Espiritualidad en el medio urbano: aproximación a Bilbao · ESPIRITUALIDAD EN EL MEDIO URBANO:...

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 78 (2019), 387-421 ISSN: 0034 - 8147

Espiritualidad en el medio urbano: aproximación a Bilbao

CARLOS COUPEAU SJ Facultad de Teología -Universidad de Deusto

Recibido el 11 de julio de 2019 Aceptado el 8 de agosto de 2019

RESUMEN: Para responder a la pregunta por el desarrollo de la espirituali-dad, elegimos identificar aspectos de cambio en el área urbana y una ciudad concreta: Bilbao. Buscamos allí elementos espirituales desde tres escenarios, caracterizados como no-lugares, mediante aproximaciones que una selección de profesionales implicados nos permite sobre cada uno. Nos permiten fijar un punto de partida: con una sola excepción, todos ellos/as comparten una noción de espiritualidad cristiana y teológica. Responden a nuestras preguntas, previa motivación y administración de cuestionarios. De la colación de sus respuestas identificamos dos perfiles de “personas espirituales” en desarrollo: buscadores y personas acompañadas.

PALABRAS CLAVE: Espiritualidad, ciudad, Bilbao, lenguaje, buscadores, acom-pañamiento.

Spirituality in an urban environment: the case of Bilbao SUMMARY: As the basis of our study of the development of spirituality, we

chose to identify aspects of change in an urban area and a specific city: Bilbao. We examine spiritual elements from three scenarios characterized as “non-places”, by means of the approximation offered by a variety of professionals working in this urban space. We were able to base our analysis on a single point of departure: with only one exception, they all share a notion of spiritual-ity which is Christian and theological. The methodology involved the use of questionnaires; from the collation of the responses received we can identify

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two profiles of “spiritual people” in development: seekers and persons who are accompanied.

KEY WORDS: Spirituality, city, Bilbao, language, seekers, accompaniment. LA ESPIRITUALIDAD EN CONTEXTO DE URBANIZACIÓN1

Este artículo busca reunir evidencias acerca del impacto de la es-piritualidad en el ámbito público, respondiendo a la pregunta acerca de la relativa opacidad que la sociedad urbana presenta a los caminos de la espiritualidad.

La urbanización es un proceso que se sigue de la concentración poblacional en torno a las ciudades. La urbanización conlleva la acu-mulación de recursos (infraestructuras, comunicaciones, industria, en-tre otros) y de servicios sanitarios, educativos, y de todo tipo en unas capitales crecientemente atractivas respecto de otras poblaciones me-nos desarrolladas. También conlleva la diversificación, a medida que los medios y las comunicaciones permiten el flujo de migrantes y ex-tranjeros a las ciudades. La diversidad exige acuerdos y pactos de convivencia, como nos recuerda la reciente dificultad para el nom-bramiento de alcaldes que grandes ayuntamientos como Madrid o Barcelona experimentaron hace unas semanas.

Aunque las elecciones pongan la urbanización de actualidad, la sociedad urbana vive constantemente “en proceso” de cambio, algo que no puede dejar de tener su impacto en la espiritualidad.

1. Un contexto crecientemente diversificado

La sociedad vasca, por lengua y cultura tradicionalmente más

blindada que otras, todavía contaba hace diez años con una media de presencia extranjera inferior a la media nacional. A medida que la sombra del terrorismo y de la crisis pasaban, la media local (9,6%) se __________

1El equipo emergente de investigación “Religiones, Espiritualidad y So-ciedad multicultural” de la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto pretende analizar y comprender el tipo de impacto que la promoción de la es-piritualidad puede conllevar en un ámbito público secularizado, creciente-mente diverso y religiosamente plural.

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aproximaba a la media nacional (10%)2. Si para el periodo 1998-2019 y el territorio de Bizkaia, el crecimiento poblacional absoluto ha sido +14.606 habitantes (sobre una población de 1.152.200 habitantes),el crecimiento de la población extranjera ha sido +91.819 habitantes (1998=16.488 hh.; 2018: 108.307 hh.). Un número de 120 nacionali-dades están representadas; de ellas, una docena cuenta con más de 3.000 connacionales3. Todavía, Bilbao (345.000 hh.) es la capital más cosmopolita (39.000 extranjeros) con un índice (11,3%) superior a la media del estado, sin contar la población no censada4.

La evolución demográfica se ha traducido en una diversificación poblacional. Esta resulta de la confluencia de factores de decremento e incremento. Por un lado, el bajo índice de fecundidad, el envejeci-miento poblacional y la alta tasa de defunciones5. Por otro lado, la inmigración. Con el proceso de cambio poblacional, también el cam-bio cultural.

Un aspecto del mismo es la diversificación religiosa. Bilbao ya contaba en 2010 con 44 comunidades religiosas, además de la católi-ca mayoritaria. Entre las comunidades se cuentan aquellas musulma-nas (en torno a 6 mezquitas actualmente), 2 comunidades y un centro Bahá’í, los Testigos de Jehová (6), asociaciones budistas y centros Zen6, y de la misión de la Cienciología. En 2011 figuraban 31 iglesias

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2 Instituto Nacional de Estadística: https://www.ine.es/dyngs/INEbase/es/ operacion.htm?c=Estadistica_C&cid=154736176951&menu=ultiDatos&idp= 21254735572981 (acceso 27 mayo 2019).

3 Colombia y Marruecos, con más de 10.000 habitantes cada uno y Ru-manía, Bolivia, Paraguay, Nicaragua, Venezuela, Ecuador, Brasil, China y Senegal.

4 Datos IKUSPEGI: https://www.ikuspegi.eus/es/estadisticas/ estadisti-cas.php (acceso 27 mayo 2019) (acceso 27 mayo 2019).

5 La tasa de defunciones es elevada en Bizkaia (10,4). El número de de-funciones en 2017 alcanzó a 11.813. Por otro lado, el índice de fecundidad (1,3) es muy bajo, inferior a la tasa de sustitución (2,1). El envejecimiento poblacional en cambio se caracteriza por haber aumentado la esperanza de vida: varones 80 años; mujeres 86,7 años. Datos tomados del EUSTAT, para Bizkaia.

6 2 asociaciones, además de 2 centros y 1 instituto de filosofías orientales, además de Dojo Zen Bilbao.

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evangélicas con más de 5 centros asociados; de ellas 23 aparecían clasificadas como “pentecostales”7.

Dejando por el momento el clima que una situación religiosa plu-ral ofrece a la espiritualidad, otras instancias están problematizando la noción de espiritualidad estrictamente religiosa. Nos referimos a su presencia en los medios de comunicación o en la web, al ateísmo que ha comenzado a reivindicar una espiritualidad de tipo humanista y a la investigación académica del hecho espiritual. Cada vez más, la es-piritualidad interesa: sea a disciplinas científicas, como la medicina, la enfermería o el urbanismo, que a otras como la psicología o el coa-ching8. Solo en lo que llevamos de 2019, la Web of Science registra que el número de artículos acerca de la espiritualidad se ha duplicado, respecto del año anterior9. 2. Entremos en la ciudad (cf.Hch 9,6)

No podemos tratar en esta ocasión las instancias espirituales de ti-po académico o ateo10. Todavía, podemos ilustrar la irrupción de la

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7 L. RODRIGUEZ, - L. URIARTE, “El cristianismo reformado y evangélico”, en Pluralidades latentes. Minorías religiosas en el País Vasco, ed. E. J. RUIZ VIEYTEZ, (Barcelona: Icaria, 2010) 96-150; E. J. RUIZ VIEYTEZ, o.c., 255-259.

8 Las áreas de conocimiento más interesadas son: Artes y Humanidades (Teología y Religión, Historia, Lengua y Literatura o Filosofía) Ciencias y Tecnología (Medicina, Enfermería o Arquitectura-urbanismo) y Ciencias So-ciales (Psicología, Antropología, Economía y Empresa, Sociología, Trabajo Social, Psicología Social).

9 Se trata de artículos de impacto, identificados por incluir el término “spirituality” en el título: 289 (2019) frente 143 (2018). Proceden de estas áreas de conocimiento: Artes y Humanidades (125), Ciencia y Tecnología (109); Ciencias Sociales (105) [datos consultados el 1 de julio de 2019].

10 J.A. ESTRADA. Las muertes de Dios, (Madrid: Trotta, 2018); J. MELLONI y J. COBO. Dios sin Dios. (Barcelona: Fragmenta, 2015); The Ox-ford Handbook of Atheism, edd.S. BULLIVANT y M. RUSE, (Oxford: Oxford University Press, 2013); A. COMTE-SPONVILLE. El Alma del ateísmo, (Barcelona: Paidós, 2014); F. TORRALBA y V. VILLATORO, Con o sin Dios, (Barcelona: Fragmenta, 2012); M. CORBÍ. Hacia una espiritualidad laica, (Barcelona: Herder 2007); M. HULIN, La mística salvaje, (Madrid: Siruela, 2007) (cf. J.-C. COUPEAU, “Espiritualidad Urbana: Ni siquiera hemos oído hablar de un Espíritu Santo (cf. Hch 19, 2)”, Jornadas de Teología 2018. Fa-cultad de Teología de la UPSA, Salamanca (próxima aparición).



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espiritualidad en la comunicación cotidiana. Inquiriendo por “lo espi-ritual” en un tabloide tan poco sospechoso de confesionalidad religio-sa como Bilbao,11 hallamos referencias, sí, a autores clásicos, como Miguel de Unamuno o Etty Hillesum. Todavía, otros protagonistas son: Nicholas Rodney “Nick” Drake (cantautor británico 1948-1974, muerto por sobredosis),12o la cocina de Bittor Arginzóniz (propietario del asador Etxebarri), cuya cualidad “espiritual” parece distinguirle y, figurando como séptimo en el ranking 2017 de los 50 mejores restau-rantes del mundo, ha pasado a tercero en 201913. Bilbao llama “espiri-tual” al recorrido de Jerome D. Salinger (1919-2010),14 escritor esta-dounidense y autor de la novela El guardián entre el centeno. Salin-ger desposó a su mujer y, si hacemos caso del testimonio de su hija, concibió a esta después de practicar Kriya yoga en Washington15.

Siempre según Bilbao, la obra escultórica de Víctor Arrizabala-ga,16 los vídeos de Bill Viola,17 la fotografía18 o el teatro19 también guardan una misteriosa relación con lo espiritual. Espiritual es una cualidad presente en la música contemporánea; no aquel género mu-sical, así recordado (spiritual and blues),20 espirituales son los itinera-rios vitales de músicos y cantautores, como George Harrison (1943-

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11 Bilbao es el título de una publicación mensual a cargo del Ayuntamien-to de Bilbao desde el año 2003. Los datos aquí presentados son consultables en el periodo (Junio 2017-Mayo 2018).

12 Bilbao (2017/12), 49, 51, 57. 13 Bilbao (2017/10), 24. 14 Bilbao (2018/4), 50. 15 Antes de morir, todavía, Salinger siguió practicando “dianetics” (un

prototipo de Cienciología, cuyo fundador L. R. Hubbard, trató personalmen-te) y, también practicó, homeopatía, macrobiótica, acupuntura, y otras activi-dades espirituales.

16 Bilbao (2017/9), 43, la impresión de Kandinski sobre el escultor vasco de arte “pop” Víctor Arrizabalaga (1957- ).

17 Bilbao (2017/Julio), 12, la exposición de Bill Viola (1951- ) y algunos de sus temas, como “Cielo y Tierra” (1992) y “Una historia que gira lenta-mente” (1992).

18 Bilbao (2017/Julio), 15. Cristina de Middel y El universo Yoruba, CFC.

19 Bilbao (2017/9), 56. 20 Bilbao (2018/4), 32.

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2001), Leonard Cohen (1934-2016) o, más local, Anne Etchegoyen21. “Todo lo demás puede esperar, pero la búsqueda de Dios no puede demorarse ni un segundo,” afirmó G. Harrison, de quien se ha publi-cado una biografía que considera su tensión vital y su búsqueda espi-ritual en India22. Asimismo, Cohen, quien afirmó al final de su vida no tener “ningún don para los asuntos espirituales, después de com-poner abundante música espiritual”23.

Por otra parte, una búsqueda sencilla con el motor de búsqueda Google, revela una notable inquietud espiritual en el área de Bilbao. La sola oferta comercial en terapias espirituales ya identifica yoga, reiki, terapias holísticas, sanación reconectiva, soluciones para el ago-tamiento, estrés e insomnio, dinamización de los cambios vitales y autoestima, reconducción de las relaciones tóxicas en saludables, equilibrio espiritual, pautas para el duelo y la depresión o instrucción acerca del despertar de la feminidad. “Namaste”, “Aguamarina,” “Aquyra”, “Cinco elementos” son solo algunos de los centros espe-cializados.

No conociendo otros estudios interesados en la dimensión espiri-tual de los habitantes de Bilbao, nos preguntamos ¿es opaca nuestra sociedad a esta espiritualidad? I. A MODO DE MARCO 1. Espiritualidad

El contexto urbano está presenciando la aceleración de los proce-sos espirituales. Estos procesos son cada vez más autónomos respecto __________

21 Bilbao (2017/mayo), 33. El disco de Anne Etchegoyen, “Compostelle,” va presentado como “una ruta espiritual y musical.” El libro nace de una pe-regrinación a Santiago y el gusto por la soledad. Recoge algunas historias de peregrinos coleccionadas a lo largo de 800 kilómetros de recorrido y que aho-ra pasan al disco.

22 F. VICENS VIDAL, George Harrison: the Inner Light, una vida espiri-tual, (Lleida: Milenio, 2017). Harrison buscó “superar las angustias vitales y alcanzar lo trascendente” y como a otros contemporáneos, Oriente franqueó el acceso. Bilbao (2017/junio), 53.

23 Bilbao (2017/11), 52.



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del referente lingüístico cristiano que heredamos y hemos mantenido. Esta autonomía se explica por el acceso a la información, la comuni-cación según redes de interés, el emergente mercado de lo espiritual o a la afluencia de personas con nociones y, especialmente, prácticas y experiencia espirituales muy diversas. Podemos hablar de un lenguaje espiritual que está entregando el testigo de sus categorías más queri-das al uso e interpretación libre de nuevos usuarios.

Por ello, el concepto “espiritualidad” no es el más manejable para los investigadores. A pesar de la rica producción científica sobre as-pectos espirituales concretos, especialistas de los diversos ámbitos se lamentan de que el concepto elude la categorización. Inicialmente, la espiritualidad se puede definir como aquel lugar donde nuestras cre-encias vitales son tangentes con la praxis de vida. No se identifica con el sistema de creencias; tampoco se identifica con la práctica pia-dosa (profesional, devota o militante).

Se habla de un “giro copernicano” en el modo de considerar la es-piritualidad. Este giro consiste en la ruptura del equilibrio que se daba entre la religión y la espiritualidad. Tradicionalmente, la espirituali-dad era un aspecto de la religión. La espiritualidad religiosa habría si-do el sello de las personas auténticamente religiosas; adornaba a hombres y mujeres ejemplares, que se dedicaban a sus prójimos y al cultivo de la religión. Las vidas y doctrinas de estos santos y santas, habrían permitido a la religión ilustrar su propia tradición.

Esta noción tradicional estaría siendo reemplazada al final de la modernidad24. Por ejemplo: en el extremo opuesto a la noción tradi-cional, la religión es interpretada como una realización de la espiri-tualidad. No hace falta decir que entre esta noción y la noción tradi-cional caben posturas intermedias25. Se afirma que la espiritualidad es un constructo tan amplio como para abarcar la religión y las religio-nes, los humanismos y ciertos ateísmos (espiritualidad atea). La Or-ganización Mundial de la Salud (OMS), por ejemplo, adelantó cierto __________

24 H. G. KOENIG, "Concerns about measuring ‘spirituality’ in research,” en Journal of Nervous and Mental Disease, 196 (2008), 349-355, 349.

25 Para una esquematización y comparación equilibrada: H. G. KOENING, M. E. MCCULLOUGH y D. B. LARSON, Handbook of Religion and Health, (Ox-ford: Oxford University Press, 2001, 17-23. Existe una segunda edición (2012), que no he podido consultar.

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consenso en torno a lo espiritual. Incluyó bajo el término aspectos de la vida humana referidos a experiencias que trascienden el dato cap-tado por los sentidos. La OMS distinguía lo espiritual de lo religioso, “aunque para muchas personas la dimensión espiritual de sus vidas incluye un componente religioso”. La dimensión espiritual de la vida humana sería un componente a integrar con componentes de tipo so-cial, físico o psicológico. La OMS entiende que lo espiritual se pone de manifiesto en la cuestión de sentido y pregunta existencial, espe-cialmente para quienes se acercan al final de la vida y afrontan nece-sidades como el perdón, la reconciliación y la afirmación de sus valo-res26.

Philip Sheldrake ha ofrecido una buena síntesis de la noción de espiritualidad para el desarrollo emergente, que viniendo o no del contexto religioso aterriza en el contexto civil. Estará presente en to-do momento, pero recibe atención especial en las etapas ulteriores del desarrollo humano. Así, constatamos un interés por los valores aso-ciados con la “búsqueda del sentido” en la vida. La espiritualidad también es valorada allí donde las necesidades primarias van siendo satisfechas o en el ámbito de las relaciones humanas (cuestiones co-mo la identidad, el género o la sexualidad). La espiritualidad se está revelando un recurso inestimable. La espiritualidad incide en ámbitos prácticos como la salud, la vida profesional, la convivencia. En rela-ción con ésta última, la espiritualidad contribuye con la resiliencia, la esperanza, la tolerancia de la diversidad. En relación con la vida pro-fesional, la espiritualidad parece tender a equilibrar el balance entre la tarea, el concepto de servicio y los valores sociales que entrañan am-bos27. 2. Lenguaje y Hermenéutica

Si el concepto espiritualidad es problemático, mucho más lo es el lenguaje espiritual. En las casas de espiritualidad puede revestirse de cierta formalidad institucional; en los servicios sociales de atención

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26 WHO. Cancer Pain Relief and Palliative Care. Report of a WHO Ex-pert Committee. Technical Report Series 804. (Genova: WHO, 1990).

27 P. SHELDRAKE, Spirituality: A Guide for the perplexed, (Londres: Bloomsbury, 2014), 183.



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primaria, puede revelarse como una herramienta para la acogida y cooperación.

La cuestión del lenguaje espiritual es compleja. No se trata de abordarla ni como moda, ni como cuestión táctica. El Urban Dictio-nary (UD; www.urbandictionary.com) incluye relativamente pocas palabras del ámbito espiritual28 y, cierto, es una referencia más útil para contextos anglófonos. Todavía, constituye una referencia para comunicar la complejidad de toda aproximación al vocabulario espiri-tual en nuestro contexto. Nos permite inferir cómo la “democratiza-ción” del lenguaje también afecta al lenguaje espiritual. Para empe-zar, el UD no es un libro; es un portal web. Es un texto virtual vivo, en desarrollo. Desde su creación hace una década ha reunido más de cuatro millones de definiciones. Estas se multiplican por simple parti-cipación. Los usuarios son el autor. Suben espontáneamente nuevas entradas o definiciones alternativas para las entradas que otros se ade-lantaron a subir. Los editores son los usuarios, asimismo. Una vez su-bida, los usuarios registrados revisan y evalúan las entradas. Solo las voces con un margen generoso de votos llegan a estar a disposición de los lectores. Una vez sobre el portal, los lectores expresan sus pre-ferencias. Si la voz o definición son de su agrado, pulsan el “like” acostumbrado, y contribuyen a que su definición favorita suba pues-tos en el ranking de relevancia.

Por tanto, no debiéramos hablar de un “lenguaje” (en singular) es-piritual, porque caeríamos en una abstracción si olvidáramos el uso. El lenguaje particular de un usuario se nutre de juegos de lenguajes. Son verbales y, también, simbólicos, corporales, musicales, poéticos, entre otros. La “comunidad” lingüística espiritual, por su parte, resul-ta de la adhesión. En el extremo, la comunidad lingüística puede re-ducirse a dos interlocutores.

Para ejemplificar lo que quiero decir, nos ayuda una escala de in-vestigación concebida y desarrollada desde primeros de siglo. Se ocupa de la experiencia espiritual cotidiana fijando la atención de los participantes sobre los siguientes aspectos29: __________

28 Ejemplos: spirit, virtue, solitude, synergy, grace, Catholic priest. 29 L. G. UNDERWOOD y J. A. TERESI, “The Daily Spiritual Experience

Scale: Development, Theoretical Description, Reliability, Exploratory Factor

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Gozo por encima de las preocupaciones cotidianas Fuerza interior para afrontar la adversidad Sensación de confort o bienestar generalizado Paz o armonía Guía, orientación, luz para tomar decisiones Amor por uno mismo (directa o indirectamente) Gratitud y afecto hacia la hermosura de la creación Gratitud por las bendiciones de la vida Cuidado desinteresado de los otros Capacidad para aceptar a los demás Sensibilidad hacia las huellas dejadas por el autor

de la creación Ayuda “divina” (“desde lo alto”) para mis actividades Deseo de sentir al Trascendente próximo; experiencia de

su proximidad

Siempre in fieri, el lenguaje espiritual demanda nuevas “herme-néuticas.” Junto a las hermenéuticas más objetivas, otras subjetivas están teniendo lugar constantemente. Objetivas son las hermenéuticas favorecidas por las escalas de medición y evaluación o por directores espirituales e instituciones. Un ejemplo de hermenéutica más subjeti-va es aquella que cabe esperar de un acompañante (espiritual o so-cial). La hermenéutica espiritual de los lenguajes se revela como un área privilegiada para el desarrollo de la práctica conocida como “discernimiento” actualmente. 3. Experiencia y Sujeto espiritual

La espiritualidad refiere a la experiencia y, en particular, al núcleo afectivo que la distingue. La experiencia positiva o negativa queda in-fluida por las imágenes de Dios (o, en su defecto, de lo incondiciona-do), por las cosmovisiones que a partir del “valor último” el sujeto ar-ticula.

La espiritualidad puede ayudar a constituirse al sujeto. Puede for-talecer su identidad en contextos de agregación, pluralismo y secula-rización. Un perfil emergente distintivo para esta investigación es el __________ Analysis, and Preliminary Construct Validity Using Health-Related Data,” Ann Behav Med 24/1 (2002), 22-33.



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de buscador. El término “buscador” espiritual refleja cierta responsa-bilidad sentida por desarrollar la propia dimensión espiritual. Igual-mente, la búsqueda de experiencias espirituales y la responsabilidad por desarrollarse contrasta con lo que identificamos como un esfuerzo de adaptación y podríamos llamar supervivencia. Otro sujeto espiri-tual identificado por este estudio es la persona en riesgo de exclusión (infancia marginada, sinpapeles, drogodependientes, víctimas de la trata y prostitución). Para muchos de ellos, la espiritualidad es un último recurso, a veces inconsciente, muchas veces pobremente ver-balizado. Me referiré a ellos/as como personas acompañadas.

Persona acompañada refiere al usuario de los servicios sociales. Las así denominadas Entidades Sociales de la Iglesia de Bilbao (ESI) desplegadas por la superficie de la diócesis se reunieron en 2018 para pensar la dimensión espiritual en su apostolado. Dos docenas de insti-tuciones, entre las que figuran Cáritas diocesana y obras apostólicas de las Congregaciones religiosas con implantación en Bizkaia fueron invitadas a prolongar aquella reflexión mediante un seminario esta primavera30. Bajo el título “La dimensión espiritual de la acción so-cial,” el seminario persiguió que los participantes progresaran hacia una comprensión compartida de la espiritualidad de quienes frecuen-tan sus servicios31. Es precisamente del borrador de “Conclusiones del Seminario” que tomamos prestada la expresión personas acom-pañadas.

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30 El Directorio Entidades Sociales de Iglesia, Bilbao 2014, detalla estas ESI: Leiho Zabalik, Itaka, Comedor San Antonio, Bidesari, Religiosos Ami-gonianos, Sortarazi, Yanapay, Lagungo, Elkarbanatuz, Zubietxe, Stella Ma-ris, además de Cáritas y algunas fundaciones (Argia, Ellacuría, Harribide, Gi-zakia, Adsis, EDE, Claret Sozial Fondoa). Las ESI comparten una identidad “al servicio de la sociedad, en el ámbito del tercer sector”. Y llevan a cabo su servicio y compromiso eclesial “desde los valores propios de Jesús y la espi-ritualidad cristiana, que mantienen nuestra esperanza en otro mundo posible. Abiertos a la riqueza del diálogo, la pluralidad y la diversidad”. ID, 4.

31 Bajo el título “La dimensión espiritual en la acción social,” Cáritas, las Delegaciones de Caridad y Justicia y Misiones y el Instituto Diocesano de Teología y Pastoral (IDTP) organizaron un seminario en cuatro sesiones a lo largo de la primavera. Convocó agentes sociales y voluntarios empleados en las ESI.

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Durante el seminario y, a su conclusión, los agentes sociales en-trevistados se mostraron sensibles a la espiritualidad de las personas acompañadas. Identifican esta como una fuerza interna, positividad respecto del futuro y un dinamismo que desarrolla las motivaciones llevándolas a acciones coherentes. Los agentes sociales constatan la utilidad que la espiritualidad tiene para estas personas, para integrar algo de su sufrimiento y de la adversidad, para alcanzar sentido, con-servarlo y aumentarlo, por ejemplo, comprendiendo su vida como una peregrinación. Sin embargo, los agentes sienten que adolecen de una comprensión coherente y unificada de esta espiritualidad. Adolecen del lenguaje para referirse a esta espiritualidad en términos inteligi-bles a las personas que reciben. 4. Medio edificado y Espacio espiritual

Por un lado, el espacio urbano se interpone entre la naturaleza y el sujeto; por otro lado, es consecución de su esfuerzo. El medio que nos damos impacta sobre el modo como acabamos siendo sujeto espiri-tual, constituye nuestras experiencias. En este sentido, la urbaniza-ción es un proceso ambiguo. El mismo hábitat a la vez condiciona el desarrollo natural y posibilita el desarrollo humano-espiritual32.

Los arquitectos urbanistas usan el tecnicismo “medio edificado” (o construido), en contraste con el medio natural, del que el sujeto espiritual se encuentra progresivamente alienado. Lo caracterizan las construcciones, las infraestructuras, las comunicaciones y, segura-mente, el nuevo hábitat que entre todas estas estructuras cierran.

“Espacio” solía significar un lugar; con la llegada del espacio vir-tual, “espacio” dejó de ser lo que era. Primero fue el espacio físico, luego vino el espacio temporal y el construido y el psicológico. De hecho, la propuesta para este artículo nos refería al “espacio de secu-larización,” al “espacio de nuevos lenguajes y experiencias". En las entrevistas realizadas, expresiones como “generar espacios,” espacios “de silencio”, “de encuentro, donde conectar”, “espacios de soledad”, __________

32 L. RODRÍGUEZ y L. URIARTE, “Religious Minorities and Access to Public Space in the Autonomous Community of the Basque Country and in Navarre: The Perspective of Religious Minorities” en U. WINKLER, L. RODRÍGUEZ y O. LEIRVIK, Contested Spaces, Common Ground, (Leiden: Brill, 2016), 243-252.



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“privilegiados”, “espacio zen” fueron recurrentes. También el papa ha contribuido a esta inflación espacial, cuando solicita “espacios de oración y de comunión” renovados y significativos, que resulten más atractivos para los habitantes urbanos33. Con tantos espacios para pensar en el horizonte, nos cuesta trabajo creer que el único en que vivimos sea suficiente.

El “espacio espiritual” está inexorablemente referido al medio construido. Es uno de los espacios más alterados recientemente, en parte por interés de los teóricos de la espiritualidad. Pero ¿existe algún espacio propiamente espiritual? ¿o lo propio de la espirituali-dad es la fuga mundi? La espiritualidad es el espacio para lo añorado, anhelado, deseado y ausente. En este sentido, reacciones típicamente espirituales como trascender y trascenderse son conductas resilientes, éxodos a espacios compartidos, para luego regresar al propio espacio, donde toca vivir. Esta investigación contempla la espiritualidad en no-lugares, escenarios fuera del tiempo y del espacio urbanos. II. MÉTODO

La investigación llevada a cabo es de tipo cualitativo. Avanza co-nocimiento a partir de tres modelos de entrevista (anexos 1-3) reali-zadas en otras tantas áreas a una veintena de profesionales en las mismas (anexo 4)34.

La espiritualidad es el ámbito de la actividad humana trascenden-te, que busca adaptarse a través de los cambios categoriales del hábi-tat. Para alcanzar perspectiva sobre la espiritualidad emergente en la ciudad de Bilbao, esta investigación se interesó por tres escenarios: las casas y centros de espiritualidad (CCEE), los despachos de los acompañantes y los servicios sociales en las Entidades Sociales de Iglesia (ESI). Cada concreción refiere a un espacio diferenciado. Allí se desenvuelve respectivamente la dirección y administración de __________

33 FRANCISCO, Exhortación apostólica “Evangelii Gaudium,” (Roma: 26 noviembre 2013), n.73.

34 Las entrevistas tuvieron lugar entre abril-junio 2019. En cada caso, el método incluyó a) la presentación oral de la investigación y su finalidad; a continuación, b) la entrega del cuestionario base, días antes de c) la realiza-ción de la entrevista.

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CCEE, el acompañamiento espiritual y la intervención social. Que-ríamos pulsar el parecer de testigos en algunos servicios espirituales. Para ellos, diseñamos tres modelos de cuestionario.

La espiritualidad incumbe a estos sitios urbanos en cuanto que no-lugares. A diferencia del hogar, la escuela o el trabajo, tanto el retiro, como el discernimiento espiritual o el acompañamiento hacia la in-clusión representan momentos parenténticos de la vida urbana. Las CCEE representan un recurso de primer orden para la investigación espiritual. Seguramente, la mayoría de las casas y centros de espiri-tualidad en España están situadas fuera; son rurales o periféricas a las ciudades35. Sin embargo, la experiencia en ellas permite intuir cómo la espiritualidad está cambiando en la ciudad. Basta estudiar la evolu-ción de la oferta en curso con la oferta pasada. Las CCEE de Zena-rruza, Bérriz-Barnezabal, Artebakarra, Karrantza, Santa María Repa-radora-Getxo o Amorebieta-Larrea son un refugio para tiempos dis-cretos, espacios complementarios al espacio urbano. Catalizan proce-sos espirituales de los habitantes del medio urbano; les sirven como lugares de expansión y puertas de acceso al medio natural.

Además de los/as directores/as de seis CCEE rurales o periféricas, esta investigación visitó también despachos o domicilios, donde me-dia docena de acompañantes practican coloquios espirituales de dis-cernimiento. Dos acompañantes son simultáneamente directores de centros urbanos,36 el tercero es director de Deusto Campus (capella-nía de la Universidad de Deusto). Tres acompañantes, todavía, de-sarrollan su labor fuera del marco institucional. Estos despachos re-presentan los laboratorios, donde el diálogo, el desarrollo de la inte-rioridad y los valores iluminan la búsqueda del sentido y de la certe-za, que preparan el actuar (discernimento).

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35 El portal “venidyvereis.com” ofrece información y permite establecer contacto con 186 lugares que califica como “casas en primera línea de paz”. Incluye 103 casas de espiritualidad para ejercicios espirituales, retiros de ora-ción y convivencias; también santuarios, albergues, hospederías monásticas y de otros tipos, hostales religiosos, etc. Aunque el listado abarca toda la geo-grafía de España, no está completo, si solo pensamos en las casas para retiro. Todas ofrecen algún tipo de experiencia espiritual o recursos para propiciarla.

36 Centro Loyola; Centro Diocesano de Espiritualidad 'Nuestra Señora de Begoña'.



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Finalmente, esta investigación ha visitado algunos centros socia-les y ha dialogado con los agentes sociales que los llevan. La partici-pación en el seminario “La Dimensión espiritual de la acción social” propició el encuentro con estos profesionales. Trabajan en dispensa-rios sociales sensibles a la dimensión espiritual, que constituyen el tercer no-lugar. En este escenario, luchan por la inclusión, por ofrecer un lugar en la ciudad a los marginados, entre quienes algunos ni si-quiera existen oficialmente, son los que Sebastián Mora llama descar-tados. Por no figurar censados dejan de beneficiarse de ciertos servi-cios.

Entre muchos posibles, la investigación opta por un número limi-tado de especialistas. Representan aspectos de incumbencia para nuestro tema. Los entrevistados fueron seleccionados por su reputa-ción y ejercicio profesional prolongado en las respectivas áreas.

Las entrevistas fueron preparadas en base a cuestionarios orienta-tivos. Para introducir a la entrevista, los especialistas fueron contac-tados por teléfono. Con esta ocasión, se fijó la fecha para un encuen-tro personal entre uno y tres días después. A las pocas horas, todos recibieron el cuestionario orientativo. Algunos colaboraron entregan-do un esbozo escrito de sus respuestas. Finalmente, se celebró un diá-logo más libre entorno a las respuestas apuntadas. III. RESULTADOS

En las próximas páginas sistematizaremos los resultados más re-levantes obtenidos de las entrevistas y que hemos podido meter en los límites acordados para este artículo. Primero nos referiremos a las CCEE, a la demanda tradicional y más novedosa, a los usuarios o buscadores y a otros aspectos relativos al cambio y desarrollo. Luego, haremos lo mismo con la espiritualidad en algunas ESI. 1. Casas y Centros de Espiritualidad

Las CCEE están a las afueras del medio construido, emplazadas en lugares serenos, enclaves naturales. Propician una experiencia a los sentidos. Gozan de buenas vistas, pero también recrean el oído, tacto, gusto, y olfato. Cada vez son más apreciados por los ciudada-

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nos, porque ofrecen un entorno, la posibilidad de reconectar y sentir-se naturales. Se encuentran a una distancia prudencial. Los habitantes de Bilbao o Baracaldo pueden salir de sus casas y llegar a ellas en unos 15-50 minutos en coche.

Las CCEE ponen a disposición del público en general un progra-ma de actividades propio. Hoy algunas tandas de ejercicios espiritua-les y otros puntos del programa dejan de celebrarse por no atraer sufi-cientes interesados. Las CCEE también funcionan como recursos contratables. Sus espacios y recursos vienen solicitados por organiza-ciones y grupos a través de organizadores. Acuden para retiros, con-vivencias, encuentros o, simplemente, reuniones. Desde un punto de vista externo, apreciamos que el mismo lugar sirve a actividades de dos naturalezas tradicional e innovadora.

La oferta espiritual tradicional en las CCEE solía estar centrada en los retiros de ocho días para religiosas/os, sacerdotes y laicos. Además, la celebración del Triduo pascual, los retiros especialmente en Cuaresma y Pascua, o fines de semana de oración, eran parte sus-tancial de la propuesta espiritual. La devoción personal explica que también algunas personas se retirasen solas en la casa Ntra. Señora de Begoña, cerca del santuario de este nombre, como nos explica Car-melo González, su nuevo director. Entre semana, la pastoral de los centros educativos podía traer grupos de niños, que eran iniciados en la meditación o catequesis. Toda esta oferta ha venido languideciendo y, relativamente, ha crecido otra oferta. En su mayor parte, la oferta alternativa responde a la iniciativa externa, que contrata las CCEE como espacios de reunión y experiencias espirituales.

Desde hace años, el Camino Neocatecumenal organiza regular-mente numerosos y nutridos retiros en casi todas las CCEE. Destaca así mismo, la intensidad de los retiros de “oración y sanación inte-rior,” organizados por la Renovación Carismática y orientados a la purificación de las memorias. También los Cursillos de Cristiandad siguen reuniéndose en estas CCEE. En la Casita de San José (Monas-terio de Artebakarra), las Clarisas invitan regularmente a los visitan-tes a la celebración eucarística, adoración del Santísimo y Liturgia de las Horas (laudes y vísperas), que la comunidad cuida especialmente, como parte de su apostolado. Sor María de Sión explica que se trata de una invitación a “participar de nuestra vida de oración.” A excep-ción de las Reparadoras, ninguna CCEE hace esta oferta. Más que



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comunión de vida en la oración, las CCEE ofrecen experiencias (acento en lo individual) de oración. Todavía, dice el P. Sabino Goi-colea, carmelita, esta oferta no responde a las necesidades de los nue-vos buscadores. El lenguaje de estas experiencias no conecta con el lenguaje de los buscadores. Es como si no ofreciera una experiencia de Dios sino a quienes ya comparten una mínima formación. 1.1. La contratación de actividades en las CCEE

En el otro extremo de las posibilidades, casi todas las CCEE con-tratan retiros de meditación zen (de diversos tipos; zen contemporá-neo), en particular, encuentros intensivos (sesshin y dokusan). Otros grupos de Yoga, Mindfulness, MSC (Mindfulness and Self-Compassion), Reiki, Tai-chi, Yin-Tao, Ayu-maya se reúnen en algu-nas CCEE. Solo en Karrantza se ofrecen ejercicios de meditación ovárica (en la piscina del balneario). Zenarruza ha alojado algún en-cuentro de la asociación holosófica. Reparadoras para el Centro de Estudios de Ciencias Universales (CECU). Aunque menos que antes, los talleres de Eneagrama siguen atrayendo buscadores.

Por grupos, las comunidades parroquiales, religiosas y laicales, la Renovación Carismática o el Camino Neocatecumenal, o los grupos apostólicos como Adsis, Fe y Justicia, Sal y Luz siguen frecuentando las CCEE. Este año, también acudieron otros usuarios: gerentes del BBVA (zona Norte) escogen Zenarruza, y empresas como la Merce-des Benz o la Universidad de Mondragón organizan actividades en Barnezabal-Berriz. Profesionales de estas empresas y otras que segu-ramente les seguirán aprecian el silencio, los enclaves y la mesa para reuniones ejecutivas o sesiones formativas. El aislamiento propicia mayor eficiencia o, al menos, intensifica la concentración, favorece la convivialidad de los participantes.

También la alimentación cambia. En general, los buscadores po-nen un acento en el control de la cocina, más exigente, aunque no ne-cesariamente más exquisito. Se pretextan alergias alimentarias y por el cálculo de la dieta y horarios de ingesta idóneos. El control de la dieta se ha convertido en un aliciente de la oferta en la casa de Espiri-tualidad S. Vicente Pallotti. Su director, Ekaitz Zayas, ha desarrollado una oferta de menús para vegetarianos. Algunos grupos de medita-ción zen acuerdan por adelantado dietas veganas en Reparadoras-Getxo. El acceso a la cocina en el albergue de Zenarruza es libre -

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recuerda el H. Abdón- algo insólito para los albergues cistercienses. El P. Goicolea explica que algunos grupos llevan cocinero y compran la comida durante su estancia en agosto. Este recurso permite abaratar costes, preocupación perenne de las CCEE.

Por diseño, las CCEE disponen de espacios más o menos sagra-dos, que podemos llamar “capillas.” Por adaptación, cada vez más deben contar con otros lugares o “salas.” Los nuevos usuarios prefie-ren éstas acomodadas con cojines y alfombras. El nivel “suelo” ad-quiere un protagonismo simbólico, para quien habitando en el asfalto busca reconectar con la tierra.

También están en proceso de cambio los modelos de gestión. Úni-co laico y con diferencia más joven entre los directores/as, Ekaitz es un licenciado en administración de empresas, con experiencia profe-sional en otras firmas vizcaínas. Desde que llegó a la casa de Espiri-tualidad S. Vicente Pallotti hace tres años, ha desarrollado el enfoque “ventas-cliente”. Aunque la casa no incluya oferta espiritual tradicio-nal, ofrece a usuarios y visitantes cafetería, restaurante (menú de 9,50 €), libre acceso a la piscina del balneario, y oferta opcional de masa-jes (descontracturantes y relajantes).

Sin abandonar la nueva oferta, pero regresando a la tradicional, durante el último curso, las CCEE han ofrecido días de oración bajo la dirección de autoras espirituales (Mariola López Villanueva, Em-ma Martínez Ocaña), ejercicios de fin de semana (una semana de ejercicios ignacianos propuesta a lo largo de tres/cuatro fines de se-mana en el año). La casa de Bérriz ha comenzado un taller bíblico y otro sobre la espiritualidad de la misión. Aunque excede de los lími-tes de este estudio, las casas de Larrea-Amorebieta y Karrantza aco-gen grupos de comunidades parroquiales (de Ciudad Real, Madrid, Barcelona), que vienen de “vacaciones” atraídas por las temperaturas estivales más suaves, las playas o el balneario durante el mes de agos-to. Estos grupos incluyen todas las edades y diversas nacionalidades. Las jornadas se dividen en mañana catequético-pastoral y tarde de descanso en las playas vecinas. 1.2. El sujeto de la espiritualidad

Si ahora venimos al “retrato robot” de las personas que vienen a las CCEE, las “capillas” son solicitadas sobre todo por mujeres, reli-



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giosas, de edad avanzada. Los espacios a que nos referíamos arriba como “salas”, en cambio, son del gusto de un usuario, mayoritaria-mente femenino, también, pero laico y de edad mediana. Este “retra-to” es injusto con la compleja realidad, pero visualiza la superioridad numérica de las mujeres. También sirve para distinguir la búsqueda las sucesivas generaciones, según sea su adhesión preferente a las formas o a la flexibilidad, a lo tradicional o a la nueva espiritualidad. El retrato pone la cuestión: ¿ya existe una oferta espiritual pensada para varones? ¿y para jóvenes? Las CCEE del entorno de Bilbao no parecen disponer en el inmediato futuro de muchas experiencias espi-rituales que los atraigan.

El término con el que los entrevistados refieren al sujeto que se interesa por la nueva oferta es el de buscador/a o “persona espiritual”. Llegan con experiencia de vida, experiencia de falta de sentido, alta motivación; disponen de recursos económicos, que les permite probar y, aunque respetuosamente, saben exigir porque saben qué van bus-cando.

Los buscadores traen cierto “vacío.” Traen experiencias de ruptu-ra, de duelo, de sufrimiento o sinsentido; buscan respuestas o sim-plemente, estar bien. Según el P. Goicolea, “están cansados”, “buscan silencio”. La H. Mertxe Lasarte, Mercedaria Misionera de Bérriz, di-ce: “Buscan espacios de silencio”, donde poder conectar con lo más noble de la naturaleza, con otros buscadores que den sensación de realidad a su experiencia. Para ello empiezan por el interior. Notamos que la casa que Mertxe dirige, Barne-zabal, evoca tanto la dimensión interior como su amplitud. La convicción se repite en otros entrevis-tados: “somos un todo”. Es la certeza de que la espiritualidad cultiva la dimensión holística o de sistema en un mundo fragmentario. Cual-quier cambio o transformación en un rincón del mundo repercute en todos sus habitantes; un mundo en difícil equilibrio, inestable. 1.3. Adoración eucarística

Novedosa relativamente, la adoración eucarística goza de una re-cuperación, pendiente aún de consolidarse. La iglesia de las Repara-doras de Getxo y, como ya señalado, el monasterio de Artebakarra -que ya promovían la adoración- experimentan una relativa disminu-ción de los adeptos, en la medida que estos se ven atraídos por las pa-

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rroquias donde ha empezado a ser practicada. Las directoras de am-bos centros así lo manifestaban. Por otro lado, los retiros Emaus y Ef-fetá se benefician particularmente de la adoración.

Los Retiros Emaus tienen lugar en CCEE, pero están organizados desde parroquias urbanas. Originarios de Colombia pero pronto im-portados aquí, arrancan en Madrid en el año 2009. Hace unos cinco años llegaron a nuestra diócesis y se celebran regularmente en el Cen-tro de espiritualidad de los carmelitas en Amorebieta. También se ce-lebran en Reparadoras de Getxo y el Centro diocesano de espirituali-dad Nuestra Señora de Begoña, junto al Santuario del mismo nombre.

Diez años después de su llegada a España, estos retiros han atraí-do a más de 17.000 asistentes. Se caracterizan porque quienes asisten (caminantes), son organizados y acompañados por servidores o ser-vidoras y guiados al encuentro con Jesús en el Sacramento de la Eu-caristía, expuesto a este fin. El retiro se organiza con vistas a obtener un fruto: que los participantes hablen con libertad a Jesús sacramen-tado acerca de su vida, buscando sanar heridas y acoger el Misterio. Se convocan separadamente para uno u otro sexo y van preparados, acompañados y celebrados por la oración de intercesión que religio-sas contemplativas y adeptos prometen y llevan a cabo. Siguen un horario bastante exigente, que puede incluir desde explicaciones, tes-timonios y varios tiempos y modos de oración: desde la lectura de la Biblia y la intercesión transitiva de unos por los otros, a la invocación del Espíritu y a confidencias ante el Sacramento. 1.4. Otras

Por su parte, el Centro Loyola está buscando una oferta dirigida a las familias. Estas se ven atraídas por la oferta de una catequesis fa-miliar en los centros educativos de la Compañía de Jesús donde en-vían a sus hijos. Una vez que los hijos han crecido, solicitan otras propuestas. El director, Vicente Marcuello, interpreta que, activados por el deseo de educar a sus hijos/as en la fe, luego buscan adquirir “claves” para vivir espiritualmente el día a día. Encuentra difícil dar con la dinámica y horarios que atraigan grupos significativos. Destaca dos puntos de la oferta: el bibliodrama y descanSer. Importado desde Alemania a Italia, el bibliodrama está arraigando ahora aquí de la mano de Beppo Bertagna. En el bibliodrama, los participantes adop-



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tan el personaje de un protagonista del evangelio, dramatizándolo. Rol-playing tal personaje permite ir más allá de los conceptos, ideas y situaciones. El bibliodrama permite incorporar o asumir la carga dramática de la escena, qué experimentaron aquellos protagonistas del evangelio.

Desarrollada por primera vez durante este curso académico, Mónica Población ofrece “descanSer” para quienes buscan ser. La oferta también se dirige a los alumnos de la etapa infantil. Consiste en vincular la “acción” de descansar con el Ser. “Ser” con mayúsculas refiere al encuentro personal con Dios. La dinámica persigue liberar las posibilidades espirituales que el descanso entraña. Algo preanun-ciado por el subtítulo del libro de José Mª Toro “propuestas para libe-rarnos del secuestro del descanso”37. 2. Entidades Sociales de Iglesia

A la pregunta ¿la sociedad de Bilbao, es realmente opaca a la es-piritualidad? El estudio perfila una respuesta incompleta, pero nece-saria, que deberemos tener en cuenta antes de evaluar y corregir estas entrevistas con otras futuras.

Mientras que los medios de comunicación, la oferta comercial o los portales web son cada vez más sensibles a búsquedas de tipo espi-ritual, ciertos ámbitos públicos reflejan un prejuicio contra la espiri-tualidad38. Los documentos emanados de los departamentos y seccio-nes del Ayuntamiento, Diputación, Gobierno Vasco y organismos de la administración pública no contemplan esta realidad, simplemente prescinden de ella39. Desde “Andén 1” (sala de consumo para __________

37 J. M. TORO ALÉS, Descanser, descansar para ser, (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2013, 2014, 2015).

38 No es este el lugar para interpretar esta afirmación. Baste señalar que una búsqueda en el texto de los protocolos de atención o en los boletines ofi-ciales del País Vasco no registra una docena de hits.

39 El Manual de Buena Practica: Residencia de Personas Mayores (Di-putación Foral de Bizkaia), apartado 4.2.5 expresa la convicción de que todas las personas, incluso con independencia de su estado mental, cuentan con una dimensión espiritual, “más amplia que la religiosa” y referida a la pregunta por el sentido. “Acompañar espiritualmente a los residentes, consiste en aten-

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toxicómanos), Marta Fernández de Aguirre reconoce: “no percibo in-terés alguno”, y espera que las cosas cambien. Bea, una socióloga y trabajadora social en la Fundación Ellacuría pensada para el acompa-ñamiento a migrantes y sus organizaciones, califica nuestra sociedad de institucionalmente opaca a la dimensión espiritual de lo social. Desde su labor de sensibilización para la convivencia, reconoce que usuarias procedentes de diversas religiones experimenten menos difi-cultad para comprenderse en este aspecto las unas a las otras, que pa-ra ser comprendidas por los servicios sociales.

La H. Marije Calvo, religiosa pasionista con 20 años de experien-cia acompañando personas desfavorecidas e infancia marginada en Bilbao la Vieja, recuerda el cambio del panorama en las colonias ur-banas en la calle San Francisco. El número de los niños disminuía anualmente, hasta que los migrantes empezaron a llegar; ahora cada vez son más; traen la religión de vuelta al campo de la intervención social. Al principio los agentes no tocaban el aspecto religioso-espiritual; hoy es protocolario orientar a los recursos religiosos, por-que la mayoría de los migrante expresan su confesión. Las adminis-traciones no han dado acuse de este cambio. La H. María Luisa, reli-giosa oblata, que trabaja en el ámbito de la prostitución y de las víctimas de trata, está de acuerdo, percibe que muchos “confunden lo religioso con lo espiritual. [desde] Mi experiencia con las mujeres puedo decir que en lo espiritual coinciden, no así en la práctica reli-giosa”. 2.1. ¿Opacos a la espiritualidad?

Desarrollando esta respuesta, el siguiente párrafo ilustra la opaci-dad institucional. Recoge la decisión explícita por no reconocer un ti-po de violencia, la espiritual:

__________ der a sus necesidades en la vivencia de los valores, en el manejo de las pre-guntas existenciales y en la celebración de esta experiencia, si el mayor es creyente, de la forma adecuada a su propia fe”. Apunta a estos cuatro rasgos: a) Enfrentarse a lo desconocido en cualquier circunstancia de la vida; b) En-contrar un significado y una meta en la vida; c) Ser capaz de utilizar los re-cursos internos; d) Tener la sensación de estar conectado a un ser superior.



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Bajo el paraguas de la violencia contra las mujeres en el ámbito doméstico se manifiestan distintos tipos de maltrato. En los dos es-tudios realizados por el Instituto de la Mujer se estableció un total de seis tipos de violencia: física, sexual, psicológica, económica, estructural y espiritual. Tras el análisis de los resultados de esta ti-pología, de un lado, y la revisión de la bibliografía existente en esta materia, del otro, finalmente, y de manera consensuada, se reduje-ron a cinco40.

Prescindiendo del tipo espiritual, el documento corre un velo y ca-lifica emocional, aquel maltrato, humillaciones y desvalorización, que resultan de la imposición de un sistema de creencias no deseado o cu-yo detonador son prácticas o símbolos espirituales como la oración, el silencio o las imágenes.

Por otro lado, varios entrevistados se muestran cautos: “Nuestra sociedad es opaca a la espiritualidad identificada como tal, pero al mismo tiempo hay mucha gente en búsqueda de algo, un algo no muy bien definido. A veces determinado desde la carencia”, explica Marta, mientras que Ignacio Palacio -otro profesional en el área de toxico-manías- explica: “La sociedad no es del todo opaca,… [también in-cluye] fragmentos de espiritualidad”. Marta sugiere que “es un pro-blema de espacios” también. A diferencia de los ritos religiosos, la dimensión espiritual no se socializa siempre, no tiene por qué exceder el ámbito de lo privado. De hecho, añade, las experiencias de estos hombres y mujeres rezuman espiritualidad para quien sabe percibirla (a este dato me referiré luego como hermenéutica). El elemento espi-ritual suele destacar entre las experiencias positivas, como luz que les ha inspirado, sostenido, orientado en sus itinerarios y a través de ex-periencias vitales de naturaleza traumática.

El grado de opacidad en Bilbao no es necesariamente trasladable a sociedades vecinas. Vicente, sicólogo y acompañante, dirige el Cen-tro Loyola de Bilbao, cuyo programa de actividades espirituales es repetido en buena parte por otros centros “Loyola” circundantes. Ob-serva, sin embargo, que los mismos eventos pueden atraer hasta el __________

40 Violencia contra las mujeres en el ámbito doméstico. Resultados de una investigación en el Territorio Histórico de Bizkaia, (Diputación Foral de Bizkaia: Bilbao, c. 2006). http://www.bizkaia.eus/Gizartekintza/Genero_ In-darkeria/pdf/dokumentuak/ca_Violencia.pdf?hash=e45e3a18da7fd895d100a-96206afcc0b

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doble de interesados en Pamplona, una ciudad, sin embargo, con 140.000 habitantes menos. Bilbao ha experimentado un proceso más severo de secularización.

No solo las administraciones, el estudio se detiene ante la eviden-cia de otro tipo de opacidad a las personas acompañadas en las CCEE. “Espacios privilegiados y elitistas” los llama la H. Mª Luisa, desde el acompañamiento a las víctimas de trata. En su escenario “la gente tiene ansia de trascendencia, búsqueda de sentido. En una so-ciedad que está harta… [ellas] están en búsqueda de Alguien”. Solo en Zenarruza tuvimos noticia de una actividad orientada a personas acompañadas. Se trata de la experiencia liderada por Miguel Yuste con personas de Bidesari, una ESI que fija su misión espiritual como una respuesta “a las necesidades cambiantes de las personas presas, trabajando su educación e incorporación social”, desde una espiritua-lidad cristiana. 2.2. “No nos comprenden”

La mayoría de los directores de CCEE entrevistados reconoció la dificultad. Su lenguaje resulta eclesiástico, litúrgico, cristiano o, sim-plemente, “tradicional” a los buscadores. El H. Abdón, un monje cis-terciense con experiencia en trabajo social, dice que muchos que se acogen en el albergue de Zenarruza “agradecen que no les hables en clave religiosa”. Esta situación contrasta con su experiencia en Jaén, Granada o Córdoba. Para otros entrevistados, el problema es el “re-chazo a todo lo que huela a eclesial”.

Si los directores de CCEE expresan desconcierto, los agentes de intervención social entrevistados expresan desmayo. Recuerdan el respeto prudencial que usaban hasta hace poco, cuando las opciones religiosas se reducían a tres: cristiano / agnóstico / ateo. Lamentan que las personas acompañadas autóctonas no entiendan el lenguaje religioso-espiritual, que les haga sentir mal, discriminados. Llegan a verbalizarlo. Por el contrario, los usuarios latinos, africanos, europeo-orientales se resienten de la frialdad religiosa mostrada por los servi-cios.

La situación refleja dos orientaciones principales, según se trate de personas autóctonas o residentes extranjeros. Quedaría una tercera



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orientación: la de los agentes sociales, que, por haberla fijado para el estudio, no trataremos aquí. Baste señalar que, los agentes sociales encuentran difícil acompañar. Por ejemplo, refieren a la religiosidad de los migrantes latinoamericanos como aquella religiosidad que la diócesis dejó atrás hace dos generaciones.

En este impasse, los entrevistados se inclinan por observar y re-plegarse o entrar en diálogo intentando comprender la novedad y sus posibilidades. Una espiritualidad orientada al desarrollo, solo puede admitir la segunda opción. Así, la espiritualidad se perfila como una posibilidad, un producto “blanco” para abordar la dimensión humana en su darse, antes de venir a especificaciones religiosas. El problema consiste en identificar áreas y estrategias para llevar a cabo este aprendizaje. 2.3. Mutación de significados

Los términos del lenguaje espiritual están amenazados de vacia-miento, mutando el sentido y el significado que solían tener. ¿En qué se parecen la privación y “noche oscura” en una celda conventual del Toledo carmelitano y renacentista y en un piso de una torre de vi-viendas como las de Garellano? ¿o qué decir de un piso realquilado en la calle san Francisco? El lenguaje es el primer lugar donde apre-ciamos la novedad de lo espiritual. El nuevo lenguaje refleja el dina-mismo espiritual. En apariencia es un lenguaje exotérico; luego se re-vela solo comprensible a los iniciados (esotérico).

En sentido exotérico, imágenes espirituales como “noche” gustan, se comunican fácilmente, expresan algo de lo que muchos experimen-tan, por ejemplo, en el sin-sentido. Esta imagen y, en general, mucho del lenguaje espiritual comunica o, mejor, conecta con los anhelos de los ciudadanos. Es como si el lenguaje se decantara a través de miles de filtros (los usos que tantas personas castellano hablantes hacen del lenguaje, cada día, inconscientemente incluso). Hoy, mejor que la comunicación conceptual, teológica o pastoral-institucional, son las redes, el “boca a boca” y en general la comunicación exprés lo que atrae a las CCEE y a los ESI. Los tweets favorecen esta impresión es-piritual de conexión con todos, o, al menos, con muchos, o con los que importan o con los que saben, o con los que “están como yo”.

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En sentido esotérico, sin embargo, el lenguaje urbano sirve para discriminar espiritualmente; ya lo he apuntado arriba. El modo como alguien se expresa en estos “códigos” se revela como criterio de dis-cernimiento del tipo “este está buscando como yo” / “esta va a la Iglesia” o del tipo “esta ‘entiende’” / “no tiene experiencia de qué le estoy hablando”. Después de la primera impresión, el lenguaje reser-va matices, como “acentos regionales” que bloquean / desbloquean la afectividad, que alienan de la persona interlocutora o abren a ella y, entonces, se posibilita el compartir y aún la comunidad y la celebra-ción.

Un resumen de la evolución que el lenguaje publicitario ha expe-rimentado en las últimas décadas nos ayuda a comprender qué está pasando al lenguaje religioso-espiritual. La publicidad se ha hecho progresivamente menos abierta al nivel conceptual (menos racional), pero más dirigida a los sentimientos, intuitiva. Sirviéndose del humor, de dobles sentidos o de figuras retóricas, quiere salir al paso de la na-tural desconfianza que el lenguaje del marketing ya suscita en abierto: “Cuesta que crean en ti”. Por eso, el mensaje debe polarizar la aten-ción, ser novedoso, muy creativo, recurrir a imágenes poderosas. Se-guramente, la irrupción de la imagen, en color, en movimiento sea el rasgo más decisivo de la comunicación contemporánea. A medida que las imágenes proliferan, lo verbal se condensa. La amplificación verbosa cede a la reiteración puntual; memorizar ya no es problema, si consigue alcanzar lo profundo, impactar en las emociones.

En el fondo, se trata del problema de la verificación. Como cuan-do acabamos aprobando un documento final por agotamiento; deci-mos: “El papel lo aguanta todo,” cuando nuestros sentidos trabajan de modo estanco o no pueden cooperar a la cuestión de sentido, surge la cuestión de la confianza en el dato solamente visto, o escuchado, o sentido; se impone la necesidad de una comunidad de contraste. 3. ¿Cómo hablar de espiritualidad hoy? 3.1. Hermenéutica

Hasta aquí, el lenguaje espiritual no se diferencia tanto de otras “barajas” de lenguajes, mediante las cuales vivimos nuestras relacio-nes a diario. El lenguaje espiritual, en cambio, da testimonio de la re-siliencia del ser natural que vive en un medio que no le es natural.



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Revela una sensibilidad que, alienada de la diafanidad de sus senti-dos, busca obtener el sentido a partir de las nuevas condiciones a que se ve sometido, a partir de la diversidad, a partir de la fragmentación ciudadana.

En el medio construido, la sensibilidad se ve alterada. Acaso el medio urbano es más constrictivo, más ruidoso para la espiritualidad. Su vocación es aprender a hacerlo diáfano. El ser humano, que cono-ce por sus sentidos, se sirve de la metáfora, del lenguaje analógico, para destilar el sentido a partir de sus sentidos. Estos sentidos no ven, oyen o sienten en el medio construido como cabe imaginar que perci-bieron nuestros antepasados o nosotros mismos hasta hace poco. Se produce una desconfianza. La impone la decepción o engaño entre la expectativa prometida por un sentido y la información recibida por el resto.

La cuestión hermenéutica se transforma al intentar verificar el sentido de una sensibilidad alterada, con unos fundamentos naturales, pero con unos desarrollos diríamos construidos. Las imágenes, las fi-guras todavía sensibles esconden su incapacidad para referir, para hablar de la realidad urbana circundante, si no es mediante la abstrac-ción. En realidad, la clave hermenéutica que se pide, el “modo de mi-rar” frecuentemente aludido, requiere un caer en la cuenta de que ese estar conectados con todo va, en realidad, imposibilitado, que ese mismo “mirar” queda alterado por las pantallas interpuestas, que nos aíslan, que ese respirar a través del aire acondicionado o en medios acristalados, pero sin ventanas, ventilados artificialmente (Torre Iber-drola) es solo un reflejo de aquello con lo que nos encontramos.

El sin-sentido de nuestros sentidos urbanos precisa negociación. Entre el Edén y la Jerusalén celeste nuestra sensibilidad peregrina, podríamos decir. La distancia a que nos encontramos del medio natu-ral se puede imaginar considerando el esfuerzo por integrar nuestra experiencia. Nuestros sentidos experiencian la realidad como diversi-ficada e inconsistente: no tiene sentido (en singular). Cada sentido es impresionado, pero no de manera coherente con los otros. Por expli-car lo que queremos decir, recurriré a una imagen. En el puerto, por ejemplo, el paisaje, el olor salado, la humedad y el viento, se integran en una experiencia única. Con variaciones menores, esta es la expe-riencia de encontrarnos ante el mar allí donde nos volvemos a acercar

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a él. Por el contrario, la experiencia virtual del océano, por buena que sea la pantalla del móvil, ordenador, televisor, no puede sustituir o complementar aquella experiencia visual, que va complementada por la experiencia del salitre y del yodo en nuestras vías respiratorias, de la humedad que la brisa entre la costa y el continente trae a nuestras sienes, del batir y rumor de las olas, que nuestro oído, nuestro olfato y nuestro tacto naturalmente perciben y que con la vista constituyen una sola información coherente. 3.2. Reconocimiento

El principio de la vida espiritual, “conócete a ti mismo”, se decli-na de formas actualizadas en la ciudad. La sociedad de la abundancia está llena de oportunidades para que cada cual se dé a sí mismo aque-llo que cabría esperar de los demás, pero que no siempre llega: el re-conocimiento. “Reconócete” es un modo de dar cuenta de esta actua-lización.

Teresa Iribarnegaray, acompañante de personas en Bilbao y otras ciudades, ve el riesgo de identificar la espiritualidad con un bien del individuo, es decir: la tentación de asociar lo espiritual con mi progre-so, mi mejora o mi transformación. Reconocimiento significa que, a diferencia de los buscadores, los agentes sociales entrevistados se abren a comprender la espiritualidad más allá de mi sentido y de mi praxis particular. Como individuos, pero también como miembro (en singular, en sinergia de muchos) de un cuerpo con una sola sensibili-dad, los agentes sociales consultados se mostraron crecientemente conscientes de que desarrollar la espiritualidad entraña un potencial trasformador. Es un potencial que directamente beneficia a los acom-pañados en sus servicios y a los agentes, cierto. Cada vez más, sin embargo, los agentes también se abren al significado que este poten-cial entraña para la sociedad toda. Me refiero a la sociedad que se hace prójima (samaritana).

Por tanto, necesitamos un sujeto con experiencia para hablar de espiritualidad hoy; un sujeto que hable de lo que sabe por experiencia de la presencia de un Espíritu en medio de todo. Nuestros entrevista-dos entienden el re-conocimiento diversamente, según la realidad en que se encuentran.



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A un primer nivel, está el significado más literal: “conocer de nuevo”, volver a conocer. A otro nivel, reconocimiento significa “nueva versión de mí mismo”. En concreto, Peio Azpitarte, Director de Deusto Campus y desde la pastoral universitaria, explica que los jóvenes necesitan reconocimiento. Re-conocerse refiere a un lugar; el descubrimiento del algo y el desde dónde con que podrán contribuir al mundo. El reconocimiento no es solo derecho, “sino el derecho a una familia, a un espacio laboral y a otros espacios de género, de opinión, de rarezas también”. Desde aproximaciones más sicológicas y en relación con la experiencia de los Ejercicios Espirituales por fi-nes de semana, V. Marcuello explica el reconocimiento: significa la experiencia de reconciliación interna, de aceptación de la situación vital a mitad de la vida y la esperanza hacia lo porvenir.

La dimensión espiritual pide que, en la situación descrita para las CCEE, alguien se tome en serio la profesión de fe “creo en el Espíritu Santo, Señor y Dador de Vida”. Pide que, en las ESI, alguien recuer-de que el Espíritu “procede del Padre”. El reconocimiento refiere a la sabiduría y entregada apertura, la experiencia de los discípulos “era verdad”, “¿no ardía nuestro corazón?” (Lc 24, 31.34). Reconocer im-plica un conocimiento que integre el testimonio, que se hace creíble. 3.3. Un método que empieza en el Silencio

La espiritualidad está siempre presente, pero nuestras hermenéuti-cas objetivas, muy sofisticadas e institucionalizadas, por un lado, no se abren fácilmente a reconocerlo actuante. Mª Luisa describe un método que sigue con las prostitutas y víctimas de trata. Primero, si-lencio; luego, sentimientos; en fin, sentido. Es necesario sentarse a escuchar a la persona acompañada; sin nada que decir, sin palabras que decir, hasta que ella se las vaya eligiendo, guardando todo el si-lencio necesario, sin ponerse nerviosos, transmitiéndole que su ritmo va respetado, que su libertad es lo que cuenta. El agente debe hacerle sentir que para ella está allí, que, durante ese rato, ella es su priori-dad. Luego que la persona percibe la calidad de tal escucha, se confía: los sentimientos van aflorando, poco a poco, incontenibles, finalmen-te los nunca expresados. Entonces, ya no hay marcha atrás, hay que abrirse, acoger, aguantar. Eventualmente, el momento llegará cuando decida si acepta nuestro acompañamiento para transitar del pasado al futuro que se abre: “soy más que lo que he vivido”.

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“La gente necesita espacios de silencio en la ciudad”, repite el H. Abdón. La técnica del bibliodrama descubre el silencio ensordecedor de muchos protagonistas del evangelio. A ellos iba destinada la Bue-na Noticia del Reino. Eran el término de las enseñanzas y obras de Jesús. Recibieron sus atenciones, pero los evangelistas no recogieron sus voces: la suegra de Pedro, que yacía con fiebre (Mc 1,30); el pa-ralítico que fue llevado en camilla (Mc 2,4ss); el hombre de la mano seca (Mc 3,1ss); la hijita de Jairo (Mc 5,35ss); el poseído por un espí-ritu mudo (Mc 9,17ss), y tantos otros. Abdón también refiere a la Es-cuela de Silencio del dominico José Fernández Moratiel y a la obra de Pablo D’Ors41. En efecto, el silencio preside propuestas espirituales novedosas, como la titulada: “Silence Connects Bilbao,” que nuestros entrevistados todavía recuerdan42. “El silencio conecta Bilbao” fue una jornada convocada para que la ciudadanía acudiera y participara del silencio creado y mantenido durante 16 horas: gente en silencio delante de la gente. 3.4. Imágenes

Ni en las CCEE, ni en las ESI puede el lenguaje ser conceptual. Se expresa mediante imágenes y se enriquece mediante narraciones. María J. Llach ha estudiado la inmediatez del lenguaje de Francisco. Lo califica de primario, cercano y sencillo, capaz de hacer presente a Dios en la ciudad. Es un lenguaje que brota de la escucha atenta. Construye imágenes a partir de experiencias sensoriales, integradas en juegos de sinestesias frecuentemente. Por ejemplo, una “mirada que habla al corazón”; o, también, las llagas de Jesús que “tienen ne-cesidad de ser escuchadas, ser reconocidas”, o “escuchar el pan con-sagrado”, invitando así nuestra atención a su lenguaje, a no perder la referencia eucarística. Un movimiento espiritual “que se despreocupa de otras cosas para centrar la cabeza y el corazón en el objeto que pi-

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41 P. D’ORS, Biografía del silencio: breve ensayo sobre meditación, (Ma-drid: Siruela, 2017). J. FERNÁNDEZ MORATIEL (1936-2006) y Escuela de Si-lencio (tres décadas; c. 1976-2006).

42 Celebrada en el Azkuna Zentroa (18.04.2018): https://www.youtube. com/watch?v=wPtWDd_56z8 [último acceso 30.06.2019].



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de ser atendido: las llagas, el pan”43. Prestar atención es un ejercicio específico, que incumbe los cinco sentidos. Por eso, su lenguaje ejemplifica nuestro percibir, construyendo sobre él. Por ejemplo, en relación con el sentido del gusto, habla de “amargura” y de “dulzura”. Con expresión célebre más típica del sentido olfativo, refiere a “pas-tores con olor a oveja”. En cambio, entre las imágenes de naturaleza auditiva célebres, Francisco ha acuñado “hacer ruido”, y, entre otras de tipo táctil, “caricia de Dios”, “tocar la carne de Cristo”. Según Llach, el tacto y el contacto destacan en la innovación de lenguaje del papa.44 3.5. Narrativa

Ni en las CCEE, ni en las ESI puede el lenguaje ser solo visual, proponemos el recurso a narraciones. A partir de las imágenes, el acompañado va alcanzando el significado de los conceptos gracias a su contextualización dentro de un marco narrativo. Lamentablemente, la narrativa de la Iglesia necesita una revisión: ya no está al alcance de muchos. Procede a través de la predicación, el magisterio y la teo-logía, pero podría ensancharse con la mirada que la sicología, las ciencias de la comunicación, la literatura o el derecho pueden abrir sobre las vidas de buscadores y personas acompañadas.

Por su parte Manu Arrue, Kepa Eguskitza e Iñigo Ayestarán (Ayes) agentes en el servicio Giltza-Caritas de acompañamiento a personas sin hogar, comenzaron una gratificante experiencia de reti-ros en la casa de espiritualidad de Loyola (Azpeitia, 2013). En este mismo lugar, Arrue ha empezado este año unos Talleres de Interiori-dad y como escuela para personas que no comparten lenguaje y baga-je espiritual cristianos. Trata de “traducir” la jerga del discernimiento ignaciano a términos que les sean relevantes. Con este fin, por ejem-plo, narra la peregrinación vital de Iñigo de Loyola y, paralelamente, invita la reflexión de la persona acompañada acerca de la propia “pe-regrinación.”

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43 MARIA JOSEFINA LLACH, “Elogio del tacto y del contacto. Reflexiones teológicas acerca del lenguaje del Papa Francisco”, Revista Teología 51, n.114 (2014), 113-115.

44 Id, 105-129.

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También V. Marcuello ve la potencialidad de reinterpretar la con-dición postrada en que se ve sumida la persona acompañada a la luz de la postración que sumió a san Ignacio. Cabe imaginar que lo que ha comenzado desde la espiritualidad ignaciana, se pueda aplicar a la reinterpretación de otros relatos clásicos, como el cautiverio de Juan de la Cruz, la conversión de Dorothy Day, el giro hacia la interioridad de Agustín, o el desierto de Charles de Foucauld, por ejemplo IV. DISCUSIÓN

La opción por Bilbao limita los resultados de este estudio. Toda-vía, Bilbao comparte rasgos con otras ciudades intermedias del entor-no (Vitoria, San Sebastián, Santander, Logroño, Pamplona o Burgos). Los efectos de la secularización varían para cada una; todas compar-ten aspectos comunes, sin embargo. Gestionan un nuevo equilibrio entre la población local y la migrante, entre la cultura local y la que está desarrollándose, entre la noción de espiritualidad tradicional y la que viene.

La teológica es solo una de las aproximaciones a la espiritualidad posibles. En este estudio, la noción propia de los estudios teológi-cos,45 representa aquí exclusivamente un punto de partida. Es la no-ción compartido por la casi totalidad de los entrevistados para este artículo. Ulteriores estudios necesitan complementar esta aproxima-ción con otras desde la sicología, las ciencias de la salud o el urba-nismo, por ejemplo.

Por otra parte, los escenarios donde se desenvuelve la actividad de directores y administradores de casas de espiritualidad, acompañantes espirituales y agentes sociales no son los únicos. Ni siquiera podemos afirmar que sean los escenarios más relevantes a estas alturas de la investigación46. Son solo tres escenarios por donde comenzar a pensar

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45 El concepto de espiritualidad de referencia ha sido uno los grados en teología Baccalaureatus in scientiis religiosis; Baccalaureatus in Theologia.

46 Otras áreas como la formación espiritual, los negocios de venta directa y online, o los centros de reunión y culto, por citar algunos, son la competen-cia de conferenciantes invitados a la ciudad, ministros con responsabilidades



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el desarrollo de la espiritualidad, en tanto que el “espacio espiritual” está inexorablemente referido al espacio construido.

En cuanto al cambio, éste se manifiesta en las CCEE como un co-rrimiento de intereses puesto en evidencia por la oferta: una espiritua-lidad tradicional va progresivamente cediendo ante otra novedosa. El cambio invita a la reflexión de los directores sobre la orientación fu-tura del conjunto de las CCEE. En las ESI, el cambio llega con la demanda migrante: la religiosidad vuelve a ser relevante a la inter-vención. La demanda invita a que los agentes superen actitudes indi-ferentes, reflexionando acerca del tipo de contribución que la espiri-tualidad puede hacer a la inclusión y asuman cierta formación especí-fica.

En cuanto al desarrollo, dada esta doble situación debemos hacer propuestas. Identificamos estos aspectos para la reflexión: la expe-riencia y los imaginarios, el lenguaje, la retórica y la poiesis de su ex-presión. Necesitamos comprender, por ejemplo, cómo los acompaña-dos construyen espontáneamente el sentido a lo largo de sus expe-riencias vitales. En un esquema temporal, diríamos que, en relación con el presente, los marginados-excluidos construyen el sentido por la motivación (“aquello que te saca de la cama cada mañana”). En rela-ción con el pasado, construyen el sentido como gratitud y reconoci-miento. Varios entrevistados aprecian este rasgo en los refugiados e inmigrantes. En relación con el futuro, construyen el sentido por la esperanza.

Sin embargo, no todo lo espiritual es positivo. Un imaginario de-ficiente integra mal las experiencias de signo negativo. Diríamos que las teodiceas son siempre necesarias, pero no siempre positivas. Por ejemplo, un imaginario de castigo o de justicia no moderada por la misericordia, más daña al acompañado, que construye su persona en las nuevas circunstancias. Es preciso dialogar y destilar criterios de discernimiento para los servicios.

El escenario de las CCEE cuenta con un lenguaje rico y una her-menéutica especializada, pero tradicional. Por capaz que sea para aproximarse al lenguaje de los buscadores, frecuentemente resulta re-__________ espirituales o pastores al frente de iglesias o confesiones religiosas, provee-dores de servicios espirituales, etc.

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chazado por estos. Las CCEE no parecen contar con personal prepa-rado para el diálogo con los nuevos usuarios todavía. Los directores de CCEE tampoco están coordinados u organizados, fuera del acuer-do acerca de las tasas. Por su parte, los agentes de las ESI afrontan su propio reto: a partir de la práctica cotidiana, llegar a destilar el len-guaje capaz para acompañar. Aquí, la reflexión personal y corporati-va, el diálogo con los diferentes y la experimentación-adaptación ya está teniendo lugar, según estructuras como el seminario de esta pri-mavera favorecido por el instituto diocesano IDTP.

La investigación considera que dirección, acompañamiento e in-tervención ofrecen perspectivas diferentes. Todas son relevantes a la actividad espiritual en Bilbao. Entre sí pueden revelarse complemen-tarias; se ocupan de personas que se ausentan de la ciudad, o perma-necen y hasta cierto punto dependen de los servicios urbanos, mien-tras que un tercer grupo todavía no existe oficialmente ante la admi-nistración, o, estando a mitad de camino entre lo uno y lo otro, fre-cuentan libremente en la ciudad a guías de discernimiento. La opción por estas tres perspectivas no es confesional, es experimental. No pre-tende cerrar la realidad en torno a tres áreas, sino dar primeros pasos en la elaboración de un “mapa” espiritual.

Además, sugiere que la intervención debe mantener la tensión en-tre dos planos: el de la intervención y el de la advocacy. Primero, los entrevistados tienen certeza acerca de experiencias e itinerarios, que ilustran el caudal que la espiritualidad reserva para las personas. Se-gundo, descubren que necesitan vivir espiritualmente en sí, aquella dimensión que desean acompañar en otros. No menos, también están llamados a compartir con la sociedad su convicción acerca del valor de la espiritualidad en la intervención. Los entrevistados necesitan construir juntos el marco, donde la espiritualidad llegue a ser recono-cida por la sociedad, como una necesidad y derecho de la persona. Tercero, porque valoran la espiritualidad como factor de desarrollo y empoderamiento, desde un planteamiento comunitario (personal-relacional) están llamados a cooperar con otros en esta labor. Es con-veniente proponer estrategias para dar el segundo y tercer pasos.



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V. CONCLUSIÓN : UNA OPORTUNIDAD

Con el objetivo de ir levantando un mapa espiritual de la ciudad, hemos optado por Bilbao y hemos acometido la tarea de entrevistar a profesionales y especialistas. Este estudio informa de la percepción que una quincena de ellos/as, seleccionados según tres tipos de esce-narios tiene. Los resultados identifican dos tipologías: buscadores y personas acompañadas. En torno a ellas, reconocen aspectos de cam-bio, prácticas y lenguajes espirituales.

Hemos señalado algunos aspectos de contraste entre dos escena-rios (las CCEE y las ESI), y las respectivas prácticas espirituales en ellos, para avanzar en la reflexión acerca del cambio que presencia-mos y del posible desarrollo de la espiritualidad. En concreto, referi-mos a aspectos como la experiencia y el lenguaje.

La espiritualidad puede ser el punto de apoyo para una transfor-mación buscada; puede ser el quicio desde el que integrar mejor la experiencia de sufrimiento o sinsentido. Los entrevistados/as recono-cen tener poca práctica en el modo de abordar la espiritualidad que emerge ante ellos/as. Experiencia de rechazo al propio lenguaje, res-petos humanos, miedo a invadir la esfera de lo privado. Además, la experiencia, el vocabulario, el modo cristiano por donde han aprendi-do la espiritualidad no es el socialmente correcto. Aunque tenga for-mas propias, adolece todavía de formas adaptadas al contexto plural en que nos encontramos.

Al teólogo corresponde detectar cómo la espiritualidad es oportu-nidad, la espiritualidad sucede como evento en esta historia. Al teólo-go también toca comprenderla, abrirse a ella y traducirla, interpretan-do la espiritualidad como hecho social urbano en desarrollo. También le toca, luego, cooperar con otros a promoverla, como recurso de vi-da. En fin, al teólogo toca acompañarla en quien la cultiva, entrar en su ámbito como se entra en comunión y permitir que le transforme; que también para el teólogo la conciencia espiritual sea ocasión de sentido y de transformación hacia Dios. Al teólogo cabe, mostrar la espiritualidad como oportunidad.

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