practicar estas formas de piedad eucarística. Y, sin embargo, en algún lugar privado reservan el Santísimo Sacramento para los enfermos.

17 Cf. SDom, Mensaje a los pueblos de América Latina y del Caribe 16-27.

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3.2. La devoción y el culto. Por este motivo, el culto fuera de la celebración eucarística debe hacerse de manera que esté claramente orientado a los fines siguientes:

Nunca la devoción privada (aun celebrada comunitariamente, como serían las procesiones, la hora santa y la bendición con el Santísimo) pueden en manera alguna sustituir la participación activa, que culmine en la comunión, en la Santa Misa.

La adoración y oración privada o pública de los fieles, deben conducirlos al amor a Cristo, han de prolongar el clima de la celebración eucarística, en invocación, alabanza, acción de gracias y unidad de la comunidad eclesial en torno al Cuerpo de Cristo, a fin de preparar a los cristianos para recibirlo plenamente en la comunión.

Ya que la Palabra y la Eucaristía son inseparables, en la devoción eucarística fuera de la Misa se debe dar primacía a la celebración y meditación de la Palabra de Dios, para escucharla, leerla y asimilarla. «Comer el pan de su Cuerpo» debe prolongarse en «comer el pan de su Palabra», como enseñan el discurso de Jn 6, Lc 24, la Tradición y el Magisterio permanente de la Iglesia (SC 56; DC 10-11). El discurso eucarístico de Jn 6, respecto a la Palabra subraya las actitudes de ver, venir, creer; y respecto al cuerpo y la sangre de Cristo, las de comer, beber. Para los actos comunitarios de devoción, por ejemplo la hora santa o el jubileo de las cuarenta horas, lo más apropiado es celebrar paraliturgias de la Palabra, tomando las lecturas conectadas con el misterio que conmemora la liturgia del día.

Incluso la celebración de la Eucaristía no es un fin en sí misma, sino que su propósito es llevarnos a entrar en comunión con el Cristo total, Cabeza y Cuerpo. También ésta debe ser la meta del culto: prepararlos para la celebración, disponiendo a los fieles a la unión espiritual con Cristo y con la Iglesia. Este objetivo está muy subrayado tanto por la encíclica de Pablo VI (MF p. 772)18, como por la carta de Juan Pablo II (DC 4). Ambos papas piden que todas las actividades apostólicas y evangelizadoras de la Iglesia partan de y culminen en la Eucaristía, vivida en todas sus formas: desde la celebración eucarística como cumbre, hasta las formas de culto y devoción privados. El sagrario ha de ser el signo permanente de la unidad de cada comunidad al interior de ella misma y con la Iglesia universal: el cuerpo de Cristo es el que da a la comunidad local su sentido eclesial.

18 «La Eucaristía es conservada en los templos y oratorios como el centro espiritual de la comunidad religiosa y parroquial, más aún de la Iglesia universal y de toda la humanidad».

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En unión con Cristo, que permanentemente se ofrece como sacrificio al Padre, y está presente en la Eucaristía en estado de oblación continua, el fiel ha de ofrecerse de manera personal y comunitaria, por el mundo y por la Iglesia. De este modo el cristiano debe ejercitar su sacerdocio bautismal conscientemente.

La devoción eucarística sólo tiene sentido si se advierte la presencia real de Cristo resucitado como el Pastor activo y operante en medio de su pueblo. Por este motivo el fiel debe asimilarse a ese Cristo que nos hace miembros de un solo Cuerpo, hermanos e hijos de un mismo Padre, a fin de que la Eucaristía inspire, dirija y refuerce su compromiso cristiano en favor de la comunidad humana. Cristo, Primogénito de la creación y Cabeza de su Iglesia, desde su presencia personal en medio de nosotros debe movernos a construir, con las piedras vivas de los seres humanos dispersos, el templo santo de Dios por obra de su Espíritu (1 Cor 3,16-17; Ef 4,19-22). Y nosotros, como miembros de su Cuerpo, hemos de colaborar con él para que, así como su presencia en la celebración eucarística a partir de fieles dispersos construye la Iglesia, de manera semejante de seres humanos disgregados edifiquemos la comunidad fraterna.

Finalmente, es necesario que la fe en la presencia de Cristo resucitado, se traduzca en esperanza de nuestra resurrección con él. La íntima amistad a la que Cristo nos invita al darnos el don de la Eucaristía, ha de ser el alimento más nutritivo de esta esperanza cristiana (CIC 1402-1405). No podemos esperar basados en nuestras fuerzas; y ni siquiera en nuestro amor, sino en el suyo. Por eso Santo Tomás de Aquino, hombre no sólo de gran inteligencia, sino de mayor hondura espiritual, escribió que «aguardamos "la feliz esperanza y la Manifestación de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo" (Tt 2,13), por quien resucitarán nuestros cuerpos. Pues quien ama a su amigo, ansiosamente lo espera».19

4. Compartir el pan

La carta de Juan Pablo II da una enorme importancia al hecho de que la celebración y el culto eucarísticos son la fuente del amor al hermano, y por ello deben dar origen a la construcción de una humanidad más fraterna: «El auténtico sentido de la Eucaristía se convierte de por sí en escuela de amor activo al prójimo» (DC 6a). El Catecismo declara que «la Eucaristía entraña un compromiso en favor de los pobres» (CIC 1397), y, para reforzar su doctrina, cita un conocido texto del Crisóstomo:

19 Sto. TOMAS DE AQUINO, Comentario a la Carta a Tito, II, L. 3, 72.

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«Has gustado la sangre del Señor y no reconoces a tu hermano. Deshonras esta mesa, no juzgando digno de compartir tu alimento al que ha sido juzgado digno de participar en esta mesa. Dios te ha liberado de todos tus pecados y te ha invitado a ella. Aun así, no te has hecho más misericordioso».20

Comenzando por Pablo VI y Juan Pablo II, todos los autores que tratan sobre este tema, fundan su reflexión teológica en el principio básico: la Eucaristía construye la Iglesia, pues por el Espíritu los fieles se convierten en miembros del Cuerpo de Cristo. Por ello una gran falla en la vida eucarística puede provenir, con frecuencia, de la primordial importancia que se dé a preparar los ritos y otras cuestiones periféricas.21 Ante todo y sobre todo ha de quedar muy claro que la Eucaristía es el sacramento de toda la comunidad cristiana constituida en Iglesia. Dos principios teológicos deben guiar nuestra reflexión: 1º la Iglesia se forma por la comunión eucarística; 2º la causa de esta comunión es la presencia de Cristo resucitado como Cabeza.

«La iniciación al misterio de la comunión de la Iglesia, tiene que desembocar en el sentimiento de pertenencia a una comunidad que se considera la propia, y ella, a su vez, me acepta como miembro. La pertenencia a la misma comunión lleva consigo una serie de lazos afectivos, la asimilación de valores comunes, el tener las mismas motivaciones, el reaccionar ante los mismos incentivos de parecida manera y el participar activamente en ella, según las aptitudes de cada uno».22

4.1. Negativamente. Este principio de base debe, en primer lugar, eliminar toda discriminación o diferencia entre los hermanos, a tenor de Pablo y de Santiago (1 Cor 11,17-22.33-34; Sant 2,1-9). En este aspecto, la mente de la Iglesia es muy clara; aunque, lastimosamente, con frecuencia muchos pastores, que deberían dar ejemplo de obediencia a la Iglesia, sean quienes permitan y aun fomenten las lamentables excepciones:

20 S. JUAN CRISOSTOMO, Homilía 27 sobre 1 Cor, 4: PG 61, 204. Casi toda esta valiosa homilía está dedicada al tema presente. Puede leerse en J. SOLANO, Textos eucarísticos primitivos I (BAC 88), Madrid, Ed. Católica 1978, pp. 610-621.

21 De ningún modo criticamos la necesidad de una digna preparación de todo lo conveniente para la celebración; sino el invertir el orden de primacía respecto a lo más necesario.

22 J. T. BURGALETA, "La Eucaristía supone y crea las condiciones reales de la comunidad", Sal Terrae 62 (1974), p. 334.

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«En la liturgia no se hará acepción de personas o de condición social, ni en las ceremonias ni en el ornato exterior, a excepción de la distinción derivada de la función litúrgica y del orden sagrado y de los honores debidos a las autoridades civiles, a tenor de la norma de las leyes litúrgicas» (SC 32). «Eviten toda apariencia de singularidad o de división, teniendo presente que es uno el Padre común que tienen en el cielo, y que todos, por consiguiente, son hermanos entre sí. Formen, pues, un solo cuerpo, escuchando la palabra de Dios, participando en las oraciones y en el canto, y principalmente en la común oblación del sacrificio y en la común participación en la mesa del Señor» (IGMR 62).

4.2. Positivamente. Muchos son los signos que al celebrar la Eucaristía indican la comunión de vida: celebrar como una familia el sacrificio del Señor para ofrecernos al Padre como miembros del mismo Cuerpo, participar juntos de la Palabra del Señor, romper el pan para comerlo en común, compartir el cáliz, orar en comunidad, ofrecer gestos de amor fraterno (sobre todo el abrazo de paz), proclamar la muerte del Señor y su presencia, comer de la misma mesa el cuerpo de Cristo, rezar unidos el Padre Nuestro, pedir al Padre su Espíritu para que nos haga una Iglesia (1 Cor 10,16-17).

Sería una contradicción terminar la Misa para volver a desparramarnos como gente extraña, y no rara vez contrapuesta por clases, intereses, odios y rencillas. Recuérdese lo que hemos estudiado en el capítulo II: Jesús no instituyó la Eucaristía como una cena separada del resto de su existencia terrena. Durante toda ésta comió con publicanos, pecadores, fariseos y discípulos. Y la comida en común significaba para él una comunidad de vida.

«El pan nuestro, tan casero y tan cercano que amenaza con ser obvio e insignificante, es un signo extraordinario de comunión y solidaridad entre los hombres. El pan y el vino, materia de la eucaristía, por los muchos granos de trigo reunidos para formar un solo pan y por el doloroso y largo proceso de elaboración en que entra tanto trabajo humano y tantas personas, son símbolos elocuentes para expresar la comunión y solidaridad entre los hombres en el dolor y en la esperanza».23

La Eucaristía (lo hemos repetido con abundancia) es un sacrificio memorial. Cuando Cristo lo instituyó tuvo en su mente la intención con la que su pueblo celebraba la Pascua. Esta hacía presente el evento liberador de Egipto, para que quienes participaban del sacrificio de comunión se hiciesen parte de un solo pueblo liberado, como proyección hacia el futuro.

23 M. DIAZ MATEOS, El sacramento del pan, Lima, Centro de Espiritualidad Ignaciana 1986, p. 131.

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«La Pascua es por excelencia la celebración de la identidad de Israel como pueblo de Yahvéh y como pueblo cohesionado en la confederación sagrada. Esa comida sagrada es memoria y celebración del acto de Yahvé el Dios Unico, Señor de los cielos y la tierra, Señor del pueblo, que actúa ejerciendo todos estos atributos. Su soberanía sobre tierra y pueblos no es a-histórica, sino que es ejercida y se hace reconocer históricamente liberando al pueblo de su esclavitud y alienación en tierra extraña, arrancando al pueblo incluso violentamente de su conformismo y complicidad con ellas, haciéndole un pueblo erecto y capaz de iniciativa, prometiéndole y conduciéndole a la tierra polar (opuesta) de la esclavitud, la tierra que manará "leche y miel", paz y justicia, la tierra en que toda "boca" podrá comer, besar y hablar sin temor en "la acción de gracias"».24

¿Por qué habría de ser menos el memorial de la Pascua de Jesús, que pretende dar cumplimiento y perfección a la Ley antigua? Hacer presente hoy la oblación de Jesús, es también actualizar y proyectar para el futuro los motivos de su sacrificio. De otra manera nuestra celebración sería un puro ritualismo. Resulta una teología muy atractiva afirmar que la Eucaristía resume toda la doctrina, vida, pasión y muerte de Jesús; pero si alguien quisiera vaciarla de las intenciones de su entrega real, ofrecería el triste espectáculo de palabras huecas. También en este caso se hace verdad el grave análisis que el Vaticano II hace de la existencia cristiana, al condenar el escandaloso abismo entre los seres humanos, provocado por las desigualdades sociales (GS 63): «La separación entre la fe que profesan y la vida cotidiana de muchos debe ser considerada como uno de los errores más graves de nuestro tiempo» (GS 43).

Si Jesús buscó la finalidad de hacernos hermanos e hijos de un mismo Padre, y de esta manera construir el Reino de Dios, la Eucaristía, que es el sacramento de su presencia activa, no puede pretender menos sin quedar vacía de contenido. Ahora bien, para perpetuar sacramentalmente todo el fin de su existencia terrena, cumpliendo la misión para la cual el Padre lo había enviado, Jesús escogió el signo de la cena fraterna, con el significado propio de su tiempo. Este símbolo, por otra parte, no es enteramente diverso del de hoy: no invitamos a cualquier desconocido a nuestra mesa; la calidad y tipo de comida marca la diferencia en educación y en clases sociales; el restaurant que podemos (o no tenemos capacidad de) elegir distingue a las personas en niveles de diversos rangos. Mucho nos ayudaría seguir la exhortación del Señor (Lc 14,12-14), al menos haciendo un examen de conciencia sobre a quiénes invitamos a comer cuando celebramos una fiesta.

24 A. ALVAREZ BOLADO, "Comensales conjurados para realizar una justicia nueva", Sal Terrae 67 (1979) p. 767.

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«Para nosotros la eucaristía ya no es un comer juntos. La hemos separado de la comida. ¿La habremos separado también de la vida y de la caridad para convertirla en un rito que no compromete a nada? ¿Qué puede aportar nuestra celebración del signo de la unidad a un mundo dividido? Porque es un hecho que coexisten entre nosotros la celebración de la eucaristía y las divisiones. También entre nosotros parece repetirse la situación de Corinto: nos reunimos para celebrar la eucaristía, pero nos cuesta estar unidos y aceptar a otros que no son de mi grupo, de mis ideas, de mi sector social. Cada uno a su modo repite las expresiones de los corintios: "Yo soy de Pablo, yo soy de Apolo, yo soy de Pedro, yo soy de Cristo. ¿Es que está Cristo dividido?" (1 Cor 1,12-13)».25

La celebración eucarística debe tender a quebrar todas las diferencias, así como Jesús las hizo añicos al comer igualmente con el rico Zaqueo, con el fariseo Simón, con los publicanos y pecadores, con sus discípulos y con una multitud en favor de la cual multiplicó los panes. De esta manera nos ofreció la imagen de un «Dios nuevo», diverso del que predicaban los fariseos:26 el dios farisaico justificaba, con criterios falsamente religiosos, las diferencias y las marginaciones. La parábola de los invitados al banquete del Reino es hondamente aleccionadora: sólo no pueden participar de él quienes se excluyen a sí mismos, encerrados en sus propios intereses (Lc 14,15-24).27 Concluimos nuestro modesto tratado con una breve reflexión de Juan Pablo II:

«La Eucaristía nos educa para este amor de modo más profundo; en efecto, demuestra qué valor debe tener a los ojos de Dios todo hombre, nuestro hermano y hermana, si Cristo se ofrece a sí mismo de igual modo a cada uno, bajo las especies de pan y de vino. Si nuestro culto eucarístico es auténtico, debe hacer aumentar en nosotros la conciencia de la dignidad de todo hombre. La conciencia de esta dignidad se convierte en el motivo más profundo de nuestra relación con el prójimo» (DC 6a).

25 M. DIAZ MATEOS, "La esencia del cristianismo: comer juntos", Revista Teológica Limense 31 (1997) p. 252.

26 La misma palabra fariseo es muy aleccionadora: significa separado.

27 Nótese el contexto de todo Lc 14: se trata de una cena que ofreció a Jesús uno de los jefes de los fariseos (14,1). Jesús aprovechó la ocasión para enseñar al fariseo y a sus comensales, a quiénes se debe invitar a nuestra mesa (14,12-14).

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