Ernst Cassirer Antropología ... este segundo tomo de la Filosofía de las formas...

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  • Ernst Cassirer (1874-1945), célebre filósofo alemán, es uno de los principales representantes de la escuela neokantiana de Marburgo. Fue profesor de filosofía en Berlín y los Estados Unidos. En sus trabajos abordó la historia de la filosofía de la Antigüedad clásica, el Renacimiento y la Ilustración. De su obra el FCE también ha publicado, entre otros títulos, Kant, vida y doctrina, Antropología filosófica y Filosofía de la Ilustración.

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  • Filosofía de las formas simbólicas

    TOMO II

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  • Traducción de ARMANDO MORONES

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  • Ernst Cassirer

    FILOSOFÍA DE LAS FORMAS SIMBÓLICAS

    II. El pensamiento mítico

    Sección de Obras de Filosofía

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  • Primera edición en alemán, 1964 Primera edición en español, 1972 Segunda edición en español, 1998 Primera edición electrónica, 2017

    Título original: Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil, Das Mythische Denken D. R. © 1964, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt

    La edición de los tres tomos de esta obra se hizo según convenio con Yale University Press, New Haven, Conn.

    D. R. © 1972, Fondo de Cultura Económica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 Ciudad de México

    Comentarios: [email protected] Tel. (55) 5227-4672

    Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, sea cual fuere el medio. Todos los contenidos que se incluyen tales como características tipográficas y de diagramación, textos, gráficos, logotipos, iconos, imágenes, etc. son propiedad exclusiva del Fondo de Cultura Económica y están protegidos por las leyes mexicana e internacionales del copyright o derecho de autor.

    ISBN 978-607-16-3763-5 (mobi)

    Hecho en México - Made in Mexico

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    http://www.fondodeculturaeconomica.com mailto:[email protected]

  • A la memoria de PAUL NATORP

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  • Prefacio

    Una “crítica de la conciencia mitológica”, en el sentido en que la trata de llevar a cabo este segundo tomo de la Filosofía de las formas simbólicas, en el estado actual de la filosofía crítica y científica, debe parecer no sólo un atrevimiento sino inclusive una paradoja. Pues desde Kant la “crítica” presupone un factum al cual se dirija la pregunta filosófica; un factum que no es creado por la filosofía en su significación y validez peculiares, sino que, habiéndolo encontrado, investiga sus “condiciones de posibilidad”. Pero ¿el mundo del mito constituye un factum semejante comparable de algún modo al mundo del conocimiento teorético, al mundo del arte o de la conciencia moral? ¿Acaso el mundo del mito no ha pertenecido siempre al campo de la ilusión, del cual la filosofía, como teoría del ser, debe mantenerse alejada y no inmiscuirse en él sino, por el contrario, apartarse cada vez más clara y tajantemente? De hecho, toda la historia de la filosofía científica puede considerarse como una lucha constante por alcanzar esa separación y liberación. Aunque las formas de esta lucha varían de acuerdo con el nivel alcanzado por la autoconciencia teórica, esta dirección básica y su tendencia general resaltan clara y marcadamente. Y esta contraposición de filosofía y mito se agudiza de manera especial dentro del idealismo filosófico. En el momento en que este idealismo llega a conceptuarse a sí mismo y toma conciencia de que la idea de ser constituye su problema fundamental y originario, el mundo del mito queda relegado al campo del no-ser. Y desde la antigüedad la palabra de Parménides ha quedado inscrita a las puertas de este reino como advertencia, prohibiendo al pensamiento puro todo contacto y toda relación con el no-ser: ἀλλὰ σὺ τῆσδ’ ἀφ’ ὁδοῦ διζήσιος εἷγε νόημα. Parece como si la filosofía, que con relación al mundo de la percepción empírica desde hace tiempo ha olvidado esta advertencia, la hubiera guardado inalterable con relación al mundo del mito. Desde que el pensamiento conquistó su propio dominio y su propia legalidad autónoma, el mundo del mito pareció superado y olvidado. Pero cuando a principios del siglo pasado el romanticismo volvió a descubrir este mundo sumergido, y Schelling trató de asignarle un sitio fijo dentro del sistema de la filosofía, ciertamente pareció operarse un cambio. Pero el interés redivivo por el mito y por los problemas fundamentales de la mitología comparada redundó más en beneficio de la investigación de su materia que en el análisis filosófico de su forma. Gracias al trabajo desempeñado en este campo por la ciencia sistemática de la religión, la historia de la religión y la etnología, este material se nos ofrece en abundancia. Pero el problema sistemático de la unidad de este múltiple y heterogéneo material, o bien no se ha vuelto a plantear hoy día, o bien, cuando se le ha llegado a plantear, se ha tratado de resolver exclusivamente con los métodos de la psicología evolutiva y la psicología étnica general. El mito pasa por “comprendido” cuando se ha conseguido explicar su procedencia a partir de determinadas disposiciones básicas de la “naturaleza humana”, descubriendo las reglas psicológicas que sigue en su desenvolvimiento a partir de este

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  • germen originario. Si la lógica, la ética y la estética consiguieron reafirmar su independencia sistemática siempre que se intentó contra ellas una forma semejante de explicación y derivación, eso fue porque todas ellas podían invocar y apoyarse en un principio independiente de validez “objetiva” que se oponía a todo intento de reducción psicologista. Pero el mito, el cual aparentemente carece de semejante apoyo, pareció quedar para siempre entregado y a merced de la psicología y el psicologismo. Una ojeada a las condiciones de su nacimiento parece equivaler a la negación de su situación independiente. Parecía que entender su contenido no podía significar otra cosa que demostrar su nulidad objetiva, percatarse de la “ilusión” a la que debe su existencia; ilusión que, aunque universal, no por ello es menos “subjetiva”.

    Y no obstante, este “ilusionismo” —tal como se presenta no sólo en la teoría de la representación mítica sino también en algunos intentos de fundamentación de la estética y la teoría del arte— implica un difícil problema y un grave peligro si lo consideramos desde el punto de vista del sistema de las formas de expresión espirituales. Pues si la totalidad de estas formas constituye verdaderamente una unidad sistemática, ello implica que el destino de cada una de ellas está íntimamente ligado al de las demás. Toda negación que se refiera a una de ellas tiene que hacerse extensiva a las demás directa o indirectamente; el aniquilamiento de uno de los miembros pone en peligro al todo, puesto que éste no está concebido como un mero agregado sino como una unidad orgánica espiritual. Y si se tiene presente la génesis de las formas fundamentales de la cultura a partir de la conciencia mitológica, de inmediato salta a la vista que el mito posee una significación decisiva en y para ese todo. Ninguna de esas formas posee desde el comienzo un ser independiente y una configuración propia claramente diferenciada, sino que, por así decirlo, cada una se nos presenta revestida y envuelta en cualquiera de las figuras mitológicas. Difícilmente hay un dominio del “espíritu objetivo” en que no pueda señalarse esta fusión, esta unidad concreta que desde el origen integra junto con el espíritu mítico. Los productos del arte y del conocimiento, los contenidos de la moral, del derecho, del lenguaje y de la técnica: todos ellos apuntan a la misma conexión básica. La pregunta por el “origen del lenguaje” está indisolublemente enlazada a la pregunta por el “origen del mito”; en todo caso, cada una de estas cuestiones sólo puede plantearse en relación con la otra. El problema de los orígenes del arte, la escritura, el derecho y la ciencia nos hace remontarnos en la misma medida a una etapa en que todos ellos descansaban todavía en la unidad inmediata e indiferenciada de la conciencia mítica. De este englobamiento y abigarramiento fueron desprendiéndose paulatinamente los conceptos teóricos fundamentales del conocimiento (los conceptos de espacio, tiempo y número), los conceptos jurídicos y sociales (como el concepto de propiedad), así como también las nociones económicas, artísticas y técnicas. Y esta relación genética no se alcanza a comprender en toda su significación y profundidad mientras se le siga considerando una relación meramente genética. Al igual que en toda vida del espíritu, aquí también el devenir se remite a un ser sin el cual no se le puede concebir ni conocer en su peculiar “verdad”. La propia psicología, en su forma científica moderna, da a conocer esta relación, pues cada vez va cobrando más validez la idea de que los

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  • problemas genéticos nunca pueden resolverse en sí mismos sino sólo en íntimo contacto y en permanente correlación con los “problemas estructurales”. El surgimiento de los productos individuales específicos del espíritu a partir de la generalidad e indiferenciación de la conciencia mítica no puede entenderse con certeza mientras esta fuente originaria siga siendo un enigma, mientras en lugar de concebirla como una modalidad de conformación espiritual, se le siga tomando solamente como un caos amorfo.

    Tomado de esta manera, el problema del mito trasciende todos los estrechos límites psicológicos o psicologistas para ingresar al ámbito de problemas que Hegel calificó como “fenomenología d