EVANGELIOS SINÓPTICOS Y HECHOSMateriales de trabajo

para uso exclusivo de los alumnos del curso Prof. Senén Vidal

Estudio Teológico Agustiniano. ValladolidCurso 2010-2011

Guión general

O. Introducción

1. Presentación del curso1.1. Plan del curso1.2. Temática del curso

2. La tradición y la investigación2.1. La imagen tradicional2.2. La investigación crítica

I. Origen del género evangelio

3. Las tradiciones 3.1. Tradición y redacción3.2. Tipos de tradiciones

4. Las colecciones4.1. Colecciones de relatos4.2. Colecciones de dichos

5. La fuente Q 5.1. Carácter literario5.2. Género y función

6. Los escritos evangélicos 6.1. Origen y carácter del género6.2. La cuestión sinóptica

II. Análisis de las tradiciones

7. El relato de la pasión 7.1. El relato original 7.2. Evolución posterior7.3. Texto del relato tradicional de la pasión

8. El relato de la última cena 8.1. El carácter del relato 8.2. La tradición eucarística

9. Los relatos pascuales 9.1. Estadio antiguo9.2. Evolución posterior

10. Resto de leyendas 10.1. Carácter y formas10.2. Leyendas biográficas10.3. Leyendas etiológicas

11. Los relatos de milagros 11.1. Carácter de los relatos11.2. Núcleo histórico11.3. Sentido de los milagros

12. Los apotegmas 12.1. Carácter y formas 12.2. Apotegmas biográficos 12.3. Apotegmas etiológicos

13. Las parábolas 13.1. El material parabólico13.2. Autenticidad jesuana 13.3. Sentido de las parábolas

14. Los logios 14.1. Carácter14.2. Formas

III. Los escritos

15. Carácter literario de Mc15.1. Tradiciones de Mc15.2. Estructura general de Mc 15.3. La obra narrativa de Mc

16. Lugar histórico de Mc 16.1. El ámbito de origen16.2. Los grupos cristianos

17. Función etiológica de Mc 17.1. El misterio del mesías17.2. El seguimiento del mesías crucificado 17.3. La misión universal

18. Carácter literario de Mt 18.1. Fuentes y tradiciones de Mt18.2. Redacción de Mt18.3. Estructura general de Mt

19. Lugar histórico de Mt 19.1. El ámbito de origen19.2. Los grupos cristianos

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20. Función etiológica de Mt 20.1. El nuevo pueblo mesiánico20.2. La nueva justicia

21. Carácter literario de Lc 21.1. Fuentes y tradiciones de Lc21.2. Redacción de Lc21.3. Estructura general de Lc

22. Carácter literario de Hech 22.1. Fuentes y tradiciones de Hech22.2. Estructura general de Hech22.3. El fenómeno literario de la obra lucana

23. Lugar histórico de Lc-Hech23.1. El ámbito de origen23.2. Proceso de formación de la gran iglesia

24. Función etiológica de Lc-Hech24.1. La justificación intraeclesial24.2. La apología social

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Bibliografía

1. Textos

Benoit, P. Boismard, M.-É. Malillos, J. L., Sinopsis de los cuatro evangelios con parale-los de los apócrifos y de los padres. I: Textos, Desclée de Brouwer, Bilbao 19874.

Cervantes Gabarrón, J., Sinopsis bilingüe de los tres primeros evangelios con los paralelos del evangelio de Juan, Verbo Divino, Estella 1999.

Robinson, J. M. Hoffmann, P. Kloppenborg, J. S. (eds.), El documento Q en griego y en español. Con paralelos del evangelio de Marcos y del evangelio de Tomás, Sígueme Peeters, Salamanca Leuven 20042.

2. Obras generales

Aguirre, R. Rodríguez Carmona, A., Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella 1992.

Aune, D. E., El Nuevo Testamento en su entorno literario, Desclée de Brouwer, Bilbao 1993.

Brown, R. E., Introducción al Nuevo Testamento I-II, Trotta, Madrid 2002.Bultmann, R., Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 20014.Gnilka, J., Teología del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 1998. González Echegaray, J., Arqueología y evangelios, Verbo Divino, Estella 19992.–Jesús en Galilea. Aproximación desde la arqueología, Verbo Divino, Estella 2000.Los Hechos de los Apóstoles y el mundo romano, Verbo Divino, Estella 2002.Köster, H., Introducción al Nuevo Testamento. Historia, cultura y religión de la época

helenística e historia y literatura del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1988.Malina, B. J., El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural,

Verbo Divino, Estella 1995.El mundo social de Jesús y los evangelios. La antropología cultural mediterránea y el

Nuevo Testamento, Sal Terrae, Santander 2002.Piñero, A., Guía para entender el Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 20072.(ed.), Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I-III, Trotta, Madrid 1997 (I), 1999

(II), 2000 (III). Stegemann, E. W. Stegemann, W., Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios

en el judaísmo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo, Verbo Divino, Estella 2001.

Strecker, G. Schnelle, U., Introducción a la exégesis del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1997.

Stambaugh, J. E. Balch, D. L., El Nuevo Testamento en su entorno social, Desclée de Brouwer, Bilbao 1993.

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Vouga, F., Los primeros pasos del cristianismo. Escritos, protagonistas, debates, Verbo Divino, Estella 2001.

Una teología del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 2002.White, L. M., De Jesús al cristianismo. El Nuevo Testamento y la fe cristiana: un proceso

de cuatro generaciones, Verbo Divino, Estella 2007.

3. Estudios y comentarios

Aguirre, R. (ed.), Los milagros de Jesús. Perspectivas metodológicas plurales, Verbo Divino, Estella 2002.

4

Barbaglio, G., Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica, Secretariado Trinitario, Salamanca 2003.

Bornkamm, G., Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 20026.Bovon, F., El evangelio según san Lucas I-III, Sígueme, Salamanca 1995 (I), 2002 (II),

2004 (III).Brown, R. E., El nacimiento del mesías. Comentario a los relatos de la infancia,

Cristiandad, Madrid 1982.Bultmann, R., Historia de la tradición sinóptica, Sígueme, Salamanca 2000. Carter, W., Mateo y los márgenes. Una lectura sociopolítica y religiosa, Verbo Divino,

Estella 2007.Crossan, J. D., El Jesús de la historia: vida de un campesino mediterráneo judío, Crítica,

Barcelona 20002. El nacimiento del cristianismo. Qué sucedió en los años inmediatamente posteriores a la

ejecución de Jesús, Sal Terrae, Santander 2002. Crossan, J. D. Reed, J. L., Jesús desenterrado, Crítica, Barcelona 2003. Evans, C. A., El Jesús deformado. Cómo algunos estudiosos modernos tergiversan los

evangelios, Sal Terrae, Santander 2007. Fitzmyer, J. A., Los Hechos de los Apóstoles I-II, Sígueme, Salamanca 2003.Freyne, S., Jesús, un galileo judío. Una lectura nueva de la historia de Jesús , Verbo Divino,

Estella 2007. Gnilka, J., El evangelio según san Marcos I-II, Sígueme, Salamanca 19994 (I), 20014 (II).–Jesús de Nazaret. Mensaje e historia, Herder, Barcelona 21995.Guijarro Oporto, S., Los dichos primitivos de Jesús. Una introducción al «Proto-evangelio

de dichos Q», Sígueme, Salamanca 2004.Los cuatro evangelios, Sígueme, Salamanca 2010.Horsley, R. A., Jesús y el Imperio. El Reino de Dios y el nuevo desorden mundial, Verbo

Divino, Estella 2003.Horsley, R. A. Silberman, N. A., La revolución del Reino. Cómo Jesús y Pablo

transformaron el mundo antiguo, Sal Terrae, Santander 2005.Jeremias, J., Las parábolas de Jesús, Verbo Divino, Estella 19743.–Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 19936.–La última cena. Palabras de Jesús, Cristiandad, Madrid 20032.Klauck, H.-J., Los evangelios apócrifos. Una introducción, Sal Terrae, Santander 2006.Kloppenborg, J. S., Q. El evangelio desconocido, Sígueme, Salamanca 2005. Légasse, S., El proceso de Jesús I. La historia; II. La pasión en los cuatro evangelios,

Desclée de Brouwer, Bilbao 1995 (I), 1996 (II).Longenecker, B. W., Las cartas de Pérgamo, Sígueme, Salamanca 2004.Luz, U., El evangelio según san Mateo I-IV, Sígueme, Salamanca 1993 (I), 2001 (II), 2003

(III), 2005 (IV).Malina, B., J. Rohrbaugh, R., Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea en el

siglo I. Comentario desde las ciencias sociales, Verbo Divino, Estella 1996.Marcus, J., El evangelio según Marcos 1,18,21, Sígueme, Salamanca 2010.Meier, J. P., Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico I-III, Verbo Divino,

Estella 20014 (I), 20013 (II/1), 2000 (II/2), 2003 (III). Miquel Pericás, E., Jesús y los espíritus. Aproximación antropológica a la práctica

exorcista de Jesús, Sígueme, Salamanca 2009.Müller, U. B., El origen de la fe en la resurrección de Jesús. Aspectos y condiciones

históricas, Verbo Divino, Estella 2003.Neyrey, J. H., Honor y vergüenza. Lectura cultural del Evangelio de Mateo , Sígueme,

Salamanca 2005.Pagola, J. A., Jesús. Aproximación histórica, PPC, Madrid 2007.Pikaza, X., Pan, casa, palabra. La iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1998.Reed, J. L., El Jesús de Galilea. Aportaciones desde la arqueología, Sígueme, Salamanca

2006.

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Rhoads, D. Dewey, J. Michie, D., Marcos como relato. Introducción a la narrativa de un evangelio, Sígueme, Salamanca 2002.

Roloff, J., Hechos de los apóstoles, Cristiandad, Madrid 1984.Sanders, E. P., La figura histórica de Jesús, Verbo Divino, Estella 2000.Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2004. Schenke, L., La comunidad primitiva. Historia y teología, Sígueme, Salamanca 1999.Schlosser, J., Jesús, el profeta de Galilea, Sígueme, Salamanca 2005. Schürmann, H., El destino de Jesús: su vida y su muerte. Esbozos cristológicos recopilados

y presentados por Klaus Scholtissek, Sígueme, Salamanca 2003.Sicre, J. L., El cuadrante I-III, Verbo Divino, Estella 1996 (I), 19994 (II), 20044 (III).Memorias de Andrónico. Parte novelada de El Cuadrante, Verbo Divino, Estella 20064.Hasta los confines de la tierra I-III, Verbo Divino, Estella 2005 (I), 2006 (II), 2007 (III).Theissen, G., Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985.–La sombra del galileo. Las investigaciones históricas sobre Jesús traducidas a un relato,

Sígueme, Salamanca 200411.–Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Una contribución a la historia de la

tradición sinóptica, Sígueme Salamanca 1997.–La redacción de los evangelios y la política eclesial. Un enfoque socio-histórico , Verbo

Divino, Estella 2002.El Nuevo Testamento. Historia, literatura, religión, Sal Terrae, Santander 2003.El movimiento de Jesús. Historia social de una revolución de los valores, Sígueme,

Salamanca 2005.Theissen, G. Merz, A., El Jesús histórico. Manual, Sígueme, Salamanca 20043.Torres Queiruga, A., Repensar la resurrección. La diferencia cristiana en la continuidad de

las religiones y la cultura, Trotta, Madrid 2003.Vidal, S., Los escritos originales de la comunidad del discípulo «amigo» de Jesús. El

evangelio y las cartas de Juan, Sígueme, Salamanca 1997.–Los tres proyectos de Jesús y el cristianismo naciente. Un ensayo de reconstrucción

histórica, Sígueme, Salamanca 2003.Jesús el Galileo, Sal Terrae, Santander 2006.Pablo. De Tarso a Roma, Sal Terrae, Santander 20082.El documento Q. Los primeros dichos de Jesús, Sal Terrae, Santander 2011.Wright, N. T., La resurrección del Hijo de Dios, Verbo Divino, Estella 2008.

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DESARROLLO DEL GUIÓN

O. INTRODUCCIÓN

1. Presentación del curso

Lectura de Mt 23,8-10Tarea de «curso», es decir, de carrera juntos; no presentación «desde arriba».

1.1. Plan del curso

1.1.1. Presentación del guión general

Dimensión genética. Visión general

1.1.2. Presentación de la bibliografía

Libros más significativosAl comienzo de cada sección se irán indicando las lecturas fundamentales*Todos los alumnos deberían leer estos tres libros:

S. Vidal, Los tres proyectos de Jesús y el cristianismo naciente. Un ensayo de reconstrucción histórica, Sígueme, Salamanca 2003.

S. Vidal, Jesús el Galileo, Sal Terrae, Santander 2006.S. Vidal, El documento Q. Los primeros dichos de Jesús, Sal Terrae, Santander 2011.

Convendría que leyeran también estos dos (textos de Jn y de Hech): S. Vidal, Los escritos originales de la comunidad del discípulo «amigo» de Jesús. El

evangelio y las cartas de Juan, Sígueme, Salamanca 1997 (textos paralelos de Jn).S. Vidal, Pablo. De Tarso a Roma, Sal Terrae, Santander 20082 (textos de Hech).

1.2. Temática del curso

1.2.1. Los títulos de los libros

No son originales: «Evangelio de Mateo», «Evangelio de Marcos», «Evangelio de Lucas»: durante el siglo II. «Hechos de los Apóstoles: fines del siglo II. «Evangelios sinópticos»: Johann Jakob Griesbach, Synopsis Evangeliorum Matthaei, Marci et Lucae, 1776.

1.2.2. Carácter general de los libros

Mc: recopilación etiológica de la tradición sobre Jesús para las comunidades siro-galileas, al comienzo de la década de los 70 (situación difícil).

Mt: recopilación etiológica para las comunidades sirias en torno a Antioquía, a fines del s. I: «cosas nuevas y cosas viejas» (Mt 13,52), reflejo de la historia de esas comunidades.

Lc-Hech: historia etiológica de los orígenes cristianos para fundamentar la «gran iglesia» naciente, a fines del s. I.

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2. La tradición y la investigación

2.1. La imagen tradicional

2.1.1. La noticia tradicional

a) Para el evangelio de Marcos

Según el testimonio de Eusebio, la noticia sobre el origen del evangelio de Marcos se remonta a Papías, obispo de Hierápolis, de la primera mitad del siglo II d.C., probablemente de la época de Adriano (117-138 d.C.):

«Creemos necesario añadir ahora, a sus (de Papías) ya citadas palabras (sobre el milenarismo y otras tradiciones), la tradición acerca de Marcos, el que escribió el evangelio (to euaggelion), que está expuesta con estas palabras: "El anciano (ho presbyteros: probablemente, Juan el anciano, diferente de Juan el hijo de Zebedeo) decía también esto: Marcos, que fue intérprete (hermeneutes) de Pedro, puso cuidadosamente por escrito (akribos egrapsen), aunque no con orden (ou mentoi taxei), cuanto recordó de lo que el Señor había dicho o hecho (ta hypo tou kyriou e lechthenta e prachthenta). Pues él ni había oído al Señor ni le había seguido, sino que más tarde, como dije, siguió a Pedro, el cual daba sus enseñanzas (tas didaskalias) según las necesidades, y no como quien hace una composición (syntaxin) de las sentencias del Señor (ton kyriakon logion). De este modo, en nada faltó Marcos poniendo por escrito algunas de aquellas cosas tal como las recordaba. Porque en una sola cosa puso su cuidado: en no omitir nada de lo que había oído o mentir absolutamente en ellas". Tal es el relato de Papías acerca de Marcos» (Eusebio, Historia Eclesiástica, III 39,14-16).

1) La noticia quiere justificar dos rasgos del evangelio de Marcos, que se sentían como defectos: la falta de orden, algo que también notó el autor del evangelio de Lucas (Lc 1,1-4); y el hecho de que el autor no había sido un testigo de los acontecimientos narrados. Se justifican esos dos defectos en cuanto que el autor puso por escrito fielmente la predicación de Pedro, testigo de los hechos narrados, pero sin querer hacer una composición literaria bien trabada.

2) La noticia ha sido trasmitida por el «anciano» Juan, probablemente el profeta apocalíptico Juan, autor del Apocalipsis, que habría sido también el trasmisor de la tradición apocalíptica sobre el reino mesiánico citada por Papías. Pero el origen del dato de «Marcos» como autor del evangelio es muy probable que se funde en 1 Pe 5,13, en donde «Pedro», el autor ficticio de ese escrito pseudoepigráfico, envía saludos de «Marcos, mi hijo» (Juan Marcos: Hech 12,12.25; 13,5.13; 15,37.39; Flm 24; Col 4,10; 2 Tim 4,11). Se habría alargado ese dato de 1 Pe 5, 13, convirtiendo a Marcos en «intérprete» de Pedro. Según el testimonio de Eusebio, Papías utilizó en sus escritos a 1 Pedro (Eusebio, Historia Eclesiástica, III 39,17: «El mismo autor (Papías) utiliza testimonios de la primera carta de Juan e igualmente de la de Pedro»).

b) Para el evangelio de Mateo

La información sobre el origen del evangelio de Mateo también se remonta a Papías, según Eusebio:

«Sobre Mateo dice (Papías) lo siguiente): "Ahora bien, Mateo ordenó (synetaxato) en lengua hebrea (hebraidi dialekto: ¿o quizá: en estilo hebreo?) las sentencias (ta logia), pero cada uno las interpretó (hermeneusen) conforme a su capacidad"» (Eusebio, Historia Eclesiástica, III 39,16).

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El dato «Mateo» surge, probablemente, por inferencia de Mt 9,9 (cambio del publicano «Leví» de Mc 2,14 / Lc 5,27 por «Mateo») y Mt 10,3 («Mateo el publicano» en la lista de los doce; en Mc 3,18; Lc 6,15; y Hech 1,13 no figura «publicano»). Al tratarse de un galileo, tuvo que escribir en lengua aramea («hebrea»). Parece que Papías no conoce ese supuesto original arameo, sino sólo las traducciones («interpretaciones») griegas.

c) Para la obra lucana (Lucas-Hechos)

El testimonio primero es el de Ireneo, Contra las herejías, III 14,1 (una obra del año 180 d.C. apr.). La noticia la infiere Ireneo desde los textos de Hechos en 1ª pers. pl. («textos nos»), especialmente el de Hech 27,128,16 (llegada a Roma), combinados con la indicación de 2 Tim 4,11 («sólo Lucas está conmigo»): el autor de Lc-Hech fue Lucas, «médico» (Col 4,14) y acompañante de Pablo (Flm 24; Col 4,14; 2 Tim 4,11). Más tarde, esta tradición se amplió: Lucas pertenecería a la comunidad de Antioquía (por la combinación de la variante del códice D en Hech 11,28 [«estando nosotros reunidos»] con Hech 13,1, identificando a «Lucio» con Lucas); habría sido célibe; y habría muerto a los 84 años (número sagrado: 12 x 7: cf. Lc 2,37).

2.1.2. Intención de la noticia tradicional

a) Defensa de la autoridad de los escritos, por el recurso a su origen apostólico, bien directamente (Mt) o bien indirectamente (autoridad de Pedro: Mc; autoridad de Pablo: Lc-Hech). El primer testimonio del uso litúrgico de los evangelios es Justino, Apología I 67,3, de mediados del siglo II, que llama a esos escritos «memorias de los apóstoles» o «evangelios (euaggelia) (Apología 66,3).

b) Consecuencia: historicidad de esos escritos en cuanto obras hechas por testigos fidedignos de lo narrado en ellas.

c) El único problema serio era la armonización entre los escritos. Un intento extremo fue la creación de un solo evangelio combinando los cuatro: Taciano, Diatessaron («por medio de los cuatro»), en la segunda mitad del siglo II, obra utilizada por la iglesia siria hasta el siglo V.

2.2. La investigación crítica

C. A. Evans, Jesús deformado (cuestiones en torno a la investigación moderna sobre Jesús); J. P. Meier, Judío marginal I, 47-216 (investigación sobre Jesús); G. Theissen A. Merz, Jesús histórico, cap. 1, p. 17-32 (historia de la investigación sobre Jesús), cap. 2-4, p. 35-148 (fuentes cristianas y no cristianas sobre Jesús).

2.2.1. Dimensión literaria

a) Cuestión sobre los autores. Estos no fueron testigos oculares: los escritos muestran una larga evolución en la tradición e intereses de un tiempo avanzado (2ª o 3ª generación).

b) Estudio de las fuentes. 1) Cuestión sinóptica: discusión, ante todo, en el s. XIX; actualmente se da un amplio consenso. 2) Fuentes para Hech: ante todo, s. XIX y primera mitad del s. XX, aunque aún no existe consenso.

c) Estudio de las tradiciones. 1) Historia de la tradición de los sinópticos: gran estudio en la 1ª mitad del s. XX. 2) Tradiciones de Hech: gran avance en el s. XX, aunque aún es una cuestión abierta.

d) Estudio de la redacción o composición: ante todo, en la segunda mitad del s. XX. Ampliación desde el estudio lingüístico, semántico, estructural, narrativo y retórico.

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2.2.2. Dimensión histórica

a) Para Jesús de Nazaret. Con grandes etapas en la investigación: 1) vidas de Jesús de tipo mítico o racionalista (s. XIX); 2) colapso desde la teología dialéctica y existencialista (1ª mitad del s. XX); 3) «nueva investigación» (2ª mitad del s. XX): núcleos jesuanos; 4) «tercera investigación» (Third Quest): inserción dentro del judaísmo; asunción de los evangelios apócrifos (Evangelio de Pedro, Evangelio de Tomás); desescatologización de la figura de Jesús (Jesus Seminar); 4) nuevos intentos actuales: Jesús apocalíptico y milenarista; perspectiva evolutiva del proceso histórico.

b) Para el cristianismo antiguo. 1) Desde las tradiciones sinópticas: contexto y vida de las comunidades cristianas, diversidad y evolución. 2) Desde las tradiciones de Hech: reto de una nueva imagen global sobre los orígenes cristianos.

2.2.3. Dimensión sociológica

a) Perspectiva de la sociología histórica: ampliación del estudio de la historia de las tradiciones; localización histórico-social de las fuentes sinópticas (relato de la pasión, colecciones, fuente Q) y de los evangelios.

b) Perspectiva de la antropología cultural: cultura del mundo helenista mediterráneo.

2.2.4. Dimensión religiosa

a) Contexto religioso: del judaísmo (apocalíptica, movimientos de renovación, movimientos mesiánicos), y del helenismo (misterios, magia, culto imperial).

b) Cuestión de la teología. 1) Lugar teológico de las tradiciones, fuentes (fuente Q) y escritos (teología de Mc, de Mt, de Lc-Hech): escritos evangélicos como obras etiológicas de los grupos cristianos de su origen. 2) Motivos: sentido del reino de Dios; figura de Jesús (agente mesiánico); nuevo pueblo mesiánico (comunidad cristiana); ética del reino y de la comunidad mesiánica.

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I. ORIGEN DEL GÉNERO EVANGELIO

3. Las tradiciones

3.1. Tradición y redacción

3.1.1. Las piezas tradicionales

Gran descubrimiento: distinción entre el marco redaccional («collar») y las pequeñas piezas tradicionales («perlas»).

Etapa preliteraria: inicios del movimiento cristiano (30-50 d.C. apr.). Al comienzo no se dio el marco, sino las pequeñas piezas tradicionales. Cada una de ellas quería expresar la totalidad del evangelio de Jesús.

3.1.2. El sentido del marco

El marco es el hilo conductor redaccional que sirve para ensartar y ordenar las pequeñas piezas tradicionales: notas introductorias o conclusivas, sumarios, referencias intertextuales (a lo anterior o a lo posterior).

a) El marco es artificial. 1) Comparar, por ejemplo, Mc 6,14-31 (el presente narrativo de v. 14-16 continúa en v. 30-31: el relato de v. 17-29 es un paréntesis del pasado) con Mt 14,1-13 (el presente narrativo de v. 1-2 se rompe definitivamente, ya que el pasado narrado de v. 3-12 se continúa en v. 12b-13, sin tener en cuenta el carácter de paréntesis de la narración de v. 3-12a) (cf. Lc 9,7-10: suprime el relato de la muerte de Juan). 2) Ver el incongruente marco topográfico de Mc 4,1.10.21.33-34; o el incongruente marco temporal de Mc 45 (al parecer, todo en un día), o de Mt 5,18,16 (al parecer, también sólo en un día)... No es posible fundar una vida de Jesús en el marco de los evangelios.

b) El marco es intencional. Textos redaccionales de los autores de los evangelios o de las colecciones previas, que nos descubren sus propios intereses. De ahí, la importancia de su análisis, para precisar los intereses particulares de cada evangelio, particularmente cuando se trata de transformación de un marco previo: del de Mc por parte de Mt o de Lc.

3.2. Tipos de tradiciones

G. Theissen, Colorido local, cap. 1, p. 37-72 (tradiciones de dichos), cap. 2, p. 73-140 (tradiciones narrativas).

3.2.1. Catalogación

Criterios de estructuración:1) Relatos dichos: a) Características e intereses especiales de los relatos (escenificación del

reino de Dios en la misión de Jesús) y de los dichos (proclamación del reino de Dios) b) Géneros intermedios: parábolas (dichos escenificados) y apotegmas (relatos cuyo centro es un dicho).

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2) Singular (específico, concreto) general (típico, sin concreción). Este criterio se aplica a los diversos géneros, aunque es más claro en unos que en otros.

SINGULAR

leyendas apotegmas biográficos relatos parabólicos logios proféticosbiográficas apocalípticosetiológicas personales

RELATOS DICHOS

milagros apotegmas etiológicos parábolas generales logios generalesexorcismos disputas imágenes sapiencialesterapias instrucciones semejanzas normativosepifanías alegoríasliberaciones donaciones demostraciones

GENERAL

3.2.2. Carácter de los tipos

Leyendas1) El carácter y el centro de interés de las leyendas (legenda) no es la historiografía pura,

sino la conmemoración, la celebración. 2) Tipos y formas: a) Leyendas biográficas (interés en la biografía de los personajes). b)

Leyendas etiológicas (interés en la justificación [etiología] de algún motivo).

Relatos de milagros1) Relatos de hechos portentosos, típicos de la tradición evangélica2) Tipos y formas: a) Relatos centrados en la persona: exorcismos (demonio), terapias

(enfermo), epifanías (taumaturgo). b) Relatos centrados en un asunto: liberaciones (liberación de una amenaza), donaciones (superación de una carencia), demostraciones (signo efectivo de algo).

Apotegmas1) El apotegma (apophthegma: sentencia) es un relato cuyo centro es un dicho, o un dicho

enmarcado en un relato.2) Tipos y formas: a) Apotegmas biográficos (interés en la vida de los personajes):

biográficos y anecdóticos. b) Apotegmas etiológicos (interés en la existencia del grupo creyente): disputas e instrucciones.

Parábolas1) Las parábolas son los dichos escenificados: el rico material evangélico de tipo

imaginativo y comparativo, fundamental en Jesús para la proclamación del reino.2) Tipos y formas: a) Relatos parabólicos (sobre un acontecer particular insólito). b)

Parábolas generales: 1) imágenes simples (comparaciones, metáforas), 2) semejanzas (relatos del acontecer cotidiano), 3) alegorías (metáforas continuadas).

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Logios (dichos)1) Los logios (logion: dicho) son los dichos simples, más cortos o más amplios. 2) Tipos y formas: a) Dichos proféticos (proclamación singular): 1) dichos apocalípticos

(revelacionales): macarismos, amenazas, invitaciones o declaraciones proféticas, oraciones, anuncios de la consumación final; 2) dichos personales (sobre la persona de Jesús): «dichos yo» (misión o autoridad de Jesús), dichos sobre «el hijo del hombre»; 3) oraciones: peticiones, bendiciones, himnos. b) Dichos generales (proclamación general): 1) dichos sapienciales; 2) dichos normativos: de interpretación de la ley, de regulación de la nueva praxis.

En ocasiones, se hace difícil precisar el género y la forma concretos. Especialmente

difícil es la fijación como leyenda o como apotegma en el caso de algunos textos: la decisión depende de la interpretación que se haga del texto en cuestión. Lo mismo hay que decir para la distinción, en ocasiones, entre las formas concretas dentro los géneros.

3.2.3. Función de los tipos

a) Función comunitaria

Trasmisión comunitaria de la mayor parte de las tradiciones: muchas leyendas, muchos milagros, apotegmas, parábolas, logios.

Diversos motivos de la vida comunitaria: 1) misión (proclamación, propaganda); 2) celebración (leyendas cúlticas, oraciones, dichos proféticos); 3) enseñanza comunitaria (instrucciones, sentencias, parábolas); 4) discusión con los grupos del medio ambiente (disputas, algunas leyendas etiológicas).

b) Función extracomunitaria

Trasmisión en el pueblo de algunas tradiciones: algunas leyendas, algunos milagros (cf. Mc 9,38-40).

Esa trasmisión popular se debe a las expectativas que la misión de Jesús y de Juan Bautista habían levantado en el pueblo.

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4. Las colecciones

Etapa literaria inicial: al estilo de un cuaderno, que se puede corregir y al que se le puede añadir hojas.

4.1. Colecciones de relatos

Colecciones de leyendas, de relatos de milagros, de apotegmas.

a) Sentido: inicio de recopilación de la tradición sobre Jesús, el agente mesiánico. Implica el reconocimiento de su autoridad para la comunidad cristiana.

b) Testimonios (se analizarán en los capítulos siguientes): 1) ciclos de leyendas (orígenes de Juan, orígenes de Jesús); 2) colecciones de relatos de milagros (colección de 6 milagros en Mc 4,356,52; colección de 7 en Jn); 4) colecciones de apotegmas (en Mc 2,13,6 y en Mc 10,2-45).

c) Técnicas de conexión: 1) formal (milagros, disputas en Mc 2,13,6); 2) temática instrucciones de Mc 10,2-45: vida comunitaria).

d) Transformación: al ser coleccionados, los relatos pudieron sufrir una acomodación a los intereses de la comunidad (así la colección de disputas en Mc 2,13,6: cuestiones de la vida de una comunidad mixta).

4.2. Colecciones de dichos

Colecciones de logios (dichos, sentencias), de parábolas.

a) Sentido: inicio de la recopilación de la tradición de Jesús, al estilo de las colecciones de dichos de los profetas (libros proféticos) o de proverbios de los sabios (literatura sapiencial) o de sentencias de filósofos. Supone la autoridad de Jesús para la comunidad.

b) Testimonios: 1) 1 Cor 7,10-12.25; 9,14 testifica un inicio de colección de dichos del Señor en el cristianismo antiguo, incluido el helenista; 2) colecciones en la base de la fuente Q y elaboraciones sucesivas de Q; 3) evangelio copto de Tomás.

c) Técnicas de conexión: 1) conexión simple («Jesús dijo», «y dijo»: EvTomás); 2) conexión temática (Mc 7,1-23; antítesis de Mt 5,21-48; EvTomás 21); 3) conexión formal (parábolas en Mc 4); 4) mnemotecnia (por medio de palabras clave o de palabras grapa: Mc 9,37.41-49; EvTomás 21).

d) Transformación: al ser coleccionados, los logios y las parábolas pudieron sufrir un cambio de sentido, por la acomodación a la situación e intereses de la comunidad.

(Lectura de algunos dichos del EvTomás)

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5. La fuente Q

Textos de Q en J. M. Robinson P. Hoffmann J. S. Kloppenborg (eds.), El documento Q en griego y en español; S. Vidal, El documento Q. Los primeros dichos de Jesús, Sal Terrae, Santander 2011.

Caso especial de las colecciones de dichos, tratadas en el capítulo anterior. Se estudia por separado esta fuente Q por su importancia y por la amplia discusión sobre ella en la investigación actual.

5.1. Carácter literario

5.1.1. Reconstrucción

La reconstrucción segura de la fuente Q se hace a base de los textos comunes a Mt y Lc. El orden original lo guarda mejor Lc: por eso, se suele citar con la sigla Q seguida de los textos de Lc. En cuanto al texto más original, hay que precisarlo desde el análisis de los textos de Mt y de Lc en cada caso concreto. Pero quizá pertenecen a la fuente Q algunos textos que figuran sólo en Mt o en Lc.

5.1.2. Formación

La formación de la fuente Q fue, sin duda, un proceso, aunque es difícil precisar sus estadios y su sentido.

a) Sus orígenes fueron, probablemente, dichos sueltos trasmitidos oralmente y en arameo. b) Estos se conexionarían pronto en pequeñas agrupaciones para la memorización. c) De esas agrupaciones surgirían colecciones un poco más amplias, trasmitidas aún

oralmente, pero que en ocasiones se pondrían ya por escrito. d) A base de esas colecciones se haría una primera edición de Q, en griego y quizá en la

década de los años 50 ó 60, probablemente en las comunidades del sur de Siria. Su centro de interés fue la exhortación a la fidelidad y al fortalecimiento en medio de la persecución.

e) Después de esa primera edición surgirían varias redacciones, con añadiduras y variantes: de ahí, las diferencias entre las versiones de Mt y de Lc. Sus intereses fueron, especialmente, la cristología y la responsabilidad ética.

5.1.3. Estructura

La estructura de la fuente Q es suelta, al estilo de una didajé o colección de sentencias de sabios o maestros (Proverbios, Eclesiástico, carta de Santiago, Evangelio de Tomás). Técnicas de conexión: temática, formal (por ejemplo, parábolas), mnemotécnica (motivo común, palabra clave, palabra grapa).

1. El comienzo 1.1. Misión del Bautista: Q 3,2b-4.7-9.16-17 / Mt 3,1-3.5b.7-121.2. ¿Bautismo de Jesús: Q 3,21-22 / Mt 3,13.16-17?1.3. Tentaciones en el desierto: Q 4,1-4.9-12.5-8.13 / Mt 4,1-11

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2. Proclamación básica 2.1. Macarismos: Q 6,20-23 / Mt 5,1-4.6.11-122.2. Instrucción fundamental: Q 6,27-33.35-42 / Mt... (diversos lugares)2.3. Conclusión: Q 6,43-49 / Mt 7,15-272.4. La fe del centurión en la palabra de Jesús: Q 7,1-10 / Mt 7,28a; 8,5-10.13

3. Juan y Jesús3.1. La pregunta de Juan: Q 7,18-19.22-23 / Mt 11,2-6

3.2. Dichos sobre Juan: Q 7,24-35 / Mt 11,7-11.16-19; 21,32

4. Misión de los discípulos4.1. El seguimiento de Jesús: Q 9,57-60 / Mt 8,18-224.2. Instrucción misional: Q 10,2-12 / Mt 9,37-38; 10,7-16 4.3. Maldición de los pueblos rebeldes: Q 10,13-15 / Mt 11,21-24

4.4. La revelación: Q 10,16.21-22.23-24 / Mt 10,40; 11,25-27; 13,16-17

5. La oración5.1. La oración del reino de Dios: Q 11,2-4 / Mt 6,9-13

5.2. Instrucción sobre la oración: Q 11,9-13 / Mt 7,7-11

6. Enfrentamientos6.1. Los exorcismos: Q 11,14-15.17-26 / Mt 9,32-34, 12,25-30.43-456.2. El signo de Jesús: Q 11,16.29-35 / Mt 12,38-42; 5,15; 6,22-236.3. Contra los fariseos y los juristas: Q 11,39b-48.52 / Mt 23...6.4. Contra esta generación: Q 11,49-51 / Mt 23,34-36

7. La confesión de fe en medio de la persecución7.1. Proclamación sin temor: Q 12,2-7 / Mt 10,26-317.2. El testimonio: Q 12,8-12 / Mt 10,32-33; 12,32; 10,17-19

8. La auténtica preocupación8.1. Preocupación por subsistencia: Q 12,22-31 / Mt 6,25-33.19-218.2. La vigilancia: Q 12,39-40.42-46 / Mt 24,43-518.3. La seriedad del momento: Q 12,49-50 / Mt 10,34-36; 16,2-3; 5,25-26

9. El reino de Dios y su exigencia9.1. Parábolas sobre el crecimiento del reino: Q 13,18-21 / Mt 13,31-339.2. Avisos ante el rechazo del reino: Q 13,24-35; 14,11.16-23 / Mt...9.3. Parábola de los invitados a la cena: Q 14,16-23 / Mt 22,1-149.4. La exigencia del reino: Q 14,26-27; 17,33; 14,34-35; 16,13.16 / Mt...9.5. La responsabilidad: Q 16,17-18; 17,1-4.6 / Mt...9.6. Parábolas del encuentro de lo perdido: Q 15,4-7; ¿15,8-10? / Mt 18,12-24

10. La culminación definitiva10.1. ¿La presencia del reino de Dios: Q 17,20-21 / Mt 24,23?10.2. La parusía: Q 17,23-24.26-30.34-35.37 / Mt 24,26-28.37-4110.3. Parábola del dinero confiado: Q 19,12-13.15-24.26; Mt 25,14-30 10.4. El reino mesiánico futuro: Q 22,28.30 / Mt 19,28

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5.2. Género y función

5.2.1. Género

Al estilo de las colecciones de dichos de los profetas (libros proféticos), de los sabios (libros sapienciales), o de filósofos (sentencias de Epicuro, diatribas de Epicteto). Semejante al evangelio copto de Tomás. El género implica la autoridad de Jesús, el profeta y el maestro.

Aunque actualmente se define a la fuente Q como «evangelio» o «protoevangelio», es de una categoría diferente a la de los evangelios posteriores (Mc, Mt, Lc y Jn).

5.2.2. Función

Función comunitaria variada: 1) conservación de la tradición; 2) instrumento para la misión; 3) enseñanza y animación de las comunidades locales.

El hecho de que la fuente Q no haga referencia a la muerte y resurrección de Jesús se explica por el género y la función específica del documento.

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6. Los escritos evangélicos

6.1. Origen y carácter del género

6.1.1. Tipos de hipótesis

a) El género evangelio sería una evolución de la antigua confesión de fe: esquema de básico tradicional (Flp 2,6-11; Rom 1,3-4 y Hech 10,37-42).

b) Los evangelios serían del mismo género que las vidas helenistas.

6.1.2. Hipótesis más probable

a) El presupuesto

Interés por la recopilación de la tradición evangélica en la segunda generación cristiana, cuando la tradición antigua iba perdiendo ya su contexto y función originales. La intención de esa recopilación escrita de la tradición fue la etiología, es decir, la justificación de los grupos cristianos de ese tiempo.

El género evangelio se entroncaba así con la tradición israelita, ya que las grandes obras historiográficas del AT surgieron por unos intereses semejantes de recopilar la tradición anterior y de justificar la situación histórica del pueblo de Israel. Eso no excluye el influjo también de las «vidas» de personajes famosos del mundo helenista.

b) La atracción de las tradiciones

1) Influjo fundamental del relato de la pasión. Este relato tradicional sirvió para la configuración de la amplia parte final del género evangelio. Pero marcaba también la tónica del resto de tradiciones utilizadas en el escrito: toda la narración anterior del escrito tenía que ser algo así como la preparación de esa conclusión final. Así, el evangelio de Marcos, el originario del género, es un relato de la pasión con una amplia introducción.

2) El comienzo de la narración evangélica estaba ya determinada por las tradiciones sobre la misión de Juan Bautista y la relación de Jesús con él. Detrás está, sin duda, el recuerdo histórico sobre los inicios de la misión de Jesús, que estuvieron marcados por su ligazón con la misión y el proyecto de Juan Bautista. Quedaba definido así el marco general del escrito evangélico.

3) La narración del resto de ese marco tenía que estar determinado, lógicamente, por el resto de tradiciones evangélicas. El papel más importante lo tuvieron que jugar las colecciones de tradiciones. Un influjo decisivo lo tuvo, sin duda, la tradición de los relatos de milagros, ya que se trataba de un material muy abundante y ya existía una amplia colección de esos relatos (Mc 4,356,52).

6.2. La cuestión sinóptica

6.2.1. La cuestión

a) Cuatro evangelios

La pluralidad de evangelios implica una pluralidad sociológica de grupos cristianos diferentes, que sintieron la necesidad de confeccionar diferentes escritos evangélicos. Y eso supone que esos grupos cristianos en el trasfondo de los evangelios tenían tradiciones evangélicas diferentes, que posibilitaban una diversificación en cuanto a la visión sobre la figura y la misión de Jesús.

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Pero la pluralidad de escritos evangélicos implica además un problema histórico-literario. Porque hace surgir la cuestión por la relación de esos cuatro evangelios en cuanto al ámbito geográfico y temporal de su origen y en cuanto a las tradiciones en las que se fundaron.

b) El problema sinóptico

Una especificación del problema anterior se refiere a la relación entre los evangelios de Marcos, de Mateo y Lucas, ya que se trata de unos escritos muy semejantes, frente al evangelio de Juan. Por eso, han recibido el apelativo de «sinópticos», ya que sus textos se pueden editar en sinopsis, y la relación entre ellos se ha llamado la «cuestión sinóptica». La cuestión se plantea por razón de las concordancias y, al mismo tiempo, las discrepancias mutuas.

1) Las concordancias más significativas: a) Los tres escritos tienen un marco o encuadre general muy semejante tanto en la geografía como en la cronología. b) Coinciden también en la mayoría de su material. c) La secuencia narrativa es idéntica en muchas ocasiones. d) Se dan además frecuentes contactos literales en sus textos. Todas estas concordancias no se pueden explicar más que por dependencia literaria entre los escritos.

2) Pero se dan discrepancias muy significativas: a) En el mismo marco o encuadre general: diferencias de Mateo y de Lucas con respecto a Marcos al comienzo de la narración, con el relato sobre los orígenes de Jesús (Mt 12; Lc 12), y al final de la narración, con los relatos de apariciones del resucitado (Mt 28; Lc 24). b) También figura en algunos casos una secuencia narrativa diferente. c) Se dan diferencias en cuanto al contenido: es especialmente significativa la diferencia de Mateo y de Lucas con respecto a Marcos en cuanto al material de dichos de Jesús. d) Aparecen discrepancias en el mismo material común utilizado por los tres o por dos de ellos. e) Se dan además unos contactos diferenciados, es decir, casos de coincidencia entre sí de dos evangelios, frente al otro restante.

6.2.2. Los tipos de respuesta

La investigación ha producido una gran variedad de respuestas, aunque se pueden catalogar en dos grandes tipos.

a) Fuente común

1) Un evangelio escrito primitivo: bien un evangelio arameo primitivo, bien un original evangelio de Mateo escrito en arameo, o bien un supuesto Protomarcos o evangelio de Marcos primitivo escrito muy tempranamente.

2) Un evangelio oral primitivo arameo. 3) Diversos fragmentos o colecciones, tanto de relatos como de dichos.

b) Utilización literaria

Se han presentado diversas posibilidades, según la prioridad concedida a cada uno de los escritos.

1) La hipótesis de la iglesia antigua, retomada por algunos autores modernos, acepta el orden tradicional de evangelio de Mateo evangelio de Marcos evangelio de Lucas.

2) Algunos autores modernos trasformaron el orden anterior en el de evangelio de Mateo evangelio de Lucas evangelio de Marcos.

3) Con el correr de la investigación moderna, se fue imponiendo la prioridad de Marcos con respecto a los otros dos, que dependerían literariamente de él; esta hipótesis se convirtió en la base de la teoría de la doble fuente.

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6.2.3. La teoría de la doble fuente

Acepta dos grandes fuentes literarias: el evangelio de Marcos, del que dependerían literariamente Mt y Lc, y la fuente Q, que habría sido utilizada también por Mt y Lc para su material común de dichos. Pero eso no excluye, sino que incluye, que tanto Mt como Lc hayan contado con otro tipo de material tradicional propio de cada uno (M para Mt, L para Lc).

Mc Q

M (material propio de Mt) L (material propio de Lc)

Mt Lc

a) Evangelio de Marcos

1) En cuanto al material, la mayor parte del contenido de Mc está también en Mt (un 90% aproximadamente) y en Lc (un 55% aproximadamente).

2) En cuanto al orden, Mt y Lc nunca coinciden entre sí en contra de Mc en el material común a los tres, pero sí Mc y Mt en contra de Lc, y Mc y Lc en contra de Mt.

3) En cuanto al lenguaje y estilo, el que se presenta como más primitivo es Mc, al que en ocasiones corrigen tanto Mt como Lc.

Cuestiones especiales: a) La cuestión sobre un posible Marcos primitivo o sobre un posible Deuteromarcos, para explicar las diferencias entre el evangelio de Marcos utilizado por Mt y el utilizado por Lc. Pero no parece que hay razones suficientes para aceptar esas hipótesis. b) La cuestión especial planteada por las pequeñas coincidencias (minor agreements) entre Mt y Lc frente a Mc. Pero quizá se puedan explicar como coincidencias en las correcciones del estilo de Mc por parte de Mt y Lc o por corrupción textual, sin que haya que suponer una dependencia literaria mutua entre estos dos evangelios.

b) Fuente Q

1) Se da un gran material de dichos común en Mateo y en Lucas (230 versículos). 2) Especialmente importantes son los contactos literales en ese material común, ya que

implica la existencia de una fuente escrita común. 3) Aparece además frecuentemente la misma secuencia en ese material común, lo cual

supone también una fuente escrita. 4) Se dan curiosos duplicados en el evangelio de Lucas, cuya mejor explicación es la doble

dependencia literaria: de Mc y de la fuente Q (doble instrucción misional: Lc 9,1-6 y 10,1-12; doble discurso parabólico: Lc 8,4-18 y 12,54ss; doble discurso escatológico: Lc 17,22-37 y 21,5-36).

Una cuestión especial se refiere a la identidad de la fuente Q utilizada por Mt y Lc: ¿se trató de una única fuente idéntica, o se trató de dos redacciones diferentes de ella (QMt, QLc)?

c) Tradiciones propias (M, L)

Se trataría de tradiciones aisladas, más o menos configuradas, que los autores de Mt y de Lc encontraron en sus comunidades. Pero nunca habrían tenido el carácter de fuentes unitarias escritas, como fue el caso de Mc y de la fuente Q.

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II. ANÁLISIS DE LAS TRADICIONES

7. El relato de la pasión

S. Vidal, Escritos (varios lugares); S. Vidal, Proyectos, cap. 7-8; S. Vidal, Galileo, cap. 15-17

7.1. El relato original

7.1.1. Reconstrucción

Varios indicios apuntan a que el relato de la pasión original habría abarcado la base del texto actual de Mc 14,43–16,8 (Mt 26,47–28,8; Lc 22,47–24,11). Ese corto relato original narraba los siguientes episodios: el prendimiento en Getsemaní, el juicio ante las autoridades judías, las negaciones de Pedro, el juicio ante el prefecto romano con el episodio de la elección Barrabás y la condena, la burla de los soldados, la crucifixión, las burlas en la cruz y la muerte, la sepultura, y el encuentro del sepulcro vacío.

a) Un indicio importante es la gran semejanza con su paralelo del evangelio de Juan (Jn 18,120,10). Una tal semejanza entre la tradición sinóptica, representada por el evangelio de Marcos, y la tradición juánica no se da en sus narraciones anteriores a ese texto. Su especial coincidencia en esos textos se debe, sin duda, a la semejanza de los relatos originales en que se fundan.

b) Otro indicio significativo del comienzo del relato original en Mc 14,43 es que ahí se presenta a «Judas, uno de los doce», como si fuera la primera vez que se nombra a ese personaje, sin tener en cuanta las anteriores menciones a él (Mc 14,10-11; e indirectamente 14, 18-21).

c) Por otra parte, los acontecimientos narrados en ese texto de Mc 14, 43–16, 8 se refieren directamente a la pasión y muerte de Jesús, comenzando con su prendimiento y concluyendo con la visita a su sepulcro.

7.1.2. Origen

El origen de ese relato tradicional se remonta, probablemente, a Jerusalén y a un tiempo muy antiguo, posiblemente ya a la década de los años 30 o comienzos de los 40.

a) El primer indicio es el buen conocimiento que el relato demuestra y presupone en los oyentes sobre la topografía de Jerusalén.

b) El relato supone bien conocidos a algunos personajes, sin que sienta necesidad de dar detalles sobre ellos: sumo sacerdote, sin dar el nombre de él; Pilato, sin indicar que es el prefecto romano; Barrabás; «Simón de Cirene, el padre de Alejandro y Rufo» (Mc 15,21): Alejandro y Rufo son bien conocidos por tratarse, probablemente, de miembros actuales de la comunidad cristiana; José de Arimatea (Mc 15,43); «María, madre de Santiago el Pequeño y de José» (Mc 15,40): Santiago el Pequeño y José son conocidos por tratarse de cristianos, y se supone además a otros conocidos con el nombre de Santiago.

c) El relato utiliza en ocasiones la norma de anonimato, probablemente por seguridad, ante el peligro de posibles represalias: «uno de los allí presentes» que saca la espada y le corta la oreja al criado del sumo sacerdote (Mc 14,47); joven innominado que es apresado, pero abandona el lienzo que lo cubría y huye desnudo (Mc 14,51-52).

d) Conocimiento de la pronunciación del arameo en el dialecto galileo, por la cual se reconoce a Pedro como galileo (Mc 14,70).

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7.1.3. Carácter y sentido

a) El relato tradicional de la pasión tenía sus precedentes en los relatos de martirio de los mártires judíos (2 Macabeos 67; 4 Mc 514; Martirio de Isaías). Al igual que esos relatos judíos de martirio, el relato cristiano se funda en la tradición israelita sobre la figura del justo sufriente (numerosas referencias a la Escritura, especialmente a los Salmos).

Se trató en sus orígenes de un relato oral, confeccionado para ser proclamado. Su lugar original fue, muy probablemente, la proclamación en la celebración de la cena del Señor. El relato, entonces, tenía la función de hacer la memoria de la muerte de aquel Señor exaltado que era el anfitrión del banquete mesiánico comunitario.

b) Esa función del relato determina su sentido. Su centro de sentido es la memoria celebrativa de acontecimientos. Sorprende el silencio de Jesús, al igual que le sorprendió a Pilato (Mc 15,5). Sólo en contadas ocasiones se presentan algunas cortas palabras suyas.

Detrás del relato se nota el impacto causado por acontecimientos históricos aún recientes. Aunque el relato no tiene una intención historicista, sino celebrativa, sí se descubre en él una amplia base histórica. Sin duda, se trata de la tradición evangélica que ofrece más datos históricos fidedignos sobre la figura de Jesús. Es así un documento clave no sólo para la reconstrucción histórica del final de Jesús, sino también para toda su misión.

7.2. Evolución posterior

Al tratarse de una tradición viva, utilizada de continuo en las celebraciones de la comunidad, el relato de la pasión tuvo un amplio proceso de configuración. Se pueden fijar dos importantes estadios, que no se redujeron a momentos puntuales, sino que tuvieron que abarcar espacios de tiempo más o menos largos.

7.2.1. Primer alargamiento

a) El relato ampliado habría abarcado la base del texto actual de Mc 14,1–16,8 (Mt 26,1–28,8; Lc 22,1–24,11). El inicio de ese relato lo marca el tono de Mc 14,1-2: con su indicación cronológica y su referencia al acuerdo sobre la muerte de Jesús por parte de las autoridades judías, este texto da la impresión de introducir un relato amplio sobre el desenlace anunciado de Jesús. Al antiguo relato se incorporaron las siguientes nuevas tradiciones: complot de la muerte de Jesús (Mc 14,1-2; par. Mt 26,1-5; Lc 22,1-2); unción en Betania (Mc 14, 3-9; par. Mt 26,6-13; Lc 7,36-50); acuerdo de la traición de Judas (Mc 14,10-11; par. Mt 26,14-16; Lc 22,3-6); última cena pascual (Mc 14,12-31; par. Mt 26,17-35; Lc 22,7-38); escena en Getsemaní (Mc 14,32-42; par. Mt 26,36-46; Lc 22,39-46).

b) Parece tratarse de un alargamiento bastante temprano, intentando aclarar e interpretar el relato tradicional antiguo. Se explica así que el relato comenzara ahora con el complot sobre la muerte de Jesús por parte de las autoridades judías y su acuerdo con el traidor Judas. Se explica también la introducción del episodio sobre la unción en Betania, ya que esta se interpreta como la unción para la sepultura de Jesús, dado que en el rito de su sepultura real Jesús no recibió ningún tipo de unción (lo mismo supone el relato del encuentro del sepulcro vacío: las mujeres van a ungir el cadáver de Jesús [Mc 16,1]: cf. capítulo 9). También se explica fácilmente la introducción del episodio de la escena en Getsemaní, ya que se aclaraba así el episodio siguiente del prendimiento, con el cual arrancaba el antiguo relato tradicional.

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Pero la narración incorporada más importante fue la de la última cena de Jesús. Su introducción se explica por el hecho de que el relato tradicional tenía su lugar dentro de la celebración de la cena del Señor (el relato se analizará en el capítulo 8).

7.2.2. Nuevo alargamiento

a) El nuevo relato ampliado abarcaría la base del texto actual de Mc 11,1-33 y 14,1–16,8 (Mt 21,1-27; 26,1–28,8; Lc 19,28–20,8; 22,1–24,11). El comienzo de ese relato parece marcarlo Mc 11,1-11 con la narración de la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén, que inaugura la serie de acontecimientos que desembocará en la muerte en cruz de aquel que ahora entra en la ciudad como soberano mesiánico. El nuevo relato incorpora las siguientes nuevas tradiciones: entrada en Jerusalén (Mc 11,1-11; par. Mt 21,1-11; Lc 19,28-40); signo del templo y discusión siguiente (Mc 11,15-19.27-33; par. Mt 21,12-17.23-27; Lc 19,45–20,8); signo de la higuera (Mc 11,12-14.20-25; par. Mt 21,18-19.20-22).

b) Este nuevo alargamiento tuvo también, igual que el alargamiento del estadio anterior, la intención de aclarar el relato tradicional. Las nuevos acontecimientos narrados, en efecto, son los signos proféticos mesiánicos que Jesús efectuó en Jerusalén y que se convirtieron en el desencadenante histórico decisivo de su muerte violenta en la cruz.

1) Los relatos de la entrada en Jerusalén (Mc 11,1-11 par.) y del signo del templo, con la consiguiente cuestión sobre la autoridad de Jesús (Mc 11,15-19.27-33 par.), estaban originalmente conexionados. Se trata de dos signos mesiánicos complementarios y especialmente provocadores: entrada triunfal del soberano mesiánico en Jerusalén, capital de Israel, para instaurar el reino mesiánico y sustituir el viejo lugar de culto tergiversado por el nuevo templo del reino de Dios (signo de destrucción y de renovación).

2) El relato del signo de la higuera (Mc 11,12-14.20-25 par.), incrustado entre el relato de la entrada y el del signo del templo, tiene el mismo tono mesiánico. La higuera sin frutos no cuadra en la época mesiánica de la feracidad: es signo del pueblo que ha rechazado la oferta del reino de Dios.

7.3. Texto del relato tradicional de la pasión(Mc 11,1-33; 14,116,8)

1. Signos proféticos en Jerusalén (11,1–33)

Este texto narra los signos especiales que Jesús efectuó al llegar a Jerusalén, para señalar la implantación del nuevo reino mesiánico, y el rechazo que provocaron en las autoridades centrales del templo. Se trata de unos relatos claves para precisar el sentido de la última misión de Jesús y de las causas de su muerte. Con ellos comenzaría, probablemente, el relato tradicional de la pasión, ya un tanto evolucionado (base del texto actual de 11,1-33 y 14,1–16,8), que el autor del evangelio utilizó para su narración.

1.1. Entrada triunfal en Jerusalén (11,1-11)

El signo de la entrada en Jerusalén (11,1-11) estuvo estrechamente relacionado con el siguiente del templo, e incluso es posible que los dos formaran parte originalmente de una única gran acción mesiánica, cuyo inicio hubiera sido la entrada en la ciudad y su culmen, la acción en el templo. A eso apunta el v. 11, que habla de la entrada de Jesús en el recinto del templo inmediatamente después de su entrada en la ciudad. Sea como sea, lo que parece claro es que esos dos signos tuvieron el mismo carácter de instauración del reino mesiánico. Jesús escogió para la escenificación de su entrada en la ciudad una imagen del soberano mesiánico muy alejada de la imagen popular del mesías rey guerrero y dominador, pero que

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era la que se conformaba con los principios básicos de su proyecto sobre el reino de Dios. Ese es el sentido simbólico del motivo de hacer la entrada montado en un borrico. Jesús quiso asumir con ese gesto una imagen tradicional del rey mesías humilde y pacífico, quizá campesino, como está testificada en Zacarías 9,9-10. Esa imagen se conformaba perfectamente con toda su proclamación y escenificación del reino de Dios y, en correspondencia, con el carácter del reino mesiánico que intentaba instaurar (9,33-35; 10,35-45). El contraste con la imagen popular del mesías guerrero o con la del jefe político y militar, que manifestaba su majestad y poder en su entrada pomposa e impresionante en una ciudad, era bien evidente y chocante. El sentido fundamental de la acción está claramente señalado en la narración evangélica: el soberano mesiánico, Jesús, hace la entrada triunfal en su ciudad, la capital de Israel. El relato presenta la entrada como un acompañamiento triunfal de Jesús por parte de los que van con él a Jerusalén, alfombrando el camino con vestiduras y ramas y aclamándolo (v. 7-10). Y la finalidad de la acción simbólica la expresa la aclamación de la gente: el que entra en la ciudad va a instaurar el reino mesiánico (v. 9-10). No se trata ahí de una simple aclamación festiva, de recibimiento de los peregrinos en su entrada en Jerusalén. La aclamación del v. 9, tomada del Salmo 118,25-26, que formaba parte del ritual de entrada en las fiestas de peregrinación, se explicita en el v. 10 con la inaudita aclamación al «reino de nuestro padre David que viene».

11 1 Y cuando se acercan a Jerusalén, a Betfagé y a Betania, junto al Monte de los Olivos, envía a dos de sus discípulos 2 y les dice:

Id a la aldea enfrente de vosotros, y enseguida, entrando en ella encontraréis un pollino atado, sobre el que aún no se sentó ninguno de los hombres. Soltadlo y traedlo. 3 Y si alguien os dice: «¿Por qué hacéis esto?», decid: «El señor tiene necesidad de él, y enseguida lo envía de nuevo aquí». 4 Y fueron y encontraron un pollino atado junto a una puerta, fuera, sobre la calle, y lo sueltan. 5 Y algunos de los que estaban allí les decían:

¿Qué hacéis soltando el pollino? 6 Pero ellos les dijeron como dijo Jesús, y les dejaron. 7 Y traen el pollino ante Jesús, y echan sobre él sus mantos, y se sentó sobre él. 8 Y muchos extendieron sus mantos en el camino, pero otros, ramas que habían cortado de los campos. 9 Y los que iban delante y los que seguían gritaban:

¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor1! 10 ¡Bendito el reino de nuestro padre David que viene! ¡Hosanna en lo más alto2! 11 Y entró en Jerusalén, en el templo. Y mirando en torno todas las cosas, siendo ya tardía la hora, salió hacia Betania con los doce.

1.2. Signo de la higuera (11,12-14)

El signo de la higuera (11,12-14) está entrelazado en el relato evangélico con el signo del templo, ya que el acontecimiento en el templo (11,15-19) está enmarcado dentro de la narración sobre la higuera (11,12-14.20-25). Pero originalmente los dos signos eran independientes, aunque los dos tenían un sentido mesiánico y estaban localizados en la última misión de Jesús en Jerusalén. Desde el contexto del reino mesiánico, dominante en la última misión de Jesús, cabría sugerir una nueva interpretación para la curiosa anécdota de la higuera seca. En la redacción actual parece que se trata de un símbolo del Israel rebelde que no da frutos. Pero eso no explica el origen de la anécdota y algunos detalles de ella,

1 Referencia al salmo 118, 25-26, que era usado para el recibimiento de los peregrinos en Jerusalén. «Hosanna», que originalmente significa «¡salva!», se había convertido ya en una fórmula de aclamación festiva.

2 La aclamación del v. 10 especifica la del v. 9 en un claro sentido mesiánico: la entrada de Jesús en Jerusalén significaba la inauguración del reino mesiánico esperado. «En lo más alto»: en tois hypsistois (en las cosas más altas), en referencia a los lugares o a los seres celestes (cf. Sal 148, 1).

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especialmente el dato de que entonces no fuera tiempo de higos (v. 13). Creo que en su origen pudo tratarse de un nuevo signo mesiánico de Jesús, junto al de la entrada en Jerusalén y al del templo, y que se referiría a la transformación traída por el reino mesiánico recién inaugurado. La higuera debería tener fruto en ese tiempo, a pesar de no era el natural de higos, porque había comenzado ya la nueva época mesiánica, que incluía la feracidad permanente de la tierra transformada.

12 Y al día siguiente, saliendo ellos de Betania, tuvo hambre. 13 Y viendo desde lejos una higuera que tenía hojas, vino por si encontrara algo en ella, y llegando a ella, nada encontró excepto hojas, pues no era el momento1 de higos. 14 Y respondiendo2, le dijo:

¡Nunca más por siempre3 nadie coma fruto de ti! Y oían sus discípulos.

1.3. Signo del templo (11,15-19)

El signo del templo (11,15-19) fue clave en la misión de Jesús y, consecuentemente, fue también decisivo para su desenlace en la muerte en cruz. Esto es lo que señala el dicho de Jesús sobre la destrucción del templo y la construcción de uno nuevo, que aparece como acusación contra Jesús dos veces en el antiguo relato de la pasión (14,58; 15,29) y que, sin duda, remite a la anterior acción de Jesús en el templo, cuyo sentido él habría explicado con ese dicho. De hecho, esa conexión figura expresamente en el relato de la tradición juánica (Jn 2,19). El sentido de ese signo de Jesús en el templo estuvo en el intento de implantar el reino mesiánico, dentro del cual se iba a renovar el pueblo entero de Israel junto con sus instituciones, comenzando por la principal, el templo jerosolimitano. En esa acción simbólica de Jesús encontraron las autoridades judías la razón para su apresamiento y para la consiguiente acusación contra él ante el gobernador romano, que lo condenó y ejecutó como pretendiente a rey mesiánico. La consecuencia, entonces, es evidente: la acción simbólica de Jesús en el templo tuvo un carácter mesiánico regio, y así lo entendieron las autoridades judías. A eso apunta también la reacción violenta que estas tuvieron contra Jesús, cuestionándole su autoridad para hacer tal inaudita acción (11,18.27-33). La acción Jesús partía del presupuesto de que el templo y su culto estaban totalmente contaminados. Lo que Jesús señalaba con su acción era que el recurso al culto del templo para la expiación del pecado de Israel era un engaño, ya que la única posible restauración del pueblo pecador era la ofrecida por el acontecimiento salvador del reino de Dios. En esa situación de total contaminación, la renovación de la institución del templo para la nueva época mesiánica exigía, lógicamente, no una simple purificación de deformaciones en las prácticas rituales, sino una purificación del todo radical, que comportaba la misma destrucción del templo actual. Pero a la destrucción del templo actual debía seguir la construcción del nuevo templo del reino mesiánico. Ese doble aspecto de destrucción y de construcción lo expresa con toda claridad el dicho aducido sobre el templo (14,58; 15,29).

15 Y vienen a Jerusalén, y entrando en el templo comenzó a expulsar a los que vendían y a los que compraban en el templo, y volcó las mesas de los cambistas y los asientos de los que vendían las palomas, 16 y no dejaba que alguien trasportara un objeto a través del templo. 17 Y enseñaba y les decía:

¿No ha sido escrito: Mi casa será llamada casa de oración

para todos los pueblos4?

1 «Momento» (kairos): no era la estación de higos. 2 «Respondiendo» (apokritheis): en respuesta al no encontrar higos en la higuera. 3 «Por siempre»: eis ton aiona (hasta alcanzar la época [eón] definitiva).4 Cita de Is 56, 7, un texto que estaba dentro de la tradición israelita sobre la acogida de extranjeros

en el pueblo de Israel. Dentro de la lógica del reino mesiánico sobre el Israel completo restaurado y, por

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Pero vosotros la habéis hecho una cueva de bandidos1. 18 Y oyeron los sacerdotes principales y los letrados, y buscaban cómo destruirlo, pues lo temían, ya que toda la gente estaba pasmada de su doctrina. 19 Y cuando se hizo tarde, salían2

fuera de la ciudad.

1.4. Fe taumatúrgica (11,20-25)

El texto de 11,20-25 es continuación del signo de la higuera, ya que comienza comprobando el efecto de la maldición de Jesús (v. 20-21), pero su centro es la instrucción de Jesús sobre la fe taumatúrgica (v. 22-25).

20 Y pasando de madrugada, vieron la higuera que se había secado desde las raíces. 21 Y

acordándose Pedro, le dice: Rabbí3, mira, la higuera que maldijiste se ha secado.

22 Y respondiendo Jesús, les dice: Tened fe de Dios4. 23 De verdad5 os digo que el que diga a este monte: «Quítate y échate al

mar», y no dude en su corazón, sino que crea que lo que habla se hace, le sucederá6. 24 Por esto, os digo: todo cuanto7 oráis y pedís creed que lo recibisteis, y os sucederá8. 25 Y cuando estéis en pie orando, perdonad si tenéis algo contra alguien, para que también vuestro Padre que está en los cielos os perdone vuestras trasgresiones9.

1.5. Cuestión sobre la autoridad de Jesús (11,27-33)

La cuestión sobre la autoridad de Jesús (11,27-33), planteada por las autoridades responsables del templo (v. 27), se refiere a la acción de Jesús en el templo (v. 28: «estas cosas» [tauta]), narrada en 11,15-18. Así expresamente en la tradición juánica, en la que figuran unidos los dos relatos (Jn 2,14-22). Con respecto a esa acción concreta de Jesús, y no con respecto a su misión general, se plantea la pregunta por la autoridad. En ese contexto, por lo tanto, hay que entender el recurso de Jesús al bautismo de Juan en v. 29-33. No se refiere, como frecuentemente se afirma, al propio bautismo de Jesús recibido por manos Juan, en el que estaría fundada su autoridad misional como agente profético o mesiánico, conforme a la revelación celeste recibida en ese acontecimiento. Tampoco se refiere, a mi parecer, al rito bautismal de Juan que Jesús habría continuado practicando en su misión, y entonces, la autoridad del rito de Juan fundaría indirectamente también la autoridad de la misión de Jesús. El recurso no es al bautismo de Jesús ni al rito de Juan ejecutado por él, sino, en general, al rito del bautismo realizado por Juan. Y la cuestión no es por la autoridad general de la misión de Jesús, sino por su autoridad para efectuar esa acción en el templo. Lo

su medio, sobre todos los pueblos, el dicho apuntaba a una dimensión fundamental del nuevo templo en ese reino mesiánico, que estaría abierto también a los gentiles (S. Vidal, Proyectos, 188-189.230-231; Id., Galileo, 151-153.196-197.

1 Referencia a Jer 7, 11.2 Algunos códices leen el singular «salía».3 «Rabbí» (rabbi). término honorífico para el maestro (mi grande, mi señor).4 «De Dios» (theou): genitivo objetivo (fe en Dios).5 «De verdad»: amen (cf. nota a 3, 28).6 «Le sucederá»: estai auto (le será).7 «Todo cuanto»: panta hosa (todas cuantas cosas).8 El aoristo «recibisteis» (elabete) señala la seguridad de la fe de los orantes; algunos códices leen el

presente «recibís» (lambanete) o el futuro «recibiréis« (lempsesthe). «Os sucederá»: estai hymin (os será).

9 Algunos manuscritos añaden el v. 26: «pero si vosotros no perdonáis, tampoco vuestro Padre que está en los cielos os perdonará vuestras trasgresiones».

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que afirma, entonces, el texto es que la autoridad de Dios que está detrás del bautismo de Juan es la misma que la que está detrás de la acción de Jesús en el templo. Eso quiere decir que el carácter de signo con respecto al templo es el mismo tanto en el bautismo de Juan como en la acción de Jesús. El signo de Juan y el de Jesús se interpretan mutuamente. Pienso que los dos coincidían en considerar al templo y a su culto como radicalmente contaminados, e incapaces, por tanto, de eliminar la situación de maldad del pueblo. Por consiguiente, el recurso a ellos para la restauración de Israel era una falsedad, y equivalía al rechazo de la oferta salvadora última de Dios que Juan y Jesús proclamaban y escenificaban. Lo que se requería era la renovación total de ellos, por medio de la renovación radical de todo el pueblo. Eso es lo que expresaba el dicho jesuano sobre el templo (14,58; 15,29), que originalmente pertenecería al contexto de la acción de Jesús en el templo (así en la tradición juánica: Jn 2,19). Las imágenes de «destrucción» del templo actual y de «construcción» de uno nuevo señalan la total transformación. La renovación del templo y su culto se iba a producir con la renovación de Israel, que era el objetivo de los proyectos de Juan y de Jesús.

27 Y vienen de nuevo a Jerusalén y, caminando él en el templo, vienen hacia él los sacerdotes principales y los letrados y los ancianos, 28 y le decían:

¿Con cuál autoridad haces estas cosas?, o ¿quién te dio esta autoridad para que hagas estas cosas? 29 Pero Jesús les dijo:

Os preguntaré una sola palabra, y respondedme, y os diré con cuál autoridad hago estas cosas. 30 El bautismo de Juan ¿era del cielo o de los hombres1? Respondedme. 31 Y deliberaban entre sí, diciendo:

Si decimos: «Del cielo», dirá «¿Por qué, pues, no le creísteis?». 32 Pero ¿diremos: «De los hombres»?...

Temían a la gente, pues todos tenían a Juan que era realmente un profeta2. 33 Y respondiendo a Jesús, dicen:

No sabemos. Y Jesús les dice: Tampoco yo os digo con cuál autoridad hago estas cosas.

2. Acontecimientos iniciales de la pasión (14,1-42)

En la base de Mc 14,116,8 está el relato tradicional de la pasión, ya en un estadio evolucionado, ya que, al tratarse de una tradición viva, utilizada de continuo en las celebraciones de la comunidad, ese relato de la pasión tuvo un amplio proceso de configuración. Su estadio más antiguo parece que debe fijarse en la base del texto actual de 14,43–16,8. Pero es probable que pronto se ampliara hacia adelante, abarcando en una primera fase la base del texto actual de 14,1–16,8, para llegar a alcanzar más tarde, en una nueva amplitud, la base del texto actual de 11,1-33 y 14,1–16,8. Esa evolución del relato tradicional marca también la secuencia de la narración en dos grandes partes: coincidiendo con el alargamiento del antiguo relato tradicional, una primera parte narra los acontecimientos iniciales de la pasión (14,1-42), mientras que una segunda parte, coincidiendo con el antiguo relato tradicional, narra los acontecimientos del desenlace de la pasión (14,4316,8).

2.1. El complot (14,1-2)

1 «Era de» (en ek): procedía de, tenía su origen en. 2 La pregunta deliberativa «¿diremos: "De los hombres"?» queda en el aire; su respuesta negativa la

da el texto siguiente. Para eliminar la dureza de la expresión, algunos testimonios sustituyen «tenían» (eichon) por «sabían» (edeisan: sabían que Juan era realmente un profeta).

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Se comienza presentando el complot de las autoridades judías para matar a Jesús (14,1-2). Todo el relato tradicional de la pasión testifica que la hostilidad del estamento dirigente judío culminó en su intervención decisiva en la muerte de Jesús, en connivencia con la autoridad romana. Fue ese estamento el que planeó eliminar a Jesús (14,1-2.10-11), el que lo apresó (14,43-52), el que, al no tener el potestad para ejecutarlo, instruyó su causa para presentar la acusación de pena capital ante el gobernador romano (14,5315,1) y el que ejerció la función de acusador en el proceso ante el tribunal romano, que concluyó con su condena y ejecución en la cruz (15,2-37). Detrás de esas noticias está, sin duda, un importantísimo núcleo histórico de la vida de Jesús.

14 1 Pero dos días después era la pascua y los ázimos. Y los sacerdotes principales y los letrados buscaban cómo matarlo, prendiéndolo con engaño, 2 pues decían:

No en la fiesta, no sea que haya un alboroto del pueblo.

2.2. Unción para la sepultura (14,3-9)

El relato de la unción en Betania (14,3-9) está enmarcado dentro de la narración sobre el complot (14,1-2) y la traición de Judas (14,10-11). Dentro del relato, aparece un anuncio de Jesús de su muerte, interpretando la unción recibida como anticipo de la unción de la sepultura. Pero no parece que esa interpretación refleje un hecho histórico. Probablemente, el relato guarda el recuerdo histórico de una unción especial recibida por Jesús en un banquete durante el tiempo de su estancia en el entorno de Jerusalén. Más tarde, desde el conocimiento de que Jesús, de hecho, no había recibido una unción en su sepultura, se interpretó la unción de ese banquete como la de la sepultura, salvando así el hecho escandaloso de que había sido sepultado sin honor. Precisamente por esa razón se introdujo esa narración del banquete en Betania dentro del relato de la pasión. La misma preocupación por la falta de unción en la sepultura de Jesús se descubre en el relato de la ida de las mujeres al sepulcro con vistas a ungir su cadáver (16, 1-8). Cf. S. Vidal, Escritos 234-236; Id., Proyectos, 243; Id., Galileo, 209.

3 Y estando él en Betania, recostado a la mesa1 en la casa de Simón el leproso, vino una mujer teniendo un frasco de alabastro de ungüento de nardo puro, muy valioso; rompiendo el frasco de alabastro, lo derramó en su cabeza. 4 Pero algunos estaban protestando entre ellos2:

¿Para qué ha sucedido esta pérdida del ungüento? 5 Pues podía haberse vendido este ungüento por más de trescientos denarios y haberse dado a los pobres.

Y la regañaban. 6 Pero Jesús dijo: Dejadla. ¿Por qué le causáis molestias? Obró una buena obra en mí. 7 Pues a los pobres

siempre los tenéis con vosotros y cuando queráis les podéis hacer bien, pero a mí no siempre me tenéis. 8 Hizo lo que tuvo3: anticipó ungir mi cuerpo para la sepultura. 9 De verdad4 os digo: dondequiera se proclame el evangelio al mundo entero, también se contará lo que ésta hizo, para memoria de ella.

2.3. Traición de Judas (14, 10-11)

El dato de la traición de Judas (14,10-11), perteneciente a la antigua tradición sinóptica y juánica, es indudablemente histórico. La ganancia de dinero influyó, al parecer, en la realización de su acción (Mc 14,11; este motivo se amplificó posteriormente: Mt 26,14-16; Jn 12,4-6 y la leyenda sobre el final de Judas en Mt 27,3-10; Hch 1,18-19), pero no creo que

1 «Recostado a la mesa»: ese es el significado del participio katakeimenou.2 Algunos códices añaden «y diciendo».3 «Tuvo» (eschen): tuvo en su poder, pudo.4 «De verdad»: amen (cf. nota a 3, 28).

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explique el origen de su decisión. Dejando aparte las diferentes especulaciones que se han hecho, pienso que el dato de su colaboración con las autoridades del templo apunta a que también Judas encontró escandaloso el signo de Jesús de destrucción del templo.

10 Y Judas Iscariote1, uno de los doce, se fue a los sacerdotes principales para entregárselo. 11 Y ellos, oyendo, se alegraron y prometieron darle plata2. Y él buscaba cómo entregarlo oportunamente.

2.4. Preparación de la cena pascual (14,12-16)

La narración sobre la última cena de Jesús (14,12-31) se incluyó muy tempranamente dentro del relato tradicional de la pasión. Esa inclusión se debió, probablemente, a que el relato de la pasión se recitaba precisamente dentro de la celebración de la cena del Señor, como un relato que escenificaba la muerte del Señor que se estaba celebrando. De ese modo, se explicitaba la celebración cristiana, pues esta remitía precisamente a la cena que Jesús celebró «en la noche en que era entregado» (1 Cor 11,23). El relato sobre la preparación de la última cena (14,12-16) la presenta con toda claridad como una cena pascual. También el relato siguiente de su celebración (14,17-31) cuadra perfectamente con el rito judío de la cena pascual. El dato tiene todos los visos de conservar un recuerdo histórico. En ese recuerdo se incluirían también varios detalles curiosos del relato sobre la preparación de la cena. Ese contexto pascual tuvo su relevancia para la interpretación que Jesús hizo de su muerte durante la celebración de la cena, según narra el relato siguiente. Porque la cena pascual era la celebración conmemorativa de la liberación que había fundado la existencia del pueblo de Israel. Dentro de ese ámbito celebrativo, Jesús hacía ahora la interpretación de su muerte como el nuevo camino de la salvación de Dios para su pueblo esclavo. Cf. S. Vidal, Proyectos, 247-249; Id., Galileo, 213-215).

12 Y el primer día de los ázimos, cuando sacrificaban la pascua3, le dicen sus discípulos: ¿Dónde quieres que, marchando, preparemos para que comas la pascua4?

13 Y envía a dos de sus discípulos y les dice: Id a la ciudad, y os saldrá al encuentro un hombre llevando un cántaro5 de agua; seguidlo,

14 y donde entre decid al dueño de la casa: «El maestro dice: ¿Dónde está mi aposento, donde coma la pascua con mis discípulos?». 15 Y él os mostrará una gran sala superior con lechos preparada6. Y preparad allí para nosotros. 16 Y salieron los discípulos y vinieron a la ciudad y encontraron como les dijo, y prepararon la pascua.

2.5. Celebración de la última cena (14,17-31)

El relato sobre la celebración de la última cena de Jesús (14,17-31) narra tres episodios importantes: anuncio de la traición de Judas, durante la primera parte de la cena (v. 17-21); gestos y palabras al comienzo (reparto del pan) y al final (reparto de la copa de acción de gracias) de la comida principal, con los cuales Jesús interpretó su muerte (v. 22-25); anuncio de la negación de Pedro, en la conclusión de la cena (v. 26-31). Los tres episodios están

1 De modo semejante a 3, 19 (cf. nota allí), el apodo «Iscariote» varía en los testimonios: Iscarioth, el Iscarioth, el Iscariotes, Scariotes, Scarioth.

2 «Plata» (argyrion): monedas de plata, dinero.3 «Pascua»: aquí se refiere al cordero para celebrar la cena de pascua.4 «Pascua»: aquí y en los versículos siguientes se refiere a la cena pascual.5 «Cántaro» (keramion): cántaro hecho de arcilla. 6 «Sala superior (anagaion): lugar en el piso superior. «Con lechos» (estromenon): teniendo ya

lechos dispuestos para recostarse en las comidas.

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determinados por la espera de la muerte violenta inminente. Es esa muerte inminente la que se interpreta en el texto central del relato (v. 22-25), en cuya base hay sin duda un importante núcleo histórico jesuano. En la situación creada por la amenaza de la muerte inminente, lo único posible para Jesús, si es que quería continuar con su intento de implantación del reino mesiánico y del consiguiente reino de Dios, y no abandonarlo por inviable, era integrar precisamente su muerte violenta dentro de su proyecto. Y eso fue lo que realmente hizo con los gestos y palabras en los ritos del pan y de la copa, al comienzo y al final de la comida principal. La muerte del agente mesiánico, aparente fracaso del proyecto del reino, se convertía entonces, paradójicamente, en el nuevo camino misterioso para su realización definitiva. Representaba así la acción suprema de Dios, actuada por su agente mesiánico, para la liberación del pueblo rebelde, renovando el compromiso de su alianza con él, porque seguía siendo, a pesar de todo, su pueblo. De ese modo, el banquete definitivo del reino de Dios podría llegar a celebrarse (cf. S. Vidal, Proyectos, 246-257; Id., Galileo, 212-224).

17 Y llegada la tarde, viene con los doce. 18 Y recostados a la mesa y comiendo, dijo Jesús: De verdad1 os digo que uno de vosotros, que come conmigo, me entregará.

19 Comenzaron a entristecerse y a decirle uno a uno: ¿Acaso yo? 20 Pero él les dijo: Uno de los doce, que moja conmigo en el plato2. 21 Porque el hijo del hombre se va, según

se ha escrito sobre él, pero ¡ay de aquel hombre por quien el hijo del hombre es entregado! Bueno para él3 si no hubiera nacido aquel hombre. 22 Y comiendo ellos4, tomando él un pan, bendiciendo, partió y les dio5, y dijo:

–Tomad, esto es mi cuerpo.23 Y tomando una copa, dando gracias, les dio6, y todos bebieron de ella7, 24 y les dijo:

1 «De verdad»: amen (cf. nota a 3, 28).2 Se trata, probablemente, de la comida de los entremeses, que abría la celebración de la cena

pascual: los comensales mojan las verduras en un plato común con salsa. Durante esa primera parte de la celebración pascual habría sucedido el anuncio de la traición de uno de los doce.

3 «Bueno para él» (kalon auto): mejor le sería. Algunos manuscritos añaden expresamente el verbo elíptico en (sería).

4 «Comiendo ellos» (esthionton): durante la celebración de la cena pascual, que ya había comenzado con los entremeses.

5 El texto describe los gestos del anfitrión o del que preside, en este caso Jesús, al comienzo de un banquete judío. En este caso de la celebración de la cena pascual, se trata de los gestos que abrían el banquete principal, en el que se comía el cordero, después de haber celebrado ya la comida de los entremeses y la narración pascual. «Tomando él un pan» ( labon arton): en la fiesta de pascua, se trata de una torta de pan ázimo. «Bendiciendo» (eulogesas): alabando a Dios por la comida que se va a tomar. «Partió» (eklasen): troceó la torta de pan ázimo, según el número de los comensales. «Y les dio» (kai edoken autois): y repartió los trozos de la torta de pan ázimo entre los comensales, para comer durante la comida.

6 El texto describe el rito que concluye un banquete judío, en este caso, la comida principal de la celebración de la cena de pascua. Se trata de los gestos del anfitrión o del que preside el banquete. «Tomando una copa» (labon poterion): tomando la copa especial con la que se cerraba el banquete; en este caso de la cena pascual, era, probablemente, la tercera copa o «copa de la bendición», después de la copa del quidush (al comienzo de la cena, para tomar durante los entremeses) y de la copa de la haggada (tomada durante la haggada o narración pascual). «Dando gracias» (eucharistesas): dando gracias a Dios por la comida tomada. «Les dio» (edoken autois): les dio la copa a los comensales, bien para que bebieran de ella directamente o bien para que repartieran el vino de ella en cada copa individual.

7 «Y todos bebieron de ella» (kai epion ex autou pantes): se trata de una indicación por adelantado, ya que esa acción tuvo lugar, evidentemente, después de las palabras siguientes de Jesús (v. 24). Con esa indicación adelantada, se ponían juntas y se realzaban los decisivos dichos de Jesús del v. 24 y del v. 25.

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–Esto es mi sangre de la alianza1, que se vierte por muchos2. 25 De verdad3 os digo que ya no beberé del fruto de la vid hasta el día aquel cuando lo beba nuevo4 en el reino de Dios5.

26 Y cantando el himno6, salieron para el Monte de los Olivos. 27 Y les dice Jesús: Todos os escandalizaréis, pues ha sido escrito:

Heriré al pastor y las ovejas serán dispersadas7.

28 Pero después que resucite, iré delante de vosotros a Galilea. 29 Pero Pedro le dijo:

Si incluso todos se escandalizarán, no yo, sin embargo. 30 Y le dice Jesús:

De verdad8 te digo que tú hoy, en esta noche, antes que el gallo cante dos veces9, me negarás tres veces.

1 Algunos manuscritos, bajo el influjo de los textos paralelos (Lc 22, 20; 1 Cor 11, 25) leen «de la nueva alianza» (tes kaines diathekes).

2 Las palabras de Jesús en el v. 24 apuntan claramente a su muerte violenta inminente («mi sangre... que se vierte»), y concretamente, a la función salvadora de ella («de la alianza», «por muchos»). Ese mismo sentido es que estaba implícito, dentro del contexto de la celebración de la cena, en los gestos y palabras de Jesús en el rito del pan. De este modo, toda la celebración de la comida pascual estaba determinada por ese sentido salvador, ya que toda ella estaba enmarcada por el rito de pan, al comienzo (v. 22), y por el rito de la copa, al final (v. 23-24). No se trataba sólo de una simple interpretación de la muerte de Jesús, sino también de una auténtica oferta de comunión en su fuerza salvadora. Esta está concretada por los gestos y las palabras de donación del pan y de la copa. Ciertamente, el contexto de la comida es esencial, y así, las palabras de Jesús no son sólo palabras interpretativas, sino también palabras de donación, que acompañan a gestos de donación. El relato lo indica expresamente en el v. 22 («se lo dio y dijo: tomad»), pero la donación está señalada ya por los mismos gestos de entrega del pan y de la copa dentro del contexto de la comida. Esto quiere decir que los gestos y palabras de Jesús significaban un auténtico don de comunión con la fuerza salvadora de su muerte. Ese era el último y supremo acto de servicio del agente mesiánico, para que el reino de Dios pudiera realizarse, a pesar de la situación de crisis provocada por el rechazo de su misión. Si el banquete definitivo del reino de Dios iba a celebrarse (cf. v. 25), a pesar de la crisis causada por la rebeldía de Israel y cuyo sello era la muerte de Jesús, quería decir que esa muerte violenta del agente mesiánico era precisamente el medio para la superación de esa crisis, con vistas a posibilitar la implantación última del reino de Dios. Eso quiere decir que la muerte del agente mesiánico tenía que significar la superación de la maldad del pueblo rebelde. A eso apunta la categoría de expiación, que, en conformidad con la tradición israelita, no señala una acción humana de satisfacción, de aplacamiento o de propiciación de la divinidad ofendida, sino la acción liberadora de Dios que elimina la esfera de maldad causada por el pecado. Eso es lo que indica la expresión «por muchos», que hay que entender en referencia directa al pueblo de Israel, aunque implícitamente abarca también al resto de pueblos, porque la finalidad de la restauración de Israel era el ingreso de todos los pueblos de la tierra en el ámbito del reino. Esa superación de la maldad implicaba la renovación de la alianza de Dios con su pueblo, de la que habla el v. 24 («mi sangre de la alianza»). Porque así como la ruptura de la alianza estaba causada por la maldad extrema del pueblo, así también la superación de esta equivalía a la renovación de aquella. Jesús asume la esperanza tradicional israelita en la renovación de la alianza, interpretando la muerte salvadora del agente mesiánico como el signo efectivo del nuevo y decisivo compromiso de Dios con su pueblo elegido Israel y, por medio de este, con todos los pueblos de la tierra (cf. S. Vidal, Proyectos, 251-257; Id., Galileo, 218-224).

3 «De verdad»: amen (cf. nota a 3, 28).4 «Nuevo» (kainon): un vino para la ocasión, no bebido nunca antes. 5 El dicho de Jesús en el v. 25 liga expresamente su muerte inminente con la realización definitiva

del reino de Dios. No cabía esperar otra cosa, ya que, al igual que en el resto de la misión de Jesús, el acontecimiento del reino de Dios tenía que ser también el horizonte de su acción simbólica en la última cena. Dentro del ámbito de la cena de despedida antes de morir, parece claro que la razón por la que Jesús anuncia que no va a participar de ningún banquete («ya no beberé del fruto de la vid») es su muerte inminente. Pero Jesús no anuncia sólo la inminencia de su muerte, sino también, y ahí está el centro de su profecía, que el banquete definitivo del reino de Dios se va a realizar y en él participará él mismo: «hasta el día aquel cuando lo beba nuevo en el reino de Dios». Jesús no especifica cómo va a poder participar en ese banquete del reino, pero es evidente que, si eso iba a suceder después de su muerte, tenía que implicar su propia resurrección. No cabía duda de que el destino del agente mesiánico

31

31 Pero él mucho más hablaba: Aunque deba morir contigo, no te negaré. Pero de igual modo decían también todos.

2.6. Escena en Getsemaní (14, 32-42)

La escena en Getsemaní (14,32-42), a continuación de la última cena, tuvo que estar marcada para Jesús por la inminencia de su muerte, aunque es muy difícil precisar su núcleo histórico. La localización en Getsemaní cuadra con el motivo de la cena pascual, ya que había que permanecer en el ámbito de Jerusalén durante la noche pascual, y Getsemaní se consideraba como perteneciente a la circunscripción de la ciudad.

32 Y vienen a un lugar, cuyo nombre1 Getsemaní, y dice a sus discípulos: Sentaos aquí, hasta que ore.

33 Y toma consigo a Pedro y a Santiago y a Juan, y comenzó a asustarse y a angustiarse, 34 y les dice:

Mi alma está muy triste2, hasta la muerte. Quedaos aquí y vigilad. 35 Y avanzando un poco, caía sobre la tierra y oraba para que, si era posible, pasara de él la hora, 36 y decía:

¡Abbá3, Padre!, todas las cosas4, posibles para ti: aparta de mí esta copa5. Pero no qué quiero yo, sino qué quieres tú6. 37 Y viene y los encuentra durmiendo, y dice a Pedro:

Simón, ¿duermes?, ¿no pudiste vigilar una sola hora? 38 Vigilad y orad para que no vengáis a la prueba: el espíritu ciertamente es animoso, pero la carne, débil. 39 Y marchando de nuevo, oraba diciendo la misma palabra. 40 Y viniendo de nuevo, los encontró durmiendo, pues sus ojos estaban muy pesados, y no sabían qué responderle. 41 Y viene la tercera vez, y les dice:

estaba esencialmente ligado al destino del reino de Dios, al cual servía. Queda así delineado el horizonte en el que hay que enmarcar el sentido de la muerte de Jesús. Al igual que el resto de su misión estuvo al servicio del acontecimiento del reino de Dios, también lo estuvo su muerte. De este modo, la cuestión sobre la última cena de Jesús se convierte en la cuestión sobre el reino de Dios (cf. S. Vidal, Proyectos, 251-252; Id., Galileo, 218-219).

6 «Cantando el himno» (hymnesantes): después de cantar el himno conclusivo de la celebración de la cena pascual (Salmos 114118 ó 115118).

7 Cita libre de Zacarías 13, 78 «De verdad»: amen (cf. nota a 3, 28).9 Varios manuscritos suprimen «dos veces».1 Elipsis del verbo «es».2 «Mi alma está muy triste»: referencia al estribillo de Sal 42, 6.12; 43, 5. 3 Único caso en el evangelio en que aparece la invocación aramea abbá para dirigirse a Dios. Se

trata de una invocación extraña en la tradición israelita, pero fue, al parecer, la típica empleada por Jesús. Con ella, Jesús asumió, sin duda, el título divino de «Padre», ordinario en la tradición israelita, pero le dio una especificación muy especial. Ese título solemne, que en las invocaciones judías se utilizaba frecuentemente acompañado de otros (como «Padre nuestro, Rey nuestro») y con el que se designaba al Señor soberano creador del universo y del pueblo de Israel, lo convirtió Jesús en la invocación familiar ordinaria de abbá, que la tradición israelita no la veía como adecuada para dirigirse a Dios. Ciertamente, la invocación jesuana no restaba nada en absoluto a la soberanía del Dios Señor creador, pero apuntaba a su inmediatez en la creación y en la vida, en cuanto padre cercano cuidador de ellas. Su presencia viva estaba ahí, sin tener que recurrir a la solemnidad del ámbito sagrado.

4 Elipsis del verbo «son».5 Misma imagen de beber la copa que en 10, 38-39 (cf. nota a 10, 38).6 En la frase elíptica hay que suplir algo así como «es lo que importa».

32

¿Dormís el resto y descansáis1? ¡Es suficiente, vino la hora! He aquí que el hijo del hombre es entregado en las manos de los pecadores. 42 ¡Levantaos, vamos! He aquí que se ha acercado2

el que me entrega.

3. Desenlace de la pasión (14,4316,8)

Todo apunta a que el antiguo relato tradicional de la pasión habría abarcado la base del texto actual de Mc 14,43–16,8. Ese corto relato original narraba los siguientes episodios: el prendimiento en Getsemaní, el juicio ante las autoridades judías, las negaciones de Pedro, el juicio ante el prefecto romano con el episodio de la elección Barrabás y la condena, la burla de los soldados, la crucifixión, las burlas en la cruz y la muerte, la sepultura, y el encuentro del sepulcro vacío. El origen de ese relato tradicional se remonta, probablemente, a Jerusalén y a un tiempo muy antiguo, posiblemente ya a la década de los años 30 o comienzos de los 40. Se trató en sus orígenes de un relato oral, confeccionado para ser proclamado. Su lugar original fue, muy probablemente, la proclamación en la celebración de la cena del Señor. El relato, entonces, tenía la función de hacer la memoria de la muerte de aquel Señor exaltado que era el anfitrión del banquete mesiánico comunitario. Esa función del relato determina su sentido. Su centro de sentido es la memoria celebrativa de acontecimientos. Sorprende el silencio de Jesús, al igual que le sorprendió a Pilato (Mc 15,5). Sólo en contadas ocasiones se presentan algunas cortas palabras suyas. Detrás del relato se nota el impacto causado por acontecimientos históricos aún recientes. Aunque el relato no tiene una intención historicista, sino celebrativa, sí se descubre en él una amplia base histórica. Sin duda, se trata de la tradición evangélica que ofrece más datos históricos fidedignos sobre la figura de Jesús. Es así un documento clave no sólo para la reconstrucción histórica del final de Jesús, sino también para toda su misión.

3.1. Prendimiento (14,43-52)

El antiguo relato de la pasión se iniciaba con el prendimiento de Jesús (14,43-52). Este se hace por mandato de las autoridades del templo, pero en él interviene también Judas, uno de los doce.

43 Y enseguida, aún hablando él, se presenta Judas, uno de los doce3, y con él gente con espadas y palos, de parte de los sacerdotes principales y de los letrados y de los ancianos 4. 44 Pero el que lo entregaba les había dado una señal, diciendo:

Al que yo bese, ése es. Prendedlo y llevadlo con seguridad. 45 Y viniendo, acercándose enseguida a él, dice:

Rabbí5.Y lo besó6. 46 Y ellos le echaron las manos y lo prendieron. 47 Pero uno de los que estaban

allí, sacando la espada, hirió al siervo del sumo sacerdote y le cortó la oreja. 48 Y respondiendo7 Jesús, les dijo:

1 Cabría también la posibilidad de entender los verbos como imperativos: «¡Dormid ya y descansad!». En cualquier caso, el sentido fundamental de la frase no variaría.

2 «Se ha acercado» (eggiken): se ha acercado de tal modo que está ahí. 3 Se presenta a Judas como si fuera la primera vez que se habla de él: es un indicio de que el antiguo

relato tradicional de la pasión comenzaba ahora.4 Los que mandan prender a Jesús son las autoridades judías. 5 «Rabbí» (rabbi: mi grande, mi señor): título honorífico para el maestro.6 «Besó» (katephilesen): el verbo compuesto griego puede tener el mismo sentido que el simple,

pero cabría el sentido intensivo (lo besó intensamente o varias veces).7 «Respondiendo»: a la acción de apresamiento.

33

¿Como contra un bandido salisteis con espadas y con palos para apresarme? 49 Cada día estaba con vosotros enseñando en el templo, y no me prendisteis. Pero ¡que se cumplan las Escrituras!1

50 Y dejándolo, todos huyeron2. 51 Y cierto joven lo seguía, envuelto en un lienzo sobre desnudo3, y lo apresan, 52 pero él, abandonando el lienzo, huyó desnudo4.

3.2. Juicio ante las autoridades del templo (14,53-65)

El primer juicio de Jesús lo realizaron las autoridades judías, que fueron las que lo mandaron prender (14,53-65). Como se trataba de una causa de pena capital y las autoridades judías no tenían el poder para ejecutarla, el juicio efectuado por ellas fue una simple instrucción de la causa contra Jesús, para poder acusarlo ante la autoridad civil romana, que sí tenía el poder de ejecutar una pena capital.

53 Y llevaron a Jesús al sumo sacerdote, y se reúnen todos los sacerdotes principales y los ancianos y los letrados. 54 Y Pedro lo siguió de lejos hasta dentro del patio del sumo sacerdote, y estaba sentado con los criados y calentándose al fuego. 55 Pero los sacerdotes principales y el consejo entero buscaban testimonio contra Jesús para matarlo, y no encontraban. 56 Pues muchos testificaban falsamente contra él, y no eran iguales los testimonios. 57 Y levantándose algunos, testificaban falsamente contra él, diciendo: 58 Nosotros le oímos diciendo: «Yo destruiré este templo hecho a mano, y en tres días edificaré otro no hecho a mano»5. 59 Y ni aun así era igual su testimonio. 60 Y levantándose el sumo sacerdote al medio, preguntó a Jesús, diciendo:

¿No respondes nada? ¿Qué6 testifican estos contra ti? 61 Pero él callaba y no respondió nada. De nuevo el sumo sacerdote le preguntaba, y le dice:

¿Eres tú el ungido, el hijo del Bendito7?

1 «Que se cumplan»: la expresión hina plerothosin tiene sentido imperativo. Cabría entender la frase en sentido elíptico: «pero (esto sucede) para que se cumplan las Escrituras».

2 Este dato de la huida de los discípulos es, sin duda, histórico, porque la comunidad cristiana no se encontró cómoda con él y trató de arreglarlo: bien lo presentó como una decisión del mismo Jesús (Jn 18, 8-9), o lo omitió (cf. Lc 22,47-53), o incluso lo camufló introduciendo discípulos varones en la escena de la crucifixión, como en Lc 23,49, que habla de «todos sus conocidos», o en Jn 19,26-27.35, que introduce en escena al discípulo «amigo» de Jesús.

3 «Sobre desnudo»: sobre su desnudez, o sobre su cuerpo desnudo.4 Algunos testimonios añaden «de ellos» (ap’ auton).5 El dicho de Jesús de intentar destruir el templo y construir uno nuevo aparece dos veces en el

antiguo relato de la pasión: en la escena del juicio ante las autoridades judías (14, 58) y en la de la crucifixión (15, 29). El hecho de que el dicho se presente como una acusación falsa contra Jesús quizá se deba a la incomodidad que representaba para la comunidad cristiana el hecho de que lo enunciado por el dicho no se hubiera cumplido. Pero todos los indicios apuntan a que en su base está un dicho auténtico de Jesús, cuyo origen probable habría estado en la acción de Jesús en el templo (11, 15-19).

6 Algunos testimonios leen hoti (porque), en vez de ti (qué).7 «El ungido» (christos): mesías. «Del Bendito»: de Dios. La pregunta se refiere a la mesianidad de

Jesús. El relato tradicional de la pasión señala con claridad que Jesús fue apresado, juzgado, condenado y ejecutado por pretender ser el rey mesiánico (14,61-62; 15,2.9.12.18.26.32). Es más, declara que Jesús mismo contestó afirmativamente a la cuestión sobre su pretensión a rey mesiánico tanto ante las autoridades judías (14, 61-62) como ante las romanas (15, 2). Esa noticia parece reflejar la realidad histórica. Porque, si Jesús fue condenado y ejecutado como pretendiente a rey mesiánico, su proceso ante las autoridades judías del templo y ante el gobernador romano tuvo que incluir una cuestión sobre su mesianidad y una respuesta afirmativa, al menos implícitamente, por parte del mismo Jesús. Hasta ahora, había expresado su mesianidad no por medio de una definición titular, sino por acciones y palabras simbólicas. Pero ahora, en esa situación de juicio de pena capital ya no era necesaria su reserva anterior, que incluso podría entenderse como una renuncia a su propio proyecto (S. Vidal, Proyectos, 227-233; Id., Galileo, 192-199).

34

62 Pero Jesús dijo: Yo soy. Y veréis al hijo del hombre sentado a la derecha del poder de Dios y viniendo en

las nubes del cielo1. 63 Pero el sumo sacerdote, rasgando sus vestidos2, dice:

¿Por qué tenemos ya necesidad de testigos? 64 Oísteis la blasfemia. ¿Qué os parece? Y todos condenaron que era digno de muerte. 65 Y algunos comenzaron a escupirle y a

taparle la cara y a darle puñetazos y a decirle: ¡Profetiza3! Y los criados lo recibieron a golpes.

3.3. Negaciones de Pedro (14,66-72)

El relato sobre las negaciones de Pedro (14,66-72) parece fundarse en una noticia histórica, porque no se explica como una creación de la comunidad, difamando precisamente a Pedro, una de las autoridades de ella.

66 Y estando Pedro abajo, en el patio, viene una de las criadas del sumo sacerdote, 67 y viendo a Pedro calentándose, mirándolo fijamente4 le dice:

También tú estabas con Jesús, el nazareno. 68 Pero él negó, diciendo:

Ni sé ni entiendo qué dices. Y salió fuera, al antepatio, y cantó un gallo5. 69 Y la criada, viéndolo, comenzó a decir de

nuevo a los que estaban allí: Éste es de ellos.

70 Pero él negaba de nuevo. Y poco después, los que estaban allí decían de nuevo a Pedro: Verdaderamente tú eres de ellos, pues también eres galileo.

71 Pero él comenzó a maldecir y a jurar: No conozco a ese hombre que decís.

72 Y enseguida un gallo cantó por segunda vez6. Y Pedro recordó la palabra como le dijo Jesús: «Antes que el gallo cante dos veces, me negarás tres veces»7. Y recapacitando8, lloraba9.

1 La respuesta de Jesús combina Dan 7, 13-14 y Sal 110, 1. Al igual que en el caso de 13, 26, que también hacía referencia a Dan 13, 13-14, detrás está la interpretación cristiana de la resurrección de Jesús como su exaltación celeste, a la derecha de Dios, como soberano mesiánico. La comunidad especificaba así el sentido de la expresión de «el hijo del hombre», con la que Jesús señalaba veladamente su función mesiánica incluso más allá de su muerte (S. Vidal, Proyectos, 124-137.260-262; Id., Galileo, 95-98.103-106.228-229).

2 «Vestidos»: el término chiton (túnica: vestido interior) en plural designa los vestidos en general, al igual que el término himation (manto: vestido exterior) en plural designa también los vestidos en general.

3 Algunos manuscritos alargan la expresión de diversos modos: «profetízanos (ahora)», «profetiza(nos) ahora, mesías, quién es el que te golpea».

4 «Mirándolo fijamente»: sentido fuerte del participio emblepsasa.5 Varios manuscritos suprimen «y cantó un gallo» (kai alektor ephonesen).6 El texto tiene muchas variantes en los manuscritos. Algunos de ellos, concretamente, suprimen

«por segunda vez» (ek deuterou).7 Referencia a 14, 30. varios manuscritos suprimen «dos veces».8 «Recapacitando»: sentido probable del discutido participio epibalon (echar la atención sobre algo).

Otros entienden: echándose o comenzando («se echó a llorar»); algún manuscrito lee expresamente «comenzó a llorar» (erxato klaiein).

9 No parece que el arrepentimiento de Pedro, que figura en la tradición de los evangelios sinópticos pero no en la del evangelio de Juan, fuera lo suficientemente efectivo, porque ese discípulo no aparece después acompañando a Jesús. Quizá se trate ahí de un motivo introducido en el relato sinóptico, reflejando la historia posterior de Pedro.

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3.4. Juicio ante Pilato (15,1-5)

15 1 Y enseguida, de madrugada, haciendo deliberación1 los sacerdotes principales con los ancianos y letrados y el consejo entero, atando a Jesús lo llevaron y entregaron a Pilato. 2 Y le preguntó Pilato:

¿Eres tú el rey de los judíos? Y él respondiéndole, dice: Tú dices2.

3 Y los sacerdotes principales lo acusaban de muchas cosas. 4 Y Pilato le preguntaba de nuevo, diciendo:

¿No respondes nada? Mira de cuántas cosas te acusan. 5 Pero Jesús ya no respondió nada, de modo que Pilato estaba admirado.

3.5. Jesús y Barrabás (15,6-15)

6 Pero por la fiesta, les soltaba un preso que solicitaban. 7 Y estaba el llamado Barrabás, atado con los rebeldes, los cuales habían hecho un asesinato en la revuelta. 8 Y subiendo3 la gente, comenzó a pedir según les hacía4. 9 Pero Pilato les respondió, diciendo:

¿Queréis que os suelte al rey de los judíos? 10 Pues conocía que los sacerdotes principales lo habían entregado por envidia. 11 Pero los sacerdotes principales incitaron a la gente para que más bien les soltara a Barrabás. 12 Pero respondiendo de nuevo Pilato, les decía:

¿Qué, pues, queréis que haga al que decís5 el rey de los judíos? 13 Pero ellos gritaron de nuevo:

¡Crucifícalo! 14 Pero Pilato les decía:

¿Pues qué mal ha hecho? Pero ellos gritaban aún más: ¡Crucifícalo!

15 Y Pilato, queriendo hacer lo apropiado a la gente6, les soltó a Barrabás, y entregó a Jesús, habiéndolo azotado7, para que fuera crucificado8.

1 «Deliberación» (symbouluion): reunión oficial del consejo para deliberar y decidir qué hacer con Jesús.

2 La acusación ante la autoridad romana se refería a la pretensión mesiánica de Jesús, y ante la pregunta de Pilato Jesús responde afirmativamente, lo mismo que había hecho ante las autoridades judías (14,61-62). El relato de la pasión señala claramente que la pretensión mesiánica de Jesús fue la razón de su muerte en cruz (14,61-62; 15,2.9.12.18.26.32). Cf. nota a 14, 61.

3 En vez de «subiendo» (anabas), algunos manuscritos leen «gritando» (anaboesas).4 «Según les hacía» (kathos epoiei autois): lo que acostumbraba a concederles. 5 Algunos manuscritos suprimen «al que decís» (hon legete).6 Queriendo dar satisfacción a la gente.7 «Habiéndolo azotado» (phragellosas: participio aoristo): la flagelación iba incluida en la condena

a la crucifixión. 8 Al ser liberado Barrabás, que ya estaba condenado, Jesús ocupa su lugar. Esto explica varios

detalles sorprendentes del relato de la muerte de Jesús. Explica, ante todo, la gran rapidez en la condena y en la ejecución de Jesús, ya que éste tenía que ocupar ahora el puesto del condenado Barrabás, que iba a ser ejecutado con sus compañeros ese mismo día, el gran día de la fiesta de pascua. Por eso, Jesús es crucificado en el medio de dos bandidos (15, 27), es decir, los dos compañeros de Barrabás, condenados junto con él y que debían ser ejecutados con él: Jesús, crucificado en medio de esos, dos ocupaba, ni más ni menos, el puesto del jefe de la banda, Barrabás. No son difíciles de imaginar, entonces, los improperios que esos dos crucificados lanzarían contra el crucificado en medido de ellos (15, 32), porque ése no tenía nada que ver con ellos, y al que querían ver allí era precisamente a su jefe,

36

3.6. Burla de los soldados (15,16-20)

16 Pero los soldados lo llevaron dentro del patio, esto es, el pretorio, y convocan a la compañía1 entera 17 y lo visten de púrpura y, habiendo trenzado una corona espinosa, se la ciñen2. 18 Y comenzaron a saludarlo:

¡Salve3, rey de los judíos! 19 Y le golpeaban la cabeza con una caña y le escupían y, poniendo las rodillas, se postraban ante él. 20 Y cuando se burlaron de él, lo desvistieron de la púrpura y lo vistieron de sus vestidos4. Y lo sacan para que lo crucificaran.

3.7. Crucifixión (15,21-27)

21 Y obligan5 a uno que pasaba, Simón de Cirene, el padre de Alejandro y de Rufo 6, que venía del campo, a que le llevara la cruz7. 22 Y lo conducen al lugar Gólgota, lo cual, traducido, es: «Lugar del Cráneo»8. 23 Y le daban vino preparado con mirra9, pero él no lo tomó. 24 Y lo crucifican10, y reparten sus vestidos, echando suerte sobre ellos quién llevaría qué11. 25 Y era la

Barrabás. 1 «Compañía» (speira): el término griego es bastante indeterminado, ya que puede indicar el

manípulo (tercera parte de la cohorte: dos centurias), la cohorte (décima parte de la legión: 600 soldados aproximadamente), o un grupo indeterminado de soldados.

2 «Habiendo trenzado»: plexantes (participio aoristo). El vestido color púrpura y la corona son los distintivos de un rey.

3 «Salve»: chaire (alégrate). 4 «Vestidos»: himatia (en plural); el término en singular señala el manto o el vestido exterior.5 «Obligan» (aggareuousin): el verbo técnico indica el obligar a un servicio público por parte de las

autoridades. En este caso, se trata del servicio público de trasportar el palo trasversal de la cruz hasta el lugar de la ejecución, sustituyendo al condenado, que, al parecer, no podía ya trasportarlo.

6 Probablemente, «Alejandro y Rufo» eran actualmente, cuando se hace el relato, dos miembros del grupo cristiano; por ellos se conocía al que había llevado el travesaño de la cruz de Jesús, «Simón», originario «de Cirene».

7 «Cruz» (stauron): se trata sólo de una parte de la cruz, el palo horizontal (patibulum), porque el palo vertical ya había sido fijado en tierra en el lugar de la ejecución.

8 El nombre hace referencia, probablemente, a la forma de cráneo de una pequeño montículo a las afueras de Jerusalén.

9 El vino preparado con mirra era una bebida narcotizante, para aliviar los dolores de la crucifixión.10 La referencia a la crucifixión en este versículo y en el siguiente es muy escueta («y lo crucifican»,

«y lo crucificaron»). No es fácil precisar el modo concreto en que se hizo la crucifixión de Jesús (y de sus dos compañeros), ya que las noticias del relato de la pasión son del todo concisas. Tampoco ayudan mucho los documentos literarios y arqueológicos de la época, ya que lo que testifican es la falta de una praxis regulada para aquel suplicio de origen bárbaro, probablemente persa, y denigrante, aplicado a la gente más despreciable, que quedaba, en definitiva, al arbitrio de los ejecutores, que, por la exigencia de la faena, tenían que ser varios. Al parecer, se daba una gran variedad en el modo de colocar los palos, con diversas formas de cruces, en la postura del condenado, con diversas posiciones del cuerpo, y también en los medios y forma concreta de la ejecución. Estos son los datos más significativos y probables para el caso de la crucifixión de Jesús. A este, totalmente desnudo (15, 24), acostado en el suelo y con los brazos extendidos, se le sujetó al travesaño horizontal por medio de clavos en las muñecas. Después se levantó el travesaño con el cuerpo y se fijó al palo vertical, sujetando en él las piernas, por medio, probablemente, de un clavo que atravesaba los dos talones superpuestos, aproximadamente a 1 metro del suelo (15, 36).

11 El reparto de los vestidos hace referencia a Sal 22, 19. «Vestidos» (himatia, en plural), como en 15, 20. «Echando suerte sobre ellos quién llevaría qué»: echándolos a suertes, para ver qué llevaba cada uno. Los vestidos de los condenados pertenecían a la paga de los soldados encargados de la ejecución, que en el caso de Jesús fueron, al parecer, cuatro (cf. Jn 19, 23).

37

hora tercera1 y lo crucificaron. 26 Y estaba inscrita la inscripción de su causa: «El rey de los Judíos». 27 Y crucificaron con él a dos bandidos, uno a su derecha y el otro a su izquierda2.

3.8. Insultos en la cruz (15,29-32)

29 Y los que pasaban lo insultaban, moviendo sus cabezas y diciendo: ¡Ah! Tú, que destruyes el templo y que lo edificas en tres días, 3 30 sálvate a ti mismo,

bajando de la cruz. 31 De modo semejante también los sacerdotes principales, burlándose entre ellos, junto con los letrados, decían:

A otros salvó, a sí mismo no puede salvarse. 32 El ungido, el rey de Israel, descienda ahora de la cruz, para que veamos y creamos.

También los que habían sido crucificados con él lo injuriaban.

3.9. Muerte (15,33-41)

33 Y llegada la hora sexta, se produjo oscuridad sobre la tierra entera hasta la hora novena4. 34 Y a la hora novena gritó Jesús con una gran voz:

¡Eloi, Eloi!, ¿lema sabactani? Lo cual, traducido, es: «¡Dios mío, Dios mío!, ¿para qué me abandonaste?»5. 35 Y algunos

de los que estaban allí, oyendo, decían: Mira, llama a Elías.

36 Y corriendo alguien y llenando una esponja de vino agrio6, poniéndola alrededor de una caña le daba de beber, diciendo:

Dejad, veamos si viene Elías a bajarlo. 37 Pero Jesús, emitiendo una gran voz, expiró. 38 Y la cortina del templo se rasgó en dos, de arriba abajo. 39 Y el centurión que estaba frente a él, viendo que expiró así7, dijo:

Verdaderamente este hombre era hijo de Dios. 40 Pero estaban también algunas mujeres mirando desde lejos, entre las cuales, también María la magdalena y María, madre de Santiago el Pequeño y de José, y Salomé8, 41 las cuales,

1 Las 9 de la mañana.2 «A la derecha» (ek dexion), «a la izquierda» (ex euonimon): el plural griego indica las partes del

lado derecho o izquierdo. Jesús ocupa el puesto de jefe de los dos crucificados con él, sustituyendo a Barrabás (cf. nota a 15, 15). Algunos testimonios añaden el v. 28: «y se cumplió la escritura que dice: Y fue contado con criminales».

3 Vuelve a aparecer la acusación contra Jesús de destruir el templo y de construir uno nuevo, que ya aparecía en 14, 58 (cf. nota a ese texto). El dicho apunta, sin duda, al signo efectuado por Jesús en el templo y que fue el desencadenante de su prendimiento, condena y ejecución como pretendiente a soberano mesiánico (cf. nota con asterisco a 11, 15-19).

4 «Hora sexta»: el mediodía. «Hora novena»: tres de la tarde. La división del día en el relato se hace en secciones de tres horas: madrugada (15, 1: probablemente, seis de la mañana), nueve de la mañana (15, 25), mediodía (15, 33a), tres de la tarde (15, 33b.34).

5 Cita de Sal 22, 2, recitado por Jesús en arameo. 6 «Vino agrio» (oxous): vino ordinario muy rebajado, que servía para apagar la sed.7 En vez de «viendo que expiró así», algunos códices tienen otras lecciones: «viendo que, habiendo

gritado, expiró», «viendo que, habiendo gritado así, expiró», «viéndolo gritar así y expiró».8 El relato antiguo de la pasión habla sólo de algunas mujeres que, a diferencia de los discípulos

varones, permanecieron fieles al compromiso con Jesús, aunque tampoco del todo consecuentemente, por causa del miedo (Mc 15, 40-41.47; 16, 1-8). Se presentan, efectivamente, como testigos de la muerte de Jesús, pero «desde lejos» (15, 40), y también de su sepultura, pero no intervienen en ella (15, 47), y precisamente por eso intentan realizar sigilosamente el gesto de honra con el cadáver de Jesús, derramando perfumes sobre él, que no habían hecho en su sepultura (16, 1-8).

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cuando él estaba en Galilea, lo seguían y le servían, y otras muchas que subieron con él a Jerusalén1.

3.10. Sepultura (15,42-47)

42 Y ya llegada la tarde, como era preparación, lo cual es, víspera de sábado2, 43 viniendo José el de Arimatea, consejero3 respetable, que también estaba esperando el reino de Dios, atreviéndose, entró ante Pilato y pidió el cuerpo de Jesús. 44 Pero Pilato se admiró si ya había muerto y, convocando al centurión, le preguntó si ya hacía4 que murió. 45 Y conociendo por el centurión, donó el cadáver a José. 46 Y comprando un lienzo, bajándolo lo envolvió con el lienzo y lo puso en un sepulcro que estaba excavado de una roca, y rodó una piedra sobre la puerta5 del sepulcro. 47 Y María la magdalena y María la de José miraban dónde era puesto.

3.11. Encuentro del sepulcro vacío (16,1-8)

La narración original sobre el encuentro del sepulcro vacío (16,1-8) era la conclusión del antiguo relato de la pasión, expresando así la respuesta de Dios a la muerte de Jesús, el justo sufriente y ahora exaltado. El v. 7, que está en tensión con el v. 8 y no cuadra en la lógica del relato, parece ser una añadidura del autor del evangelio, para ligar la tradición sobre el sepulcro con la de las apariciones en Galilea, en las cuales hay que fijar el origen de la fe pascual. En la base del relato está, probablemente, el recuerdo de un acontecimiento histórico, no fácil de precisar. Quizá se pueda reconstruir así: en la madrugada del primer día de la semana (domingo: de ahí la celebración cristiana de ese día), unas mujeres galileas seguidoras de Jesús (y no los varones seguidores, que habían huido) fueron al sepulcro, quizá para ungir con perfumes el cadáver de Jesús (no unción del cuerpo completo, después de lavado, sino derramamiento de los perfumes encima del cadáver), gesto de honra a Jesús que no habían podido ofrecerle en el enterramiento, y encontraron el sepulcro abierto y vacío. Pero la narración no es de tipo historicista, sino que estaba hecha desde la perspectiva de la fe pascual, que ya presupone: el centro de ella era la revelación del sentido del acontecimiento, hecha por un mensajero de Dios. El relato da a entender que la fe pascual no se funda en el hecho del encuentro del sepulcro abierto y vacío (cf. v. 8), sino en la revelación de Jesús como Señor exaltado (dato de la aparición en las antiguas confesiones de fe).

16 1 Y pasado el sábado, María la magdalena y María la de Santiago y Salomé6 compraron aromas para que, viniendo, lo ungieran. 2 Y muy de madrugada, el primer día de la semana 7, vienen al sepulcro, levantándose el sol. 3 Y decían entre sí:

1 El testimonio de los v. 41 sobre mujeres acompañantes de Jesús en su misión es decisivo, ya que pertenece al antiquísimo relato tradicional de la pasión y coincide además con el relato de la tradición juánica (Jn 19, 25), aunque en este último no se hace referencia explícita al acompañamiento de Jesús en Galilea por parte de las mujeres nombradas. Ese testimonio antiguo habla de un número amplio de mujeres, entre las cuales se nombra a algunas. Sin duda, la más representativa tuvo que ser María de Magdala, que es la más fija tanto en la tradición sinóptica como en la juánica. Cf. S. Vidal, Proyectos, 199-200; Id., Galileo, 165-167.

2 «Preparación» (paraskeue): día de preparación, o viernes, en el que se hacían los preparativos para la celebración del sábado. «Lo cual es» (ho estin): es decir.

3 «Consejero» (bouleutes): miembro del consejo central de Jerusalén.4 «Si ya hacía»: ei palai. Algunos manuscritos leen: «si ya» (ei ede), «si» (ei).5 «Puerta» (thyran): entrada, que estaba protegida por una gran piedra redonda. 6 Continuando el final del relato anterior (15, 47), algunos manuscritos suprimen el nombre de las

mujeres («María la magdalena... Salomé») y leen: «y pasado el sábado, habiendo ido (poreutheisai), compraron...».

7 «El primer día de la semana»: te mia ton sabbaton (el [día] uno de los sábados): nuestro domingo.

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¿Quién nos correrá la piedra desde1 la puerta del sepulcro? 4 Y levantando la mirada, ven que la piedra había sido corrida, pues era muy grande. 5 Y entrando en el sepulcro, vieron a un joven sentado a la derecha2, envuelto en una vestidura blanca, y se asustaron. 6 Pero él les dice:

No os asustéis. Buscáis a Jesús el nazareno, el que ha sido crucificado; resucitó, no está aquí. Mira3, el lugar donde lo pusieron. 7 Pero id, decid a sus discípulos y a Pedro: «Él va delante de vosotros a Galilea; allí lo veréis, como os dijo»4. 8 Y ellas, saliendo, huyeron del sepulcro, pues las tenía5 un temblor y asombro. Y no dijeron nada a nadie, pues tenían miedo6.

1 «Desde» (ek): rodándola desde la entrada hacia un lateral.2 «A la derecha»: en tois dexios (en los [lugares] derechos).3 «Mira» (ide): he aquí.4 El hoti delante de proagei es recitativo, equivaliendo a «:». «Como os dijo»: se refiere a 14, 28.

Pedro y los discípulos serán los que reciban la revelación del Señor resucitado en Galilea. Ellos son para el autor del evangelio los testigos primeros y fundamentales del resucitado.

5 «Las tenía» (eichen autas): las tenía dominadas, se había apoderado de ellas.6 El guardar silencio, al igual que el «temblor», el «asombro» y el «miedo» son, conforme a la

tradición israelita, una reacción tópica ante la experiencia de un acontecimiento portentoso, como la visión misteriosa que habían tenido las mujeres. Ese dato del silencio da a entender, por otra parte, que el descubrimiento del sepulcro vacío no fue el origen de la fe pascual. Precisamente por eso, el autor del evangelio añadió al relato tradicional el v. 7, que anuncia las apariciones del resucitado a los discípulos en Galilea, porque en la experiencia de esas apariciones estuvo el origen de la fe pascual (cf. 1 Cor 15, 5). Es evidente, al mismo tiempo, la incongruencia entre el v. 7, en donde el ángel manda a las mujeres anunciar a las discípulos, y el v. 8, que indica que las mujeres guardaron silencio, desobedeciendo así al mandato del ángel. Esa incongruencia muestra que el v. 7 no perteneció al relato original, al que sí perteneció, como su conclusión lógica, el v. 8. Esto explicaría también el hecho tan discutido del final original del evangelio. El v. 8 bien pudo ser una conclusión adecuada para el evangelio, en cuanto que es la conclusión adecuada del relato del encuentro del sepulcro vacío y así, del relato de la pasión. La sensación de que falta algo después se debe al v. 7, que hace referencia a las apariciones del resucitado en Galilea. Pero el autor del evangelio añadió ese versículo no para continuar la narración con el relato de esas apariciones, sino para señalar, igual que en 14, 28, el origen de la fe pascual en esas apariciones galileas, y no en el encuentro del sepulcro vacío. Es más, pienso que el autor del evangelio no conocía ningún relato de esas apariciones, quizá porque aún no existían tradiciones de ese tipo.

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8. El relato de la última cena

S. Vidal, Escritos (varios lugares); S. Vidal, Proyectos, cap. 8; S. Vidal, Galileo, cap. 17. Análisis del texto de Mc en el capítulo anterior

8.1. El carácter del relato

8.1.1. El marco literario

a) La narración sobre la última cena (Mc 14,12-31; par. Mt 26,17-35; Lc 22,7-38; y Jn 13,1-38; 14,31b) formó parte muy tempranamente del relato tradicional de la pasión. Su inclusión dentro del relato antiguo de la pasión se debió a que este se recitaba en la celebración de la cena del Señor, como un relato que escenificaba la muerte del Señor que se celebraba (capítulo 7). De ese modo, se explicitaba la celebración cristiana, pues esta remitía precisamente a la cena que Jesús celebró «en la noche en que era entregado» (1 Cor 11,23).

b) La relativa amplitud de la narración sobre la última cena demuestra la importancia que se daba a lo que Jesús escenificó en ella. El relato de la tradición sinóptica contiene los siguientes episodios (análisis del texto en el capítulo 7): preparación de la cena pascual (Mc 14,12-16 par.), anuncio de la traición de Judas durante la primera parte de la cena (Mc 14,17-21 par.), gestos y palabras al comienzo (reparto del pan) y al final (reparto de la copa de acción de gracias) de la comida principal, con los cuales Jesús interpretó su muerte (Mc 14,22-25 par.), anuncio de la negación de Pedro en la conclusión de la cena (Mc 14,26-31 par.). Del relato de Mc depende el de Mt y también el de Lc, aunque este último evangelio lo transforma y alarga grandemente, convirtiéndolo en una especie de discurso de despedida de Jesús, introduciendo nuevo material (Lc 22,14-38).

Tanto la tradición sinóptica como la juánica hablan de los anuncios de la traición de Judas (Mc 14,18-21; Jn 13,21-30) y de la negación de Pedro (Mc 14,29-31; Jn 13,37-38). Este segundo, que en la tradición sinóptica se localiza ya después de la cena (Mc 14,26) y en conexión con el de la muerte del pastor y la dispersión de las ovejas seguida de su nueva congregación después de la resurrección (Mc 14,27-28), tiene todos los visos de ser una construcción para presentar a Jesús como previsor y dominador de los acontecimientos que se iban a narrar a continuación. Pero tiene otro carácter y posiblemente conserva un recuerdo histórico el primer anuncio, en cuya tradición antigua no se identifica al traidor, sino que se lo presenta sin más como uno de los comensales, perteneciente al grupo cercano de los doce; sólo en los relatos de Mateo (26,25) y de Juan (13,22-29) se lo identifica veladamente con Judas.

8.1.2. La cena pascual

a) La tradición sinóptica la presenta la última cena como una cena pascual. 1) Así expresamente en el relato de la preparación de ella (Mc 14,12-16 par.). 2) Pero también los diversos sucesos narrados durante su celebración cuadran perfectamente dentro del rito judío de la cena pascual: a) el anuncio de la traición de Judas (Mc 14,17-21 par.) cuadra dentro del rito de entrada o de los entremeses, consistentes en hierbas que se mojan en la salsa de una fuente común; b) los gestos y palabras sobre el pan y la copa (Mc 14,22-25 par.) cuadran al comienzo y al final de la comida principal, que se abría con la bendición y el reparto del pan y se cerraba con la bendición de la tercera copa; c) la indicación sobre los himnos al final (Mc 14,26 par.)

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cuadra en el rito de conclusión, en donde se recitaba la segunda parte del hallel (Sal 114–118, o Sal 115–118).

Hay indicios de que la tradición juánica original presentaba también la última cena de Jesús como cena pascual. Habría sido el autor de la primera edición del evangelio de Juan, que creó el marco geográfico y cronológico del actual evangelio, quien suprimió el motivo de la cena pascual y el que fijó la muerte de Jesús en la víspera de la fiesta de pascua, precisamente en el tiempo en que se sacrificaban los corderos pascuales, para presentarlo así como el auténtico cordero pascual, que superaba el culto judío.

b) Según eso, el dato de la tradición sinóptica sobre la última cena de Jesús como cena pascual tiene todos los visos de conservar un recuerdo histórico. Las objeciones en contra que normalmente se aducen no parecen tener un fundamento convincente. 1) Como se ha indicado anteriormente, no lo tiene la objeción principal, basada en el relato del evangelio de Juan. 2) Tampoco lo tiene el hecho de que la comunidad cristiana celebrara la cena del Señor no sólo una vez al año, en la fiesta de pascua, porque la comida cristiana no era una simple repetición de la última cena de Jesús, sino una celebración de la comunidad mesiánica en memoria del mesías muerto y exaltado, y para ello tenía que congregarse frecuentemente, probablemente cada semana, para celebrar el banquete sagrado que formaba y cohesionaba a la comunidad, al estilo de lo que hacían otros grupos religiosos. Es más, ese hecho se convierte en un argumento a favor de la cena pascual, ya que, sin el dato histórico de que Jesús celebró su última cena como cena pascual, no se explica de ningún modo que los evangelios sinópticos la presentaran como cena pascual, dado que la celebración cristiana del banquete del Señor ya no estaba relacionado con la fiesta de pascua.

c) Ese contexto pascual, aunque no fue decisivo para la interpretación que Jesús hizo de su muerte, sí tuvo su relevancia. Porque la cena pascual era la celebración conmemorativa de la liberación que había fundado la existencia del pueblo de Israel. Dentro de ese ámbito celebrativo, Jesús hacía ahora la interpretación de su muerte como el nuevo camino de la salvación de Dios para su pueblo esclavo: era ahora cuando se realizaba el definitivo éxodo de la liberación de Israel y de la alianza de Dios con él.

8.2. La tradición eucarística

8.2.1. La tradición original

a) La doble tradición antigua

1) Indudablemente, el centro significativo de la narración sobre la última cena es el relato de los gestos y palabras de Jesús sobre el pan y la copa (Mc 14,22-25).

Mc 14,22-25 (análisis del texto en el cap. 7)22 Y comiendo ellos, habiendo tomado pan, habiendo bendecido, lo partió y se lo dio

y dijo:–Tomad, esto es mi cuerpo.

23 Y habiendo tomado una copa, habiendo dado gracias, se la dio y todos bebieron de ella, 24 y les dijo:–Esto es mi sangre de la alianza, vertida por muchos. 25 Ciertamente os digo que ya no beberé del fruto de la vid hasta el día aquel cuando lo beba nuevo en el reino de Dios.

2) Una tradición paralela e independiente es la citada por Pablo en 1 Cor 11,23-25, dentro del contexto de la instrucción sobre la celebración de la cena del Señor en la comunidad de Corinto (1 Cor 11,17-34).

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1 Cor 11,23-25:23 El Señor Jesús, en la noche en que era entregado, tomó pan 24 y, habiendo dado

gracias, lo partió y dijo:Esto es mi cuerpo, por vosotros.Haced esto para mi memoria.

25 De igual modo hizo también con la copa, después de cenar, diciendo:Esta copa es la nueva alianza en mi sangre.Haced esto, cuantas veces bebáis, para mi memoria».

3) Estos dos textos son los testimonios básicos de la tradición eucarística antigua. a) Porque el texto de Mt 26,26-29 depende del de Mc e introduce en él sólo pequeños retoques. b) También depende de Mc el texto de Lc 22,15-20, aunque lo elabora grandemente e introduce modificaciones desde la tradición de 1 Corintios 11,23-25. c) Bajo el influjo de la tradición citada en 1 Cor 11,23-25 está, evidentemente, el texto de 1 Cor 10,3-4.16-17. d) El texto de Jn 6,51b-58 no representa tradición antigua: probablemente fue introducido en el evangelio de Juan en el último estadio de su formación, y refleja una concepción muy evolucionada sobre la tradición eucarística. e) Tampoco representa tradición antigua el texto de Didajé 9–10: probablemente se trata de oraciones del ágape o comida fraterna (9,1-10,5: al comienzo [9,1-5] y al final [10,1-5]), que precedía a la celebración de la eucaristía, cuyo inicio lo marcaría 10,6.

La formación del complejo texto de Lc 22,15-20 se puede explicar del siguiente modo, aceptando como original el texto largo, es decir, con la inclusión de los versículos 19b-20, suprimidos por algunos testimonios: a) Los v. 15-18 serían elaboración lucana de Mc 14,25, para introducir el discurso de despedida, género literario en el que convierte Lucas (al igual que Jn 13–17) el relato de la última cena: ansia de hacer la cena pascual de despedida (v. 15-16) y especificación de esa despedida con el reparto de la copa y las palabras de Mc 14,25 (v. 16-18). b) Los v. 19-20 serían una combinación lucana de Mc 14,22-24 y de la tradición de 1 Cor 11,23-25, la cual conocía el autor del evangelio como la tradición usual en las celebraciones de la cena del Señor en las comunidades de origen paulino de Asia Menor, lugar en donde escribió su obra.

b) El núcleo original

1) Las coincidencias fundamentales entre esas dos tradiciones antiguas, la de Mc 14,22-25 y la de 1 Cor 11,23-25, apuntan sin duda a un núcleo original común. Pero es muy difícil precisar cuál de las dos lo conserva mejor, ya que tanto una como otra parecen estar bajo el influjo de la celebración cristiana. En todo caso, pienso que lo significativo no son las diferencias entre las dos tradiciones, sino precisamente las coincidencias, que son muchas y de tipo fundamental. A base de ellas se puede fijar un núcleo básico decisivo, que es lo que importa. Desde él se pueden explicar todas las variantes de las dos tradiciones, en cuanto intentos de explicitación de su sentido fundamental.

2) Las dos tradiciones hacen referencia explícita a la última cena de Jesús: así claramente la de Mc, al describir el contexto de la cena antes de morir, pero también la de 1 Cor 11, al fijarla «en la noche en que era entregado». Y, sin duda, se trata de un dato histórico: en el origen de las dos tradiciones y de su núcleo original común está de seguro el hecho histórico de la última cena de Jesús. Sin ese punto de apoyo jesuano, no sería posible explicar la aparición de esas tradiciones antiguas y la celebración cristiana de la cena del Señor tal como ellas la suponen. Parece lógico suponer que el núcleo jesuano coincidía fundamentalmente con el núcleo común a las dos tradiciones.

8.2.2. El sentido de la muerte de Jesús

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La interpretación que hizo Jesús de su muerte inminente se concreta en tres núcleos básicos de sentido: la conexión de ella con su proyecto del reino de Dios, su función salvadora, y la renovación de la alianza de Dios por su medio.

a) El horizonte del reino de Dios

1) Resulta lógico pensar que, al igual que en el resto de la misión de Jesús, el acontecimiento del reino de Dios fuera también el horizonte de su acción simbólica en la última cena. Eso es precisamente lo que señala el dicho de Jesús en Mc 14,25, que liga expresamente su muerte inminente con la realización definitiva del reino de Dios: «ciertamente os digo que ya no beberé del fruto de la vid hasta el día aquel cuando lo beba nuevo en el reino de Dios». En ese motivo del reino de Dios está la clave para descubrir el sentido de lo que Jesús escenificó en su última cena.

El comentario paulino de la tradición en 1 Cor 11,26 indica implícitamente ese mismo motivo de la esperanza del banquete definitivo, al declarar que la celebración actual de la comunidad cristiana llegará a su último cumplimiento en la venida del Señor, cuando este inaugurará su reino mesiánico esplendoroso, el cual a su vez desembocará en el definitivo reino de Dios: «cuantas veces, pues, comáis ese pan y bebáis la copa anunciáis la muerte del Señor hasta que venga».

2) Dentro del ámbito de la cena de despedida antes de morir, parece claro que la razón por la que Jesús anuncia que no va a participar de ningún banquete (beber vino) es su muerte inminente. Pero Jesús no anuncia sólo la inminencia de su muerte, sino también, y ahí está el centro de su profecía, que el banquete definitivo del reino de Dios se va a realizar y en él participará él mismo. Ese es el sentido del vino «nuevo», es decir, el que se va a beber en el banquete nuevo, definitivo, que será diferente de todos los banquetes anteriores. De este modo, Jesús expresaba la esperanza de que con su muerte se iba a abrir el camino para la realización definitiva del reino de Dios. No cabía duda de que el destino del agente mesiánico estaba esencialmente ligado al destino del reino de Dios al cual servía.

Queda así delineado el horizonte en el que hay que enmarcar el sentido de la muerte de Jesús. Al igual que el resto de su misión estuvo al servicio del acontecimiento del reino de Dios, también lo estuvo su muerte. El centro en ella, lo mismo que en su misión anterior, no era la persona y el destino del agente mesiánico, sino el acontecimiento salvador de la soberanía de Dios. De este modo, la cuestión sobre la última cena de Jesús se convierte en la cuestión sobre el reino de Dios.

b) La muerte salvadora

1) La realización del reino de Dios implica la función salvadora de la muerte de Jesús en la tradición de la última cena. La señalan expresamente las palabras en el rito del pan, al comienzo de la cena, y en el rito de la copa, al final de ella (Mc 14,22-24 par.; 1 Cor 11,23-25). Aunque es muy difícil precisar su formulación original, lo que parece claro es que con ellas Jesús se refería a su muerte violenta inminente. Pero si se refería a ella, tenía que ser para señalar un sentido especial en ella. Y este, dentro del contexto diseñado anteriormente desde el dicho de Mc 14,25, no podía ser otro que el sentido salvador del último y supremo acto de servicio del agente mesiánico, para que el reino de Dios pudiera realizarse, a pesar de la situación de crisis provocada por el rechazo de su misión.

2) Eso quiere decir que, dentro de la situación de crisis provocada por el rechazo de la misión de Jesús por parte de Israel, la salvación de la muerte del agente mesiánico tenía que significar la superación de la maldad del pueblo rebelde, es decir, debía tener fuerza de expiación. Si, a pesar de todo, el banquete del reino de Dios iba a celebrarse (Mc 14,25), era imprescindible la superación de la maldad del Israel rebelde. Esa tenía que ser, en este

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momento, la acción liberadora que Dios debía efectuar en favor de su pueblo, por medio de su agente mesiánico. Eso es lo que indica la expresión «por muchos» (Mc 14,24), que hay que entender en sentido inclusivo, «por la multitud» (cf. Rom 5,15-16.19), y en referencia directa al pueblo de Israel, aunque implícitamente abarca también al resto de pueblos, porque la finalidad de la restauración de Israel era el ingreso final de todos lo pueblos de la tierra en el ámbito del reino. La formulación «por vosotros» (1 Cor 11,24; Lc 22,19.20), en cambio, es una clara acomodación etiológica a la celebración cristiana.

Conforme a la tradición bíblica, que estuvo en base de la interpretación de Jesús, la expiación no apunta a una acción humana de satisfacción, de aplacamiento o de propiciación de la divinidad ofendida, sino a la acción liberadora de Dios que elimina la esfera de maldad causada por el pecado. Apunta, entonces, a un auténtico acto creador, de renovación del grupo humano y de su entorno ecológico contaminados y en camino de la destrucción y la muerte.

La categoría de expiación se aplicó originalmente, al parecer, al culto sacrificial, pero en la época del posexilio saltó las barreras del culto y se aplicó al sufrimiento y muerte de las personas. Ese es, concretamente, el trasfondo del texto de Isaías 52,13–53,12, que se refiere, probablemente, al misterioso «siervo de Yahvé» en cuanto representante del pueblo de Israel humillado. Especialmente significativa fue su aplicación a la muerte de los mártires (2 Macabeos 7,37-38; 4 Macabeos 6,27-29; 17,21-22). Y más tarde, en el rabinismo, se aplicó a diversos motivos, como el sufrimiento propio, la limosna, las obras de misericordia, la conversión o el estudio de la torah.

Es claro que Jesús asume en la última cena la categoría aplicada a la muerte de una persona o de un mártir, y no la referida al culto sacrificial del templo, aunque las dos coinciden en cuanto a su estructura simbólica básica. El centro significativo en la interpretación de Jesús es, a mi entender, la identificación representativa del agente mesiánico con el pueblo de Israel rebelde. La estructura simbólica en la base de esa interpretación era ya tradicional en el judaísmo del tiempo de Jesús. En una situación de catástrofe del pueblo, su representante (en este caso, el agente mesiánico) asume el destino del pueblo y transforma la situación de catástrofe en una situación de salvación. Pero hay que tener en cuenta que no se trata ahí de una salvación de tipo automático o mágico, sino de una oferta creadora que tenía que ser acogida, al igual que el acontecimiento del reino de Dios en la misión anterior de Jesús. De este modo, Jesús aparecía como el auténtico agente mesiánico, que era el mediador de la acción liberadora de Dios y, al mismo tiempo, el representante del pueblo de Israel.En la base de ese simbolismo de la tradición israelita, asumido por Jesús, está una comprensión del hombre muy diferente de la nuestra actual. Según ella, la existencia completa del hombre está asentada en una misteriosa comunión con el grupo social en el que vive e incluso con su entorno ecológico. Y fundando esa misteriosa comunión se descubre la acción permanentemente creadora de Dios, que recrea de continuo el orden y la comunión en su creación, para que en ella florezca el estado de paz y de plenitud de vida. Esa visión sobre la comunión de la existencia humana y de la creación es la que está en la base de la comprensión bíblica sobre de la maldad, en cuanto desencadenante de una situación de calamidad y de muerte para todo el grupo humano e incluso para el entorno ecológico. Y, en correspondencia, esa misma visión de comunión es la que está también en la base de la comprensión bíblica de la eliminación de la maldad y de la creación de un nuevo estado de bondad y de vida, según la expresa la categoría de la expiación.

3) La salvación escenificada por Jesús en su muerte no fue, entonces, de categoría diferente a la que escenificó en el resto de su misión. En los dos casos se trataba del don del Dios liberador ofrecido por medio del agente mesiánico de su reino, que anteriormente lo hacía con sus palabras y gestos de acogida de pecadores y marginados y en ese momento final lo hacía con su último acto de servicio, su muerte violenta. Esto quiere decir que de ningún modo se

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puede aislar la muerte de Jesús del resto de su misión, como si se tratara de una acción única, de tipo totalmente nuevo. Más bien, la muerte de Jesús representó la extrema concentración de toda su actuación anterior en servicio del reino de Dios, dentro de una situación de extrema crisis. Su muerte significaba la entrega total de toda su vida en favor del pueblo al que se dirigía la liberación del reino de Dios.

c) La renovación de la alianza

1) El tercer núcleo de sentido de la interpretación de Jesús en la última cena, la renovación de la alianza, estaba ya implícito en los dos anteriores. Esta es la razón fundamental para aceptar como auténtica jesuana la referencia a la alianza, que figura en las dos tradiciones antiguas, la de Marcos 14,24 y la de 1 Cor 11,25. Hay una diferencia entre ellas en cuanto a su formulación, ya que Mc 14,24 (y Mt 26,28) dice «esto es mi sangre de la alianza», haciendo referencia a Éxodo 24,8, mientras que 1 Cor 11,25 (y Lc 22,20) formula «esta copa es la nueva alianza en mi sangre», haciendo referencia a Jeremías 31,31. Pero no se trata de una diferencia decisiva, porque también la formulación de Marcos apunta, evidentemente, a una nueva alianza fundada en la muerte de Jesús, diferente de la anterior, que se había roto. Precisamente por esa razón, me inclino a pensar que la formulación de 1 Cor 11 (y de Lucas) es una explicitación posterior de lo ya implícito en la tradición antigua, testificada por Marcos.

2) La superación de la maldad de Israel, que iba a posibilitar la realización del banquete del reino, implicaba la renovación de la alianza de Dios con su pueblo. Así como la ruptura de la alianza estaba causada por la maldad extrema del pueblo, así también la superación de esta equivalía a la renovación de aquella. De hecho, en la tradición israelita, el tema de la renovación de la alianza estaba ligado al perdón y a la purificación del pueblo. Por otra parte, la esperanza de la renovación de la alianza de Dios estaba viva en el judaísmo del tiempo de Jesús, como lo testifican los textos de Qumrán. Esa esperanza tradicional israelita la asume Jesús en su última cena, interpretando la muerte salvadora del agente mesiánico como el signo efectivo del nuevo y decisivo compromiso de Dios con su pueblo elegido Israel y, por medio de este, con todos los pueblos de la tierra.

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9. Los relatos pascuales (Sinópticos y Jn)

S. Vidal, Resurrección; Id., Escritos (varios lugares); Id., Proyectos, cap. 9

Los relatos pascuales pertenecen al género de las leyendas, y forman parte del relato de la pasión, bien directamente o bien como complementos de él. Pero estos relatos se analizan por separado, ya que se trata de unos textos especialmente importantes y complejos. Se incluyen también los textos del evangelio de Juan

9.1. Estadio antiguo

9.1.1. Confesiones de fe

Estas tradiciones no son relatos, como lo son los textos evangélicos, objeto de nuestro estudio. Los testimonios fundamentales sobre ellas están en las cartas originales de Pablo: fórmulas de alabanza, fórmulas de fe, aclamaciones, fórmulas hímnicas. El análisis de esas tradiciones es clave para la comprensión del origen y del sentido de la fe pascual.

9.1.2. Relato del encuentro del sepulcro vacío

Mc 16,1-6.8 (Mt 28,1-6.8; Lc 24,1-6.9-10): final del relato sinóptico de la pasión

Jn 20,*1.11b-13a.*2a: final del relato juánico de la pasión (estadio más antiguo)

a) Carácter del relato

La narración original era la conclusión del antiguo relato de la pasión sinóptico y juánico: expresaba la respuesta de Dios a la muerte de Jesús, el justo sufriente y ahora exaltado.

1) En el relato de Mc 16,1-8, el v. 7, que está en tensión con el v. 8 y no cuadra en la lógica del relato, parece ser una añadidura del autor del evangelio, para ligar la tradición sobre el sepulcro con la de las apariciones en Galilea, en las cuales hay que fijar el origen de la fe pascual (análisis del texto en el capítulo 7).

2) En su estadio más antiguo, el relato de la pasión juánico tuvo, probablemente, una narración sobre el encuentro del sepulcro abierto y vacío muy semejante a la del antiguo relato tradicional sinóptico (Mc 16,1-6.8). En el texto actual sólo se conserva un resto de esa narración antigua. A ella pertenecerían, probablemente: v. *1 (con María de Magdala y otras mujeres: cf. el pl. «sabemos» en v. 2), v. *11b-13a (sólo resto: visión de dos ángeles y anuncio interpretativo del hecho del sepulcro vacío, al estilo de Mc 16,6 [actualmente está trasformado en la pregunta por el «lloro» de María, motivo que no pertenece a este contexto]), v. *2a (resto de la huida del sepulcro: «salieron corriendo»).

b) Sentido del relato

1) En la base del relato está, probablemente, el recuerdo de un acontecimiento histórico, no fácil de precisar. Quizá se pueda reconstruir así: en la madrugada del primer día de la semana (domingo: de ahí la celebración cristiana de ese día), unas mujeres galileas seguidoras de Jesús (y no los varones seguidores, que habían huido) fueron al sepulcro, quizá para ungir con perfumes el cadáver de Jesús (no unción del cuerpo completo, después de lavado, sino derramamiento de los perfumes encima del cadáver; este motivo desapareció del relato juánico en su evolución posterior, cuando el enterramiento de Jesús se convirtió en un rito grandioso

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[cf. Jn 19,39-40]; también se suprimió en Mt 28,1, ya que no cuadraba en un sepulcro sellado y custodiado [leyenda sobre la custodia del sepulcro en Mt 27,62-66; 28,2.4.11-15: cf. posteriormente]).), gesto de honra a Jesús que no habían podido ofrecerle en el enterramiento, y encontraron el sepulcro abierto y vacío.

2) Pero la narración no es de tipo historicista, sino que estaba hecha desde la perspectiva de la fe pascual, que ya presupone: el centro de ella era la revelación del sentido del acontecimiento, hecha por un mensajero de Dios (en el relato juánico y lucano se duplica en dos ángeles). El relato da a entender que la fe pascual no se funda en el hecho del encuentro del sepulcro abierto y vacío (cf. Mc 16,8; únicamente en el texto evolucionado posterior de Jn 20,8 se dirá que el «discípulo amigo» creyó al verlo), sino en la revelación de Jesús como Señor exaltado (dato de la aparición en las antiguas confesiones de fe).

9.2. Evolución posterior

9.2.1. Desarrollo del relato del encuentro del sepulcro vacío

Es la elaboración del antiguo relato tradicional en Mc (añadidura del v.7), en Mt, en Lc y en Jn. En ese desarrollo aparecen tres motivos principales, señalados a continuación.

a) Testimonio de varones

Lc 24,12.24Jn 20,3-10

Por evolución interna del relato antiguo, se explica la introducción del motivo de los discípulos varones como testigos del sepulcro vacío, porque, según la concepción de entonces, las mujeres no tenían capacidad suficiente de testimonio. Para ello, los discípulos varones tenían que estar, evidentemente, en Jerusalén: así en Lc 24 y en Jn 20 (no así en el apéndice de Jn 21). Probablemente, en el texto de Jn se hablaría, en un primer momento, de algunos discípulos con Pedro a la cabeza (igual que en Lc 24,12.24); en la evolución posterior del texto se habría introducido a la figura del «discípulo amigo», en sustitución de los discípulos acompañantes de Pedro. El relato es incongruente y no cuadra con la realidad histórica, ya en su mismo presupuesto de la estancia de los discípulos varones en Jerusalén: la tradición antigua supone la huida de los discípulos y las primeras apariciones del resucitado en Galilea (cf. Mc 16,7; así también en Mt 28,16-20).

b) Cuestión de la desaparición del cadáver

Mt 27,62-66; 28,2.4.11-15 Lc 24,12Jn 20,5-7

También por evolución interna del relato antiguo se explica su alargamiento con el motivo de la cuestión sobre el cadáver de Jesús. La exclusión de un robo del cadáver de Jesús es el tema y el interés de este alargamiento.

1) Esa es la intención de la leyenda sobre la custodia del sepulcro en Mt 27,62-66; 28,*2.*4.11-15. Se trata de una leyenda apologética posterior, del todo inverosímil históricamente, para refutar una versión popular judía sobre el robo del cadáver de Jesús por parte de sus discípulos (cf. Mt 28,15).

2) Y esa es también la intención de los textos de Lc 24,12 y de Jn 20,5-7, al presentar a los discípulos varones comprobando que la ropa que envolvía al difunto está bien ordenada en el

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sepulcro, hecho que, evidentemente, excluye un traslado o un robo del cadáver (referencia al tema en Jn 20,2.13.15). El dato no cuadra históricamente: se trata de un claro motivo apologético, y, además, está ligado con el de los discípulos varones, que no corresponde con la realidad histórica (cf. anteriormente).

c) Aparición de Jesús a las mujeres

Mt 28,9-10 Jn 20,14-18

También este alargamiento, con el tema de la aparición de Jesús a las mujeres junto al sepulcro, se explica por la evolución interna de la tradición, con la tendencia a la conexión del tema del sepulcro vacío con el de las apariciones: si el sepulcro vacío se interpreta como signo de la resurrección de Jesús, parece natural que el resucitado se aparezca ya a las mujeres junto al sepulcro. El texto de Mt 28.9-10 es muy escueto y parece un simple alargamiento del relato anterior sobre el sepulcro, asumiendo sus motivos. En el relato de Jn 20,14-15.*16-18 sólo se habla de María de Magdala, y su escenificación es más amplia que la de Mt, pero también se basa en los datos del relato tradicional del sepulcro: por eso se descubren confusiones e incongruencias con el relato anterior (los ángeles no cuadran en v. 12-13, duplicado en v. 13 y 15).

Tampoco este alargamiento de la aparición a las mujeres cuadra con la tradición antigua y con la realidad histórica. Se crea así una tensión o competencia, imposible de solucionar, entre el encuentro del sepulcro vacío y la aparición a las mujeres. Eso es lo que se descubre en el texto juánico y también en el texto de Mt (si Jesús se va a aparecer a las mujeres [28,9-10], sobra el anuncio del ángel en 28,6-7; es más, habría que decir que el ángel engaña a las mujeres, porque lo que debería haberles anunciado es que muy pronto iban a ver a Jesús resucitado; por otra parte, Jesús repite en v. 10 las palabras del ángel en v. 7).

Sobre el carácter de los relatos de apariciones se tratará a continuación.

9.2.2. Relatos de apariciones

Mt 28,16-20Lc 24,13-35 (tradición: 24,*13.15b-16.*18.28-31); Lc 24,36-49Jn 20,19-29; 21,1-23

a) Carácter de los relatos

Los relatos de apariciones son creaciones posteriores: no aparecen en los antiguos relatos de la pasión juánico y sinóptico, ni en las cartas de Pablo, ni en el evangelio de Mc original. La tradición antigua conocía el dato, pero ningún relato, de la revelación implicada en la experiencia pascual. Esta significó la revelación de la persona y de la obra de Jesús como el Señor exaltado: así la fórmula antigua «se apareció a» (ophthe con dativo: 1 Cor 15,5-8 y Lc 24,34; Hech 9,17; 13,31; 26,16), que expresa la manifestación de un ser del ámbito celeste, o su formulación variante con «ver» (descubrir: 1 Cor 9,1; Mc 16,7 y otros numerosos textos), o la terminología de «revelación» (Gal 1,12.16), de «iluminación» (2 Cor 4,6) o de «conocimiento» (2 Cor 4,6; Flp 3,8.10). Siguiendo el género de los relatos de apariciones de un ser celeste o de un ascendido al cielo (género tanto en el judaísmo como en el helenismo), los relatos evangélicos de apariciones del resucitado son escenificaciones, cada una hecha con motivos e intereses especiales, de ese dato antiguo de la revelación pascual.

b) Sentido de los relatos

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El motivo fundamental de los relatos de apariciones es el descubrimiento del Señor resucitado en cuanto ya entronizado en el ámbito celeste como soberano mesiánico, inaugurando así la época mesiánica añorada. El anterior ocultamiento del Señor resucitado está en función de ese descubrimiento final: sirve para señalar el descubrimiento como una auténtica revelación. Así hay que entender ese motivo del ocultamiento, típico en los relatos de apariciones. Con la única excepción de la narración de Mt 28,9-10, figura, de un modo u otro, en todos ellos: Lc 24,15-16; 24,37-40; Mt 28,17 («duda»); Jn 20,20 (indirectamente, al indicar que Jesús muestra las manos y el pecho: cf. Lc 24,37-40); Jn 20,26-29 (con un desarrollo especial); Jn 21,4. No se debe comprender, entonces, de un modo historicista, como si Jesús hubiera aparecido de incógnito (por ejemplo, con otra figura, con otra voz, con otros ademanes, diferentes de los que tenía en su vida anterior).

Es significativo el motivo de la comida como medio de descubrimiento del Señor resucitado como soberano mesiánico, que figura en numerosos relatos de aparición: en la narración de Lc 24,13-35 (en cuya base está un precioso relato tradicional: v. 13.15b-16.*18.28-31); en el relato de Lc 24,36-43 (motivo transformado en sentido antidoceta); en Jn 21,12-13; en Mc 16,14 (dentro de un sumario posterior); y en algunos textos de Hech (1,4; 10,41), que se fundan en los relatos de Lc. En la base de estos textos está, sin duda, el motivo general de la comida como comunión de los comensales, incluido el comensal principal, Jesús; pero el especial realce de Jesús como anfitrión en algunos textos (cf. Lc 24,30-31; Jn 21,9.12-13) apuntan a una comida especial, la celebración de la cena del Señor (en la que el Señor, el soberano mesiánico, es el anfitrión: «cena del Señor»: cf. 1 Cor 11,17-34): en ese tipo de relatos se vierte, entonces, la experiencia de revelación del Señor presente en la celebración comunitaria. Desde esta perspectiva, y no desde una historicista o psicologicista, los relatos de apariciones son narraciones espléndidas, en las que se descubre la riquísima experiencia de fe de las comunidades cristianas.

9.2.3. Complementos

a) Relato de la ascensión

Lc 24,50-52Hech 1,9-12

Los relatos sobre la ascensión, que figuran sólo en Lc y Hech, son redaccionales lucanos. El autor de Lc-Hech se fundó para ello en el género del rapto o ascensión al cielo (género tanto en el judaísmo como en el helenismo). Se trata de la escenificación del motivo de la exaltación al ámbito divino, esencial de la fe pascual (resurrección como exaltación). Pero ese tema de la ascensión le sirve al autor de Lc-Hech, dentro de su esquema de historia de la salvación, para presentar el final de la historia de Jesús («centro del tiempo»), que continuará en la historia de la iglesia, cuya conclusión será la vuelta del ascendido (cf. Hech 1,11). A diferencia del texto de Lc, el texto de Hech fija la ascensión a los 40 días de la resurrección, con la intención de señalar ese espacio de los 40 días como el tiempo de la enseñanza del resucitado a sus apóstoles, para convertirse en maestros para la misión siguiente (cf. Hech 1,3-9).

b) Sumario posterior

Mc 16,9-20

Sumario tardío (del s. II) de las narraciones de Jn, Lc y Mt, que se añadió a Mc porque se echaba en falta relatos de apariciones en este evangelio (aunque sí conocía, evidentemente, el dato de la revelación del resucitado: Mc 14,28; 16,7): aparición a María de Magdala (v. 9-11), aparición a dos discípulos (v. 12-13), aparición a los once (v. 14-18), ascensión (v. 19), misión (v. 20).

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10. Resto de leyendas

S. Vidal, Escritos (varios lugares); Id., Proyectos (varios lugares); Id., Galileo (varios lugares)

10.1. Carácter y formas

10.1.1. Carácter

El término «leyenda» se deriva de las legenda («las cosas que hay que leer») en las conmemoraciones de los santos en la edad media (hechos portentosos de sus vidas). Señala el carácter y el centro de interés de este tipo de relatos: no la historiografía pura, sino la conmemoración, la celebración. Dialéctica: la fe se funda en el acontecimiento histórico, pero este se interpreta desde la fe. Son los relatos fundamentales de la tradición evangélica.

10.1.2. Formas

Dos tipos fundamentales: a) Leyendas biográficas: su interés está en sucesos concretos de la biografía de los personajes (Jesús y otras personas relacionadas con él). b) Leyendas etiológicas: su interés está en la justificación (etiología) de algún motivo de la fe o de la práctica creyente.

Alguna leyenda es muy cercana al apotegma, de tal modo que se hace difícil precisar el género: depende de la interpretación que se haga del texto en cuestión.

10.2. Leyendas biográficas

10.2.1. Leyendas sobre Juan Bautista

Las tradiciones sobre Juan reflejan la importancia de esa figura para la misión de Jesús (ante todo, para sus inicios, pero también para su desarrollo posterior), lo mismo que para los tiempos antiguos de las comunidades cristianas, en su relación con los grupos baptistas. Testimonio de ello son numerosos textos de la tradición sinóptica y juánica.

1) Evangelio de Marcos y paralelos: Mc 1,1-15 par. (inicios de la misión de Jesús: misión de Juan, bautismo de Jesús, prueba de Jesús en el desierto, comienzo de la proclamación de Jesús en Galilea); Mc 2,18-22 par. (cuestión del ayuno); Mc 6,14-19 par. (opinión de la gente sobre Jesús como Juan redivivo y muerte de Juan); Mc 8,28 par. (opinión sobre Jesús como Juan redivivo); Mc 9,11-13 par. (Juan como Elías); Mc 11,27-33 (recurso a Juan en la cuestión por la autoridad de Jesús).

2) Fuente Q: Lc 3,2b-4.7-9.16-17 / Mt 3,1-3.5b.7-12 (misión de Juan); Lc 7,18-35; 16,16 / Mt 11,2-19; 21,31b-32 (pregunta de Juan y diversos dichos sobre la relación entre Juan y Jesús);

3) Obra lucana (Lc-Hech): Lc 1,5-25.57-80 (orígenes de Juan); Lc 11,1 (Juan enseña a orar a sus discípulos); textos de Hech, todos ellos redaccionales lucanos: Hech 1,5.22; 10,37; 11,16; 13,24-25; 18,25; 19,1-7.

4) Evangelio de Juan: Jn 1,6-8.15.19-42 (testimonio de Juan sobre Jesús, y seguidores de Juan como primeros discípulos de Jesús); Jn 3,22-30 (actividad bautizadora de Jesús y bautismo de Juan); Jn 4,1-2 (actividad bautizadora de Jesús); Jn 5,33-36 (testimonio de Juan sobre Jesús); Jn 10,40-42 (testimonio de Juan sobre Jesús).

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También hay que tener en cuenta el importante texto de Josefo, Antigüedades 18, 116-119 sobre la misión y muerte de Juan. Josefo da una información mayor sobre Juan que sobre Jesús.

a) Lc 1,5-25.57-80: ciclo de relatos sobre los orígenes de Juan: 1,5-25: anuncio del nacimiento1,57-79: nacimiento y circuncisión (imposición del nombre)1,80: conclusión (estancia en el desierto)

Este ciclo de relatos tuvo su origen, probablemente, en los círculos baptistas (seguidores de Juan). Sufrió evolución, aunque es difícil precisarla; caso claro parece la introducción (¿ya en la tradición o por el autor de Lc?) del himno tradicional mesiánico del Benedictus, puesto en boca de Zacarías y acomodado a la situación (1,68-79). Conserva noticias preciosas, con núcleo histórico, sobre los orígenes de Juan: de familia sacerdotal (1,5s), consagrado a Dios (nazir: 1,15), profeta precursor del final (el Elías esperado: 1,16-17); estancia en el «desierto» (1,80). ¿Señalan estos datos los orígenes esenios (y concretamente, qumránicos) de Juan?; en ese caso, se aclararía mejor el trasfondo de su misión, previa una experiencia especial de vocación profética: origen sacerdotal (con la crítica del culto manchado del templo actual), actuación en el desierto (con el recurso a Is 40,3 [cf. Mc 1,3 par.], como en 1QS 8,13-14; talante antiurbano), movimiento de renovación de Israel (conversión, signos del nuevo comienzo), bautismo como signo escatológico (cf. 1QS 4,20-22), dimensión escatológica (tiempo actual precursor del día inminente de Yahvé).

b) Mc 1,2-8 par.; y Q: Lc 3,2b-4.7-9.16-17 / Mt 3,1-3.5b.7-12: la misión de Juan

Es una leyenda muy importante, y aparece en Mc y en Q (con información más amplia sobre el contenido de la proclamación de Juan). Esta leyenda conserva información fundamental sobre la misión histórica de Juan.

a) El presupuesto de la misión de Juan es su visión sobre la situación actual de perdición del pueblo de Israel, en aporía y abocado al castigo de Dios: no sirven los recursos a la elección o a las instituciones sagradas (cf. Q: Lc 3,7-8 / Mt 3,7-9) .

b) El tiempo presente en el esquema escatológico de Juan es el que precede inmediatamente al inminente final. Es el tiempo del nuevo comienzo, en el cual se enmarca la actuación de Juan, el profeta precursor del final (Elías esperado). Los signos claves de ese nuevo comienzo son: 1) el «desierto» (el vestido y el alimento de Juan son los del desierto, es decir, de la región despoblada y no cultivada), como en los inicios de Israel, antes de entrar en la tierra prometida; 2) y el bautismo de conversión en el río Jordán, con vistas a la liberación del final (Juan es quien lo imparte: "el bautista"), al estilo del Israel de los comienzos, en su paso por el Jordán para ingresar en la tierra prometida.

c) El futuro en el esquema escatológico de Juan está del todo cercano, y es el de la llegada del día de Yahvé, con la doble dimensión de juicio («ira inminente») y de salvación (purificación y transformación). Será actuado por la mediación de una figura mesiánica (ho ischyroteros: «el más poderoso»), que impartirá el «bautismo» definitivo con el fuego purificador (así en el texto de Q: purificación de Israel, señalada con la imagen de la gran tala, seguida de la cremación de los árboles inútiles, y con la imagen de la recolección, en la que se separa el grano del tamo, destinado a la cremación) y con el Espíritu santo (potencia transformadora, de la nueva creación).

c) Q: Lc 7,18-23 / Mt 11,2-6: la pregunta de Juan

Esta leyenda es cercana al género del apotegma; de hecho, la fuente Q la alarga con un apotegma, construido con diversos dichos sobre Juan y su relación con Jesús (Lc 7,24-35 / Mt 11,7-19). Conserva, probablemente, un núcleo histórico: Juan, ya en la prisión, pregunta sobre el sentido de la actividad de Jesús. Tanto la pregunta (Jesús como el esperado: «el que ha de venir») como la respuesta (a base de diversos textos del libro de Isaías sobre la restauración

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futura de Israel), apuntan a la transformación mesiánica, esperanza de la proclamación de Juan y expectativa provocada por la misión de Jesús.

d) Mc 6,17-29 (Mt 14,3-12; Lc 3,19-20): la muerte de Juan

Tiene el tono de una leyenda popular, en la que el dato histórico de la muerte de Juan por Herodes Antipas, tetrarca de Galilea y Perea (4 a. C. - 39 d. C.), se convierte en una narración denigrante de la familia y corte herodianas (desenlace durante un banquete, en el que danza la hija de Herodías, instigación de Herodías). El relato de Josefo, Antigüedades 18, 116-119 conserva mejor los datos históricos: muerte de Juan por Antipas en la prisión de la fortaleza de Maqueronte, por el miedo a una «revuelta» (stasis) del pueblo, provocada por la proclamación de Juan.

10.2.2. Leyendas sobre la praxis misional de Jesús

Marcos (y par.)Mc 3,20-21.31-35 (Mt 12,46-50; Lc 8,19-21): nueva familia del reino Mc 6,1-6a (Mt 13,53-58; Lc 4,16-24): el rechazo en Nazaret

Lucas (L)Lc 9,52-55: rechazo de Jesús en una aldea samaritanaLc 19,1-10: Zaqueo, jefe de recaudadores

Este tipo de leyendas presenta diversos aspectos y datos de la misión de Jesús. a) Tensión de Jesús, profeta itinerante, que ha abandonado la casa familiar, con su familia: la

nueva familia de Jesús es la nueva humanidad del reino de Dios (leyenda sobre la nueva familia del reino).

b) Rechazo de Jesús en Nazaret, su poblado de origen: el ámbito de su misión estuvo centrado en las regiones en torno al lago de Galilea, con Cafarnaún como centro misional (leyenda sobre el rechazo en Nazaret).

c) Relato anecdótico sobre el rechazo de la misión de Jesús (leyenda del rechazo en una aldea samaritana).

d) Relato anecdótico sobre la acogida de publicanos y pecadores (leyenda sobre Zaqueo).

10.2.3. Los seguidores de Jesús

a) La elección de los seguidores

Marcos (y par.)Mc 1,16-20 (Mt 4,18-22): elección de dos pares de hermanos Mc 2,14 (Mt 9,9; Lc 5,27-28): elección de Leví, recaudador de impuestos

Mc 3,13-19 (Mt 10,1-4; Lc 6,12-16): elección de los doceLucas (L)

Lc 5,4-11: elección de Simón y sus compañeros (en forma de relato de milagro)

b) El seguimiento

Lucas (L)Lc 8,2-3: mujeres seguidorasLc 10,38-42: Marta y María (adeptos y seguidores)

En las leyendas sobre los seguidores aparecen los mismos intereses y motivos que en algunos apotegmas con la misma temática (cf. capítulo 12): en el apotegma biográfico sobre el

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seguimiento (Q: Lc 9,57-62 / Mt 8,19-22); y en las instrucciones sobre la misión de los doce y de los 72 (Mc 6,6b-13 par. y Q: Lc 10,1-12 / Mt 9,37–10,16) y sobre la promesa a los seguidores (Mc 10,28-31 par.). Todas estas tradiciones presentan una dimensión importante de la misión de Jesús: no realizó su actividad misional en solitario, sino que eligió a algunas personas (varones y mujeres) para ser sus acompañantes y colaboradoras misionales. Estos seguidores, en un seguimiento real (no metafórico), eran, junto con Jesús, los profetas del reino, y así, su misma vida se convertía en signo de la presencia del acontecimiento novedoso del reino. Ese es el horizonte de esas tradiciones: su centro de sentido es el servicio del reino (proclamación y escenificación) en favor de todo el pueblo (no llamado al seguimiento real, misional).

1) Las leyendas sobre la elección de los seguidores presentan la elección de los profetas del reino, al estilo de las elecciones proféticas (cf. 1 Re 19,19-21: elección de Eliseo por parte de Elías). Los relatos son estereotipados, pero reflejan bien el núcleo histórico y su sentido: invitación a personas concretas (se indican los nombres), en el ejercicio de su profesión (humilde [pescadores], e incluso infamante [recaudadores de impuestos]), invitación a seguir al profeta itinerante Jesús (para convertirse en «pescadores de hombres»; la pesca milagrosa en el relato de Lc 5,4-11 escenifica simbólicamente la abundante misión), abandono de la profesión para seguir a Jesús.

2) Las tradiciones señalan los diversos aspectos de la misión de los profetas itinerantes, al estilo de Jesús. a) Proclamación de la presencia del reino: anuncio de su llegada y realización de signos de su presencia (cf. las instrucciones sobre la misión a los doce y a los 72). b) Vida de itinerancia: abandono de la vida del sedentario (abandono de la familia, profesión y posesiones) y consiguiente vida a la intemperie (pobreza, indefensión, desarraigo social y marginación, conducta anómala y provocadora) (cf. las leyendas de elección, las instrucciones sobre la misión, las tres escenas sobre el seguimiento en Lc 9,57-62 / Mt 8,19-22, la promesa a los seguidores en Mc 10,28-31 par.; la leyenda sobre Marta y María presenta la distinción entre los seguidores itinerantes [María] y los adeptos sedentarios [Marta]). c) La misma vida del grupo de los seguidores es signo de la presencia del reino: signo de la nueva familia del reino (apotegma sobre la promesa a los seguidores en Mc 10,28-31 par.; y así también la leyenda sobre la nueva familia de Jesús en Mc 3,20-21.31-35 par.), nueva humanidad, sin las viejas diferencias entre varones y mujeres (la existencia de mujeres acompañantes la testifican las leyendas de Lc 8,2-3 y 10,38-42 y la noticia de Mc 15,40-41 par., dentro del antiguo relato de la pasión) y entre los estratos sociales y culturales (seguidores de diversa procedencia); los doce como signo del nuevo pueblo Israel del reino; vida a la intemperie como signo de la gran confianza en la nueva realidad del reino para el pueblo sedentario, pobre y humillado.

10.3. Leyendas etiológicas

10.3.1. Leyendas sobre los orígenes del mesías Jesús

Para las diversas cuestiones que plantean las leyendas sobre los orígenes de Jesús: ascendencia davídica, nacimiento en Belén, concepción virginal, cf. especialmente R. E. Brown, Nacimiento del mesías; J. P. Meier, Judío marginal I, p. 219-439.

a) Mateo (M)

1) Mt 1,1-17: lista genealógica del mesías Jesús (etiología mesiánica)

Tiene el claro interés etiológico de legitimar a Jesús como el mesías descendiente de David, usando el género, tópico en el judaísmo, de las listas genealógicas con función legitimadora. La estilización en 3 grupos de 14 miembros (v.14), que no casa exactamente con los nombres

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aducidos, da a la lista un tono formalista y de solemnidad (plan divino). Lo mismo que la lista genealógica lucana (Lc 3,23b-38), de la cual difiere en bastantes nombres, no parece fundarse en tradición especial de la familia de Jesús.

2) Mt 1,18–2,23: ciclo etiológico mesiánico en cinco episodios:1,18-25: anuncio del nacimiento de Jesús2,1-12: la venida de los magos de oriente2,13-15: la huida a Egipto2,16-18: la matanza de los niños2,19-23: establecimiento en Nazaret

El ciclo sobre los orígenes de Jesús está construido al estilo de un midrás hagádico (relato basado en la escritura) en cinco episodios (con cinco citas de la escritura). Fue redactado unitariamente: motivos guía del cumplimiento de la profecía del AT (1,22-23; 2,5-6.15.17-18.23) y de la revelación angélica en sueños (1,20; 2,12.13.19.22); combinación, relativamente bien trabada, de diversos temas (Belén - Nazaret, estrella y magos, persecución de Herodes y su sucesor, ida a Egipto y vuelta).

Está elaborado a base de la conjunción de temas y motivos de diverso tipo (no de relatos tradicionales independientes). a) Ante todo, motivos de tipo etiológico mesiánico (sobre Jesús, mesías rey, Hijo de Dios): ascendencia davídica (motivo etiológico tradicional); concepción virginal (1,18-25); nacimiento en Belén (no se narra, pero sí es un motivo central en 2,1-12); la aparición de la estrella y los magos de oriente, observadores de los signos astrales (motivo guía en 2,1-12); intento fallido de la muerte del mesías rey por parte del rey Herodes y su sucesor (motivo tópico sobre el pretendiente al trono: guía del relato de 2,1-23); huida a Egipto (motivo etiológico y tipológico en 2,13-15). b) Pero también motivos de tipo tradicional histórico: nombres de Jesús (interpretación en 1,21) y de sus padres; asentamiento en Nazaret de Galilea (patria de Jesús: 2,22-23); además de las referencias históricas a Herodes y Arquelao.

b) Lucas (L)

1) Lc 1,26-56; 2,1-52: ciclo etiológico mesiánico de varios relatos combinados:1,26-38: anuncio del nacimiento de Jesús 1,39-56: visita de María a Isabel (contacto de Jesús con Juan)2,1-21: nacimiento en Belén y circuncisión (imposición del nombre)2,22-40: presentación en el templo y retorno a Nazaret2,41-52: Jesús en el templo a los doce años

Parece claro que este ciclo lucano de cinco relatos combinados sufrió evolución: su redacción no es tan unitaria como la de su paralelo mateano, aunque es difícil precisar sus estadios.

a) Quizá su origen fue un pequeño ciclo de relatos etiológicos mesiánicos: 2,4.6-21: nacimiento del mesías descendiente davídico (en Belén; motivo pastoril, por razón del origen pastoril de David [cf. 1 Sam 16,11.19; 17,12-54]); 2,22-39: revelación en el templo del mesías salvador (proclamación de dos figuras proféticas: un varón y una mujer) y retorno a Nazaret; 2,41-51: manifestación en el templo del mesías maestro a los doce años (motivo tópico del sabio).

b) Alargamiento con nuevos relatos mesiánicos, construidos bajo el influjo de la leyenda tradicional sobre los orígenes de Juan Bautista, para presentar, ya en sus orígenes, la conexión de Juan con Jesús, el mesías Hijo de Dios (de ahí el fijar el nacimiento de Jesús y Juan en el mismo tiempo, aunque Juan es un poco mayor, y el convertir a María e Isabel en parientes): 1,26-35: anuncio del nacimiento del mesías hijo de Dios (bajo el influjo del relato del anuncio del nacimiento de Juan: estructura y motivos semejantes, mismo ángel Gabriel [cf. 1,19.26]; pero con nuevos temas: concepción virginal por el Espíritu, Hijo de Dios, fe de María); 1,39-56: visita de María a Isabel (primer contacto entre Juan y Jesús; se pone en boca de María el

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himno tradicional del Magníficat [1,47-55]; ¿o es toda la escena redacción lucana?); 2,21: circuncisión e imposición del nombre (bajo el influjo de la tradición sobre Juan en 1,57-66); notas de 2,40.52: crecimiento de Jesús (bajo el influjo de la indicación sobre Juan en 1,80).

c) El autor de Lc introduce 2,1-3.5, para localizar el nacimiento de Jesús dentro de la historia general y para justificar la ida de Nazaret a Belén, por razón del censo en tiempo de Cirino (dato históricamente incongruente).

Las coincidencias de este ciclo lucano con su paralelo mateano (independientes y con grandes diferencia) se deben al mismo interés etiológico mesiánico (ascendencia davídica, concepción virginal, nacimiento en Belén), además de a motivos tradicionales históricos de tipo general (nombres de Jesús y de sus padres, asentamiento en Nazaret según Lucas, a diferencia de Mt [cf. 2,21-23], ya para los padres de Jesús antes de su nacimiento ).

2) Lc 3,23b-38: lista genealógica del mesías Jesús

La lista genealógica lucana tiene el mismo interés etiológico mesiánico que la mateana (cf. anteriormente). Frente a la lista mateana, que es descendente y comienza por Abrahán, el padre origen del pueblo elegido, la lista lucana es ascendente y se remonta a Adán, creado por Dios, señalando así la dimensión universal del mesías Jesús, salvador de toda la humanidad.

10.3.2. Revelaciones de la figura del mesías Jesús

Este importante tipo de leyendas es muy especial: su interés es la revelación del sentido profundo de la figura y de la misión del mesías Jesús, vistas en una dimensión global. Su intención es, entonces, la etiología de la fe pascual en Jesús, el mesías exaltado, el Hijo de Dios. Detrás de estas leyendas está, entonces, la experiencia y la reflexión de la comunidad cristiana.

a) El bautismo de Jesús (Mc 1,9-11 par. Mt 3,13-17; Lc 3,21-22; quizá también en Q)

En la base de esta leyenda está el dato histórico (escandaloso para la comunidad cristiana: cf. su justificación en Mt 3,14-15) de la recepción del signo del bautismo de Juan por parte de Jesús, con el que Jesús se entroncaba con el proyecto de Juan sobre el nuevo comienzo para el pueblo de Israel (cf. anteriormente la leyenda sobre la misión de Juan). Ese acontecimiento, al comienzo de la misión de Jesús, lo interpreta esta leyenda como el momento (no coincidiendo exactamente con el bautismo, sino inmediatamente después: al salir del agua) de la experiencia (en el relato antiguo de Mc sólo Jesús es testigo) de la elección divina de Jesús como el mesías del reino: epifanía divina (apertura de los cielos, voz desde los cielos), para la elección del mesías Jesús (descenso del Espíritu hacia él [don mesiánico], como una paloma [motivo de elección]; «Tú eres mi Hijo predilecto [título mesiánico]: a ti te he elegido ['en ti me he complacido' en sentido efectivo]»: referencia a Is 42,1). La interpretación del acontecimiento pascual como la exaltación de Jesús como mesías, Hijo de Dios (cf. la tradición de Rom 1,3-4 y Hech 3,32-36; 13,33), se aplica al acontecimiento del bautismo, que inaugura la misión de Jesús como el mesías del reino de Dios. Tanto la tradición pascual (exaltación mesiánica) como esta del bautismo (elección mesiánica) no tratan de definir la persona de Jesús en una dimensión esencialista, sino de señalar su función salvadora mesiánica (la cuestión «adopcionista» no está en su perspectiva).

b) La prueba en el desierto (Mc 1,12-13; y Q: Lc 4,1-13 / Mt 4,1-11)

En la base de esta leyenda está el dato histórico de la ligazón de Jesús con el proyecto de Juan, en el que el «desierto» era el otro signo (junto con el bautismo) de los comienzos del pueblo de Israel (cf. anteriormente la leyenda de la misión de Juan). La leyenda interpreta ese dato como la prueba del mesías Jesús, antes de su misión en la tierra habitada, renovando así

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los inicios del pueblo de Israel en su estancia en el desierto, durante cuarenta años, antes de su ingreso en la tierra prometida.

1) Desde ahí se explican los diversos motivos de la escueta leyenda de Mc 1,12-13. En correspondencia con la tradición judía sobre la época del camino de Israel por el desierto, la estancia de Jesús en el desierto, durante cuarenta días, se presenta en la doble dimensión de prueba (tentación por parte de Satanás), y, al mismo tiempo, de cuidado especial de Dios (servicio de los ángeles, aun viviendo con los animales salvajes).

2) La leyenda de la fuente Q (Lc 4,1-13 / Mt 4,1-11) explicita la prueba en tres escenas (Mt conserva el orden original) de enfrentamiento de Jesús con el diablo (diabolos: calumniador), recurriendo a textos de la escritura. Al igual que en la leyenda de Mc, el tema central es la figura del auténtico liberador mesiánico, el Hijo de Dios («si eres Hijo de Dios»: Lc 4,3.9 / Mt 4,3.6). Se trata de una reflexión global sobre el sentido de la vida histórica de Jesús, desde el trasfondo de las expectativas tradicionales vertidas en la figura del liberador mesiánico. Lo que el relato indica es que Jesús fue un liberador mesiánico especial, que no cumplió las expectativas ni los signos de las figuras mesiánicas tradicionales. Son precisamente esas expectativas las que se presentan como tentaciones del diablo (alimento mágico, signo aparatoso, poder político), al que vence Jesús, el nuevo liberador mesiánico, el auténtico Hijo de Dios.

c) La transfiguración (Mc 9,2-8 par. Mt 17,1-8; Lc 9,28-36)

La leyenda sobre la transfiguración es un relato hagádico basado en el relato escriturístico sobre la revelación de Dios a Moisés en el Sinaí (especialmente, Ex 24; 34). Desde ahí se explican los diversos motivos del texto: subida al monte alto (no se identifica con el Tabor), Jesús y acompañantes (lo mismo que Moisés y sus acompañantes), transfiguración luminosa (al estilo del fulgor del rostro de Moisés), aparición de Moisés y Elías (las dos figuras ligadas a la revelación en el Sinaí: cf. 1 Re 19), tiendas (al estilo de las tiendas en donde acampa Israel), nube (motivo teofánico, como en la teofanía en el Sinaí), voz desde la nube (motivo revelacional, como en la revelación en el Sinaí). El interés de la leyenda es la presentación de la figura del mesías exaltado (la transfiguración luminosa señala la gloria del resucitado) como el mediador definitivo, superior a Moisés y Elías, de la revelación de Dios: «este es mi Hijo predilecto (título mesiánico, como en el relato del bautismo): escuchadlo».

d) Los relatos de apariciones

El interés de estas leyendas es la revelación del mesías resucitado (capítulo 9).

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11 . Los relatos de milagros(Sinópticos y Jn)

S. Vidal, Proyectos, 201-209; Id. Galileo, cap. 13

11.1. Carácter de los relatos

11.1.1. Formas

Los relatos de milagros son típicos de la tradición evangélica. Se pueden distinguir dos categorías fundamentales, que enmarcan tres formas cada una.

a) En la primera categoría, el centro del relato es una persona: 1) demonio en cuanto agente de la enfermedad, según la cosmovisión de la antigüedad: exorcismos o curaciones como expulsiones de la potencia demoníaca; 2) enfermo: terapias o curaciones como restauración de la vida individual y social del enfermo (en esta forma se incluyen las resurrecciones); 3) taumaturgo: epifanías o manifestaciones del poder del taumaturgo.

b) En la segunda categoría, el centro del relato es un asunto: 4) liberación de una amenaza: liberaciones («milagros de salvamento»), con una forma similar a los exorcismos, ya que se efectúa la victoria sobre la potencia caótica; 5) superación de una carencia: donaciones («milagros de dádiva»), con una forma similar a las terapias, en cuanto que son signos del don del reino; 6) signo efectivo de algo detrás: demostraciones («milagros de norma»), con una forma similar a las epifanías.

PERSONA ASUNTO

demonio exorcismos liberaciones liberación de la amenaza

enfermo terapias donaciones don en la carencia

taumaturgo epifanía demostraciones signo efectivo

11.1.2. Colecciones y material

a) Colecciones tradicionales

1) Colección de seis milagros junto al lago en Mc 4,35–6,524,35-41: la tempestad calmada (liberación)

5,1-20: el endemoniado de Gerasa (exorcismo)5,21-24.35-43: resurrección de la hija de Jairo (terapia)5,25-34: la mujer con flujos de sangre (terapia)6,32-44: la comida a los 5.000 (donación)6,45-52: travesía a pie del lago (epifanía)

2) Colección de siete milagros en Jn a) Milagros en Galilea:

2,1b-6a.6c-9a.9c-12a: la abundancia de vino en un banquete en Caná (donación)4,46b.*47.50-54a: la curación de un muchacho en Cafarnaún (terapia)6,*1.2-3.*5.*7-8.9-15: la comida a la multitud hambrienta (donación)6,16-21: la travesía a pie del lago (epifanía)

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b) Milagros en Judea:7,3a.4.6.9.*10: introducción5,2-3a.5-9a: la curación de un paralítico en Jerusalén (terapia)9,1-3.6.7ac: la curación de un ciego en Jerusalén (terapia)11,1.3.5-7a.11b-15.17-18.20-22.*28.29-30.32-33a.33c-34.38-39.41a.43b-44: la resurrección de Lázaro (terapia)

Conclusión: 20,30-31a

Colecciones de milagros extraevangélicas: milagros de Elías (1 Re 17–18); milagros de Eliseo (2 Re 2,19-25; 4–6); milagros de Esculapio en Epidauro; milagros de Apolonio de Tiana (9 relatos en la vida escrita por Filostrato)

b) Número de relatos por fuentes(sin contar los paralelos ni los sumarios)

Marcos (y par.): 18 relatosFuente Q: 2 relatosMateo (M): añade 3 nuevos relatosLucas (L): añade 6 nuevos relatosJuan: añade 4 nuevos relatos (los otros 3 son paralelos a los sinópticos)En total: 33 relatos

11.1.3. Textos

a) Exorcismos (6)Mc (y par.)

1,23-28: poseso en la sinagoga (Lc 4,33-37) 5,1-20: poseso en Gerasa (Mt 8,28-34; Lc 8,26-39) (relato etiológico misional) 7,24-30: hija de la sirofenicia (Mt 15,21-28) 9,14-29: poseso epiléptico (Mt 17,14-21; Lc 9,37-43a)

Q Lc 11,14 / Mt 12,22-23: poseso mudo

Mt (M)9,32-34: poseso mudo

b) Terapias (19)Mc (y par.)

1,29-31: suegra de Simón (Mt 8,14-15; Lc 4,38-39)1,40-45: leproso (Mt 8,1-4; Lc 5,12-16)

2,1-12 (originalmente 2,2-5a.10b-12): paralítico (Mt 9,1-8; Lc 5,17-26) 3,1-6: hombre con el brazo atrofiado (Mt 12,9-14; Lc 6,6-11) 5,21-24.35-43: resurrección de la hija de Jairo (Mt 9,18-19.23-26; Lc 8,40-42.49-56) 5,25-34: mujer con flujos de sangre (Mt 9,20-22; Lc 8,43-48) 7,32-37: sordomudo (Mt 15,30-31) 8,22-26: ciego en Betsaida

10,46-52: ciego Bartimeo (Mt 20,29-34; Lc 18,35-43)Q

Lc 7,1-10 / Mt 8,5-13: siervo del centurión (par. Jn 4,46-54)Mt (M)

9,27-31: dos ciegosLc (L)

7,11-17: resurrección del hijo de la viuda en Naín

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13,10-17: mujer encorvada14,1-6: enfermo de hidropesía17,11-17: diez leprosos

22,51b: curación de la oreja del siervo del sumo sacerdote (sólo indicación)Jn (propios)

5,2-9: paralítico en la piscina de Betesda 9,1-7: ciego de nacimiento 11,1-44: resurrección de Lázaro

c) Epifanías (1)Mc (y par.)

6,45-51: travesía a pie del lago (Mt 14,22-33; par. Jn 6,16-21)

Motivos semejantes en algunas leyendas («revelaciones»): bautismo de Jesús, transfiguración, relatos de apariciones (capítulo 10).

d) Liberaciones (1)Mc (y par.)

4,35-41: tempestad calmada (Mt 8,23-27; Lc 8,22-25)

e) Donaciones (4)Mc (y par.)

6,32-44: comida a los 5.000 (Mt 14,13-21; Lc 9,10b-17; par. Jn 6,1-15) 8,1-9: comida a los 4.000 (Mt 15,32-39)

Lc (L)5,4-10: pesca milagrosa (leyenda de elección: cf. leyenda pascual de Jn 21,1-13)

Jn (propio)2,1-11: abundancia de vino en un banquete en Caná

f) Demostraciones (2; más 6 terapias transformadas)Mc (y par.)

Mc 11,12-14.20 (Mt 21,18-19): el signo de la higuera (en el relato de la pasión)Mt (M)

17,27: la moneda en la boca del pez (motivo novelístico)

Terapias transformadas en demostraciones:Mc (y par.)

2,1-12 y par.: el perdón de los pecados3,1-6 y par.: curación en sábado

Lc (L)13,10-17: curación en sábado

14,1-6: curación en sábadoJn (propios)

5,2-18: curación en sábado9,1-41: curación en sábado

11.2. Núcleo histórico

a) El amplio material no se explica sin un núcleo histórico jesuano en la base de los relatos actuales. Ese núcleo hay que buscarlo en las curaciones (exorcismos, terapias, incluidas las terapias presentadas como demostraciones). A eso apunta el numeroso material de curaciones, en relación con el resto (25 relatos del total de 33). Los otros tipos (epifanías, liberaciones,

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donaciones, demostraciones), además de ser un material más escaso (8 relatos en total), tienen un carácter especial: con la excepción de las donaciones (comidas a la multitud y abundancia de vino en un banquete en Caná), sólo figuran los discípulos como testigos; presuponen la fe pascual en la persona del Señor exaltado (travesía a pie del lago, tempestad calmada); tienen un carácter simbólico (comidas a la multitud, pesca milagrosa, higuera seca), etiológico (abundancia de vino en un banquete en Caná) o novelístico (moneda en la boca del pez).

b) Por otra parte, sólo las curaciones (exorcismos y terapias), y no el resto de milagros, son los milagros que aparecen en el resto de tradiciones (leyendas, apotegmas y logios): cf. Mc 3,22-30 y Q: Lc 11,14-26 / Mt 12,22-30.43-45 (disputa sobre los exorcismos); Mc 6,5 par.; Q: Lc 7,18-23 / Mt 11,2-6; Q: Lc 11,19-20 / Mt 12,27-28; Lc 8,2; 13,32; y también, de seguro, a curaciones se refieren Mc 6,2 par.; Mc 6,14 par.; Q: Lc 10,13-15 / Mt 11,20-24. Y también sólo a curaciones se hace referencia en los sumarios redaccionales: cf. Mc 1,32-34.39 par.; Mc 3,10-12 par.; Mc 6,55-56 par. También se habla de curaciones (exorcismos y terapias), y sólo de ellas, como acciones de discípulos de Jesús (Mc 3,15 par.; Mc 6,7.13 par.; Q: Lc 10,9 / Mt 10,8; Mt 7,22; Lc 10,17-20 ), e incluso de simpatizantes y extraños (Mc 9,38-40 par.; Q: Lc 11,19 / Mt 12,27). Los milagros en propio provecho y los signos portentosos de legitimación son rechazados: cf. Lc 4,1-13 / Mt 4,1-11 (las tentaciones en el desierto en la fuente Q: cf. capítulo 10); Mc 8,11-12 par. y Q: Lc 11,29-32 / Mt 12,38-42 (rechazo de un signo portentoso de legitimación); Mc 15,31-32 par. (rechazo del signo en la cruz); Lc 9,54-55 (rechazo del fuego celeste de castigo para la aldea samaritana); Lc 23,8-9 (rechazo de un signo esperado por Herodes Antipas).

Explicación del núcleo histórico de los milagros (sólo algunas indicaciones generales que señalan la dirección de una posible respuesta):

1) Nueva visión de la realidad: la realidad no existe como "naturaleza", es decir, como realidad en sí, con sus fuerzas y sus "leyes". La realidad es "creación": realidad abierta a la acción de Dios. En su desarrollo "natural" actúa la potencia creadora de Dios (espíritu, sabiduría, logos). Ese acontecer, aparentemente natural, se lo puede descubrir como un auténtico milagro de la acción de Dios. Realidad densa, y no realidad virtual. Es en esa creación en donde va surgiendo la "nueva creación". Los milagros son signos de la nueva creación: signos de que la esperanza es posible, por encima de la naturaleza vieja, de la opresión y de la muerte: signos de la superación de las así dichas "leyes naturales", que, en realidad, pertenecen a la vieja creación. Visión sapiencial y profética: reino del Dios creador.

2) Nueva visión global de la enfermedad: a) La posesión demoníaca es expresión de que la enfermedad tiene una dimensión global en la persona humana. Detrás de toda enfermedad se descubre un desorden global en el hombre, que tiene también implicaciones sociales. b) La persona carismática tiene esa visión de la enfermedad y descubre sus implicaciones. Puede ayudar a una nueva visión del enfermo, y así, puede tener curativo. Figuras taumatúrgicas judías (Honi: s. I a. C.; Hanina ben Dosa: s. I d. C.; profetas de señales) y helenistas (Apolonio de Tiana).

3) Lo nuevo de Jesús: curaciones como signos de la presencia del reino de Dios: signos del estado de shalom. Sus milagros hay que interpretarlos desde ahí.

11.3. Sentido de los milagros

11.3.1. Sentido original jesuano

En su sentido original jesuano, los milagros (exorcismos y terapias) eran signos efectivos de la presencia liberadora del reino de Dios. Los exorcismos eran los signos de la victoria del reino de Dios sobre el poder de la maldad: Q: Lc 11,20 / Mt 12,28 (exorcismos y llegada del reino);

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Mc 3,22-27 y par. en Q (parábolas de lucha: el reino y la casa divididos, y el asalto de la casa); Lc 10,17-20 (exorcismos de los discípulos misioneros y derrota de Satanás). Las terapias eran signos de la transformación de la humanidad humillada en la nueva humanidad del reino de Dios: Q: Lc 7,18-23 / Mt 11,2-6 (curaciones como signos del tiempo mesiánico de salvación); curaciones de los discípulos misioneros ligadas a la proclamación de la llegada del reino (cf. Q: Lc 10,9 / Mt 10,7-8; Lc 9,1-2.6).

Como signos de la presencia del reino, los milagros tienen una relación dialéctica con la fe. Por una parte, necesitan la fe, para poder ser descubiertos como tales signos del reino (fe como confianza en la fuerza salvadora de Dios, manifestada en su agente mediador: cf. Mc 2,5 par.; Mc 5,34.36 par.; Mc 9,23-24 par.; Mc 10,52 par.; Q: Lc 7,9 / Mt 8,10; Lc 17,19); si no, son malentendidos (cf. la acusación en la disputa sobre los exorcismos en Mc 3,22-30 y en Q: Lc 11,14-26 / Mt 12,22-30.43-45). Pero, al mismo tiempo, los milagros, como signos efectivos del reino, provocan la fe en la presencia del reino (Mc 1,27 par.; Mc 2,12 par.; Mc 7,37 par.). El centro es siempre el acontecimiento del reino, que hay que acoger en el fe.

11.3.2. Evolución posterior

Los milagros sufren una evolución en un estadio posterior. Surgen entonces la mayor parte de los relatos de milagros fuera de los exorcismos y terapias. a) Los milagros adquieren un talante epifánico del poder del taumaturgo Jesús: se interpretan en sentido cristológico, como demostraciones del poder especial del hombre carismático («hombre divino») o del Señor glorioso. En esa dimensión se utilizaban los milagros en la propaganda misional (cf. la polémica de Pablo en 1 y 2 Cor contra los misioneros cristianos carismáticos, al estilo de «hombres divinos», que interpretaban los milagros en esa dirección). b) Los milagros adquieren, al mismo tiempo, un carácter simbólico, como signos de motivos de la fe cristiana. Ese es el punto de arranque de la interpretación alegórica de los milagros, cuyos inicios se descubren, en ocasiones, ya en la interpretación de los evangelistas.

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12. Los apotegmas

S. Vidal, Proyectos (varios lugares); Id. Galileo (varios lugares)

12.1. Carácter y formas

12.1.1. Carácter

El término apotegma (apophthegma: dicho, sentencia; o chreia o chria: uso) señala un relato cuyo centro es un dicho, o un dicho enmarcado en un relato. Se aplica a las sentencias de personajes famosos (filósofos, maestros) presentadas en forma de anécdotas de su vida. Tiene contactos tanto con las leyendas como con los logios.

12.1.2. Formas

Dos tipos fundamentales: a) Apotegmas biográficos: su interés es la figura y la vida de los personajes: 1) diversos aspectos de la figura y misión de Jesús (apotegmas sobre la misión de Jesús); 2) motivos anecdóticos (apotegmas anecdóticos). b) Apotegmas etiológicos: su interés es la justificación (etiología) de la existencia de los grupos cristianos: 1) bien en su delimitación frente a los de fuera (disputas); 2) o bien en su cohesión interna y en la enseñanza (instrucciones).

En ocasiones, los apotegmas son muy semejantes a las leyendas o a los logios (escenificación elemental).

12.2. Apotegmas biográficos

12.2.1. Apotegmas sobre la misión de Jesús

a) Apotegmas sobre la figura de Jesús

Mc (y par.)6,14-16 (Mt 14,1-2; Lc 9,7-9): figura de Jesús para Antipas y la gente8,27-33 (Mt 16,13-20; Lc 9,18-21): misterio de la persona de Jesús

QLc 7,24-35 / Mt 11,7-19: Juan y Jesús (apotegma construido con diversos dichos)

Lc (L)13,31-33: intento de muerte de Jesús por parte de Herodes Antipas

(S. Vidal, Galileo, 148-149.185-186)

Este tipo de apotegmas tiene un interés semejante al de las leyendas sobre la misión de Jesús (capítulo 10): 1) opinión popular sobre Jesús como una figura profética especial (Elías del final, uno de los profetas, Juan Bautista redivivo); 2) misterio de su figura mesiánica especial; 3) relación con Juan; 4) intento de muerte por parte de Herodes Antipas (autoridad política del ámbito misional de Jesús y que había matado a Juan Bautista).

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b) Apotegmas sobre los seguidores

QLc 9,57-62 / Mt 8,19-22: tres escenas de seguimiento (quizá sólo dos originales)

En este apotegma se descubren los mismos intereses y motivos que en las leyendas sobre los seguidores (capítulo 10) y en algunas instrucciones (cf. posteriormente en 12.3.2: misión de los doce y de los 72: Mc 6,6b-13 par. y Q: Lc 10,1-12 / Mt 9,37-10,16; promesa a los seguidores: Mc 10,28-31 par.): seguidores como profetas itinerantes, al estilo de Jesús (S. Vidal, Galileo, cap.12; S. Vidal, Proyectos, p. 190-201).

12.2.2. Apotegmas anecdóticos

Mac (y par.)12,41-44 (Lc 21,1-4): el donativo de la viuda13,1-2 (Mt 24,1-2; Lc 21,5-6): la destrucción del templo

Mt (M)17,24-27: el pago del impuesto del templo

Lc (L)11,27-28: alabanza a la madre de Jesús12,13-15: el reparto de la herencia 13,1-5: los muertos por Pilato y por la torre de Siloé (amenaza)19,41-44: el castigo de Jerusalén (¿redaccional lucano?)

Los apotegmas anecdóticos presentan diversos motivos y aspectos de la misión de Jesús, que hay que precisar desde los otros tipos de tradiciones. En varios casos, en efecto, se trata de simple evolución de otras tradiciones anteriores. Así, Mc 13,1-2 es, probablemente, una interpretación del dicho jesuano de destrucción y construcción del templo (Mc 14, 58; 15,29), después de la destrucción efectiva del templo el año 70 d.C. (por eso, sólo habla de la destrucción).

12.3. Apotegmas etiológicos

12.3.1. Disputas

Mc (y par.; fuente Q en dos casos)2,1–3,6 (Mt 9,1-17; 12,1-14; Lc 5,17–6,11): colección de cinco disputas:

2,1-12 par.: el perdón de los pecados (originalmente relato de terapia)2,13-17 par.: acogida de pecadores (2,14: originalmente leyenda de elección)2,18-22 par.: el ayuno (texto evolucionado: S. Vidal, Galileo, 89-90)2,23-28 par.: el sábado (situación de misión)3,1-6 par.: el sábado (originalmente relato de terapia)

3,22-30; Q: Lc 11,14-26 / Mt 12,22-30.43-45: los exorcismos 7,1-23 (Mt 15,1-20): la pureza ritual 8,11-12; Q: Lc 11,29-32 / Mt 12,38-42: el signo de legitimación 10,2-9 (Mt 19,3-8): el divorcio (en la colección de instrucciones de 10,2-45) 12,13-17 (Mt 22,15-22; Lc 20,20-26): el pago del tributo al César 12,18-27 (Mt 22,23-33; Lc 20,27-40): la resurrección de los muertos 12,28-34 (Mt 22,34-40; cf. Lc 10,25-28): el mandato principal 12,35-37 (Mt 22,41-46; Lc 20,41-44): el hijo de David y el mesías

Las disputas tienen una temática muy variada, pero todas ellas tienen el interés de la delimitación del grupo creyente frente a los de fuera. Las discusiones se presentan entre Jesús

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y los judíos de su tiempo; y, sin duda, la mayor parte de ellas conservan un importante núcleo histórico jesuano. Pero en la base de ellas se descubre las tensiones de las comunidades cristianas antiguas. Ante todo, el enfrentamiento con las prácticas y concepciones del judaísmo de su entorno. Pero también, en ocasiones, algunas tensiones intracomunitarias provocadas por algunos miembros de la comunidad que asumían la praxis del judaísmo. Este tipo de apotegmas es, entonces, muy importante, no sólo para la reconstrucción de la misión de Jesús, sino también para la reconstrucción de la vida de las comunidades antiguas.

12.3.2. Instrucciones

Mc (y par.)6,6b-13 (Lc 9,1-6; cf. Mt 9,35; 10,1.7-11.14): la misión de los doce9,11-13 (Mt 17,10-13): la venida de Elías (S. Vidal, Galileo, 78-79)

9,33-37.41-50 (par. Mt y Lc): el servicio y el escándalo (colección de dichos) 9,38-40 (Lc 9,49-50): exorcismo en el nombre de Jesús 10,2-12.17-27.35-45 (par. Mt y Lc): colección de tres «diálogos de escuela»:

10,2-12 (Mt 3-9; Lc 16,18): el matrimonio (añadidura posterior de Mc 10,13-16 par.: acogida de los niños)

10,17-27 (Mt 19,16-26; Lc 18,18-26): las posesiones (añadidura posterior de Mc 10,28-31 par.: promesa a los seguidores)

10,35-45 (Mt 20,20-28; Lc 22,24-27): la auténtica jerarquía 10,13-16 (Mt 19,13-15; Lc 18,15-17): la acogida de los niños

10,28-31 (Mt 19,27-30; Lc 18,28-30): promesa a los seguidores11,20-25 (Mt 21,20-22): la oración (alargamiento del signo de la higuera)13,7-8.14-20.24-27 (Mt 24,6-8.15-22.29-31; Lc 21,9-11.20-28): apocalipsis:13,7-8 par.: el «comienzo de los dolores» (cf. v. 8: pasado-presente)13,14-20 par.: la «angustia» final (cf. v. 19: futuro inmediato)13,24-27 par.: la venida del hijo del hombre (futuro siguiente)

Q Lc 10,1-12 / Mt 9,37-10,16: la misión de los 72

Las instrucciones tienen también, igual que las disputas, una temática muy variada, pero el interés común a todas ellas es el fortalecimiento intracomunitario del grupo creyente. Lo mismo que en el caso de las disputas, las instrucciones se presentan como enseñanzas de Jesús a sus seguidores; y, muchas de ellas conservan también, sin duda, un importante núcleo histórico jesuano. Pero en su trasfondo se descubre la variada problemática de las comunidades cristianas. De este modo, las instrucciones son una fuente importante, no sólo para la misión de Jesús, sino también para la vida de las comunidades cristianas antiguas.

El apocalipsis de Mc 13,7-8.14-20.24-27 par. es una instrucción escrita (cf. 13,14), probablemente del tiempo de la guerra judía, cuando las tropas romanas se acercaban a Jerusalén (análisis del texto en el capítulo 15).

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13. Las parábolas

S. Vidal, Proyectos, cap. 5; Id., Galileo, 91-93, cap. 10

13.1. El material parabólico

13.1.1. Carácter y formas

a) Carácter

Las parábolas son los dichos escenificados, con menor o mayor amplitud: se refiere al rico material evangélico de tipo imaginativo y comparativo. Es el lenguaje clave en Jesús para la proclamación del acontecimiento del reino de Dios: al igual que toda la actuación de Jesús (narrada en las leyendas y en los relatos de milagros) es signo de la presencia del acontecimiento del reino (actuación de Jesús como parábola del reino), así la proclamación de Jesús (expresada en las parábolas) es escenificación del acontecimiento del reino. 1) Se trata de un lenguaje poético que abre al misterio del reino, inexpresable en conceptos: su presentación no puede hacerse en la delimitación del concepto, sino en la evocación y en la apertura de la imagen. 2) Es un lenguaje fundado en la dinámica del acontecer de la creación y de la vida (parábola del Dios creador), que abre al acontecimiento maravilloso del reino del Dios creador, del Dios de la vida.

b) Formas

Dos tipos fundamentales: 1) Relatos parabólicos: relatos concretos de un acontecer particular e insólito de la vida, pero que puede suceder: apuntan a la extrañeza y novedad del acontecimiento del reino. 2) Parábolas generales (material imaginativo): a) imágenes simples: comparaciones, metáforas; b) semejanzas: relatos del acontecer cotidiano de la creación y de la vida (imágenes ampliadas); c) alegorías: metáforas continuadas (en la tradición evangélica se dan sólo como interpretaciones de parábolas: interpretaciones de parábolas jesuanas por parte de la comunidad cristiana).

La tradición evangélica, especialmente la de la fuente Q, contiene muchísimo material de imágenes. Aquí se reseña únicamente el material de relatos parabólicos y de semejanzas (con sus interpretaciones alegóricas).

13.1.2. Relatos parabólicos

Mc (y par.)12,1-11 (Mt 21,33-44; Lc 20,9-18): los arrendatarios homicidas 13,34-36 (cf. Lc 12,35-38): los siervos vigilantes

Mc y fuente Q (paralelos)Mc 3,23-25 ; Q: Lc 11,17 / Mt 12,25: el reino y la casa divididosMc 3,27; Q: Lc 11,21-22 / Mt 12,29: el asalto de la casa

Fuente QLc 6,47-49 / Mt 7,24-27: la construcción de la casa Lc 11,24-26 / Mt 12,43-45: la vuelta del espíritu inmundoLc 12,39-40 / Mt 24,43-44: el ladrón

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Lc 12,42-46 / Mt 24,45-51: el criado fiel y el infielLc 12,57-59 / Mt 5,25-26: el camino hacia el juezLc 13,25-27 / Mt 7,22-23: la puerta cerradaLc 14,16-24 / Mt 22,1-14: los invitados al banqueteLc 15,3-7 / Mt 18,2-14: la oveja perdidaLc 19,12-26 / Mt 25,14-29: el dinero confiado a los siervos

Mt (M)13,44-46: el tesoro y la perla (par de relatos parabólicos)18,23-35: el siervo inmisericorde20,1-16: los trabajadores en la viña21,28-31a: los dos hijos22,11-14: el traje de fiesta25,1-13: las diez doncellas25,31-46: el juicio universal (escenificación parabólica)

Lc (L)7,41-43: los dos deudores perdonados10,29-37: el buen samaritano11,5-8: el amigo inoportuno12,16-21: el rico necio12,35-38: los criados vigilantes (¿de la fuente Q?)12,47-48: el castigo del criado infiel (¿de la fuente Q?)13,6-9: la higuera estéril14,7-11: los asientos en el banquete14,28-32: la preparación para la construcción de la torre y para la guerra 15,8-10: la moneda perdida (¿de la fuente Q?)15,11-32: el padre y los dos hijos ("el hijo pródigo")16,1-8: el administrador despedido16,19-31: el hombre rico y el mendigo Lázaro17,7-10: el criado y el amo18,2-8a: la viuda y el juez injusto18,10-14: el fariseo y el publicano

13.1.3. Semejanzas (e interpretaciones alegóricas)

Mc (y par.)4,3-9.13-20.26-32: colección de tres parábolas sobre la siembra y su efecto

4,3-9.13-20 (Mt 13,3b-8.18-23; Lc 8,5-8.11-15): la siembra y la cosecha ("el sembrador": parábola e interpretación alegórica)

4,26-29: la semilla que crece sola 4,30-32 (Q: Lc 13,18-19 / Mt 13,31-32): la semilla de mostaza

13,28-29 (Mt 24,32-33; Lc 21,29-31): la higuera que brota (imagen ampliada)

Mc y fuente Q (paralelos)Mc 4,21 (Lc 8,16); Q: Lc 11,33 / Mt 5,15: la lámpara Mc 4,30-32; Q: Lc 13,18-19 / Mt 13,31-32: la semilla de mostaza (cf. anteriormente)Mc 9,50; Q: Lc 14,34-35 / Mt 5,13: la sal (imagen ampliada)

Fuente QLc 7,31-32 / Mt 11,16-17: los niños jugando en la plaza Lc 11,11-13 / Mt 7,9-11: el hijo que pide comida al padreLc 11,34-36 / Mt 6,22-23: el ojo como lámpara del cuerpo (imagen ampliada)

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Lc 12,54-56 / Mt 16,2-3: los signos meteorológicosLc 13,20-21 / Mt 13,33: la levaduraLc 13,24 / Mt 7,13-14: la puerta estrecha (imagen alargada)

Mt (M)5,14: la luz del mundo y la ciudad sobre el monte (par de imágenes ampliadas)13,24-30.36-43: el trigo y la cizaña (parábola e interpretación alegórica)13,47-50: la red llena de peces (parábola e interpretación alegórica)13,52: el letrado como un padre de familia (imagen ampliada: ¿redacción mateana?)

13.2. Autenticidad jesuana

13.2.1. Núcleo jesuano

La inmensa mayoría de las parábolas tiene, indudablemente, un amplio e importante núcleo jesuano. a) No se explicaría de otro modo la enorme cantidad de material de ese tipo. b) Refleja el medio ambiente ecológico, social, religioso, histórico y lingüístico del ámbito de la misión de Jesús: los poblados galileos en torno al lago (ambiente campesino y de pescadores: voz del pueblo). c) Se conforma con el centro de la proclamación de Jesús: la llegada del acontecimiento del reino de Dios. d) Aunque su base es la tradición del judaísmo, señala una gran novedad con respecto a ella: el poco material parabólico del judaísmo anterior y contemporáneo de Jesús (literatura bíblica y extrabíblica) no tiene el talante del material evangélico en inmediatez y viveza (la base de las parábolas evangélicas es la experiencia inmediata de la vida real, frente al tono más artificial del material parabólico del judaísmo, centrado especialmente en las comparaciones alegorizantes, en las alegorías y en las fábulas).

13.2.2. Transformación posterior

Pero las parábolas evangélicas sufrieron evolución y transformación en su utilización por parte de las comunidades cristianas. Ante todo, se interpretaron como enseñanzas con un sentido oculto, que sólo la comunidad cristiana, y no los de fuera, podían entender: surge entonces la alegorización (todas las interpretaciones alegóricas son producto de la comunidad cristiana) y la acomodación parenética (moralejas, tono de tipo ejemplar ético), conforme a la situación y problemática de las comunidades.

13.3. Sentido de las parábolas

13.3.1. El acontecimiento del reino

Todas las parábolas narran, explícita o implícitamente, el acontecimiento del reino de Dios: describen diversos aspectos de su acontecer o lo presuponen (contando sus efectos). Esa es su clave interpretativa, y no la enseñanza de verdades generales de tipo religioso o ético. En definitiva, las parábolas son la explicitación narrativa de toda la actuación de Jesús, la auténtica «parábola» efectiva del reino: el suelo de las parábolas es la misión de Jesús en servicio del reino.

a) Acontecimiento inmediato y nuevo

Las parábolas narran el reino como un acontecimiento inmediato: sucede en el acontecer de la vida real (imágenes de la vida real, tal cual es, con todo su encanto y rudeza: el reino de Dios sucede ahí, y no en una vida de fábula o de «culebrones»). Pero, al mismo tiempo, el

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acontecimiento del reino se narra como algo absolutamente nuevo, sorprendente y extraño. Esa novedad y extrañeza las presentan expresamente los relatos parabólicos, que frecuentemente tienen rasgos sorprendentes: el par de parábolas sobre el tesoro y la perla (Mt 13,44-46); los trabajadores en la viña (Mt 20,1-16); el buen samaritano (Lc 10,29-37); el padre y los dos hijos («el hijo pródigo»: Lc 15,11-32). Pero aparecen también en las semejanzas, en las que se cuenta el acontecer de la creación y de la vida como algo sorprendente: la siembra descuidada que produce la cosecha (Mc 4,3-8 par.); la semilla que crece sola (Mc 4,26-29); la pequeña semilla que se convierte en un gran arbusto (Mc 4,30-32 par.); la pequeña levadura que fermenta una gran masa (Q: Lc 13,20-21 / Mt 13,33).

b) Acontecimiento como don

Las parábolas cuentan que esa novedad del acontecimiento del reino está precisamente en que es un don maravilloso, sin presupuestos ni condicionantes: se trata de una actuación de pura gracia que posibilita el nuevo comienzo en medio de la situación de aporía. Es la acción creadora del Dios creador, que rompe los viejos esquemas y abre las puertas a una nueva creación, en la que rige un orden nuevo, el de su justicia, que trasciende la justicia de esta situación inviable, sin salida. Es la inauguración del gran año de gracia, del año permanente jubilar: de la condonación de las deudas, de la liberación de los esclavos, del perdón, del nuevo comienzo, de la nueva humanidad. Las parábolas describen los diversos aspectos de ese don liberador del reino. Así los relatos parabólicos sobre la victoria del poder de la maldad (el par de parábolas sobre el reino y la casa divididos y sobre el asalto de la casa: Mc 3,23-27 y par. en Q); sobre el encuentro de lo perdido (la oveja perdida: Lc 15,3-7 / Mt 18,2-14; la moneda perdida: Lc 15,8-10; el padre y los dos hijos [«el hijo pródigo»]: Lc 15,11-32 ); sobre la condonación de las deudas y el perdón (el siervo inmisericorde: Mt 18,23-35; los dos deudores perdonados: Lc 7,41-43; el fariseo y el publicano: Lc 18,10-14); sobre el salario inmerecido (los trabajadores en la viña: Mt 20,1-16); sobre la ayuda al necesitado que la pide (el amigo inoportuno: Lc 11,5-8; la viuda y el juez injusto: Lc 18,2-8a). Y así también en la semejanza sobre el hijo que pide comida al padre (Q: Lc 11,11-13 / Mt 7,9-11).

13.3.2. El encuentro con el reino

Las parábolas no definen el reino en sí, sino que cuentan lo que sucede en el encuentro con el acontecimiento de reino, que llega sorprendentemente. Eso es lo que narran explícitamente el par de relatos parabólicos de Mt 13,44-46; no se compara el reino de Dios con un tesoro o con una perla, sino que se cuenta qué es lo que sucede en su encuentro con él: sucede como con el encuentro inesperado con un tesoro en un campo o con una perla preciosa, que transforma la vida de quienes lo experimentan.

a) La acogida

El acontecimiento del reino tiene su origen en la acción incondicional del Dios soberano, pero no es un acontecimiento de tipo automático, mágico, sino que exige ser acogido. Para que despliegue su dinamismo, hay que introducirse en él; si no, se permanece fuera de su potencia transformante, en la situación de aporía y de perdición. Porque el reino no es una realidad ahí, delimitada y estática, sino un acontecimiento que despliega su energía transformante al ingresar en su campo de fuerza. Todas las parábolas son, en definitiva, una invitación a acoger ese acontecimiento del reino y a ingresar dentro de su ámbito liberador (cf. la parábola sobre los invitados al banquete: Q: Lc 14,16-24 / Mt 22,1-14). Las parábolas no son para el conocimiento (de dominio conceptual), sino para la vida: las parábolas son para contarlas en la realización de la vida, para hacer el camino de la vida dentro de ellas. Por eso, las parábolas son narraciones abiertas, que hay que concluir; señala bien esa dimensión el final del relato parabólico de Lc l5,11-32: ¿entrará o no al banquete de fiesta el hijo mayor?

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b) La realización en la vida

El acontecimiento del reino crea una nueva situación con nuevas posibilidades de vivir la vida. Algún material parabólico narra esas nuevas posibilidades para la vida de los que ingresan dentro del campo de energía del reino. Desde la situación determinada por la nueva justicia de Dios (de perdón, de condonación de las deudas), es posible una nueva vida bajo esa nueva justicia del reino. De ella hablan algunos relatos parabólicos: el siervo inmisericorde (Mt 18,23-35); los dos deudores perdonados (Lc 7,41-43); el buen samaritano (Lc 10,29-37); los asientos en el banquete (Lc 14,7-11); el criado y el amo (Lc 17,7-10). Y también algunas semejanzas: la lámpara que tiene que alumbrar (Mc 4,21 y par. en Q); la sal que sala y es signo de acogida (Mc 9,50 y par. en Q); la luz del mundo y la ciudad sobre el monte (Mt 5,14).

13.3.3. La crisis del reino

a) La crisis

El acontecimiento del reino produce una crisis. Se trata, en efecto, de algo que rompe los esquemas de la existencia, a los que se está acostumbrado: a muchos les resultará molesto e incluso escandaloso. Eso es lo que narran, con gran plasticidad, algunos relatos parabólicos, en los que aparece como contraste la figura del «justo» y, en ocasiones, protestando: los trabajadores en la viña (Mt 20,1-16: protesta de los trabajadores de primera hora); el padre y los dos hijos («el hijo pródigo»: Lc 15,11-32: protesta del hijo mayor); el fariseo y el publicano (Lc 18,10-14).

b) La advertencia y la amenaza de juicio

En este contexto hay que enmarcar el tono de advertencia y de amenaza del juicio en algunas parábolas, que tienen la intención de invitar a la acogida del acontecimiento salvador presente, señalando la seriedad del momento. Esa es la intención de numerosos relatos parabólicos: los arrendatarios homicidas (Mc 12,1-11 par.); los siervos vigilantes (Mc 13,33-37 par.); la construcción de la casa (Q: Lc 6,47-49 / Mt 7,24-27); la vuelta del espíritu inmundo (Q: Lc 11,24-26 / Mt 12,43-45); el ladrón (Q: Lc 12,39-40 / Mt 24,43-44); el criado fiel e infiel (Q: Lc 12,42-46 / Mt 24,45-51); el camino hacia el juez (Q: Lc 12,57-59 / Mt 5,25-26); la puerta cerrada (Q: Lc 13,25-27 / Mt 7,22-23); los invitados al banquete (Q: Lc 14,16-24 / Mt 22,1-14); el dinero confiado a los siervos (Q: Lc 19,12-26 / Mt 25,24-29); el siervo inmisericorde (Mt 18,23-35); los dos hijos (Mt 21,28-31a); el traje de fiesta (Mt 22,11-14); las diez doncellas (Mt 25,1-13); el juicio universal (Mt 25,31-34); el rico necio (Lc 12,16-21); los criados vigilantes (Lc 12,35-38); el castigo del criado infiel (Lc 12,47-48); la higuera estéril (Lc 13,6-9); la preparación para la construcción de la torre y para la guerra (Lc 14,28-32); el administrador despedido (Lc 16,1-8); el rico y el pobre Lázaro (Lc 16,19-31). Y esa es también la intención de muchas semejanzas: la higuera que brota (Mc 13,28-19 par.); los niños jugando en la plaza (Q: Lc 7,31-32 / Mt 11,16-17); el ojo como lámpara del cuerpo (Q: Lc 11,34-36 / Mt 6,22-23); los signos meteorológicos (Q: Lc 12,54-56 / Mt 16,2-3); la puerta estrecha (Q: Lc 13,24 / Mt 7,13-14); el trigo y la cizaña (Mt 13,24-30); la red llena de peces (Mt 13,47-48).

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14. Los logios

S. Vidal, Proyectos (varios lugares); Id. Galileo (varios lugares)

Por su gran cantidad y variedad, no se hace la reseña del material de logios (dichos), con la excepción, por su especial interés, de los logios tradicionales propios de Mt (M) y de Lc (L) (capítulos 18 y 21). En bastantes ocasiones, los logios están enmarcados dentro del género de los apotegmas.

14.1. Carácter

a) El termino «logios» (logion: dicho) señala los dichos simples, más cortos o más amplios. En la tradición evangélica se da una gran cantidad de este material. Muy pronto comenzó su recopilación: ahí están los orígenes de la fuente Q (que es, fundamentalmente, una recopilación de colecciones de logios) y, más tarde, del Evangelio de Tomás.

b) Muchos dichos reflejan aún el colorido palestino de la misión de Jesús. En la base de ellos se descubre, entonces, un importante núcleo jesuano. Así, por ejemplo: 1) Lc 7,24 / Mt 11,7 («caña cimbreante»); 2) Israel y los gentiles: Lc 11,31-32 («aquí»); Q: Lc 13,28-29 / Mt 8,11-12 (congregación de los pueblos); Q: Lc 10,13-16 / Mt 11,20-24 (Betsaida, Corozaín, Cafarnaún); 3) Mt 23,29-31 (tumbas de los profetas); 4) misión palestina por profetas carismáticos, al estilo de Jesús (instrucción misional): transmisión de la tradición de dichos por parte de esos profetas itinerantes.

14.2. Formas

El material de logios es muy variado: no se deja estructurar con precisión. Se distinguen dos categorías fundamentales.

14.2.1. Logios proféticos

Logios al estilo de los dichos de los profetas, con una proclamación singular, única. En los dichos proféticos originales se manifiesta aquel profeta «mayor que Jonás» (Q: Lc 11,32 / Mt 12,41). Se puede distinguir los siguientes tipos.

a) Logios apocalípticos: dichos revelacionales sobre el reino de Dios y sus implicaciones. Se da una gran variedad de formas dentro de este tipo. 1) Dichos de salvación: macarismos (Q: Lc 6,20-23 / Mt 5,3-12; Q: Lc 10,23-24 / Mt 13,16-17); declaraciones proféticas (Mc 10,14-15 par.: dentro de un apotegma; Mc 12,27 par.: dentro de un apotegma); invitaciones proféticas (Mt 11,28-30); anuncios de la consumación final (dichos en Mc 13 y par. en Q). 2) Dichos de juicio: amenazas (Lc 6,24-26; Q: 10,13-15 / Mt 11,20-24); advertencias (Q: Lc 14,26-27 / Mt 10,37-38).

b) Logios personales: referidos a la persona de Jesús, el agente del reino de Dios. 1) «Dichos yo»: sobre la misión o autoridad de Jesús (Mc 1,38 par.; Mc 10,38 par; Q: Lc 12,49-53 / Mt 10,34-36). b) Dichos sobre «el hijo del hombre»: función y destino misteriosos de Jesús (actividad presente, muerte-resurrección, venida final).

c) Oraciones: tienen carácter de logios proféticos: peticiones (Padrenuestro); bendiciones (Q: Lc 10,21-22 / Mt 11,25-27) ; himnos (Magníficat Lc 1,47-55; Benedictus Lc 1,68-79).

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14.2.2. Logios generales

Logios al estilo de los dichos de los sabios (sapienciales) y de los maestros o rabinos (normativos).

a) Logios sapienciales: sentencias de sabiduría, proverbios, siguiendo la tradición sapiencial judía y helenista. En los dichos originales se manifiesta aquel sabio «mayor que Salomón» (Q: Lc 11,31 / Mt 12,42). Tradición sapiencial que une a la humanidad (cuando lo "religioso" muchas veces separa). Mucho material en Q (según algunos, esta clase de dichos habría formado el estrato más antiguo de Q). Frecuentemente se trata de una sabiduría paradójica, que es la sabiduría novedosa del reino de Dios. Así, por ejemplo, Mt 6,34 («no os preocupéis por el mañana...»), Mc 2,17 («no necesitan de médico...»), Mc 2,21-22 (paño nuevo y vino nuevo), Mc 8,35 («quien quiere encontrarse...»), Mc 12,17 («dad al César...»: dentro de un apotegma).

b) Logios normativos: 1) Dichos legales o de interpretación de la ley desde la nueva situación del reino. Jesús aparece como el supremo rabino, superior incluso a Moisés: por ejemplo, antítesis de Mt 5,21-48; Mc 10,2-9 par. (negación del divorcio, desde Gen 1,27 y 2,24); Mc 12,28-34 par. (mandamiento principal, desde Dt 6,4-5 y Lev 19,19). 2) Dichos de regulación de la nueva praxis de la comunidad del reino: por ejemplo, numerosos dichos del sermón de Mt 57.

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III. LOS ESCRITOS

15. Carácter literario de Mc

15.1. Tradiciones de Mc

15.1.1. Tradiciones escritas (de relativa amplitud)

a) Relato de la pasión 11,1-33; 14,1–16,8: relato tradicional ya evolucionado (capítulo 7)

b) Colecciones1) 2,1–3,6: colección de cinco disputas (capítulo 12)

2,1-12: el perdón de los pecados (originalmente terapia)2,13-17: la comida con pecadores (2,14: originalmente leyenda de elección)2,18-22: la práctica del ayuno2,23-28: la práctica del sábado3,1-6: la práctica del sábado (originalmente terapia)

2) 4,3-9.13-20.26-32: tres parábolas sobre la siembra y su efecto (capítulo 13) 4,3-9.13-20: la siembra y la cosecha (parábola e interpretación)4,26-29: la semilla que crece sola4,30-32: la semilla de mostaza

3) 4,35–6,52: colección de seis milagros junto al lago (capítulo 11)4,35-41: la tempestad calmada (liberación)

5,1-20: el endemoniado de Gerasa (exorcismo)5,21-24.35-43: resurrección de la hija de Jairo (terapia)5,25-34: la mujer con flujos de sangre (terapia)6,32-44: la comida a los cinco mil (donación)6,45-52: la travesía a pie del lago (epifanía)

4) 9,33-37.41-50: colección de dichos sobre el servicio y el escándalo (capítulo 12)

5) 10,2-12.17-27.35-45: colección de tres instrucciones (capítulo 12) 10,2-12: el matrimonio 10,17-27: las posesiones10,35-45: la jerarquía

c) Instrucción apocalíptica: 13,7-8.14-20.24-27 (capítulo 12)1) 13,7-8: el «comienzo de los dolores» (cf. v. 8: pasado-presente)2) 13,14-20: la «angustia» final (cf. v. 19: futuro inmediato)3) 13,24-27: la venida del hijo del hombre (futuro siguiente)

Esta instrucción apocalíptica tradicional fue un pieza escrita (cf. v. 14), probablemente del tiempo de la guerra judía, cuando las tropas romanas se acercaban a Jerusalén. El autor del evangelio interpretó esa instrucción tradicional desde su situación después del año 70 d.C., corrigiendo el entusiasmo de la pieza tradicional sobre la espera inminente de la parusía. Para ello, se sirvió de material tradicional: 13,1-2 (anécdota sobre la destrucción del templo), 13,9b-13 (tradición sobre la persecución), 13,21-22 (dicho sobre la aparición de falsos mesías), 13,28-32 (parábola de la higuera y dichos diversos), 13,34-36 (parábola de los siervos vigilantes). Además, conjuntó y uniformó el texto con notas redaccionales, de menor o mayor amplitud: 13,3-6.9a.23.33.35a.37.

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Análisis de Mc 13,1-37

La instrucción sobre el futuro (Mc 13,1-37) se presenta como la conclusión de la proclamación de Jesús en Jerusalén, antes de iniciar el relato sobre su final. En la base del texto evangélico está, con toda probabilidad, un apocalipsis cristiano del tiempo de la guerra judía, cuando las tropas romanas se acercaban a Jerusalén: a) 13,7-8: «el comienzo de los dolores» (v. 8): pasado - presente; b) 13,14-20: la «angustia» final (v. 19): futuro inmediato; c) 13,24-27: la venida del hijo del hombre: futuro siguiente. Esa pieza apocalíptica cristiana interpretaba la inminente destrucción del templo jerosolimitano como el acontecimiento precursor de la parusía. El autor del evangelio reinterpreta esa tradición cristiana desde la situación de después del año 70 d.C., declarando que la toma de Jerusalén y la destrucción del templo no significaron los signos de la llegada de la parusía. Lo importante para el autor del evangelio es la vigilancia, el aguante de la hostilidad y la conservación de la fe en Jesús como mesías, frente a otras figuras pretendidamente mesiánicas. En esa dirección alarga y comenta el apocalipsis tradicional. Introduce la escena sobre el anuncio de la destrucción del templo (13,1-4) y presenta el discurso siguiente como contestación de Jesús a la pregunta de los discípulos sobre ese acontecimiento (13,5a). Quizá se funda para ello en un dicho tradicional de Jesús sobre la destrucción y reconstrucción del templo (14,58; 15,29), que originalmente pertenecería al contexto de la acción de Jesús en el templo (así en la tradición juánica: Jn 2,19), reinterpretado después de la destrucción efectiva del templo el año 70 d.C. (de ahí, la referencia exclusiva a la destrucción). En todo caso, la escenificación se apoya en la misma pieza apocalíptica tradicional, ya que esta trataba de interpretar la amenaza de destrucción del templo durante la guerra judía contra los romanos. El autor de evangelio introduce además el tema de la polémica contra otras proclamaciones mesiánicas (13,5b-6.21-23), reflejando quizá la situación de entusiasmo mesiánico del entorno de los grupos cristianos. También introduce detenidamente el motivo del aguante en la persecución (13,9b-13), reflejando indudablemente la situación de hostilidad que tenían que soportar los grupos cristianos. Y alarga al final la pieza tradicional con material diverso, alguno de él tradicional, en torno a los motivos de la llegada imprevisible de la parusía y de la vida vigilante (13,28-37). Estructura del texto actual: 1) escena inicial sobre el anuncio de la destrucción del templo (13,1-4); 2) comienzo de los dolores (13,5-13), en los que se incluye la persecución; 3) la gran angustia futura (13,14-23); 4) el acontecimiento de la parusía del soberano mesiánico (13,24-27); 5) exhortación a la vigilancia (13,28-37).

1. Anuncio de la destrucción del templo (13,1-4)

13 1 Y saliendo él del templo, le dice uno de sus discípulos: Maestro, mira qué piedras y qué construcciones.

2 Y Jesús le dijo: ¿Ves estas grandes construcciones? No quedará aquí piedra sobre piedra que no sea

derruida. 3 Y sentándose en el Monte de los Olivos, frente al templo, le preguntaba aparte Pedro y Santiago y Juan y Andrés: 4 Dinos cuándo serán estas cosas y cuál el signo cuando estén para cumplirse todas estas cosas.

2. Comienzo de los dolores (13,5-13)

5 Pero Jesús comenzó a decirles: Mirad que nadie os engañe. 6 Muchos vendrán en mi nombre diciendo: «Yo soy», y

engañarán a muchos.

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7 Pero cuando oigáis de guerras y de rumores de guerras, no os alarméis: debe suceder, pero aún no1, el final. 8 Pues se alzará pueblo contra pueblo y reino contra reino, serán terremotos por lugares, serán hambres2: estas cosas3, el comienzo de dolores.

9 Pero mirad por vosotros mismos. Os entregarán a consejos4 y seréis golpeados en sinagogas y estaréis de pie ante gobernadores y reyes por causa de mí, para testimonio para ellos. 10 Y primero debe ser proclamado el evangelio a todas los pueblos. 11 Y cuando os conduzcan entregándoos, no os preocupéis de qué hablaréis, sino lo que os sea dado en aquella hora eso hablad, pues no sois vosotros los que habláis, sino el Espíritu santo. 12 Y un hermano entregará a la muerte a un hermano, y un padre, a un hijo, y se levantarán hijos contra padres, y los matarán. 13 Y seréis odiados por todos por mi nombre. Pero el que persevere hasta el final, ése se salvará.

3. La gran angustia (13,14-23)

14 Pero cuando veáis la abominación de la desolación5 colocada donde no debe estar el que lea6 entienda, entonces los que estén7 en Judea huyan a los montes; 15 pero el que esté sobre la azotea no descienda ni entre a coger algo de su casa, 16 y el que esté en el campo no vuelva atrás a coger su manto. 17 Pero ¡ay de las que tengan en vientre 8 y de las que amamanten en aquellos días! 18 Pero orad para que no suceda de invierno. 19 Pues aquellos días serán una tribulación cual no ha sucedido tal desde el comienzo de la creación que Dios creó hasta el ahora, y no sucederá. 20 Y si el Señor no acortara los días, ninguna carne se salvaría9; pero acortó10 los días por razón de los elegidos que él se eligió.

21 Y entonces, si alguno os dijera: «Mira, aquí el ungido»11, «Mira, allí», no creáis. 22 Pues se alzarán falsos ungidos y falsos profetas, y darán12 signos y prodigios, para engañar, si posible13, a los elegidos14. 23 Pero vosotros mirad: os he predicho todo15.

1 Hay que sobreentender el verbo «es» o «será». 2 Algunos testimonios añaden «y desórdenes».3 Se sobreentiende el verbo «son» o «serán». 4 Los «consejos» locales judíos tenían también la función de tribunales. 5 «La abominación de la desolación» (to bdelygma tes eremoseos): se asume la expresión tradicional

israelita (Dan 9, 27; 11, 31; 12, 11; 1 Mac 1, 54) para indicar el altar y la estatua de Zeus Olímpico en el templo de Jerusalén (2 Mac 6, 2), por lo cual este había quedado contaminado y asolado. El texto evangélico se refería con esa expresión a la inminente contaminación del templo con la toma de Jerusalén por parte del ejército romano.

6 La indicación pertenecía, probablemente, a la pieza apocalíptica tradicional: se trataba, entonces, de un escrito, que había que «leer».

7 Aquí y en las frases de los dos versículos siguientes se suple el verbo, que no figura en el texto elíptico griego: «estén», «esté» (v. 15), «esté» (v. 16).

8 «Las que tengan en vientre» (tais en gastri echousais): las que estén embarazadas. 9 «Ninguna carne se salvaría» (ouk an esothe pasa sarx: no se salvaría toda carne): ningún ser

mortal. 10 «Acortó» (ekolobosen): el aoristo profético, que presenta el futuro como pasado, señala la certeza

de la esperanza.11 El «ungido» (christos) es el mesías (ungido) de la tradición israelita. Se trata de falsas figuras

mesiánicas que aparecen en ese tiempo de gran conmoción y de consiguientes expectativas. 12 Algunos testimonios leen «harán» (poesousin), en vez de «darán» (dosousin).13 Nueva elipsis del verbo: «si (fuera) posible» (ei dynaton).14 Esas figuras de los «falsos ungidos» (pseudochristoi: falsos mesías) y «falsos profetas»

(pseudoprophetai) son figuras de carácter mesiánico, en las que se entremezclan los rasgos de tipo político y de tipo profético, algo normal en la tradición mesiánica israelita. Curiosamente, están relacionadas con el motivo de los «signos» (semeia) y «portentos» (terata) con los que intentan «engañar», que son precisamente los motivos con los que Josefo presenta en varias ocasiones las figuras de los movimientos populares del siglo I d.C. (Guerra 2,259; 7,438; Antigüedades 20,167-168.188; cf. S. Vidal, Proyectos, 38-54.

15 «Todo»: panta (todas las cosas).

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4. Parusía del mesías (13,24-27)

24 Pero en aquellos días, después de aquella tribulación, el sol se oscurecerá

y la luna no dará su resplandor. 25 Y las estrellas estarán cayendo del cielo

y los poderes que están en los cielos serán agitados1. 26 Y entonces verán al hijo del hombre viniendo en nubes con gran poder y gloria2. 27 Y entonces enviará a los ángeles y congregará a sus elegidos desde los cuatro vientos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo3.

5. Llamada a la vigilancia (13,28-37)

28 Pero de la higuera aprended la parábola: cuando ya su rama se hace tierna y brotan las hojas, conocéis que el verano está cerca. 29 Así también vosotros, cuando veáis que suceden estas cosas, conoced que está cerca, a las puertas. 30 De verdad 4 os digo que no pasará esta generación hasta que todas estas cosas sucedan. 31 El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán.

32 Pero sobre aquel día o la hora nadie sabe, ni siquiera los ángeles en el cielo, ni siquiera el Hijo, excepto el Padre. 33 Mirad, velad5, pues no sabéis cuándo es el momento6. 34 Como un hombre que ausentándose dejó su casa y dio la autoridad a sus siervos, a cada uno su tarea, y al portero le mandó que vigilara. 35 Vigilad, pues, ya que no sabéis cuándo viene el señor de la casa, si al atardecer o a la medianoche o al canto del gallo o a la madrugada, 36 no sea que, viniendo de repente, os encuentre durmiendo. 37 Pero lo que a vosotros digo, a todos digo: vigilad.

15.1.2. Tradiciones sueltas (cortas)

a) Leyendas (capítulo 10)

Además del relato tradicional de la pasión y de la leyenda de la elección de Leví (2,14: dentro de la colección de disputas de 2,1-3,6) (cf. anteriormente).

1) Leyendas biográficasa) Juan Bautista

1,1-8: la misión de Juan6,17-29: la muerte de Juan

b) Praxis misional de Jesús

1 En v. 24-25 se hace referencia a varios textos escriturísticos (cf. especialmente Is 13, 10; 34, 4) en cuanto expresiones tradicionales para señalar la conmoción cósmica ante la manifestación poderosa de Dios.

2 Referencia al texto de Dan 7,13-14 sobre la venida del «como un hijo de hombre» hacia el trono de Dios, para recibir el reino universal. La referencia a ese texto de Daniel se da sólo aquí y en 14, 62. Se trata, probablemente, de una interpretación por parte de la comunidad cristiana de los dichos de Jesús sobre su función misteriosa en cuanto agente mesiánico, que también tendrá una función en el futuro (S. Vidal, Proyectos, 124-137.260-262; Id., Galileo, 95-98.103-106.228-229).

3 «Desde (ek) los cuatro vientos»: en todas (cuatro) las direcciones. En paralelismo a la anterior, la expresión «desde el extremo (ap’ akrou) de la tierra hasta el extremo (heos akrou) del cielo» indica, probablemente, la universalidad del espacio: en dimensión horizontal (extremo de la tierra) y en dimensión horizontal (extremo del cielo).

4 «De verdad»: amen (cf. nota a 3, 28).5 Varios códices añaden «y orad».6 «Momento»: kairos.

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3,20-21.31-35: nueva familia del reino 6,1-6a: el rechazo en Nazaret

c) Elección de los seguidores1,16-20: dos pares de hermanos pescadores 3,13-19: elección de los doce10,17-22: el hombre rico (elección fallida)

2) Leyendas etiológicasRevelaciones de la figura del mesías Jesús:

1,9-1: el bautismo de Jesús (elección del agente mesiánico) 1,12-13: la prueba mesiánica en el desierto9,2-8: la transfiguración (revelación del mesías)

b) Relatos de milagros (capítulo 11)

Además de la colección de seis milagros junto al lago en Mc 4,35–6,52 y de los relatos originales de milagros dentro de la colección de disputas en 2,1–3,6 (2,1-12; 3,1-6: dos terapias) y del signo de la higuera (11,12-14.20: dentro del relato tradicional de la pasión) (cf. anteriormente).

1) Exorcismos1,23-28: poseso en la sinagoga7,24-30: hija de la sirofenicia

9,14-29: poseso epiléptico

2) Terapias 1,29-31: suegra de Simón 1,40-45: leproso 7,32-37: sordomudo

8,22-26: ciego en Betsaida 10,46-52: ciego Bartimeo

3) Donaciones8,1-9: comida a los cuatro mil

c) Apotegmas (capítulo 12)

1) Apotegmas biográficosa) Apotegmas sobre la figura de Jesús

6,14-16: la figura de Jesús para Herodes Antipas y la gente8,27-33 (Mt 16,13-20; Lc 9,18-21): el misterio del mesías Jesús

b) Apotegmas anecdóticos12,41-44: el donativo de la viuda13,1-2: la destrucción del templo

2) Apotegmas generalesa) Disputas

Además de la colección de cinco disputas en 2,1–3,6 y de la discusión sobre el divorcio (10,2-9: dentro de la colección de instrucciones en 10,2-45) (cf. anteriormente)

3,22-30: los exorcismos 7,1-23: la pureza ritual

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8,11-12: el signo de legitimación12,13-17: el pago del tributo al César

12,18-27: la resurrección de los muertos 12,28-34: el mandato principal 12,35-37: el hijo de David y el mesías

b) Instrucciones Además de la colección de dichos en 9,33-37.41-50, de la colección de tres «diálogos de escuela» en 10,2-45 y de la instrucción apocalíptica en 13,7-8.14-20.24-27 (cf. anteriormente)

6,6b-13: la misión de los doce9,11-13: la venida de Elías9,38-40: exorcismo en el nombre de Jesús

10,13-16: la acogida de los niños 10,28-31: la promesa a los seguidores 11,20-25: la oración (alargamiento del signo de la higuera)

d) Parábolas (capítulo 13)1) Relatos parabólicos

3,23-25: el reino y la casa divididos3,27: el asalto de la casa 12,1-11: los arrendatarios homicidas 13,34-36: los siervos vigilantes

2) SemejanzasAdemás de la colección de tres parábolas sobre la siembra y su efecto en 4,3-32 (cf. anteriormente)

4,21: la lámpara 9,50: la sal (imagen ampliada)13,28-29: la higuera que brota (imagen ampliada)

15.2. Estructura general de Mc

Las cuatro primeras secciones del evangelio de Marcos configuran una primera gran parte (1,18,26) del escrito, en la que se narran los inicios de la actuación de Jesús, ligados a la misión de Juan Bautista (1,1-13), para pasar a narrar a continuación la primera misión autónoma de Jesús, la efectuada en los poblados de Galilea y de las regiones del entorno (1,148,26). La tres últimas secciones configuran la segunda gran parte del evangelio (8,2716,8), narrando la misión final de Jesús, centrada en la implantación del reino mesiánico en Jerusalén.

1. Los comienzos (1,1-13)1.1. Título (1,1)1.2. Misión de Juan Bautista (1,2-8)1.3. Bautismo de Jesús (1,9-11)1.4. Estancia en el desierto (1,12-13)

2. Escenificación de la misión galilea (1,144,34)2.1. Escenificación inicial (1,14-45)2.2. Conflictos con prácticas del judaísmo (2,13,6)

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2.3. Formación del nuevo pueblo (3,7-35)2.4. Parábolas del reino (4,1-34)

3. Los signos del reino (4,356,56)3.1. Primer ciclo de signos (4,355,43)3.2. Cuestión sobre el poder de Jesús (6,1-29)3.3. Segundo ciclo de signos (6,30-56)

4. Apertura al mundo gentil (7,18,26)4.1. Tradición judía y norma de Dios (7,1-23)4.2. Los signos de la apertura (7,248,26)

5. Camino a Jerusalén (8,2710,52)5.1. Primer ciclo (8,279,29)5.2. Segundo ciclo (9,3010,31)5.3. Tercer ciclo (10,32-52)

6. Actuación en Jerusalén (11,1–13,37)6.1. Los signos y su rechazo (11,1–12,12)6.2. Últimas disputas (12,13-44)6.3. Instrucción sobre el futuro (13,1-37)

7. Pasión y resurrección del mesías (14,116,8)7.1. Acontecimientos iniciales (14,1-42)7.2. Desenlace (14,4316,8)

Apéndices posteriores (16,9-20) (capítulo 9)

15.3. La obra narrativa de Mc

15.3.1. La voz del pueblo

El evangelio de Marcos fue escrito con un lenguaje y un estilo ordinarios, que traslucen la voz del pueblo humilde. Su lengua es el griego común o koiné y su estilo es el típico narrativo popular. Se reseñan algunos rasgos significativos, que se notarían con mayor fuerza en la lectura pública del evangelio, para la cual precisamente fue escrito.

a) Terminología

El evangelio de Marcos escoge normalmente los términos más ordinarios, correspondientes a una narración popular.

Algo especialmente sintomático es el frecuente uso de diminutivos, un fenómeno típico del griego popular o koiné de la época helenista. En la mayor parte de los casos, esos diminutivos no tienen un sentido especial diferente del término normal. Se trata, más bien, de un fenómeno lingüístico típico de un lenguaje popular.

b) Conexiones

Los medio de conexión literaria utilizados por Mc son del todo elementales y típicos de la narración popular.

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1) La partícula ordinaria de conexión es la elemental kai («y»). Esta partícula tiene una frecuencia monótona en Mc, y da así al libro un carácter machaconamente repetitivo, al estilo de lo que suele ser la voz popular.

2) También es muy frecuente la partícula de conexión de («pero»). Se trata también de una partícula elemental de conexión, propia de una narración popular.

3) En cuanto a la conexión de episodios narrados, es muy frecuente el adverbio euthys («enseguida»). Se trata de un medio literario elemental para crear una secuencia narrativa, intentando así dar la sensación de una narración compacta. En la inmensa mayoría de los casos se trata de un simple medio narrativo, cuyo significado de inmediatez temporal de ningún modo se puede forzar.

c) Formas verbales

1) Muy frecuente y típico del estilo popular del evangelio de Marcos es el presente narrativo, es decir, el presente referido a acontecimientos del pasado. Es un medio estupendo para hacer la narración más viva e inmediata, como si se tratara del relato de un acontecimiento que está sucediendo ahora.

2) Algo también típico del estilo descriptivo popular es la forma perifrástica de los verbos, un fenómeno bastante frecuente también en Mc. En algunos casos, esa forma aparece de un modo un tanto forzado, pero sirve para dar fuerza descriptiva a la narración.

3) Aparece también con relativa frecuencia en Mc la construcción con el verbo «comenzó / comenzaron» (erxato / erxanto) seguido de un infinitivo. Se trata, de nuevo, de un medio del estilo narrativo popular, sin que necesariamente realce el sentido de «comienzo».

d) Construcción gramatical

1) Al estilo narrativo popular las expresiones elípticas, dando por sobreentendido algo que no se dice directamente. Ese tipo de expresiones son muy frecuente en Mc, llegando a crear en ocasiones alguna confusión en cuanto al sentido del texto.

2) Tampoco son infrecuentes en Mc las incongruencias gramaticales, típicas deficiencias del estilo popular del escrito.

15.3.2. La voz viva oral

a) El evangelio de Marcos conserva aún el tono del lenguaje hablado. Detrás del libro escrito, resuena aún la voz de la narración tradicional que le sirvió de base, no hecha por escritores, sino por narradores de viva voz. La narración oral, que estuvo en el origen de la tradición evangélica, conservó su tono vivo hablado incluso cuando se fue poniendo por escrito en colecciones, hasta alcanzar su fijación en un libro, como es el caso de Mc.

El carácter oral en la base de Mc lo muestran los numerosos medios del estilo popular reseñados anteriormente. En la mayor parte de ellos, en efecto, se trata de medios narrativos utilizados en el relato popular, creado y trasmitido oralmente.

b) No es de extrañar, entonces, que las mismas citas y referencias a las Escrituras israelitas no se basen en el manejo de libros escritos, sino en la memoria oral. Así se explica la libertad en la citación de textos o en la mezcla de ellos. En ocasiones incluso se confunden textos. Todo eso señala claramente que los narradores que están detrás del escrito evangélico no tenían delante los libros de las Escrituras, sino que citaban desde la tradición oral que les había servido de vehículo receptor y trasmisor.

c) Hay que tener en cuenta además que el mismo escrito evangélico fue hecho con la finalidad de ser proclamado en una lectura pública, es decir, por la mediación de la voz viva de lectores y declamadores. No podía ser de otro modo, si es que el escrito evangélico quería llegar

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a las humildes comunidades cristianas, ya que la inmensa mayoría de la población de aquel mundo antiguo no sabía leer.

15.3.3. El acontecimiento narrado

a) El evangelio

El evangelio de Marcos es esencialmente una narración, desde su comienzo hasta su final. Ese carácter del escrito señala también el carácter de su contenido. Al presentar la primera sección del escrito como el «comienzo del evangelio de Jesús Cristo (Ungido), hijo de Dios» (1,1), el autor está caracterizando a toda su obra, que continúa ese «comienzo», como una narración del «evangelio» mesiánico, puesto en escena por la misión de Jesús, el mesías. Ese acontecimiento del «evangelio» mesiánico es lo que quiere narrar el escrito.

El término «evangelio» (euaggelion) adquiere así un cierto carácter literario, en cuanto que el escrito que quiere narrar el «evangelio» mesiánico se convierte así él mismo en auténtico «evangelio» (1,1). Ese acercamiento del término a su literarización se descubre también en 14,9, al declarar que «dondequiera se proclame el evangelio al mundo entero, también se contará lo que ésta (la mujer que unge a Jesús) hizo, para memoria de ella». Porque esa anunciada «proclamación del evangelio» se está realizando en el momento mismo actual de la proclamación, en una lectura pública, del escrito que está narrando la acción de la mujer.

b) El acontecimiento salvador

Eso apunta a cómo el autor del escrito entendía el evangelio cristiano. No lo entendía como una revelación de misterios sobre Dios, el hombre y el mundo, al estilo de una revelación de tipo mistérico, filosófico o gnóstico, sino exactamente como un acontecimiento salvador, cuyo despliegue se efectúa en el acontecer histórico. Por eso, el escrito evangélico no tiene el carácter de un tratado revelacional, sino el de una narración de un acontecimiento.

1) El acontecimiento que directamente narra el escrito evangélico es la actividad misional de Jesús, el mesías. Mc señala bien el desarrollo de esa actividad, que realmente fue un proceso en verdad dramático. Lo marca bien la misma estructura narrativa del escrito. Mc es así el documento más importante para la reconstrucción de las etapas de la misión de Jesús y de los proyectos que las animaron.

2) Pero al narrar el proceso histórico de la misión de Jesús, Mc narra implícitamente el proceso histórico del acontecimiento del reino de Dios, que aquella proclamaba y escenificaba. Con ello, el escrito evangélico apunta al centro configurador del movimiento cristiano, surgido de la misión de Jesús. Ese centro no está en el culto, ni en la dogmática, ni en la ética, sino exactamente en el acontecimiento del reino de Dios y del reino mesiánico, proclamado y escenificado en la misión de Jesús el Galileo.

c) La dialéctica entre fe e historia

El escrito evangélico apunta así, al igual que las tradiciones en su base, a la típica relación dialéctica entre fe e historia. Se trata, por cierto, de la misma dialéctica que aparece en el resto de la historiografía bíblica. En el escrito evangélico, la fe se funda indefectiblemente en el acontecimiento histórico, ya que no se trata ahí de un relato de tipo mítico, sino de una narración del acontecer de la misión histórica de Jesús de Nazaret. Pero, al mismo tiempo, el acontecimiento histórico se interpreta desde la fe, porque el escrito evangélico no es una narración de tipo historicista, sino una auténtica proclamación narrativa, o una narración proclamativa, del evangelio mesiánico.

Esto quiere decir que la intención fundamental del escrito evangélico era la narración de un acontecimiento que seguía ejerciendo su potencia en el momento actual de la obra. El escrito evangélico no quería ofrecer una historia pasada, de la misión de Jesús que ya había sucedido,

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sino una historia con fuerza salvadora para la comunidad creyente de la actualidad, porque quien estaba detrás era el Señor presente, exaltado ya como soberano mesiánico en el ámbito de Dios. Pero eso no implica, en modo alguno, que en la base del escrito evangélico no podamos descubrir importantes núcleos históricos de la misión de Jesús, dentro del contexto geográfico y social de su tiempo. Porque un criterio fundamental para la reconstrucción histórica de la misión de Jesús es precisamente la historia de las comunidades cristianas, ya que estas tuvieron su punto de arranque indefectible en aquella.

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16. Lugar histórico de Mc

16.1. El ámbito de origen

16.1.1. El ámbito temporal

a) El tiempo en que se escribió el evangelio de Marcos hay que fijarlo en la segunda generación cristiana. Ese es el tiempo que supone la recopilación de la tradición evangélica, con una finalidad etiológica, que es la labor fundamental de un escrito evangélico (capítulo 6). Quedan excluidas, entonces, las hipótesis que fijan el origen del evangelio muy tempranamente, ya en los mismos comienzos del movimiento cristiano.

b) Pero hay otros indicios que precisan más ese tiempo general de origen del evangelio, fijándolo a comienzos de la década de los años 70 d.C. A eso apunta la instrucción sobre el futuro en el capítulo 13. Como ya se ha indicado (capítulo 15), en la base de ese texto estaría una pieza de los grupos cristianos durante la guerra judía, poco antes del año 70, cuando las tropas romanas se estaban acercando amenazantes a Jerusalén. El autor del evangelio habría reinterpretado esa tradición desde la situación de después del año 70, pero en un tiempo cercano a ese año, ya que se conserva aún el impacto causado por la toma de Jerusalén y la destrucción del templo.

1) Eso es lo que muestra expresamente el texto de 13,1-2, que presenta una profecía de la destrucción del templo, pero después de que este hubiera sido destruido el año 70. Lo que se hizo ahí fue, probablemente, reinterpretar desde esa situación el dicho de Jesús mencionado en 14, 58 y 15, 29, que hablaba no sólo de la destrucción del templo actual, sino también de la construcción de uno nuevo. También el texto de 15,38, que habla de la ruptura de la cortina del templo en la muerte de Jesús, parece suponer la destrucción real del templo jerosolimitano, ya que esa declaración simbólica no hubiera sido posible estando aún en pie el templo.

2) Por otra parte, el autor del evangelio parece que corrigió el entusiasmo escatológico de la pieza tradicional utilizada en el capítulo 13. Esta interpretaba la calamidad que se cernía sobre el templo como signo de la inminencia de la parusía del Señor, mientras que para el autor del evangelio esa inminencia desaparece, realzando en su lugar el aguante actual en medio de la persecución y la paciencia de la vigilancia. Esa reinterpretación de la pieza tradicional supondría un tiempo posterior a los sucesos del año 70, cuando se había comprobado que aquella catástrofe no había ocasionado la llegada de la parusía.

3) A ese mismo tiempo apuntaría también la advertencia contra los falsos mesías (13,6.21-23) y el mismo tono general del escrito evangélico. Se ha querido descubrir ahí incluso una polémica contra la propaganda «mesiánica» del emperador Vespasiano (69-79 d.C.), llegando a entender el escrito completo de Mc, un tanto exageradamente, como un antievangelio contra el «evangelio» de la propaganda de ese emperador, salvador del imperio en una grave crisis.

16.1.2. El ámbito geográfico

a) La opinión tradicional, aún aceptada actualmente, fija el lugar de origen de Mc en Roma. Esa opinión se funda en la noticia de Papías, a comienzos del siglo II, sobre Marcos, «intérprete» de Pedro, como autor del escrito (capítulo 2). Pero fuera de esa noticia tradicional, que se apoyó probablemente en 1 Pe 5,13, ningún texto del escrito ni su tono general parece avalar esa opinión.

b) Mucho más probable parece la fijación del lugar de origen del escrito en la zona interior de Galilea y del sur de Siria (Siro-Fenicia). Son bastantes los indicios del escrito que apuntan a ese lugar de origen.

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1) El evangelio realza a Galilea como ámbito de la misión de Jesús y de las primeras apariciones del resucitado (14,28; 16,7), en las que hay que fijar el origen de la fe pascual y del movimiento cristiano.

2) Además de Galilea, el evangelio nombra expresamente a las regiones del entorno de Galilea como ámbito de la misión de Jesús: la Decápolis, las regiones de Tiro, de Sidón, y de Cesarea de Felipe (1,28; 3,8; 5,1-20; 7,24.31; 8,27).

3) Muchas de la tradiciones utilizadas por el evangelio se localizan en esas mismas regiones siro-galileas. Es especialmente significativa la colección tradicional de seis milagros en torno al lago galileo (4,356,52). Dentro de esa colección se habla expresamente de la misión del endemoniado curado por la región de la Decápolis (5,20), lo cual supone la existencia de grupos cristianos conocidos en esa región. Es sintomático también el relato de la curación de la hija de la mujer sirofenicia en la región de Tiro (7,25-30). Y quizá la mayor parte de las tradiciones de milagros circularían por los poblados de la región siro-galilea, el ámbito de la misión de Jesús, en donde las habría conocido el autor del evangelio.

4) El evangelio designa ordinariamente el lago de Galilea como «mar» (thalassa), un término que no habría empleado alguien que hubiera vivido junto al mar. Esto implica como lugar de origen una zona del interior de las regiones siro-galileas.

5) Cuadra con las regiones siro-galileas el medio ambiente judío y helenista que supone el escrito evangélico para los grupos cristianos. Así expresamente en 13,9, que habla de la comparecencia de los cristianos ante sinagogas y tribunales paganos. También el tono de las disputas sobre prácticas y tradiciones del judaísmo parecen suponer una apertura de los grupos cristianos a los gentiles (2,13,6; 7,1-23).

16.2. Los grupos cristianos

El suelo que sustenta el evangelio de Marcos son los grupos cristianos del ámbito de su origen. A ellos trató de justificar el autor de ese escrito evangélico, con su intención etiológico en la recopilación y en la presentación de la tradición sobre la misión de Jesús. El escrito se refiere indirectamente a esos grupos cristianos de su entorno en muchas ocasiones.

16.2.1. La corriente helenista

a) Los grupos cristianos en la base de Mc abrieron su misión, quizá ya desde los comienzos, al mundo gentil. Eso es lo que testifica especialmente la importante sección de 7,18,26, que presenta la actuación de Jesús en regiones de gentiles. Eso mismo indica expresamente 13,10, que habla de la misión a todos los pueblos antes de la llegada de la parusía. Y a eso apuntan otros textos, al hablar del contacto de Jesús con gentiles (5,1-20) o al hacer declaraciones generales sobre la acogida y la fe de los gentiles (11,17; 12,9; 15,39).

Esa apertura a los gentiles la suponen también los textos que presentan conflictos de Jesús con algunas prácticas y tradiciones del judaísmo: descanso sabático (2,23-28; 3,1-6), normativa de pureza en las comidas (2,15-17; 7,1-23), ayuno (2,18-22), culto del templo (14,58; 15,29.38).

Consecuencia de esa apertura a los gentiles fue la existencia de grupos cristianos mixtos, integrados por miembros de origen judío y de origen gentil. Parece suponerlos la colección tradicional de disputas en 2,13,6, que probablemente haya que leer en la perspectiva de los problemas surgidos en la vida de unos grupos de ese tipo. El evangelio supone además que algunos de los miembros de sus grupos cristianos no conocen el arameo (de ahí, las explicaciones de 3,16; 5,41; 7,11.34; 14,36; 15,22.34), ni las prácticas y tradiciones del judaísmo (de ahí, la explicación de 7,2-4).

b) Eso quiere decir que los grupos detrás del evangelio de Marcos pertenecían a la corriente cristiana de tipo helenista. La estrategia misional de esta corriente era la congregación ya en la

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actualidad del pueblo mesiánico completo, integrado por judíos y gentiles, en una misión abierta a todos los pueblos. Esa estrategia encontraba su fundamento en el proyecto de Jesús sobre el reino mesiánico, en el cual iban a participar, junto con Israel, todos los pueblos de la tierra. Si el cristianismo naciente afirmaba que la época mesiánica ya se había inaugurado con el acontecimiento de la muerte salvadora y la resurrección del mesías Jesús, la consecuencia lógica era que había llegado ya el momento de congregar la comunidad mesiánica completa, incluidos los gentiles.

Esa corriente cristiana tuvo sus orígenes en Palestina, pero muy pronto, motivada en gran medida por la hostilidad que encontró en el judaísmo de allí, salió fuera del ámbito palestino, hasta alcanzar, ya en las primeras décadas de su historia, las grandes ciudades de la cuenca del Mediterráneo. Según el testimonio de las tradiciones del evangelio de Marcos, es muy probable que ya desde los primeros tiempos existieran grupos cristianos helenistas en Galilea y en las regiones de su entorno. Desde ese ámbito geográfico tuvo que producirse la expansión de esa corriente cristiana por las zonas más paganizadas cercanas, como la Decápolis, Fenicia, sur de Siria, hasta llegar, al parecer muy pronto, a la ciudad de Damasco.

c) La pertenencia de los grupos detrás de Mc a esa corriente cristiana helenista quizá explique un hecho continuamente discutido en la investigación: la no utilización de la fuente Q por parte del evangelio de Marcos, aunque se dan algunos casos de contacto en las tradiciones utilizadas por los dos escritos. La razón de ese hecho estaría en que las comunidades cristianas en la base del evangelio de Marcos no pertenecían a la misma corriente que las de la fuente Q, que representarían una corriente cristiana ligada al judaísmo y con una estrategia misional diferente.

16.2.2. La situación de los grupos

a) En cuanto a la relación de los grupos cristianos con su medio social, el evangelio de Marcos descubre una cierta dialéctica.

1) Por lo indicado anteriormente, parece ser que la actividad misional, incluyendo la apertura al mundo gentil, tuvo un gran éxito en los primeros tiempos. Pero la colección tradicional de parábolas utilizada en el discurso parabólico de 4,1-32 muestra ya una experiencia misional no tan positiva. Las diversas razones de ese cierto desencanto las presenta bien la interpretación de la parábola de la siembra y la cosecha («sembrador») en 4,14-20, al describir los diferentes terrenos, con todos sus impedimentos para acoger la palabra.

2) También surgió pronto, al parecer, la hostilidad (4,17; 10,30). Concretamente, en el momento de escribir el evangelio, los cristianos están sufriendo una seria persecución, que les conduce ante los tribunales de las sinagogas y de las autoridades civiles (13,9-13). Y en esa hostilidad intervienen incluso las personas más allegadas (13,12).

b) El evangelio de Marcos ofrece más datos en cuanto a la vida intracomunitaria de los grupos cristianos de su origen.

1) Según se ha indicado anteriormente, la vida de esos grupos, pertenecientes a la corriente helenista, no se regía ya por las prácticas legales del judaísmo. Pero eso no impedía que asumieran las Escrituras sagradas y la tradición ética israelitas.

2) Estaban viviendo un tiempo de especial entusiasmo mesiánico. En ese momento habían surgido y estaban actuando algunas figuras de tipo mesiánico, que estaban conmocionando a las comunidades (13,5-6.21-22). Quizá la ocasión desencadenante de ese entusiasmo fue la grave crisis política y social causada por la guerra judía contra los romanos y los sucesos impactantes que la siguieron.

3) No faltaban tampoco algunos problemas internos, referidos al gobierno de las comunidades (9,33-37; 10,35-45), al matrimonio y al divorcio (10,2-12), y al uso de las posesiones (10,17-31).

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17. Función etiológica de Mc

La función del evangelio de Marcos está determinada por la situación de su origen. Desde ahí se descubre la intención y el sentido fundamental del escrito, que se puede caracterizar como una gran obra etiológica, o justificativa, de los grupos cristianos que están detrás de ella. Se señalan algunos rasgos más significativos.

17.1. El misterio del mesías

17.1.1. La respuesta etiológica

La situación de entusiasmo mesiánico que estaban experimentando los grupos cristianos abre una perspectiva importante para explicar el famoso «secreto mesiánico» de Mc. En la base primera de él estuvo, sin duda, el mismo tono velado de la misión histórica de Jesús. Pero la situación de entusiasmo mesiánico del tiempo del evangelio explica el especial cuidado en distinguir el mesianismo cristiano de los otros mesianismos. Para el escrito, el criterio del mesianismo cristiano es precisamente la cruz del mesías Jesús. Sólo desde ella se desvela el sentido y la función del auténtico mesianismo.

Es posible que entre los mesianismos contra los que polemizaba el evangelio de Marcos estuviera también el del emperador Vespasiano, al que, según el testimonio de Josefo, se le aplicó también la esperanza mesiánica de la tradición israelita. El evangelio de Marcos polemizaría así contra la ideología religiosa imperial. El reino mesiánico intentado por Jesús estaba, ciertamente, en abierta oposición a las categorías del poder imperial. La espera de la parusía del mesías crucificado Jesús y del reino mesiánico esplendoroso que iba a instaurar chocaba frontalmente contra el culto y la ideología imperiales.

Tres son las dimensiones claves del «secreto mesiánico», o del misterio del mesías, en Mc: la función mesiánica de Jesús, su actuación mesiánica, y su enseñanza mesiánica. A la especificación de esas tres dimensiones se dedican las indicaciones siguientes.

17.1.2. El agente mesiánico

La primera dimensión del «secreto mesiánico» en Mc se refiere a la misma función de Jesús como agente mesiánico del reino de Dios.

a) Estos son los datos principales del evangelio sobre esa función mesiánica de Jesús:1) Mandato de silencio sobre ella a los demonios (1,24-25; 1,34; 3,11-12) y a los discípulos

(8,29-30; 9,9).2) La manifiesta la revelación celeste: en el bautismo (1,11), en la transfiguración (9,7), en

el sepulcro vacío (16,6).3) Jesús mismo la desvela al final, cuando es ya segura su muerte violenta: veladamente en

la parábola de los arrendatarios (12,6-8), y abiertamente ante el sanedrín (14,61-62) y ante Pilato (15,2).

4) Jesús es confesado como mesías al final, después de morir (15,39). Desde el presupuesto de esa confesión de fe después de la muerte de Jesús se lee y se escucha el escrito, que quiere presentar el «evangelio de Jesús mesías, hijo de Dios» (1,1).

b) Los datos son muy significativos. Se da un ocultamiento de la función mesiánica de Jesús durante su misión, pero se produce su desvelamiento al final, desde la cruz y la resurrección: así

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expresamente lo señala 9,9, único texto que pone un límite al silencio. Se descubre, entonces, un proceso de desvelamiento del agente mesiánico, desde el mismo proceso de implantación del reino de Dios. El último proyecto efectivo de Jesús, el que contaba con su muerte y resurrección es la clave reveladora de la función mesiánica del agente del reino de Dios.

17.1.3. La actuación del mesías

La segunda dimensión del «secreto mesiánico» marcano se refiere a la actuación de Jesús en cuanto agente del reino de Dios.

a) Esa actuación mesiánica de Jesús se manifiesta especialmente en los milagros, los signos efectivos de la presencia del reino de Dios. Pero se da una dialéctica en ellos.

1) Por una parte, los milagros tienen un sentido epifánico: son demostración de la «autoridad» (1,27; 2,10) y de la «potencia» (5,30; 6,2.5.14) del agente mesiánico. Y así, provocan «admiración» (1,27; 2,12; 4,41; 5,20.42; 6,2.51;7,37).

2) Pero, al mismo tiempo, se da el mandato de silencio sobre los milagros (1,44; 5,43; 7,36; 8,26). Aparece también una falsa comprensión de ellos: acusación de magia (3,22-30), incomprensión en los discípulos (6,52; 8,14-21), rechazo de un signo de legitimación (8,11-13). Y la confesión final de la mesianidad de Jesús (15,39) se produce precisamente después del rechazo de un signo de Jesús en la cruz (15,29-32.36).

b) Esto quiere decir que también la actuación del agente mesiánico, centrada especialmente en los milagros, hay que entenderla desde el final, desde su muerte. Si no, los milagros pueden conducir a una falsa comprensión del mesianismo en una dimensión de poder y de gloria. La actuación del agente mesiánico está en función de la realización del reino de Dios, y no en función de su propia gloria y provecho. Es interesante, en este sentido la polémica de Pablo, en su correspondencia con la comunidad corintia (1 y 2 Cor), contra los misioneros opositores llegados a Corinto, que tenían una comprensión sobre el mesías cristiano de ese tipo glorioso y de poderío carismático.

17.1.4. La enseñanza del mesías

La tercera dimensión del «secreto mesiánico» en Mc se refiere a la enseñanza de Jesús, el agente mesiánico.

a) Una manifestación especial de esa proclamación y enseñanza mesiánica de Jesús se efectúa en las parábolas. Pero también en ellas da una dialéctica.

1) Por una parte, Mc se refiere ampliamente a la «nueva» enseñanza de Jesús, «con autoridad» (1,22.27; 2,2.13; 6,2.6.34; 7,14; 8,34; 10,1). Pero realmente se presenta como proclamación directa a la gente sólo el sumario inicial (1,15) y después, más detenidamente, el discurso de parábolas de 4,1-34, que precisamente no entiende la gente.

2) El evangelio señala expresamente que para entender la enseñanza de Jesús se necesita una revelación, y esta se da únicamente a los discípulos, frente a los de fuera (4,10-20.33-34; 7,17-23). Por eso, en la segunda parte del escrito (a partir de 8,27) se multiplican las enseñanzas a los discípulos.

b) Estos datos señalan que el misterio de la enseñanza de Jesús sólo lo tiene la comunidad cristiana, que es la que ha recibido la revelación pascual, frente a los de fuera de la comunidad. Detrás está, sin duda, la experiencia de los grupos cristianos sobre su actividad misional o de propaganda. La comunidad cristiana tiene una enseñanza misteriosa que no entienden los de fuera, aunque en ocasiones sienten admiración por ella.

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17.2. El seguimiento del mesías crucificado

17.2.1. La respuesta etiológica

La relación dialéctica de los grupos cristianos con su medio social explica el tono general del escrito, que muestra un evidente talante abierto, pero, al mismo tiempo, desvela una cierta reserva y desencanto. Una especial atención exigía la situación de hostilidad que sufrían esos grupos cristianos. Desde ella se explica el realce del seguimiento de Jesús, el mesías crucificado, precisamente en sus sufrimientos. Ese realce aparece especialmente a lo largo de la segunda parte del escrito (8,2716,8), al presentar el último proyecto de Jesús, en el que se incluía la muerte del mesías.

17.2.2. El nuevo seguimiento

a) En la segunda parte de Mc se habla de un seguimiento de Jesús referido tanto a los colaboradores itinerantes como a los simpatizante sedentarios. Detrás de esa ampliación del término está, sin duda, el contexto de los grupos cristianos del tiempo del escrito, en los que la categoría del seguimiento se aplicaba no sólo a los misioneros itinerantes, sino también a los miembros de las comunidades locales, que evidentemente eran sedentarios.

b) Ese nuevo seguimiento se refiere especialmente al mesías crucificado. Se da ahí algo semejante a lo que aparece en las cartas de Pablo, en las que el seguimiento se convierte, ante todo, en la comunión con el mesías muerto y resucitado. A ese contexto pertenecen algunos datos significativos de Mc.

1) La incomprensión de los discípulos (4,13.40; 6,52; 7,18; 8,14-21) se concentra, ante todo, en su incomprensión de un mesías crucificado (8,32-33; 9,10.32; 10,32.35-40; 14,26-31.32-42.50.54.66-72). De este modo, la cruz del mesías se convierte en Mc en un centro crítico de la confesión de fe, al igual que lo es en Pablo, para el que la «necedad» de la cruz se convierte en la auténtica «sabiduría» (1 Cor 1,172,5).

2) La auténtica existencia mesiánica se realiza en el seguimiento del mesías crucificado (8,34-38). Ese motivo está realzado, en general, en toda la sección de 8,2710,52, en la que se escenifica el seguimiento de Jesús en camino hacia Jerusalén, en donde le aguarda la muerte en cruz (el término «camino» figura en 8,27; 9,33.34; 10,17.32.46.52).

3) En el trasfondo se descubre la situación de persecución que estaba sufriendo la comunidad cristiana del tiempo del evangelio (4,17; 8,34-38; 10,30.35-45; 13,9-13).

17.3. La misión universal

17.3.1. La respuesta etiológica

Un motivo importante de la etiología del evangelio de Marcos es la justificación de la misión universal, sin excluir al mundo gentil, que practicaban los grupos cristianos helenistas que están en la base del escrito (13,10). Se trataba de las comunidades mixtas, integrada por miembros de origen judío y de origen gentil, en el ámbito geográfico de las regiones siro-galileas (capítulo 16).

17.3.2. El contexto gentil

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a) Cumplen esa función justificativa de los grupos cristianos siro-galileos las numerosas referencias en Mc a la apertura al mundo gentil (capítulo 16).

1) El texto clave es 13,10, en el que se declara la situación actual de misión a todos los pueblos.

2) Referencias a contactos con regiones gentiles: la Decápolis, las regiones de Tiro, de Sidón, y de Cesarea de Felipe (1,28; 3,8; 5,1-20; 7,24.31; 8,27; especialmente significativa es toda la sección completa de 7,18,26).

3) Declaraciones generales: 11,17; 12,9; 15,38-39.

b) Tienen también esa misma función etiológica las referencias a la superación de las prácticas del judaísmo: descanso sabático (2,23-28; 3,1-6), normativa de pureza en las comidas (2,15-17; 7,1-23), ayuno (2,18-22), culto del templo (14,58; 15,29.38).

Se trata ahí de la superación de las prácticas y tradiciones que separaban a los judíos de los gentiles. Es lo que cuadraba en unas comunidades mixtas, que ya no se regían por las prácticas legales del judaísmo (colección de 2,13,6).

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18. Carácter literario de Mt

18.1. Fuentes y tradiciones de Mt

18.1.1. Fuentes escritas (amplias)

a) El evangelio de Marcos (capítulo 15)

b) La fuente Q (capítulo 5)

18.1.2. Tradiciones propias (M)

En algunos casos es muy difícil precisar si se trata de tradición o de redacción mateana.

a) Leyendas (capítulo 10)1,1-17: lista genealógica del mesías Jesús1,18–2,23: ciclo de cinco relatos sobre los orígenes de Jesús27,3-8: final de Judas (en el relato de la pasión; cf. Hech 1,18-19: capítulo 22)27,62-66; 28,2.4.11-15: la custodia del sepulcro (alargamiento del relato del sepulcro)28,9-10: aparición del resucitado a las mujeres (alargamiento del relato del sepulcro) 28,16-20: aparición del resucitado a los once

b) Relatos de milagros (capítulo 11)1) Terapias

9,27-31: curación de dos ciegos (semejante a Mc 10,46-52 / Mt 20,29-34)9,32-34: curación de un mudo (semejante a Q: Mt 12,22-23 / Lc 11,14)

2) Epifanía14,28-31: escena de Pedro (alargamiento de la travesía del lago)

3) Demostración17,27: moneda en la boca del pez (motivo en el apotegma de 17,24-27)

c) Apotegmas (capítulo 12)17,24-27: pago del impuesto del templo

d) Parábolas (capítulo 13)1) Relatos parabólicos

13,44-46: el tesoro y la perla (par de relatos parabólicos)18,23-35: el siervo inmisericorde20,1-16: los trabajadores en la viña21,28-31a: los dos hijos22,11-14: el traje de fiesta25,1-13: las diez doncellas25,31-46: el juicio universal (escenificación parabólica)

2) Semejanzas (e interpretaciones alegóricas)5,14: la luz del mundo y la ciudad sobre el monte (par de imágenes ampliadas)13,24-30.36-43: el trigo y la cizaña (parábola e interpretación alegórica)13,47-50: la red llena de peces (parábola e interpretación alegórica)13,52: letrado como padre de familia (imagen ampliada: ¿redacción mateana?)

e) Logios (capítulo 14) 1) Logios proféticos (apocalípticos y personales)

5,5.7-10: macarismos (alargamiento de la fuente Q) 10,23: la misión a Israel y la venida del hijo del hombre (¿de la fuente Q?)

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10,41: acogida del "profeta" y del "justo"11,28-30: invitación a los agobiados12,36-37: las palabras y el juicio16,17-19: macarismo y promesa para Pedro18,19-20: la reunión de dos o tres en el nombre de Jesús 19,12: eunucos por el reino23,2-3.5.7b-10.15-22.24.33: contra letrados y fariseos (alargamiento de Q)

2) Logios generales (sapienciales y normativos)5,19: la enseñanza y el cumplimiento de la ley5,21-24.27-28.33-37: antítesis (1ª homicidio, 2ª adulterio, 4ª juramento)6,1-8.16-18: instrucción (limosna, oración, ayuno) 7,6: lo santo y las perlas10,5b-6: la misión a Israel (¿de la fuente Q?) 18,16-18: la corrección fraterna

18.2. Redacción de Mt

La redacción del autor del evangelio se descubre en la selección y elaboración de sus fuentes y tradiciones: en la utilización de Mc (alargamientos, omisiones, transposiciones, modificaciones), y lo mismo, aunque es más difícil precisar, en la utilización de Q y de las tradiciones propias (M).

Aquí se indican sólo los textos y motivos más significativos de la redacción mateana.

3,14-15: diálogo de Juan y Jesús (alargamiento del relato del bautismo)4,13-16: cumplimiento de la escritura (Is 9,1-2: lugares de la misión)5,16: praxis del discípulo (conclusión de la parábola de la lámpara)5,17.20: la justicia del discípulo (introducción a las antítesis)5,31-32a.38-39a.43-44a: la forma de antítesis para dichos de Q (3ª, 5ª y 6ª antítesis)7,15.17-20: los falsos profetas (alargamiento del dicho sobre el árbol)8,17: cumplimiento de la escritura (Is 53,4: interpretación de las curaciones)9,13a (cf. 12,7): texto de la escritura (Os 6,6: sacrificios y misericordia) 10,15: comparación con Sodoma y Gomorra (cf. Q: Mt 11,23-24)11,14-15 (cf. 17,13): Juan como Elías12,5-7: sacerdotes en el templo y cita de la escritura (Os 6,6: sacrificios y misericordia)12,17-21: cumplimiento de la escritura (Is 42,1-4: el siervo elegido)12,40: signo de Jonás aplicado a la resurrección (escritura)13,14-15.35: cumplimiento de la escritura (Is 6,9-10; Sal 78,2: sentido de las parábolas)15,13: la plantación de Dios15,22-24: envío a las ovejas perdidas de Israel (alargamiento de Mc 7,25)16,12: fermento de los fariseos y saduceos (nota interpretativa)17,6-7: temor de los discípulos (alargamiento de Mc 9,7)17,13: Juan como Elías (nota interpretativa)18,3-4: los niños y el reino (alargamiento de Mc 9,36)18,10: dicho sobre los ángeles de los pequeños 18,21: introducción a la parábola del siervo inmisericorde19,10-12: diálogo introductorio del dicho sobre los eunucos por el Reino20,20-21: introducción de la madre de los Zebedeos21,4-5: cumplimiento de la escritura (Zac 9,9; de ahí, la confusión en el v. 7)21,14-16: escena en el templo y cita de la escritura (Sal 8,3)21,43-44: el nuevo pueblo en lugar del antiguo*23: discurso contra los fariseos y letrados (redacción de Q y M)

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*24: discurso escatológico (elaboración de Mc 13): cf. v. 9a.10-12.26.30b.31b*26–28: elaboración de Mc 14-16:

añade algunos textos nuevos (en algún caso, con base tradicional): 26,15 (treinta monedas); 26,25 (identificación de Judas); 26,52-54 (dicho de Jesús en el prendimiento); 27,3-10 (redacción de la tradición sobre el final de Judas: cf. v. 9-10); 27,19 (la mujer de Pilato); 27,24-25 (lavado de manos de Pilato y culpa de los judíos); 27,43 (dicho de los judíos junto a la cruz); 27,51b-53 (terremoto y resurrección de muertos); 27,62-66; 28,2.4.9-20 (alargamiento de los relatos pascuales: elaboración de leyenda sobre la custodia del sepulcro, de la aparición a las mujeres, y de la aparición a los discípulos en Galilea: capítulo 9).

18.3. Estructura general de Mt

a) Principios fundamentales1) El marco base es el de Mc: El material de Q y de las tradiciones propias (M) se introduce

dentro del marco de Mc. Este se amplía al comienzo (Mt 1–2) y al final (Mt 28,9-20). Se da una mayor libertad en Mt 1–13; desde Mt 14, en cambio, se sigue de cerca a Mc.

2) Tendencia a la sistematización: a) Cambios de orden del material de Mc y de Q, para formar conjuntos catequéticos (por ejemplo, discursos, sección de milagros en Mt 8–9). b) Abreviación de narraciones (ante todo, de los milagros), para convertirlos en apotegmas. c) Ampliación de las notas de conexión y de los sumarios, con la repetición de fórmulas (por ejemplo, 4,23 y 9,35), para presentar un relato trabado y ordenado, con carácter didáctico. d) Uniformación: antítesis, tríadas (cf. Mt 6), septenarios (7 peticiones en el padrenuestro, 7 ayes en Mt 23).

b) Resultado Segunda edición de Mc corregida (mejora del griego, mejor orden didáctico) y aumentada

(fuente Q y material propio).

1. Los orígenes del mesías ( 1,1–2,23)1.1. Lista genealógica (1,1-17)1.2. Cinco episodios (1,182,23)

2. La misión y la comunidad de discípulos (3,1–10,42)2.1. Los comienzos (3,1–4,22) 2.1. La enseñanza y la actuación de Jesús (4,23–9,35)

2.1.1. Introducción (4,23-25)2.1.2. La enseñanza: discurso en el monte (57)2.1.3. La actuación: milagros y seguimiento (8,1–9,34)2.1.4. Conclusión (9,35)

2.3. La misión de los discípulos (9,36–10,42)

3. La separación de los creyentes e increyentes (11,1–16,12)3.1. La decisión ante Jesús (11,2-30) 3.2. Las disputas (12,1-50) 3.3. El discurso parabólico (13,1-52)3.4. Los discípulos y la fe (13,53–16,12) (secuencia de Mc 6,1–8,21)

4. La comunidad mesiánica separada de Israel (16,13–20,34)

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Se sigue a Mc 8,27–10,52, introduciendo nuevo material: 16,17-19 (promesa de fun-dación de la ekklesia); 17,20 (dicho sobre la fe); 17,24-27 (impuesto del templo); 18 (discurso sobre la comunidad); 19,10-12 (continencia por el reino de los cielos); 19,28 (dicho sobre los doce); 20,1-16 (parábola de la viña)

5. El juicio de Israel y de la comunidad mesiánica (21–25)Se desarrolla ampliamente a Mc 11–13, introduciendo nuevo material y creando dis-cursos, especialmente en el cap. 23 (discurso contra los fariseos y los letrados) y en los cap. 24–25 (gran discurso escatológico)

6. Pasión y resurrección (26–28)Elaboración de Mc 14–16, añadiendo algunos textos nuevos

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19. Lugar histórico de Mt

19.1. El ámbito de origen

19.1.1. El ámbito temporal

El tiempo de origen del evangelio de Mateo fue ciertamente posterior al de Marcos. Probablemente, haya que fijarlo en torno al año 90 d.C. Se reseñan los indicios principales:

a) Mt utilizó a Mc. b) Mt supone la separación de los grupos cristianos del ámbito de la sinagoga. c) Mt presenta a los fariseos como representantes del judaísmo, algo que sólo cuadra en el

judaísmo ese tiempo, uniformado conforme a la corriente farisea. d) Frente a la tradición anterior (10,5-6.23), el autor de Mt declara una misión abierta a los

pueblos gentiles (28,16-20).

19.1.2. El ámbito geográfico

a) El evangelio de Mateo supone un contexto judío y helenista: 1) Contexto judío: discusión sobre la ley (5,17.21-48); escuelas judías sobre el divorcio

(5,31-32; 19,3-9); prácticas judías sin aclarar (15,1-2; 23,5.15.24.27-28); terminología judía («reino de los cielos», «justicia», 6,9); misión a los judíos (10,5-6.23; 15,24); frecuente exégesis del AT (por ejemplo, 12; 5,21-48); leyenda de la guardia del sepulcro (27,6228,15).

2) Contexto helenista: buen griego (corrección de Mc); los destinatarios no entienden el arameo ni el hebreo (cita de los LXX); referencia a prácticas helenistas (6,7: oración de los gentiles).

b) Ese contexto judío y helenista hay que localizarlo, probablemente, en Siria, y concretamente, en Antioquía, que tenía una amplia colonia judía:

1) Función de «Pedro» en Mt 16,17-19 (cf. Gal 2,11-14). 2) Fórmula bautismal triádica en 28,19, testificada en ese ámbito (Didajé 7,1).3) La escuela cristiana de tipo rabínico que está, probablemente, detrás de Mt (cf. citas de la

Escritura en Mt 12) se localiza mejor en una ciudad.4) Organización de la comunidad al estilo de la testificada en el ámbito sirio (Didajé).5) Utilización de Mt por Ignacio de Antioquía.

19.2. Los grupos cristianos

El evangelio de Mateo presenta «cosas nuevas y cosas viejas» (13,52). Detrás del escrito se descubre una larga historia de los grupos cristianos que están en su base

19.2.1. Los grupos judeocristianos antiguos

Es la época que abarca desde los comienzos del movimiento cristiano hasta el año 70 d.C. aproximadamente.

a) La tradición utilizada por Mt muestra unos grupos judeocristianos que vivían aún en el seno del pluriforme judaísmo de aquel tiempo, configurando una secta mesiánica dentro de él.

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1) Tenían una estrategia misional delimitada exclusivamente al pueblo de Israel (10,5-6.23; 15,24: cf. Gal 2,7-9).

2) Seguían las tradiciones y prácticas distintivas del judaísmo: sábado (12,1-14; 24,20), diezmo (23,23), pago del impuesto del templo (17,24-27), aceptaban el culto (5,23-24; 17,24-27), aceptaban la ley e incluso polemizaban contra un cristianismo antinomista (5,17-19; 7,15-23), reconocían la autoridad sinagogal, aunque criticaban su actuación (23,2-3).

b) Pero, al mismo tiempo, esos grupos mesiánicos cristianos asumían importantes tradiciones jesuanas: por ejemplo, profetismo itinerante, pauperismo, amor como compendio de la ley (5,43-48; 7,12; 9,13), realce de los «pequeños» (10,42; 18,6.10.14).

19.2.2. Evolución de los grupos judeocristianos

Es el época posterior al año 70 d.C. a) Esos grupos cristianos fueron expulsados del seno del judaísmo. b) Se constituyeron entonces en una comunidad organizada (ekklesia: 16,18; 18,17) aparte de la sinagoga (21,43). c) Abrieron su misión a los gentiles (28,16-20). d) Y tuvieron que legitimarse frente al fariseísmo, dominante en el judaísmo de ese tiempo.

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20. Función etiológica de Mt

20.1. La obra etiológica

Desde lo señalado en el capítulo anterior, el evangelio de Mateo se puede caracterizar como una gran obra etiológica de los grupos judeocristianos sirios del tiempo de su origen, hacia el año 90 d.C.

20.1.1. Recopilación de la tradición

El evangelio de Mt quiere ser una recopilación de la tradición reciente y también de la antigua, que circula aún en los grupos cristianos de su entorno: su autor parece estar reflejado en el letrado cristiano que, como un dueño de casa, «saca de su tesoro cosas nuevas y viejas» (13,52). De este modo, el evangelio refleja la larga historia de esos grupos judeocristianos. De hecho, la tradición antigua recopilada en Mt muestra unos grupos cristianos ligados al judaísmo, que vivían como una secta mesiánica dentro del judaísmo anterior al año 70 d.C. Pero la tradición más reciente recopilada por Mt presenta unos grupos cristianos abiertos ya al mundo gentil, aunque conservando el antiguo tono judío (capítulo 19).

20.1.2. Centros de la etiología

Como otros escritos cristianos de esa época, el evangelio de Mateo justifica a sus grupos cristianos en dos dimensiones: la eclesiología y la ética.

a) Mt justifica a la comunidad judeocristiana separada de la sinagoga en cuanto heredera de Israel. Está legitimada por la tradición magisterial más antigua, garantizada por «Pedro» (16,17-19). Pero no tiene aún una estructura jerárquica monárquica (episcopal), al estilo de un patriarcado rabínico.

b) Mt justifica a los grupos cristianos de su tiempo también en la dimensión ética. La obra quiere ser un catecismo ético, bien sistematizado. Está en una dialéctica en su relación con las prácticas del judaísmo: por una parte, las acepta, pero, al mismo tiempo, intenta radicalizarlas desde la tradición jesuana. No es de extrañar, entonces, que Jesús aparezca en la obra especialmente como maestro y juez mesiánico.

20.2. El nuevo pueblo mesiánico

20.2.2. La legitimación de la comunidad

a) Los grupos cristianos configuran el nuevo pueblo mesiánico, heredero de Israel (21,43). b) Así, la comunidad cristiana está organizada como ekklesia separada de la sinagoga: bien

señalando la comunidad local (18,17.17), o bien en sentido universal (16,18).c) La tradición cristiana está legitimada frente a la tradición sinagogal, porque está

garantizada por la figura de «Pedro», el maestro del tiempo antiguo, autorizado por el mesías Jesús (16,17-19).

d) La heredera de la autoridad de «Pedro» es la misma comunidad mesiánica actual, que tiene capacidad de decisión al estilo de la sinagoga (18,17-18).

20.2.3. La configuración de la comunidad

a) Es una comunidad de hermanos, sin diferencia de honor y poder entre ellos.

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1) Sus miembros son los «pequeños» (mikroi: 10,42; 18,6.10.14). 2) Se critica expresamente la jerarquización (23,8-12). Detrás está quizá una polémica

contra la figura monárquica del obispo y de otros dirigentes eclesiásticos emergentes.

b) Pero esa comunidad de hermanos no excluye algunos servicios comunitarios.1) Se dan misioneros itinerantes, llamados «profetas» (10,41; 23,34), al estilo del

profetismo itinerante sirio (Didajé 11). 2) Se dan también maestros locales, llamados «sabios» y «letrados» (13,52; 23,34), que son

los intérpretes y cultivadores de la tradición, siguiendo al maestro «Pedro» (16,19). En el origen del evangelio de Mateo está, probablemente, una escuela de esos maestros, a la cual pertenecería el autor de la obra (cf. 13,52).

20.3. La nueva justicia

20.3.1. La dimensión ética

Un rasgo importante de Mt es el realce de la dimensión ética, ya que la nueva comunidad mesiánica se prueba en los «frutos» (21,43).

a) El evangelio quiere ser como un gran catecismo de ética. Por eso, la obra está sistemáticamente estructurada, juntando en grandes discursos de enseñanza diverso material que estaba disperso en la tradición.

b) Igualmente, se descubre un proceso de etización de la tradición, al estilo de Sant y la Didajé, dos escritos que pertenecen al mismo ámbito sirio y tienen el mismo tono de didajé ética. Como textos significativos de esa etización de la tradición se pueden indicar: 5,3-10 (alargamiento de los macarismos de la fuente Q); 5,16; 7,21-23; 25,31-42.

20.3.2. La «justicia mayor»

Se da una dialéctica en la ética de Mt: acepta la tradición del judaísmo, pero la radicaliza desde la tradición jesuana, dándole una configuración nueva.

a) Nueva ley: Se asume la ley judía (5,18-19; 7,15-23). Pero da una profundización y radicalización de ella en una «justicia mayor» (5,20.21-48): las antítesis originales (1ª homicidio, 2ª adulterio y 4ª juramento) radicalizan la interpretación oficial rabínica desde la tradición de la alianza; las antítesis secundarias (textos de la fuente Q: 3ª divorcio, 5ª talión y 6ª amor al enemigo) superan algunos motivos de la ley, según se interpretaba oficialmente, desde la tradición jesuana.

b) Nuevo culto: Se acepta el culto del templo (5,23-24; 17,24-27). Pero se radicaliza en la «misericordia» (9,13).

c) Nueva praxis: Se asumen las prácticas tradicionales del judaísmo (6,1-18; 23,2-3.23; 24,20), incluidas las excepciones sobre el divorcio (5,32; 19,9). Pero se critica el modo de realizar esas prácticas (6,1-18; 15,1-20; 23,3-4). La realización ética «plena» (5,20.48) se da en el «amor» (7,12; 9,13; 19,19; 22,40; 24,12). Incluso quizá se da ya en Mt un inicio de perfeccionismo: renuncia al matrimonio, posiblemente entre los profetas itinerantes (19,12).

20.3.3. El fundamento cristológico

También la figura de Jesús en Mt está en correspondencia con la dimensión ética de la obra. a) Jesús se presenta como el mesías maestro e intérprete de la ley (5,17-48). Su enseñanza

continúa en la comunidad (5,19; «atar» y «desatar» en 16,19 y 18,18; y 28,19-20). Es así como está presente de continuo en la comunidad (18,20; 28,20).

b) Jesús se presenta también como el soberano mesiánico, juez escatológico universal, incluida la comunidad (7,21-23; 25,31-46).

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21. Carácter literario de Lc

21.1. Fuentes y tradiciones de Lc

21.1.1. Fuentes escritas (amplias)

a) El evangelio de Marcos (capítulo 15)

b) La fuente Q (capítulo 5)

21.1.2. Tradiciones propias (L)

En algunos casos es muy difícil precisar si se trata de tradición o de redacción.

a) Leyendas (capítulo 10)1) Leyendas biográficas

a) Orígenes de Juan1,5-25.57-80: ciclo de relatos:

1,5-25: anuncio del nacimiento1,57-79: nacimiento y circuncisión (imposición del nombre)1,80: conclusión (estancia en el desierto)

b) Praxis misional de Jesús9,52-55: rechazo de Jesús en una aldea samaritana19,1-10: Zaqueo, jefe de recaudadores

c) Los seguidores de Jesús5,4-11: elección de Simón y sus compañeros8,2-3: mujeres seguidoras10,38b-42: Marta y María

2) Leyendas etiológicasa) Los orígenes del mesías Jesús

1,26-56; 2,1-52: ciclo de varios relatos combinados:1,26-38: anuncio del nacimiento de Jesús 1,39-56: visita de María a Isabel (contacto de Jesús con Juan)2,1-21: nacimiento en Belén y circuncisión (imposición del nombre)2,22-40: presentación en el templo y retorno a Nazaret2,41-52: Jesús en el templo a los doce años

3,23b-38: lista genealógica del mesías Jesúsb) Apariciones del resucitado

24,*13.15b-16.*18.28-31: aparición del resucitado a dos en Emaús

b) Relatos de milagros (capítulo 11)1) Terapias

7,11-17: resurrección del hijo de la viuda en Naín13,10-17: mujer encorvada (convertida en una demostración)14,1-6: enfermo de hidropesía (convertida en una demostración)17,11-17: los diez leprosos

22,51b: curación de la oreja del siervo del sumo sacerdote (sólo nota)2) Donaciones

5,4-10: pesca milagrosa (leyenda de elección)

c) Apotegmas (capítulo 12)1) Apotegmas sobre la figura de Jesús

13,31-33: intento de muerte de Jesús por parte de Herodes Antipas

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2) Apotegmas anecdóticos11,27-28: alabanza a la madre de Jesús12,13-15: el reparto de la herencia 13,1-5: los muertos por Pilato y por la torre de Siloé (amenaza)19,41-44: el castigo de Jerusalén (¿redaccional lucano?)

d) Parábolas (capítulo 13)Todos son relatos parabólicos:

7,41-43: los dos deudores perdonados10,29-37: el buen samaritano11,5-8: el amigo inoportuno12,16-21: el rico necio12,35-38: los criados vigilantes (¿de la fuente Q?)12,47-48: el castigo del criado infiel (¿de la fuente Q?)13,6-9: la higuera estéril14,7-11: los asientos en el banquete14,28-32: la preparación para la construcción de la torre y para la guerra15,8-10: la moneda perdida (¿de la fuente Q?)15,11-32: el padre y los dos hijos ("el hijo pródigo")16,1-8: el administrador despedido16,19-31: el rico y el pobre Lázaro17,7-10: el criado y el amo18,2-8a: la viuda y el juez injusto18,10-14: el fariseo y el publicano

e) Logios (capítulo 14)1) Logios proféticos (apocalípticos, personales, oraciones)

1,46b-55: himno del Magníficat (dentro de una leyenda: capítulo 10)1,68-79: himno del Benedictus (dentro de una leyenda: capítulo 10)10,18-20: la victoria sobre Satanás (¿de la fuente Q?))21,34-36: la vigilancia

2) Logios generales (sapienciales y normativos)5,39: el vino añejo y el nuevo 14,8-11: normas para un banquete 16,9-12: sobre las posesiones

21.2. Redacción de Lc

La redacción del autor se descubre en la selección y elaboración de sus fuentes y tradiciones: en la utilización de Mc (alargamientos, omisiones, transposiciones, modificaciones), y lo mismo, aunque es más difícil de precisar, en la utilización de Q y de las tradiciones propias (L). Especialmente significativas son las omisiones de algunos textos de Mc.

Aquí se indican sólo los textos y motivos más significativos de la redacción lucana. De entre los motivos más significativos están: 1) el interés historiográfico; 2) el universalismo; 3) el realce del plan de Dios (AT); 4) la apologética; 5) la ética social: ayuda a los necesitados, acogida de desclasados y de mujeres; 6) el moralismo: suavización, supresión de motivos violentos o escandalosos; 7) la religiosidad: oración, piedad; 8) un distanciamiento frente a la espera del inminente final.

1,1-4: prólogo (historiografía: historia de la salvación)

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2,1-3: localización y justificación del nacimiento de Jesús (historia universal) 3,1-2a: localización de la misión de Juan dentro de la historia universal3,10-14: predicación ética de Juan (moral de los estados)3,15: Juan no como mesías3,23a: fijación cronológica (historiografía)4,16-30: discurso programático (escena ideal, que supone un medio helenista; motivos:

cumplimiento de la escritura, Jesús como profeta de la salvación, dimensión universal)

6,12b-13a: oración de Jesús (motivo típico en Lc)6,24-26 (cf. 6,34-35): los ricos (motivo social típico en Lc)7,36-50: el fariseo y la pecadora (transformación de Mc 14,3-9; acogida de pecadores)9,51: viaje a Jerusalén y final de la historia de Jesús10,25-28: transformación de Mc 12,28-3411,1: oración de los discípulos de Juan y de Jesús11,37-39a: Jesús como huésped (motivo típico en Lc)11,41: ayuda caritativa 14,7.12-14: motivo del «simposio», invitación a los pobres14,33: el discípulo y la renuncia a las posesiones15,1-3: introducción a las parábolas (acogida a los pecadores)16,14-15: la avaricia de los fariseos 17,20b-21: la venida del Reino (motivo escatológico, ¿tradición?)19,11: corrección de la espera de la venida inminente del final*21,5-36: discurso escatológico (elaboración de Mc 13)21,37-38: sumario (enseñanza en el templo, noche en el monte de los Olivos)*22–23: elaboración de Mc 14-15

Se alarga el relato de Mc (en algún caso, utilizando tradición): creando el discurso de despedida en 22,14-38 (con diverso material: cf. v. 15-18.19c-20 la última cena; v. 31-33 tentación de Simón; v. 35-38 tiempo de Jesús y tiempo de la iglesia); [22,43-44: el sudor de sangre: glosa posterior]; 22,51 (curación); 23,2.4-16 (proceso ante Pilato, envío a Herodes); 23,27-31 (las mujeres de Jerusalén); (23,34a: quizá glosa posterior: «perdónalos...»); 23,39-43 (los dos malhechores: «hoy estarás conmigo en el paraíso»); 23,46b («Padre, en tus manos...»); 23,48 (arrepentimiento del pueblo); 23,49a («conocidos»)

*24: elaboración de Mc 16: Se alarga el relato de Mc (en algún caso, utilizando tradición): 24,6b-9.11-12: transformación de Mc 16,7-8 (apariciones no en Galilea, discípulos como testigos); 24,14-15a.17-27.32-35: redacción del relato tradicional de aparición (plan de Dios); 24,36-53: relato de aparición como preparación de Hech (realidad del resucitado, plan de Dios, Jerusalén, los testigos, ascensión)

21.3. Estructura general de Lc

a) Principios de estructuración1) El marco base es el de Mc: El material de Q y de las tradiciones propias (L) se

introduce dentro del marco de Mc. Ese nuevo material ocasiona la ampliación del marco general de Mc al comienzo (Lc 1–2) y al final (Lc 24,13-53) y el gran desarrollo de él en Lc 6,20-8,3 y sobre todo en Lc 9,51–18,14 (sección del viaje a Jerusalén).

2) Tendencia al esquematismo geográfico, temporal y lógico (Lc 1,3: «por orden»): a) Supresión de material de Mc (y también, muy probablemente, de Q y de L), para obviar desvíos del esquema geográfico (por ejemplo, la amplia sección de Mc 6,45–8,26) y para

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eliminar duplicados (por ejemplo, la sección de Mc 9,41–10,12). b) Transposición y transformación de material de Mc (y también, probablemente, de Q y de L).

b) Rasgos significativos de la estructura1) Linealidad geográfico-teológica: unidad, etapas de la historia de Jesús. 2) Preparación del tiempo de la iglesia (Hech): continuidad de la historia de la salvación,

amplia sección del viaje, final (Lc 24,47-49).

Prólogo (1,1-4)

1. Los orígenes del mesías Jesús (1,5–2,52)Ciclo de leyendas (capítulo 10)

2. Primera fase: misión en Galilea (3,1–9,50)Manifestación de Jesús como el «gran profeta» (cf. 4,16-30; 7,16.18-23.39; 9,8.19)

2.1. Preparación: paso de Juan a Jesús) (3,1–4,13)2.2. Primera actividad (4,14–5,16)

(discurso programático: 4,16-30; primeros discípulos: 5,1-11) 2.3. Controversias (5,17–6,11)2.4. Enseñanza: elección de los doce, discurso en la llanura (6,12-49)2.5. Los signos del profeta nuevo (7,1-50)2.6. La proclamación del reino (8,1–9,17) 2.7. El destino de Jesús (9,18-50)

3. Segunda fase: viaje a Jerusalén (9,5119,28)Enseñanza fundamental para la vida y la misión de los discípulos. Las diferentes sec-ciones están señaladas por las indicaciones sobre el camino a Jerusalén (9,51; 13,22; 17,11; 19,28) y por la reasunción del material de Mc a partir de 18,15 (desde 9,51 no se había utilizado a Mc)

3.1. Primera sección: diverso material de Q y L (9,51–13,21)3.2. Segunda sección: material de Q y L (13,22–17,10)3.3. Tercera sección: material de Q y L (17,11–18,14)3.4. Cuarta sección: esquema de Mc, con material de Q y L (18,15–19,28)

4. Tercera fase: en Jerusalén (19,29–24,53)4.1. Última actividad de Jesús, siguiendo a Mc 11–13 (19,29–21,38)4.2. Historia de la pasión, siguiendo a Mc 14–15 (2223)4.3. Relatos pascuales, alargando a Mc 16,1-8 (24)

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22. Carácter literario de Hech

22.1. Fuentes y tradiciones de Hech

22.1.1. Fuentes escritas

a) Fuente sobre la misión de PabloTexto base de 13,4–21,34

1) Ámbito de la fuenteLa fuente narra la misión de Pablo, al estilo del género de los «itinerarios» o «diarios» de

viajes de la antigüedad. Contenía el marco (itinerario) de los viajes narrados en 13,421,34, con algunas indicaciones sobre las estaciones, los anfitriones, el éxito misional y, en pocas ocasiones, sobre algún incidente, quedando excluidos los relatos sueltos, los discursos y el relato de la asamblea de Jerusalén. Este sería el contenido de la fuente: misión desde Antioquía, junto con Bernabé, en Chipre y en las regiones del sur de Asia Menor: Panfilia, Pisidia y Licaonia (base de 13,4-6b.13-14.43.51-52; 14,1-7.21-26); abandono de Antioquía y paso por la regiones de Asia Menor (base de 15,36-41; 16,1-2.6-8); misión en Europa: en Filipos (base de 16,11-15.19-24.35-40), en Tesalónica y en Berea, pasando antes por Anfípolis y Apolonia (base de 17,1-10.14), en Atenas (base de 17,15-18.34) y en Corinto (base de 18,1-8.11-18a); misión en Éfeso y en las regiones de Asia Menor (base de 18,18b–19,10; 19,21-40); viaje de la colecta (base de 20,1-6.13-16; 21,1b-34), y quizá alguna noticia sobre el apresamiento de Pablo en Jerusalén y sobre el proceso siguiente.

La fuente conserva sólo algunas noticias sobre parte de la misión de Pablo. Pero se trata de una fuente clave para la reconstrucción de la misión paulina. A ella se deben importantes noticias sobre la misión de Pablo. Utiliza el nombre de «Pablo», que es también el que aparece en las cartas paulinas. Así se explica el cambio curioso en Hech de «Saulo» (textos anteriores a la fuente) a «Pablo» (textos fundados en la fuente): con la indicación «Saulo, llamado también Pablo», al comienzo de la fuente (13,9), el autor de Hech intenta explicar el dato.

2) Origen de la fuenteLa fuente es más detallada para el caso de la misión en Éfeso: comunidad cristiana

prepaulina (Apolo y los doce discípulos: núcleo de 18,24–19,7), tumulto (núcleo de 19,23-40). También es más explícita en la narración del viaje de la colecta: nombres de los acompañantes de Pablo (20,4 y 21,29), indicaciones sobre las estaciones, el modo y la cronología del viaje (cf. 20,5-6.13-16; 21,1-4), anfitriones (todos cristianos helenistas: en Cesarea, Felipe, uno de los siete dirigentes helenistas, junto con sus cuatro hijas profetisas [21,8-9], y en la misma Jerusalén, Nasón, natural de Chipre [21,16]), detalle sobre el profeta Ágabo (21,10-14). Esto apunta a que la fuente se debe a la escuela paulina de Éfeso, después de la muerte de Pablo, a la que pertenecería alguno de los acompañantes de Pablo en el viaje de la colecta a Jerusalén (cf. 20,4; 21,29). Quizá, incluso, el núcleo original de la fuente fue precisamente el «diario» del viaje oficial de la colecta, el cual más tarde se habría alargado con noticias sobre algunos de los viajes misionales anteriores de Pablo. El autor de Hech, que escribió probablemente en Éfeso, conocía la fuente como una tradición de su propia comunidad.

b) Relato profano de un viaje por marTexto base de 27,6–28,13

El relato original no trataba del viaje de Pablo: los textos sobre Pablo aparecen como añadiduras (27,9-11.21-26.31.33-36.43; 28,3-6.8-9); probablemente es también del autor de Hech el texto de 27,1-5 (quizá fundado en noticias tradicionales), con el que prepara el relato si-guiente.

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El relato demuestra conocimientos náuticos y está narrado en 1ª persona plural, al estilo de ese tipo de relatos de viajes en la antigüedad. De ese estilo de la 1ª pers. pl. se sirvió también el autor de Hech para los famosos «textos nos», en 1ª pers. pl. (16,10-17; 20,5-15; 21,1-18).

22.1.2. Tradiciones

a) Leyendas

Son las tradiciones fundamentales de Hechos. El análisis de ellas es un tema capital para la comprensión de la obra. Este tipo de material nos da una información preciosa sobre los orígenes cristianos. Pero frecuentemente sus datos no coinciden con la imagen histórica de unidad y de uniformidad que el autor de Hech quiere ofrecer. Para el carácter y las formas de las leyendas, cf. capítulo 10.

1) Leyendas biográficas

4,36-37: donativo de José Bernabé, cristiano judío helenista5,1-11: muerte de Ananías y Safira

Las dos leyendas, sobre el donativo de José Bernabé (4,36-37) y sobre la muerte de Ananías y Safira (5,1-11), no cuadran con la comunión de bienes expresada en los sumarios sobre la comunidad de Jerusalén (2,44-45; 4,32.34-35). El autor de Hech las utiliza como fundamento de lo que presenta en esos sumarios como práctica generalizada. Pero, realmente, esas leyendas excluyen la generalización del dato: 1) la misma transmisión de esas leyendas supone lo extraordinario de los sucesos narrados; 2) además, la no regulación y generalización de la práctica lo indica expresamente 5,4; 3) y, por otra parte, esos casos especiales tratan sólo de la venta de una finca y de la consiguiente entrega de su precio (4,37; 5,1), y no de una comunión generalizada de bienes.

6,1–8,40; 11,19-21: ciclo de cinco leyendas sobre la misión de los helenistas:6,1-6: el origen de los siete dirigentes helenistas6,8-12a; 7,57b-58a.59; 8,2: martirio de Esteban (linchamiento)8,5-13: misión de Felipe en Samaría (con una leyenda sobre Simón Mago) 8,26-40: misión de Felipe en la costa palestina (conversión del eunuco etíope)11,19-21: misión de los helenistas dispersos en Fenicia, Chipre y Antioquía

Las cinco leyendas sobre los «helenistas» (cristianos judíos originarios de la diáspora y de lengua griega) están conexionadas entre sí: probablemente, formaban un ciclo unitario. El autor de Hech colocó las cuatro primeras en secuencia (cap. 6–8), pero retrasó la quinta (11,19-21), que trata de la misión hasta Antioquía, para presentar antes la figura de Pablo (conversión y primera misión) y la misión de Pedro, en la que se incluye la conversión de un gentil. Este importantísimo ciclo de leyendas ofrece datos claves sobre los orígenes cristianos, no coincidentes en muchas ocasiones con la imagen de unidad y uniformidad que intenta presentar el autor de Hech.

1) El origen de los siete dirigentes helenistas (6,1-6) La leyenda original fue elaborada grandemente por el autor de Hech: sólo aparece un resto

de ella. a) Son evidentes las numerosas incongruencias del relato con respecto al contexto del libro:

1) La existencia de los dos grupos, de los «hebreos» (cristianos judíos de origen palestino y de lengua aramea) y de los «helenistas», que aparecen de golpe por primera vez en el libro, queda sin aclarar desde la narración anterior. 2) La causa de la tensión entre los dos grupos, la falta de atención a las viudas de los helenistas en el servicio caritativo diario, es también inexplicable

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desde la narración anterior sobre la comunión total dentro de la comunidad, incluida la comunión de bienes (sumarios de 2,42-47; 4,32-35): el mismo hecho de un servicio caritativo no cuadra en un grupo en el que hay comunión de bienes; y tampoco se explica por qué son desatendidas precisamente las viudas de los helenistas. 3) La solución que se da a la tensión, nombrando a siete varones encargados del servicio caritativo («servir a las mesas»), tampoco cuadra: el grupo designado no tendría que estar compuesto exclusivamente por miembros helenistas, como de hecho parece ser, ya que todos los nombres de los designados son griegos (v. 5), sino tendría que ser un grupo mixto, de miembros hebreos y helenistas, para poder garantizar la atención tanto a las viudas de los hebreos como a las de los helenistas. 4) Además, y aquí está el punto clave, los siete helenistas designados aparecen en la narración siguiente no como encargados del servicio caritativo («servidores de las mesas»), como quiere presentarlos el texto (sólo los doce «apóstoles» son los proclamadores, dedicados al «servicio de la palabra»), sino como auténticos proclamadores (misioneros).

b) Esas incongruencias apuntan a una tradición sobre los helenistas, que expresaba algo muy distinto de la imagen típica de Hech. El autor del libro intentó conjugarla con su imagen histórica del cristianismo, pero las incongruencias reseñadas delatan el fracaso se su trabajo de sutura. La tradición hablaba, de seguro, de dos grupos bien diferenciados: los cristianos judíos de origen palestino y de lengua aramea («hebreos»), y los cristianos judíos originarios de la diáspora y de lengua griega («helenistas»). 1) Su origen tuvo que ser independiente. Tanto el uno como el otro tenía por base a discípulos de Jesús, pero de tipo diferente: desde la experiencia pascual, interpretaron de modo diferente y con consecuencias diferentes el acontecimiento mesiánico de Jesús. 2) Tenían una organización independiente. Los hebreos tenían por representantes al grupo de «los doce», que simbolizaba la esperanza en la congregación del Israel completo escatológico (de las doce tribus). Al frente de los helenistas, en cambio, estaban los «siete», grupo colegial dirigente típico de una comunidad helenista. 3) Tenían además, y esto es lo decisivo, una concepción diferente del acontecimiento mesiánico de Jesús. A diferencia de los hebreos, ligados a las prácticas del judaísmo, los helenistas proclaman en Jesús la superación del culto del templo y de las prácticas del judaísmo (cf. 6,11-15), fundamento de la consiguiente apertura a los gentiles. Precisamente por esa razón los helenistas, y no los hebreos, fueron perseguidos y tuvieron que salir de Jerusalén. 4) Habría que señalar algo más aún. Conforme a su imagen unitaria sobre los orígenes cristianos, el autor de Hech habla de la existencia de cristianos en los comienzos exclusivamente en Jerusalén. Tiene, entonces, que fijar los orígenes de los helenistas en Jerusalén. Pero, desde los datos de la tradición antigua (sinóptica, juánica y paulina), hay que localizar grupos cristianos en otras partes de Palestina, ante todo en Galilea. Se impone, entonces, aceptar a cristianos helenistas también fuera de Jerusalén, y especialmente en Galilea, zona mucho más helenizada que Judea. Desde Galilea, ante todo, tuvo que producirse la expansión del cristianismo de esa corriente helenista, incluyendo también la misión a los gentiles, en las regiones paganizadas del entorno (Decápolis, Fenicia, sur de Siria), hasta llegar, muy pronto, a la ciudad de Damasco. Fue precisamente en esta ciudad en donde se produjo un conflicto entre la sinagoga judía y la comunidad cristiana helenista, similar al presentado por Hech para el ámbito de Jerusalén (esa es la base de la persecución de Pablo, que hay que fijar en Damasco, y no en Jerusalén).

2) El martirio de Esteban (6,8-12a; 7,57b-58a.59; 8,2)Esta leyenda trata de la persecución de los helenistas, presentando el martirio de Esteban,

uno de los siete dirigentes del grupo de los helenistas (6,5). El relato tradicional hablaba de un linchamiento, y no de un proceso y una ejecución oficiales, ya que los judíos no tenían entonces el ius gladii, o el poder de ejecución de una sentencia capital; fue el autor de Hech quien lo convierte en un juicio (con un discurso de defensa: cf. posteriormente «Tradiciones en los discursos») y ejecución oficiales. La figura de Esteban se presenta como un proclamador (y no como un «servidor de las mesas»): precisamente a causa de su proclamación entre los judíos helenistas de Jerusalén fue martirizado (cf. 6,8-12a). Aunque la redacción del autor de Hech en 8,1b-4 habla de una persecución generalizada, curiosamente se exceptúa de la dispersión

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forzada a los «apóstoles», signo evidente de que esa dispersión afectó sólo a los helenistas (cf. 8,5ss y 11,19ss).

El dato sobre la presencia de Pablo no pertenecía a la tradición; fue el autor de Hech el que introduce a Pablo, como simple testigo: se trata, en efecto, de una figura estática, que aprueba pero no actúa directamente (7,58b; 8,1a). Se debe también al autor de Hech, y no a la tradición, el alargamiento del motivo de la persecución, ahora de forma global y patética, con la persecución directa de Pablo a los cristianos en Jerusalén y Judea (cf. 8,1.3; 9,1-2.13-14.21; 22,4-5; 26,9-11). El patetismo de la persecución corresponde a la imagen posterior del Pablo "perseguidor" (así también en la glosa de 1 Cor 15,9-10 y en 1 Tim 1,12-16).

3) Misión de Felipe en Samaría (8,5-13) y en la costa palestina (8,26-40)Estas dos leyendas tratan de la misión de Felipe, uno de los siete dirigentes del grupo

helenista (6,5). Misión en Samaría (8,5-13), una zona excluida de la misión de los "hebreos" (cf. la antigua tradición de Mt 10,5b), pero compartida por la misión del grupo juánico (cf. la antigua tradición sobre la fundación de la comunidad de Sicar en Jn 4: probablemente, relato original en 4,5-7.9.16-19.28-30.40-41). Se presenta a Felipe en oposición a Simón Mago (fundándose, probablemente, en una la tradición sobre este personaje), para señalar la superioridad del cristianismo sobre la magia (mismo motivo en las tradiciones sobre Pablo y Elimas en 13,6b-12 y sobre los siete hijos de Escevas en 19,13-16). Y misión en la costa palestina, helenizada y paganizada, incluyendo la conversión de un gentil etíope (8,26-40). Las tradiciones presentan a Felipe, lo mismo que a Esteban, como un auténtico proclamador misionero (y no como un «servidor de las mesas»). Existe una coincidencia en este dato con la fuente sobre la misión de Pablo (fuente del «itinerario»), que lo llama expresamente «evangelizador» (euaggelistes) y dice que vive en Cesarea con sus cuatro hijas profetisas (21,8-9).

Es importante el dato de la conversión de un gentil por parte de Felipe, que no concuerda con el detenido relato de 10,1-11,18, que presenta a Pedro como el primero que acepta a un gentil dentro de la comunidad cristiana, hecho justificado ante la comunidad de Jerusalén y ratificado por ella. Esa presentación se debe, sin duda, al interés del autor de Hech de ofrecer una imagen de unidad compacta en el cristianismo antiguo, bajo la dirección de los doce apóstoles (con Pedro como su representante) y de la comunidad de Jerusalén. Pero otra es la visión, más conforme con la realidad histórica, de las tradiciones sobre los helenistas, que hablan de la misión de estos fuera del ámbito judío, incluyendo a los herejes samaritanos y a los gentiles (prohibida en la tradición de Mt 10,5).

4) Misión de los helenistas dispersos en Fenicia, Chipre y Antioquía (11,19-21)La leyenda habla de la misión de los helenistas al mundo gentil: misión de los helenistas

dispersos con ocasión de la muerte de Esteban en Fenicia, Chipre y Antioquía, culminando con la fundación de una importante comunidad en esta ciudad. Esta leyenda cuadra perfectamente con las anteriores. Hay que notar que la indicación sobre la misión exclusiva a los judíos antes de llegar a Antioquía (11,19b) es incongruente dentro del relato y es históricamente inverosímil. Además, queda sin aclarar el cambio de actitud de los helenistas al llegar a Antioquía, en donde se predica también a los gentiles (11,20b). Muy probablemente, se trata, entonces, de una nota redaccional del autor de Hech, para conjugar este relato sobre la misión de los helenistas con la narración de 10,1-11,18. El autor de Hech creaba así, artificialmente, un tiempo de misión exclusiva a los judíos por parte de los helenistas, antes de que fuera aceptado el primer gentil, el centurión Cornelio, por parte de la misión oficial de Pedro y de la comunidad de Jerusalén.

9,3b-19a: conversión de Saulo en Damasco (misma tradición en 22,3-21 y 26,9-18)

Hech utiliza una tradición sobre la conversión de Pablo en 9,3b-19a, y la comenta y alarga con nuevos motivos (con diversas variantes no coincidentes entre sí) en los discursos puestos en boca de Pablo en 22,3-21 y 26,9-18. La tradición original hablaba de una aparición del Señor en Damasco, en donde Pablo habitaba y en donde, como miembro destacado de la sinagoga local,

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perseguía a la comunidad cristiana de esa ciudad. Es en ese relato, especialmente, en donde se nota el crecimiento de la leyenda sobre Pablo.

1) Ya es significativo el mismo hecho de que surgiera un relato sobre la aparición a Pablo. Nos encontramos con un fenómeno paralelo al de los relatos evangélicos de apariciones del resucitado (capítulo 9). En el estadio antiguo, se habla escuetamente de la revelación del resucitado exaltado: así en las fórmulas antiguas (cf. 1 Cor 15,5) y en los textos de Pablo (Gal 1,12.16; 1 Cor 15,5-8; 9,1; 2 Cor 4,6). Sólo en un estadio posterior (Mc aún no lo conoce) surgen los relatos de apariciones (relatos evangélicos en Mt, Lc, Jn y apéndice de Mc 16,9-20; y relato de Hech 9 para el caso de la aparición a Pablo). El módulo general es el género literario de la aparición de un ser del ámbito celeste. Pero los detalles y las palabras concretas del aparecido varían, según los intereses de cada tradición y de los autores de los escritos.

2) El relato de Hech sobre la aparición de Jesús a Pablo tiene un marcado carácter de victoria sobre un perseguidor. El módulo es semejante al de la leyenda de Heliodoro en 2 Mac 3,13-40 (de ahí la introducción del motivo del caballo en la leyenda popular, que no aparece en los relatos de Hech, y en el texto de 2 Mac tiene una función muy diferente: el caballo lo monta «el terrible jinete» que castiga a Heliodoro [2 Mc 3,25]). El crecimiento de la leyenda se nota incluso en el trabajo del mismo autor de Hech, al hacer variaciones (con diferencias en los detalles: comparar, por ejemplo, 9,7 con 22,9 y 26,14), al introducir nuevos motivos y al conjugarla con la persecución anterior de Pablo en Jerusalén. A esa conjunción se deben los motivos de la carta del sumo sacerdote, del viaje a Damasco y la aparición a la entrada de la ciudad (cf. 9,1-3).

9,32–10,48: ciclo de tres leyendas sobre la misión de Pedro en la costa palestina:9,32-35: misión en Lida (milagro: curación de Eneas)9,36-42: misión en Jafa (milagro: resurrección de Tabita)10,1-33.44-48: misión en Cesarea (conversión de Cornelio)

Ciclo unitario de leyendas sobre la misión de Pedro en la costa: en Lida (9,32-35: relato centrado en la curación de Eneas), en Jafa (9,36-42: relato centrado en la resurrección de Tabita) y en Cesarea (10,1-33.44-48: narración centrada en la conversión de Cornelio). Este último relato tradicional (10,1-33.44-48) lo desarrolla grandemente el autor de Hech, creando la amplia e importantísima narración de 10,111,18, en la que se justifica la misión a los gentiles. En la concepción del autor, se trata de un acontecimiento decisivo en la historia del cristianismo: por él, se pasa desde la misión exclusiva a los judíos a la misión a los gentiles (cf. la discusión y aprobación por la comunidad jerosolimitana en 11,1-18; y la referencia en la asamblea de Jerusalén en 15,7-9.14). Pero eso no está en conformidad con el ciclo de leyendas sobre la misión de los helenistas, que trataban de la misión temprana a los gentiles por parte esos (cf. anteriormente).

12,1-2: resto de una leyenda sobre la muerte de Santiago

Sólo se conserva un resto de la leyenda sobre la muerte de Santiago. Guarda, sin duda, un núcleo histórico sobre el martirio temprano de ese hijo de Zebedeo, al que pronto siguió el de su hermano Juan (cf. la tradición de Mc 10,35-40 par.).

12,19b-23: leyenda sobre la muerte de Herodes Agripa I

Esta leyenda está relacionada con la anterior, ya que esta trata de la muerte del ejecutor de Santiago. Parece tratarse, entonces, de relato polémico cristiano contra Herodes Agripa I, perseguidor de la comunidad cristiana, interpretando el hecho histórico de su muerte rápida e infamante como castigo divino. Curiosamente, el detenido relato de Josefo, Antigüedades 19, 343-350 coincide en varios aspectos con la narración de Hech.

2) Leyendas etiológicas

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1,18-19: el final de Judas

Leyenda etiológica sobre el destino trágico del traidor. La literatura cristiana antigua conserva tres versiones de ella, que permiten descubrir la variedad en la transmisión popular. Esta de Hech y la de Mt 27,3-8 giran en torno a un lugar en los alrededores de Jerusalén, cuyo nombre «Campo de Sangre» se explica de diferente modo. La versión testificada por Papías es muy diferente y de tono mucho más infamante:

«Como ejemplo grande de impiedad anduvo en este mundo Judas, quien llegó a hincharse de tal modo su carne que no podía pasar ni siquiera por donde pasa fácilmente un carro; ni aun sólo la mole de su cabeza. Porque dicen que los párpados de sus ojos se le hincharon de tal modo, que ni él podía absolutamente ver la luz, ni le era tampoco posible a ningún médico verle ni aún con el auxilio de un anteojo. A tal profundidad estaban de la superficie exterior. Sus partes vergonzosas dicen que aparecían más repugnantes y mayores que cuanto hay de indecoroso, y que echaba por ellas de todo su cuerpo pus y gusanos para escarnio sobre los propios excrementos. Y, después de muchos tormentos y castigos, murió, dicen, en un lugar de su propiedad, que quedó desierto y despoblado hasta el presente a causa del mal olor. Es más, hasta el día de hoy no puede nadie pasar cerca de aquel lugar si no se tapa las narices con las manos. Tan enorme fue la putrefacción que se derramó de su carne sobre la tierra» (Padres Apostólicos, BAC 65, p. 878s).

1,23-26: la elección de Matías

Leyenda etiológica sobre la configuración del grupo de los doce, después del abandono de Judas.

2,1-13: resto de una leyenda sobre la glosolalia

Leyenda muy elaborada por el autor de Hech: sólo aparece un resto de ella en 2,4.11b.13. La leyenda original trataba del fenómeno carismático de la glosolalia («lenguaje en lenguas» angélicas: lenguaje misterioso, ininteligible, de la oración extática). El autor de Hech la trasformó en una proclamación misional en las lenguas (dialektoi: v. 6.8) de todos los pueblos, que le servía para presentar la primera proclamación de los apóstoles, en la fiesta de pentecostés, como la proclamación programática universal cristiana: ese es el sentido de ese importante texto sobre el acontecimiento de pentecostés, al comienzo de la obra.

En el dato de pentecostés, lo mismo que en el de la permanencia de los discípulos en Jerusalén y en el del período de cuarenta días de apariciones y enseñanza del resucitado a los apóstoles, se trata no de realidad histórica, sino de construcción teológica del autor de Hech. Después del tiempo especial de los cuarenta de días, en que los doce apóstoles habían recibido la enseñanza que los equipaba como auténticos testigos, la fiesta de pentecostés, la siguiente principal a la de pascua y en la que se congregaban judíos de todas partes, le sirvió estupendamente al autor de Hech como ocasión para presentar el inicio de la misión cristiana en dimensión universal (cf. la lista de pueblos en 2,8-11).

Por eso, convierte esa fiesta en el día de la recepción del Espíritu, ya que el Espíritu, según la concepción típica del autor de Hech, es la potencia actuante de la misión oficial (cf. el texto programático de 1,4-5 y Lc 24,49). Por eso convierte la tradición sobre la glosolalia en una proclamación universal, en las lenguas de todos los pueblos. Los motivos del "ruido como de un viento impetuoso" y de las «lenguas como de fuego» se explican fácilmente desde ese trasfondo: se trata de elementos de la manifestación del Espíritu.

Pero probablemente hay algo más detrás. El autor de Hech se pudo fundar en una tradición judía que interpretaba la fiesta de pentecostés (originalmente, la fiesta agrícola de acción de gracias por la recolección de los cereales) como la conmemoración de la revelación de Dios en

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el monte Sinaí, expresada en todas las lenguas del mundo (70), aunque siendo acogida sólo por el pueblo de Israel. Aunque esa tradición judía está testificada expresamente sólo a partir del s. II d.C., muy probablemente hay que suponerla existente ya mucho antes (cf. la referencia en Jubileos 6,17-19, un escrito del s. II a.C.), y por lo tanto, conocida por el autor de Hech. Desde esa tradición se explican mejor tanto la conjunción de los diversos motivos, típicos de la revelación del Sinaí, como la elección de esa fiesta por parte del autor de Hech, para presentar la revelación de la misión cristiana en las lenguas de todos los pueblos.

13,6b-12: Pablo y Elimas 19,13-16: los siete hijos de Escevas

Estas dos leyendas son muy semejantes. Las dos tienen el interés etiológico de justificar la superioridad del cristianismo sobre la magia (mismo motivo en 8,9-13: superioridad de Felipe con respecto a Simón Mago). Son semejantes, entonces, a los relatos de milagros del tipo de las demostraciones. No es fácil precisar si son relatos anecdóticos pertenecientes a la fuente sobre la misión de Pablo (fuente del «itinerario») o si se trata de tradiciones independientes.

15,1-35: asamblea de Jerusalén15,23-29: regulación para las comunidades mixtas

Estas dos tradiciones tienen en común el interés etiológico de justificar la comunión entre el judeocristianismo y el paganocristianismo.

1) La leyenda sobre la asamblea de Jerusalén (15,1-35) está muy elaborada por el autor de Hech: sólo se descubre un resto de ella en el texto actual. El relato actual coincide en algunos datos con el paralelo paulino de Gal 2,1-10, ofreciendo además algunos detalles importantes sobre la ocasión de la asamblea y sobre la delegación de la comunidad de Antioquía enviada a ella (15,1-5). Pero, según el testimonio del texto paulino, ni la discusión en la asamblea discurrió tan pacíficamente (la argumentación indiscutida la ofrecen precisamente Pedro y Santiago en sendos discursos) ni el acuerdo en ella conseguido fue tan generalmente aceptado como señala la presentación de Hech (cf. la leyenda siguiente).

2) La leyenda sobre la regulación para las comunidades mixtas (15,23-29) tiene el interés de regular la convivencia entre la parte de origen judío y la de origen gentil dentro de las comunidades cristianas mixtas. Se exige a la parte gentil lo que se exige a los gentiles que quieren convivir con los judíos: la pureza de alimentos (tres prescripciones) y de uniones matrimoniales (una prescripción). El autor de Hech la coloca en la asamblea de Jerusalén, como el acuerdo fundamental de ella, a iniciativa de Santiago (cf. 15,19-29; 16,4; 21,25). Pero realmente no perteneció a ese lugar: lo excluye el informe paulino de Gal 2,6-10. Según la información de Gal 2,11-14, el lugar de origen de ese famoso "decreto" hay que fijarlo, probablemente, en el conflicto de Antioquía, ocurrido al poco tiempo después de la asamblea de Jerusalén, y que, por cierto, fue la causa de la separación de Pablo de la comunidad antioquena (y no la presentada en Hech 15,36-40). Se trataría del documento traído a Antioquía por una delegación oficial de la comunidad de Jerusalén («algunos enviados por Santiago») e impuesto a las comunidades mixtas de Antioquía y de su entorno (cf. Hech 15,23: «Antioquía, Siria y Cilicia»), con vistas a la realización de la colecta acordada en la asamblea (Gal 2,10). La comunidad de Jerusalén intentaba así convertir en pura la colecta de esas comunidades: ya no se trataría de una ofrenda de judíos apóstatas y de gentiles pecadores. Eso fue lo que provocó el conflicto de Pablo con Cefas y la parte judeocristiana de la comunidad antioquena, que por «temor» e «hipocresía» aceptan el compromiso del decreto jerosolimitano.

b) Relatos de milagros

Los milagros relatados en Hech están ligados a Pedro (4) y a Pablo (5). La intención de esas tradiciones es presentar a esos personajes de los comienzos cristianos como figuras venerables religiosas, guiadas por la divinidad y en las que actúan los poderes divinos. Es la misma

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intención que guía a algunas leyendas, cuyo talante es similar al de los relatos de milagros. Esas tradiciones siguen el típico modelo helenista del hombre carismático («hombre divino»), con poderes especiales y taumaturgo. El autor de Hech se sirvió de esas tradiciones porque correspondían también con su imagen gloriosa y venerable de los orígenes cristianos. Por eso, en ocasiones realza y alarga los motivos de sus tradiciones. Hay que señalar que esa figura de Pablo no se corresponde con la que nos descubren sus cartas originales (especialmente en su polémica contra los misioneros cristianos de tipo carismático, siguiendo el modelo helenista del «hombre divino», dentro de su correspondencia con la comunidad de Corinto). Para el carácter y las formas de los milagros, cf. capítulo 11.

1) Exorcismos16,16-18: la muchacha adivina (Pablo)

2) Terapias3,1-3.6-10: curación de un paralítico (originalmente, sólo Pedro)9,33-35: curación de Eneas (dentro de la leyenda sobre la misión de Pedro)9,36-42: resurrección de Tabita (dentro de la leyenda sobre la misión de Pedro)14,8-11: curación de un inválido en Listra (Pablo)20,7-10.12: resurrección de Eutiquio (Pablo)

3) Liberaciones12,3b-19a: liberación de Pedro de la cárcel16,25-34: liberación de Pablo y Silas de la cárcel

4) Demostraciones28,3-6: inmunidad contra el veneno de la víbora (cf. Lc 10,19; Mc 16,18)

c) Tradiciones en los discursos (un tercio apr. de todo el libro)

1) Pieza tradicional en 7,2-53

Esta pieza tradicional cristiana está basada en la tradición del judaísmo helenista. El autor de Hech pone esta pieza tradicional en boca de Esteban, para presentar la acusación contra los judíos, por causa del rechazo del evangelio, y para justificar así la salida de la misión fuera de Jerusalén (situación de diáspora).

2) Motivos tradicionales

a) Esquema tradicional

Para la confección de los discursos así dichos misionales, puestos en boca de Pedro (2,14-39; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43) o de Pablo (13,16-41; 14,15-17; 17,22-31), el autor de Hech quizá se sirvió de un esquema general tradicional de predicación, quizá constante desde los tiempos antiguos hasta la época del autor. Pero el desarrollo y la formulación se deben a él mismo.

Para el resto de discursos, pequeños o más amplios (11,5-17; 15,7-11.13-21; 19,25-27.35-40; 20,18-35; 22,1-21; 24,2-8.10-21; 25,24-27; 26,2-23; 27,21-26; 28,17-20), el autor de Hech se sirvió de las formas y medios generales de la literatura y de la retórica de su tiempo. Así, por ejemplo, en el importante discurso de 20,18-35 se sirve de la forma del discurso de despedida o «testamento»; y en los del proceso de Pablo (varios en los cap. 2226), de las formas y medios de los discursos forenses.

b) Formulaciones tradicionales

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Para el material cristológico de los discursos misionales, el autor de Hechos se fundó en los textos de su evangelio y en motivos generales de la tradición cristiana de su tiempo, como es el caso de los títulos cristológicos, de ciertas formulaciones fijas (2,32-36) y del uso de algunos textos de la escritura. Sólo en alguna ocasión podemos descubrir la utilización de fórmulas tradicionales más fijas: así, quizá en 3,20-21.

22.2. Estructura general de Hech

a) Principios de estructuración1) El programa: el texto de Hech 1,8 presenta en boca de Jesús el esquema

geográfico-teológico de la obra: el testimonio misional.2) Sumarios estructurales: sumarios sobre el crecimiento de la palabra (6,7; 12,24;

19,20) y la multiplicación de los creyentes (6,7; 9,31; 11,21; 16,5): a) con indicación geográfica: 6,7; 9,31: sumarios conclusivos de partes; b) otros: 11,21; 12,24; 16,5; 19,20; 28,30-31: sumarios conclusivos de secciones.

b) Rasgos significativos 1) Linealidad: imagen del viaje, línea ascendente. 2) Esquematismo: geográfico, y personal.

Introducción: Entronque de la iglesia con la historia de Jesús (1,1-14)

1. Testimonio «en Jerusalén» (1,15–6,7)1.1. Constitución del grupo de los testigos, los «doce» (1,15-26)1.2. Primer ciclo del testimonio (2,1-47)1.3. Segundo ciclo del testimonio (3,1–5,11)1.4. Tercer ciclo del testimonio (5,12-42)1.5. Transición: organización de la comunidad, con los «siete» (6,1-7)

2. Testimonio «en toda Judea y Samaría» (6,8–9,31)2.1. Salida de Jerusalén (6,8–8,3)2.2. Misión en Samaría y Judea (8,4-40)2.3. Transición: la figura de Pablo (9,1-31)

3. Testimonio «hasta el confín de la tierra» (9,32–28,31)3.1. Inicio de la misión a los paganos (9,32–11,21)

3.1.1. Legitimación: por Pedro y Jerusalén (9,32–11,18)3.1.2. Misión hasta Antioquía (11,19-21)

3.2. Comunidad de Antioquía y Jerusalén (11,22–12,24)3.2.1. Legitimación de la comunidad de Antioquía: colecta (11,22-30)3.2.2. Comunidad de Jerusalén: persecución (12,1-24)

3.3. Misión antioquena y su legitimación por Jerusalén (12,25–16,5)3.3.1. Misión antioquena: Pablo y Bernabé (12,25–14,28)3.3.2. Legitimación: asamblea de Jerusalén (15,1-35)3.3.3. Transición: separación de Pablo y Bernabé (15,36–16,5)

3.4. Misión en Europa y Asia Menor (16,6–19,20)3.4.1. Misión en Europa (16,6–18,22)3.4.2. Misión en Asia Menor: Efeso (18,23–19,20)

3.5. Misión hasta Roma (19,21–28,31)3.5.1. Misión hasta Jerusalén (19,21–21,14)3.5.2. Prisión y apología (21,15–26,32)3.5.3. Viaje hasta Roma (27,1–28,31)

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22.3. El fenómeno literario de la obra lucana

Se trata ahora el fenómeno literario de la obra completa lucana (Lc-Hech), después de haber visto el carácter literario del Lc y Hech por separado. Lc y Hech son del mismo autor: a) prólogo general en Lc 1,1-4, que retoma Hech 1,1-2; b) unidad de lenguaje y estilo; c) unidad de contexto histórico y de interés etiológico.

22.3.1. Principios fundamentales

Los principios literarios de la obra completa lucana los señala el prólogo de ella (Lc 1,1-4): a) El autor quiere hacer una obra de historiografía sobre los orígenes cristianos, al estilo de

las obras de historiografía de la época helenista. Instaura así un género literario nuevo dentro del cristianismo: historia de Jesús (Lc), que ya no es propiamente un evangelio, seguida por la historia de la misión cristiana (Hech), cuyo título de «Hechos de los Apóstoles» no es original ni adecuado, ya que surgió a fines del s. II d.C., equiparando inadecuadamente la obra con un libro del género de los «hechos» extraordinarios (praxeis) de un personaje famoso. En el trasfondo de esa obra está la autoconciencia histórica de la iglesia a fines del siglo I, que se entiende ya como una entidad histórica y social. La obra lucana es, entonces, la gran etiología (justificación) de la «gran iglesia» incipiente, convirtiéndose así en su obra programática.

b) El autor quiere hacer la recopilación completa de la tradición. El tono del texto lo localiza en la tercera generación.

c) Quiere hacer una narración ordenada: plan geográfico; esquematismo temporal; orden lógico de temas.

d) Señala la continuidad del pasado en la actualidad. Al autor le interesa la iglesia de su tiempo: lo que intenta es la justificación y la apología de esta, aportándole «seguridad» de doctrina, frente a la tergiversación herética.

22.3.2. Medios literarios

a) Notas redaccionales: notas introductorias, sumarios, repeticiones, conexiones composicionales. Especialmente significativos son los sumarios o textos redaccionales de resumen y generalización de las tradiciones. Aparecen ya en Lc, pero son especialmente significativos en Hech. Las conexiones composicionales, uniendo con lo anterior o adelantando lo posterior, son también muy importantes en Hech, dando así la impresión de una narración histórica bien trabada.

b) Diálogos y discursos: se dan ya en Lc, pero especialmente en Hech (aproximadamente un tercio del libro). Se trata de un medio típico de la historiografía de la antigüedad.

c) Escenificaciones: el autor es un artista en ese medio. Para ello, transformó relatos anteriores, o desarrolló algunos motivos, o bien creó sin más nuevas escenas.

d) Paralelismo narrativo entre personajes: Juan Jesús, Jesús Pablo (Hech). También era un medio típico de la historiografía de la antigüedad.

e) Uso de la Escritura: a) para señalar el cumplimiento del plan de Dios; b) imitación del lenguaje y estilo de los LXX.

f) Lenguaje y estilo cuidados: mejora el lenguaje y estilo de Mc; tiene un estilo griego de los mejores del NT.

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23. Lugar histórico de Lc-Hech

23.1. El ámbito de origen

23.1.1. El ámbito temporal

El tiempo de origen de la obra lucana hay que fijarlo, muy probablemente, en la década de los años 90 d.C.:

a) El prólogo de la obra (Lc 1,1-4) supone la 3ª generación cristiana.b) Fuentes y tradiciones: a) Mc, de comienzos de la década de los 70; b) tradiciones

avanzadas en Hech: imagen tópica de personajes del pasado.c) Supone la destrucción de Jerusalén, que ya pertenece a un pasado no tan cercano (Lc

21,20.24) y por eso, se le puede aplicar un sentido simbólico de unidad (en Lc, pero especialmente en Hech).

d) Situación avanzada del cristianismo: división y amenaza herética (Hech 20,29-30).e) Concepción avanzada: a) conexión de Pedro y Pablo; b) imagen histórica de unidad.e) Pero antes del final del s. I: a) no supone una persecución generalizada (antes de la

persecución de Domiciano: antes de Ap); b) no conoce la colección ecuménica de cartas paulinas.

23.1.2. El ámbito geográfico

El ámbito geográfico de origen de la obra lucana fue, con toda probabilidad, la región de Asia Menor, y concretamente, la ciudad de Éfeso:

a) El «testamento» de Pablo (Hech 20,17-38) se dirige a los presbíteros de Éfeso.b) Relato detallado y bien informado sobre la misión en Éfeso (Hech 18,19-19,40).c) La amplia tradición sobre Pablo, especialmente la fuente del «itinerario» (capítulo 22),

se tomó de las comunidades paulinas de esa región, las más importantes de toda la misión paulina.

d) La amenaza herética, que supone para Éfeso el «testamento» de Pablo en Hech 20,17-38, está bien testificada para esa región en otros escritos (Col y Ef; Pastorales; Ap 2-3; Jds y 2 Pe; cartas de Ignacio).

e) Cerca del mar: el autor emplea el término «lago» (limne), y no el de «mar» (thalassa), utilizado por Mc, para referirse al lago de Galilea.

23.2. Proceso de formación de la gran iglesia

La obra lucana se enmarca en los inicios del proceso de formación de la «gran iglesia», que comenzó a fines del s. I y se fue desarrollando durante todo el s. II.

23.2.1. Proceso de uniformación

a) Todo apunta a que se trató, en primer lugar, de un proceso de unificación y uniformación, durante el cual fue surgiendo la «iglesia universal» (katholike ekklesia: IgEsm 8,2). Esto supuso que las diversas corrientes antiguas (paulinismo, juanismo, judeocristianismo) desaparecieran, diluyéndose en esa iglesia una y uniformada. El final de ese proceso lo marca la integración de los escritos de esas corrientes dentro de una única colección de libros: el «canon» del NT, que apareció durante la segunda mitad del s. II.

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b) Claro está, algunos círculos de esos grupos cristianos antiguos no entraron dentro de ese proceso, y quedaron así excluidos de la «gran iglesia». Esos serán los designados como «herejías», algunas de las cuales llegarán a formar auténticas «iglesias» aparte. Dentro de ellos, hay que contar los diversos grupos gnósticos cristianos.

23.2.2. Proceso de institucionalización

En correspondencia con esa tendencia a la unificación estuvo la de la institucionalización, o configuración del cristianismo dentro de una estructura fija religiosa, al estilo de los otros grupos religiosos de la antigüedad.

a) Institucionalización, en primer lugar, en cuanto a la organización eclesial. 1) La comunidad se estructura al estilo de una casa patriarcal, de cuya dirección quedan excluidas las mujeres. 2) Se fijan entonces los servicios comunitarios en unos oficios fijos sagrados, al estilo de una institución religiosa judía o helenista, los cuales sirven, al mismo tiempo, para presentar a la iglesia como una religión organizada y respetable. 3) Esos oficios son también justificados, al estilo de una religión venerable, por la categoría teológica de la sucesión apostólica y de la ordenación sagrada («imposición de manos»).

b) A esos dirigentes estaba encomendada la guarda de la tradición, que también se institucionaliza. 1) Aparece la categoría teológica de tradición apostólica fija, aplicándole el término jurídico de «depósito» que hay que conservar o el de «recta enseñanza». 2) Esa institucionalización de la tradición desembocará en la fijación en credos ortodoxos y en el canon de escritos del NT, como «regla de la fe», para separar a la iglesia ortodoxa de las herejías.

c) Institucionalización también, en tercer lugar, en cuanto a la praxis. 1) Tanto en la normativa de la práctica religiosa, especialmente, en cuanto al culto, que se va fijando y regulando con precisión. 2) Como en la normativa ética, con una tendencia también a la fijación en catálogos de comportamiento (por ejemplo, «tablas de moral doméstica», normas de estados) y al eticismo y legalismo (nueva ley cristiana).

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24. Función etiológica de Lc-Hech

Desde el contexto histórico delineado en el capítulo anterior, se explica la intención de la obra lucana. Lc-Hech es como una gran etiología, u obra justificativa, de la iglesia ortodoxa de su tiempo, es decir, de fines del s. I. Esa intención aparece en dos dimensiones interconexionadas: la justificación intracristiana y la apología extracristiana.

24.1. La justificación intraeclesial

24.1.1. Situación de la iglesia

El texto clave es el discurso de despedida o «testamento» de Hech 20,18-35, que el autor de Hech pone en boca de Pablo como despedida de su misión.

a) Su estructura, marcada por la repetición de la expresión «y ahora» (kai nyn) en los v. 22, 25 y 32, cuadra con la estructura de un discurso de despedida, o «testamento»: 1) tiempo «pasado», el de la misión de Pablo (v. 18-21); 2) tiempo «presente», el de la despedida (v. 22-24); 3) tiempo «futuro», después de la muerte de Pablo, que es el tiempo actual del autor de la obra (v. 25-31, esta es la parte clave del discurso); 4) y despedida (v. 32-35).

Se presenta como un texto especialmente solemne y universal: está dirigido, caso único en Hech, a los dirigentes de la comunidad («presbíteros» v. 17; «obispos», que son los «pastores» de la iglesia de Dios v. 28); es el discurso de despedida que Pablo hace al término de su misión completa, antes de su muerte (v. 25); se dirige a todas sus comunidades, representadas en los responsables de la comunidad de Éfeso, capital de la zona más significativa de las comunidades paulinas; en la mente del autor, equivale al «testamento» del tiempo fundante «apostólico», ya que la narración de su obra concluye con la misión paulina.

b) El discurso es el único texto del libro en el que el autor hace referencia explícita al tiempo después de la muerte de Pablo («después de mi partida»: v. 29), que, conforme al género del «testamento», es el tiempo actual del autor. La situación de ese tiempo actual está bien definida en el discurso. En contra del tiempo primero, «apostólico», la época actual es un tiempo de división interna, producida por los falsos maestros cristianos, que «pervierten» la tradición y rompen la unidad (v. 29-30). La situación del cristianismo es, entonces, la de la amenaza de la «herejía».

c) La finalidad de la obra lucana está determinada por esa situación de la iglesia de su tiempo. La intención del autor de la obra es la polémica contra la tergiversación «herética», defendiendo de ella a la iglesia «ortodoxa», a la que él pertenece. La imagen que presente de los tiempos «apostólicos» tiene que cerrar todo camino a la posible justificación de la división y tergiversación herética.

24.1.2. Motivos principales de la defensa

a) La unidad

Frente a la situación actual, la del tiempo «apostólico» se tendrá que presentar como de unidad compacta, sin grieta alguna, basada en la enseñanza de los «apóstoles» (los doce, para Hech), ligados a la comunidad «madre» de Jerusalén (motivo clave de unidad):

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1) A la presentación de la unidad original del cristianismo contribuye enormemente la descripción de la comunión ideal de la comunidad de Jerusalén, la comunidad de los orígenes. Esa es la intención de los famosos e influyentes sumarios de Hech 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16, que describen la comunión sin resquicio y la fuerza de atracción de la comunidad primera, en torno a los doce apóstoles.

2) En conformidad con el principio de unidad, no puede haber una misión paralela, al margen de la misión «oficial». Esa es la razón por la que se silencia cualquier otro tipo de misión y de misioneros.

3) Por eso mismo, tampoco pueden darse en los tiempos apostólicos comunidades disidentes. Todas las comunidades tienen que ser legitimadas por la misión oficial. Se corta así todo recurso a los disidentes heréticos.

4) Por ese mismo principio de la unidad, el autor de Hech trata de silenciar las diferencias y conflictos dentro del cristianismo. Y en el caso de tener que indicarlos, ya que sin su mención no podría explicarse el desarrollo de la narración, los trivializa. Ese es el caso evidente de los relatos sobre el conflicto entre los «hebreos» y los «helenistas» (Hech 6,1-6: capítulo 22), sobre la asamblea de Jerusalén (Hech 15,1-35: capítulo 22), y sobre el conflicto entre Pablo y Bernabé en Antioquía (Hech 15,36-41).

5) Por esta misma razón, el libro tendrá que silenciar todo tipo de «herejía» en el tiempo apostólico: tiene que aparecer como la época ideal de pureza y de unidad, que precede a la tergiversación actual herética.

6) De acuerdo con ello, Pablo se presentará inserto del todo dentro de esa iglesia una, en dependencia de la tradición de los «doce apóstoles» y como garante del movimiento cristiano (S. Vidal, Tarso, p. 21-27).

La intención de esa imagen de unidad es clara: la garantía de la iglesia «ortodoxa» actual, frente a los falsos maestros, que están fuera de la tradición antigua «apostólica», es decir, son «herejes». El tono es el mismo que en otros casos de presentación de la historia de los tiempos primeros de la iglesia en polémica contra los que se consideran herejes: ese fue el caso, por ejemplo, de la presentación de Ireneo, recurriendo precisamente a Hech, o el de la apologética de la contrarreforma, en polémica contra la reforma protestante, que recurría a figuras antiguas (Pablo, Agustín).

b) La apostolicidad

En correspondencia con el rasgo de la uniformidad y unidad, está el de la «apostolicidad». 1) Según él, la enseñanza oficial cristiana está ligada a los doce «apóstoles», los únicos

«testigos» fundantes (Hech 1,2-3.21-22), y a sus delegados. Ellos son los que inician la misión a los gentiles (Hech 10,111,18) y los que legitiman a las diversas comunidades.

2) De igual modo, en la iglesia actual, del tiempo del autor de Hech, hay unos dirigentes oficiales, «presbíteros» y «obispos», a cuyo cuidado está la iglesia de Dios (Hech 20,28.31.32). En la base de todo esto está la categoría, ya real aunque nunca explícitamente indicada, de la «sucesión apostólica» (cf. Hech 14,23).

3) Por esa razón, Pablo no detenta el título de «apóstol», está ligado a los doce «apóstoles» y a Jerusalén, y dice lo mismo que Pedro.

c) El Espíritu

Como tercer motivo de defensa de la iglesia «ortodoxa» frente a la tergiversación herética, hay que señalar la categoría del Espíritu.

1) Según la mente del autor de Hech, el Espíritu está ligado originalmente a los doce «apóstoles» y se recibe como la fuerza de la misión oficial (Hech 1,2.5.8). Por eso, el don del Espíritu lo reciben exclusivamente los grupos entroncados con esa misión oficial, y no los grupos disidentes (Hech 8,14-17; 18,24-26; 19,1-7).

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2) Se da así una especie de institucionalización del Espíritu. De tal modo que, en algún caso, se afirma que no se concede en el bautismo, sino después, al recibir la imposición de manos de los apóstoles jerosolimitanos (Hech 8,14-17) o de los misioneros oficiales (Hech 19,1-7). La razón de esa presentación parece clara: el autor de Hech cerraba así el paso al recurso a la posesión del Espíritu por parte de los herejes de su tiempo.

24.2. La apología social

La apología extracristiana es la otra vertiente, hacia fuera, de la justificación de la iglesia ortodoxa del tiempo de la obra lucana. El autor de ella intentaba así conseguir el reconocimiento social y político del cristianismo, como una religión aceptada, al estilo del judaísmo y de otros movimientos religiosos. En esa dirección apuntan algunos motivos significativos que descubrimos en la presentación que la obra lucana hace del cristianismo.

24.2.1. Religión no peligrosa

a) Los personajes de los orígenes cristianos aparecen como leales a las autoridades civiles, y éstas, como no hostiles al cristianismo. La hostilidad, que de ningún modo se podía silenciar en una narración sobre los orígenes cristianos, se remite, en consecuencia, a la oposición por parte de los judíos. Así ya en el caso de la muerte de Jesús. Y así también en la misión cristiana, y concretamente, en la misión de Pablo. Por otra parte, los conflictos con las autoridades civiles que no pueden silenciarse se intenta suavizarlos.

b) Esa es la razón por la que Pablo se presenta como ciudadano romano. Y esa es también la razón por la que no se narra su muerte en Roma, siendo así que el autor de Hech sí sabía que Pablo fue condenado y ajusticiado allí por la autoridad política central (Hech 20,22-25.37-38; 21,10-11).

24.2.2. Religión tradicional y venerable

a) El cristianismo no es una «superstición» (superstitio) nueva, sino una religión venerable y con raíces antiguas. La concepción de «historia de la salvación», típica de la obra lucana, cumple también una función en este aspecto: el cristianismo es el heredero de la religión ancestral judía.

b) Por eso, los personajes cristianos aparecen ligados a la piedad tradicional judía: así Jesús (relatos de la infancia), y así también Pablo, que se presenta como un judío piadoso («fariseo»), incluso cuando es ya cristiano.

c) Cumple también aquí su función el recurso al «plan» de Dios, testificado en las Escrituras sagradas ancestrales.

d) También quizá apuntan en esa dirección los relatos de milagros y de obras portentosas: servían para presentar a los personajes cristianos como «hombres divinos», es decir, con poderes carismáticos especiales, cuya fuerza y acciones portentosas demostraban la verdad de su proclamación sobre un Dios y Señor respetables.

24.2.3. Religión razonable

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a) El cristianismo no sólo asume la religiosidad judía, sino que también es el cumplimiento pleno de la añoranza profunda de la religiosidad pagana (discurso de Pablo en Hech 17,22-31).

b) Por otra parte, la ética cristiana aparece como la adecuada para la transformación del hombre helenista: con sus rasgos de filantropía, de generosidad en la ayuda a los necesitados, de hospitalidad, de bondad no conflictiva.

c) Ahí hay que enmarcar también la imagen sobre la comunión plena de la iglesia original de Jerusalén, que aparece como la realización del ideal helenista de la comunidad humana en la «edad de oro».

d) Quizá también por esa razón la obra lucana trata de limitar el entusiasmo escatológico de la espera del pronto final, que podría sonar un tanto demente al hombre helenista.

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