Erich Fromm - Y Sereis Como Dioses.pdf

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INTRODUCCIN

La Biblia hebrea, el Antiguo Testamento, es algo ms que unareliquia histrica a la que se tributa una corts reverencia, por ser lafuente de las tres grandes religiones occidentales? Tiene algo quedecir al hombre de hoy, el hombre que vive en un mundo derevolucin, automatizacin, armas nucleares, con una ideologamaterialista que, explcita o implcitamente, niega los valoresreligiosos?

Parecera difcil sostener que la Biblia Hebrea tiene an significado.El Antiguo Testamento (incluidos los Apcrifos) es una coleccin deescritos de muchos autores, compuestos a lo largo de ms de unmilenio (desde cerca del 1200 al 100 a. G). Contiene cdigos deleyes, relatos histricos, poemas profecas, que son slo una parte dela literatura, ms vasta, producida por los hebreos durante esos oncesiglos. Estos libros se escribieron en un pequeo pas situado en laencrucijada entre Asia y frica, para hombres que vivan en unasociedad que ni cultural ni socialmente tena semejanza con lanuestra.Sabemos, por supuesto, que la Biblia hebrea fue una de las

principales fuentes de inspiracin, no solamente del judasmo, sinotambin del cristianismo y del Islam, y que por lo tanto influyprofundamente en el desarrollo cultural de Europa, Amrica y elCercano Oriente. Sin embargo, hoy da parece que, aun entre los

judos y los cristianos, la Biblia hebrea no es mucho ms que unavenerada voz del pasado. Entre muchos cristianos, el AntiguoTestamento es poco ledo en comparacin con el Nuevo Testamento.Adems, mucho de lo que se lee est a menudo distorsionado porprejuicios. Frecuentemente se cree que el Antiguo Testamentoexpresa exclusivamente los principios de justicia y de venganza, encontraste con el Nuevo Testamento, que representa los principios delamor y de la misericordia; hasta hay muchos que piensan que la

mxima "ama a tu prjimo como a ti mismo" procede del Nuevo


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Testamento, no del Antiguo. O se cree que el Antiguo Testamento fueescrito exclusivamente con un espritu de nacionalismo estrecho, yque no contiene nada del universalismo internacional, tan

caracterstico del Nuevo. Por cierto, existen alentadoras pruebas deun cambio en la actitud y en la prctica, tanto de los protestantescomo de los catlicos, pero an queda mucho por hacer.Los judos que asisten a los servicios religiosos estn ms

familiarizados con el Antiguo Testamento, dado que se lee una partedel Pentateuco2cada sbado, y lo mismo los lunes y los jueves; ytodo el Pentateuco se completa una vez cada ao. Este conocimiento

se acrecienta por el estudio del Talmud, con sus innumerables citasde las Escrituras. Aunque los judos que siguen actualmente estatradicin son una minora, este modo de vida era comn a todoshasta hace solamente un siglo y medio. En la vida tradicional de los

judos, el estudio de la Biblia era fomentado por la necesidad defundamentar todas las ideas y enseanzas religiosas nuevas en laautoridad de los textos bblicos. Pero este uso de la Biblia tuvo, sinembargo, un efecto ambiguo. Dado que los versculos bblicos se

utilizaban para apoyar las ideas o leyes religiosas nuevas, se loscitaba frecuentemente fuera del contexto, y se les impona unainterpretacin que no corresponda a su real significado. Aun cuandono se dieran tales distorsiones, frecuentemente interesabams la "utilidad" de un versculo como apoyo de una idea nueva queel significado del contexto total en que se encontraba.De hecho, el texto de la Biblia se conoci mejor a travs del Talmud

y de las recitaciones semanales que a travs del estudio directo ysistemtico. El estudio de la tradicin oral (Mishn, Guemara) tenauna importancia mayor y presentaba estmulos intelectuales msfuertes.A travs de los siglos, los judos interpretaron la Biblia no solamente

dentro del espritu de su propia tradicin sino tambin, en granmedida, bajo las influencias de otras culturas con las que los sabios

judos estaban en contacto. As, Filn vio el Antiguo Testamento con

el espritu de Platn; Maimnides con el de Aristteles; Hermann


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Cohn, con el de Kant. Los comentarios clsicos, no obstante, seescribieron en la Edad Media. El ms sobresaliente comentador es elRab Salomn ben Isaac (1040-1105), conocido como Rashi, que

interpret la Biblia dentro del espritu conservador del feudalismomedieval.3A pesar de ello, lo cierto es que sus comentarios sobre laBiblia hebrea, como los de otros, clarificaron el texto desde el puntode vista lingstico y lgico, y frecuentemente lo enriquecieronremitindolo a las compilaciones de los rabies, la tradicin mstica

juda, y algunas veces a los filsofos rabes y judos.A las mltiples generaciones judas posteriores al final de la Edad

Media, particularmente a los judos que vivan en Alemania, Polonia,Rusia y Austria, el espritu medieval de estos comentarios clsicos lesayud a reforzar las tendencias enraizadas en la propia situacin dehabitantes de los ghettos, donde tenan poco contacto con la vidasocial y cultural de la Edad Moderna. Por otra parte, los judos quedesde el fin del siglo XVII pasaron a formar parte de la culturaeuropea contempornea tenan poco inters, en general, por estudiarel Antiguo Testamento.

El Antiguo Testamento es un libro abigarrado, escrito, editado,compilado y recompilado por muchos en el curso de milenios, y quecontiene en s mismo una notable evolucin que va desde elautoritarismo primitivo y la mentalidad de clan, hasta la idea de lalibertad radical del hombre y la hermandad de todos los sereshumanos. El Antiguo Testamento es un libro revolucionario. Su temaes cmo se liber el hombres de los lazos incestuosos que lo unan ala sangre y al suelo, de la sumisin a los dolos, de la esclavitud, delos amos poderosos, hasta llegar a la libertad para el individuo, parala nacin y para toda la humanidad.4 Quizs nosotros, hoy da,podemos comprender la Biblia hebrea mejor que cualquier pocaprecedente, precisamente porque vivimos en una poca derevolucin, en la cual el hombre, a pesar de muchos errores que lohan llevado a nuevas formas de dependencia, se est liberando detodas las formas de esclavitud social otrora sancionadas por "Dios" y

las "leyes sociales". Quizs, paradjicamente, uno de los libros ms


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antiguos de la cultura occidental puede ser comprendido mejor porquienes estn menos encadenados por la tradicin y tienen mayorconciencia de la naturaleza radical del proceso de liberacin que se

est desarrollando en el momento presente.Es necesario decir algunas palabras acerca de mi posicin respecto

de la Biblia en este libro. No la considero la "palabra de Dios", nosolamente porque el examen histrico demuestra que es un libroescrito por muchos hombres hombres diferentes que vivieron enpocas diferentes sino tambin porque yo no soy testa. Sinembargo, para m es un libro extraordinario, que expresa muchas

normas y principios que han conservado su validez durante miles deaos. Es un libro que ha proclamado a la humanidad una visin que esan vlida, y espera su realizacin.No fue escrito por un solo hombre, ni tampoco dictado por Dios;expresa el genio de un pueblo en su lucha por la vida y la libertad atravs de muchas generaciones.Aunque considero que la crtica histrica y literaria del Antiguo

Testamento es sumamente importante dentro de su propio marco de

referencia, no la he credo esencial para el propsito de este libro, quees ayudar a comprender el texto bblico y no el dar un anlisishistrico. Sin embargo, cuando me parezca importante referirme alos resultados del anlisis histrico o literario de la Biblia hebrea, aslo har.Los compiladores de la Biblia no siempre resolvieron las

contradicciones que se daban entre las distintas fuentes que usaron.Pero deben de haber sido hombres de gran comprensin y sabidurapara poder transformar las mltiples partes en una unidad que reflejaun proceso evolutivo cuyas contradicciones son aspectos de un solotodo. Su trabajo de compiladores, como tambin el trabajo de lossabios que hicieron la seleccin final de las Sagradas Escrituras, es,en un sentido amplio, un trabajo original.La Biblia hebrea, en mi opinin, puede ser tratada como un libro

nico, a pesar de haber sido compilada de muchas fuentes. Se ha

convertido en un libro nico no slo merced al trabajo de los dife-


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rentes editores, sino tambin porque ha sido leda y comprendidacomo un libro nico durante los ltimos dos mil aos. Adems, lospasajes particulares cambian de sentido al ser trasladados de su

fuente original al nuevo contexto del Antiguo Testamento consi-derado como un todo. Dos ejemplos pueden servir para ilustrar estaafirmacin. En Gnesis 1:26 dice Dios: "Hagamos al hombre anuestra imagen." Esto, segn muchos especialistas en el AntiguoTestamento, es una sentencia arcaica, introducida sin muchos cam-bios por el compilador del Codex Priestley. Segn algunos autores, lasentencia concibe a Dios como un ser humano. Esto puede ser

perfectamente cierto en lo que concierne al significado original,arcaico, del texto; pero surge la cuestin de por qu el editor de estepasaje, que indudablemente no tena tal concepto arcaico de Dios, nomodific la sentencia. Yo creo que la razn es que, para l, lasentencia significaba que el hombre, al haber sido creado por Dios,tiene una condicin divina. Otro ejemplo es la prohibicin de hacerimgenes de Dios o de usar su nombre. Puede muy bien ser queoriginariamente esta prohibicin derivase su sentido de una

costumbre arcaica, que se encuentra en algunos cultos semticos, deconsiderar a Dios y a su nombre como tab. Por esta razn prohibanhacer su imagen y usar su nombre. Pero en el contexto de todo ellibro, el significado del tab arcaico se ha transformado en una ideanueva; a saber, que Dios no es una cosa, y por lo tanto no puede serrepresentado por un nombre o por una imagen.El Antiguo Testamento es el documento que narra la evolucin de

una nacin, pequea y primitiva, cuyos dirigentes espiritualesinsistan en la existencia de un Dios y en la no existencia de los dolos,hasta llegar a una religin que implica la fe en un Dios sin nombre, enla unificacin final de todos los hombres, en la libertad completa decada individuo.La historia juda no se detuvo cuando terminaron de codificarse los

veinticuatro libros del Antiguo Testamento. Continu su marcha, y alo largo de todo su curso, sigui impulsando la evolucin de ideas que

haba comenzado en la Biblia hebrea. Hubo dos lneas de continuidad:


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una est expresada por el Nuevo Testamento, la Biblia cristiana; laotra, por la secuencia juda que usualmente se denomina "la tradicinoral". Los sabios judos han insistido siempre en la continuidad y

unidad de la tradicin escrita (el Antiguo Testamento) y la tradicinoral. Esta ltima tambin ha sido codificada. Su parte ms antigua, laMishn, alrededor del ao 200 d. C; la ms reciente, la Guemar,alrededor del 500 d. C. Es un hecho paradjico que quienes sostienenla posicin de tomar a la Biblia tal cual histricamente es, es decir,como una seleccin de escritos pertenecientes a muchos siglosdistintos, puedan sin dificultad coincidir con la opinin tradicional en

lo que respecta a la unidad entre la tradicin oral y la tradicinescrita. La tradicin oral, como la Biblia escrita, contiene el registrode ideas expresadas durante un lapso mayor de mil doscientos aos.Si pudiramos imaginar que se escribiera una segunda Biblia juda,sta contendra el Talmud, los escritos de Maimnides, la Cabala, ytambin los dichos de los maestros jasdi-cos. Si imaginramos talcoleccin de escritos, veramos que cubre solamente unos pocossiglos ms que el Antiguo Testamento; habra sido compuesta por

muchos autores que habran vivido en circunstancias enteramentedistintas y contendra tantas ideas y doctrinas contradictorias como laBiblia misma. Por supuesto, esta segunda Biblia no existe, y pormuchas razones no hubiera podido compilarse. Pero lo que quieromostrar con esta suposicin es que el Antiguo Testamento representael desarrollo de un conjunto de ideas a travs de un largo perodo, yque estas ideas han seguido desarrollndose durante un perodo anms largo despus de codificado el Antiguo Testamento. Estacontinuidad se demuestra vivida y grficamente en cada pgina de unejemplar del Talmud impreso hoy da; no solamente contiene laMishn y la Guemar sino tambin los comentarios posteriores y lostratados escritos hasta el presente, desde antes de Maimnides hastadespus del Gan de Vilna.El Antiguo Testamento y la tradicin oral contienen, ambos,

contradicciones, cada uno dentro de s, pero las contradicciones son

de un carcter algo diferente. Las contradicciones del Antiguo


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Testamento se deben principalmente a la evolucin vivida por loshebreos desde que eran una pequea tribu nmade hasta convertirseen el pueblo que vivi en Babilonia y fue posteriormente influido por

la cultura helenstica. En el perodo que sigue a la terminacin delAntiguo Testamento, las contradicciones no consisten en la evolucinde la vida arcaica a la vida civilizada. Consisten ms bien en laconstante escisin entre varias tendencias distintas que se prolongana lo largo de toda la historia del judasmo, desde la destruccin delTemplo hasta la destruccin por Hitler de los centros tradicionales dela cultura juda. Esta escisin es la escisin entre nacionalismo y

universalismo, conservadorismo y radicalismo, fanatismo ytolerancia. La fuerza de ambas alas y de los mltiples sectoresdentro de cada una de ellastiene, por supuesto, sus razones. stashan de buscarse en las condiciones especficas de los pases donde sedesarroll el judasmo (Palestina, Babilonia, el norte islmico defrica, Espaa, la Europa cristiana medieval, la Rusia zarista), y enlas distintas clases sociales de las que procedan los eruditos.5

Las observaciones precedentes se refieren a la dificultad de

interpretar la Biblia y la tradicin juda posterior. Interpretar unproceso evolutivo significa mostrar el desarrollo de ciertas tendenciasque se han desenvuelto a lo largo del proceso de evolucin. Estainterpretacin hace necesario seleccionar los elementos queconstituyen la corriente principal o al menos una corriente principalen el proceso evolutivo; esto significa valorar ciertos factores,seleccionando unos como ms representativos que otros. Una his-toria que asignara la misma importancia a todos los hechos no serams que una enumeracin de los acontecimientos, y no lograrapenetrar en el sentido de los acontecimientos. Escribir la historiasignifica siempre interpretar la historia. El problema reside en sabersi el intrprete tiene suficiente conocimiento de los hechos ysuficiente respeto por ellos como para evitar el peligro de seleccionaralgunos datos para apoyar una tesis preconcebida. La interpretacinque se dar en estas pginas se propone cumplir una sola condicin;

los pasajes de la Biblia, el Talmud, y la literatura juda posterior en los


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que se apoya no son expresiones ocasionales o excepcionales, sinoaseveraciones formales hechas por figuras representativas, y queforman parte de un esquema de pensamiento coherente y en

desarrollo. Adems, no deben ignorarse las aseveracionescontradictorias, sino que deben tomarse por lo que son: partes de untodo en el cual esquemas de pensamiento contradictorios existieron

juntamente con el que se destaca en este libro. Exigira una obra demucho mayor alcance el dar las pruebas de que el pensamientohumanista radical es el nico que marca las principales etapas deesta evolucin de la tradicin juda, en tanto que el esquema

nacionalista y conservador es una reliquia, relativamente nomodificada, de tiempos antiguos, y nunca particip en la evolucinprogresiva del pensamiento judio en su contribucin a los valores hu-manos universales.Aunque no soy especialista en el campo de la filologa bblica, este

libro es el producto de muchos aos de reflexin, por cuanto vengoestudiando el Antiguo Testamento y el Talmud desde mi niez. Detodos modos, no me hubiera atrevido a publicar estos comentarios de

las Escrituras si no fuera por el hecho de que he recibido miorientacin fundamental en lo que concierne a la Biblia hebrea y a latradicin juda posterior, de maestros que eran grandes sabiosrabnicos, representantes todos ellos del ala humanista de la tradicin

juda, y a la vez judos de estricta observancia. Diferan, sin embargo,mucho entre s. Uno de ellos, Ludwig Krause, era un tradicionalistaque haba sido poco tocado por el pensamiento moderno. Otro,Nehemas Nobel, era un mstico, profundamente imbuido delmisticismo judo y, a la vez, del pensamiento humanista occidental. Eltercero, Salman B. Rabino, enraizado en la tradicin jurdica, era unsocialista y un erudito moderno. Aunque ninguno de ellos dejescritos extensos, se encontraban reconocidamente entre los mseminentes especialistas del Talmud que vivieron en Alemania antesdel holocausto nazi. Por no ser judo practicante o "creyente", estoy,por supuesto, en una posicin muy diferente de la de ellos, y de

ningn modo quisiera presentarlos como responsables de las ideas


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expuestas en este libro. Sin embargo, mis opiniones se handesarrollado a partir de sus enseanzas, y estoy convencido de queen ningn momento se interrumpi la continuidad entre sus

enseanzas y mis propias opiniones. Tambin he sido alentado aescribir este libro por el ejemplo del gran kantiano Hermann Cohn,quien en su libro Die Religin der Vernunft aus den Quellen des

Judentums, sigui el mtodo de considerar como un todo al AntiguoTestamento y la tradicin juda posterior. Aunque este librito nopuede compararse con su obra y si bien mis conclusiones difieren delas suyas, mi mtodo ha sido fuertemente influido por su modo de

considerar la Biblia.La interpretacin de la Biblia que se da en este libro es la delhumanismo radical. Por humanismo radical entiendo una filosofaglobal que insiste en la unicidad de la raza humana; en la capacidaddel hombre para desarrollar sus propios poderes, y para llegar a laarmona interior y establecer un mundo pacfico. El humanismoradical considera como fin del hombre la completa independencia, yesto implica penetrar a travs de las ficciones e ilusiones hasta llegar

a una plena conciencia de la realidad. Implica, adems, una actitudescptica respecto del empleo de la fuerza; precisamente porque, a lolargo de la historia del nombre, la fuerza ha sido, y sigue siendo (alcrear el temor) lo que ha predispuesto al hombre para tomar la ficcinpor la realidad, las ilusiones por la verdad. La fuerza volvi al hombreincapaz de independencia y, consiguientemente, embot su razn ysus emociones.Si es posible descubrir los grmenes del humanismo radical en las

fuentes ms antiguas de la Biblia, esto obedece solamente a queconocemos el humanismo radical de Amn, de Scrates, de loshumanistas del Renacimiento y de la Ilustracin, de Kant, Herder,Lessing, Goethe, Marx, Schweitzer. El germen resulta reconocible conclaridad slo cuando conocemos la flor; las fases iniciales slo puedeninterpretarse por las fases posteriores, aunque, genticamente, lasfases iniciales preceden a las posteriores.


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Hay otro aspecto del humanismo radical que es necesariomencionar. Las ideas, especialmente si las ideas no son solamente lasideas de un individuo sino que han sido integradas en el proceso

histrico, tienen su raz en la vida real de la sociedad. Por lo tanto, sise admite que la idea del humanismo radical es una tendenciafundamental dentro de la tradicin bblica y postbblica, se ha deadmitir que existieron, a todo lo largo de la historia de los judos, con-diciones bsicas que dieron origen a la existencia y desarrollo de latendencia humanstica. Existen tales condiciones fundamentales?Creo que existen y que no es difcil descubrirlas. Los judos poseyeron

un poder secular efectivo y ponderable solamente durante un brevetiempo; de hecho, slo durante unas pocas generaciones. Despus delos reinados de David y Salomn, la presin de los grandes poderesque estaban al Norte y al Sur creci hasta tal punto que Jud e Israelvivieron bajo el creciente temor de ser conquistados. Y efectivamentefueron conquistados para no recuperarse nunca. Aunque los judostuvieron posteriormente independencia poltica, fueron un satlitepequeo e impotente, sometido a grandes potencias. Cuando los

romanos, finalmente, pusieron fin a su estado, despus de que RabIojanan ben Zakkai se pas al bando romano, pidiendo solamenteautorizacin para abrir una academia en Iabne donde preparar a lasfuturas generaciones de eruditos rabnicos, sali a la luz un judasmosin rey y sin sacerdotes, que vena desarrollndose por siglos detrsde una fachada a la que los romanos no hicieron ms que dar el golpefinal. Aquellos profetas que haban denunciado la admiracinidoltrica por el poder secular, fueron vindicados por el curso de lahistoria. As, fueron las enseanzas de los profetas, y no el esplendorde Salomn, lo que pas a ser la influencia dominante y duraderasobre el pensamiento judo. Desde entonces, los judos, en cuantonacin, nunca reconquistaron el poder. Por el contrario, a lo largo dela mayor parte de su historia, sufrieron a manos de los que estabanen condiciones de emplear la fuerza. Indudablemente, su posicinpoda, a pesar de ello, como efectivamente ocurri, dar origen al

resentimiento nacionalista, al espritu de clan, a la arrogancia; y sta


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es la base de la otra tendencia dentro de la historia juda que hemosmencionado ms arriba.

Pero no es natural que la historia de la liberacin de la esclavitud

en Egipto, los discursos de los grandes profetas humanistas, tuvieranun eco en los corazones de hombres que solamente haban experi-mentado la fuerza como objetos pacientes, nunca como susejecutores? Es sorprendente que la visin proftica de unahumanidad unida y pacfica, de justicia para los pobres y desvalidos,encontrara un suelo frtil entre los judos y no fuera nunca olvidada?Es sorprendente que, cuando las murallas de los ghettos cayeron,

estuvieran los judos, en nmero desproporcionadamente grande,entre los que proclamaban los ideales del internacionalismo, la paz yla justicia? Lo que desde un punto de vista mundano fue la tragediade los judos la prdida de su pas y de su estado, desde el puntode vista humanstico fue su ms grande bendicin. Por encontrarseentre los sufrientes y despreciados, fueron capaces de desarrollar ydefender una tradicin de humanismo.


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I

EL CONCEPTO DE DIOS

Las palabras y los conceptos que se refieren a fenmenosvinculados con la experiencia psquica y mental se desarrollan ycrecen o se deterioran con la persona a cuya experiencia serefieren. Cambian a medida que ella cambia. Tienen una vida, comoella tiene una vida.

Si un nio de seis aos dice a su madre: "Te amo", usa la palabra"amar" para denotar la experiencia que tiene del amor a la edad deseis aos. Cuando el nio ha madurado y se ha desarrollado hastaconvertirse en un hombre, las mismas palabras, dichas a la mujerque ama, tendrn un sentido distinto, que expresar la gama msamplia, la profundidad mayor, la mayor libertad y actividad, quedistinguen al amor de un hombre del amor de un. nio. Sin embargo,aunque la experiencia a la que se refiere la palabra "amar" esdiferente en el nio y en el hombre, tiene un ncleo comn, delmismo modo como el hombre es diferente del nio y, a la vez, es elmismo.En cualquier ser viviente hay simultneamente permanencia y

cambio; de aqu que haya permanencia y cambio en cualquierconcepto que refleja la experiencia de un hombre viviente. Sinembargo, que los conceptos tengan vida propia y que crezcan, es

algo que puede comprenderse solamente si los conceptos no estnseparados de la experiencia a la que dan expresin. Si el conceptoresulta alienado es decir, separado de la experiencia a la que serefierepierde su realidad, y se transforma en un artefacto de lamente del hombre. De este modo se crea la ficcin de que cualquieraque emplee el concepto se est refiriendo al sustrato de experienciasubyacente a l. Una vez que esto ocurre y este proceso dealienacin de los conceptos es la regla ms bien que la excepcin, la

idea que expresaba una experiencia se ha transformado en una


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ideologa, que usurpa el lugar de la realidad subyacente que est enel interior del ser humano viviente. La historia se convierte entoncesen una historia de las ideologas, en lugar de ser la historia de los

hombres concretos, reales, que son los productores de sus ideas.Las consideraciones precedentes son importantes, si se quiere

comprender el concepto de Dios.Son tambin importantes para comprender la posicin desde la cual

se han escrito estas pginas. Creo que el concepto de Dios ha sidouna expresin, histricamente condicionada, de una experienciainterior. Yo puedo entender qu quiere decir la Biblia o la persona

autnticamente religiosa cuando habla acerca de Dios, pero nocomparto el concepto pensado por ellos. Yo creo que el concepto"Dios" estuvo condicionado por la presencia de una estructurasociopoltica en la cual los jefes tribales o los reyes detentaban elpoder supremo. El valor supremo fue conceptualizado como anlogoal poder supremo existente en la sociedad."Dios" es una de las muchas diferentes expresiones poticas del

valor ms alto del humanismo, no una realidad en s mismo. Es

inevitable, empero, que al hablar acerca del pensamiento de unsistema mono-testico yo emplee frecuentemente la palabra "Dios", ysera molesto agregar cada vez mi propia definicin. Por esta razn,quisiera dejar en claro mi posicin desde el comienzo. Si pudieradefinir aproximadamente mi posicin, la llamara un "misticismo notestico".

A qu realidad de la experiencia humana se refiere el concepto deDios? Es el Dios de Abraham el mismo que el Dios de Moiss, deIsaas, de Maimnides, de Meister Eckhart, de Spinoza? Y si no es elmismo, existe, a pesar de ello, algn sustrato experiencial comn alconcepto, tal como fue usado por estos distintos hombres, o podrasuceder que mientras existe un fundamento comn en el caso dealguno de ellos, ste no exista en lo que se refiere a otros?Que una idea, la expresin conceptual de una experiencia humana,

sea tan propensa a transformarse en una ideologa, es algo que tiene

su razn de ser no solamente en el miedo del hombre a entregarse


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plenamente a la experiencia, sino tambin en la naturaleza misma dela relacin entre experiencia e idea (conceptualizacin). Un conceptonunca puede expresar adecuadamente la experiencia a la que se

refiere.Apunta hacia ella, pero no es ella. Es, como dice el budismoZen, el "dedo que seala hacia la luna"... pero no es la luna. Unapersona puede referirse a su experiencia mediante el concepto a o elsmbolo x; un grupo de personas puede usar el concepto a o elsmbolo x para denotar una experiencia comn que comparten. Eneste caso aun si el concepto no est alienado de la experienciaelconcepto, o el smbolo, es solamente una expresin aproximada de la

experiencia. Esto sucede necesariamente as porque nunca laexperiencia de una persona es idntica a la experiencia de otra;solamente puede acercarse a ella lo suficiente como para permitir eluso de un smbolo comn o concepto. (De hecho, hasta la experienciade una misma persona no es nunca exactamente la misma en ocasio-nes diferentes, porque nadie es exactamente el mismo en dosmomentos diferentes de su vida.) El concepto y el smbolo tienen lagran ventaja de permitir a la gente comunicar sus experiencias;

tienen la tremenda desventaja de que se prestan fcilmente a un usoalienado.Hay otro factor que contribuye, adems, al desarrollo de la

alienacin y la "ideologizacin". El afn de sistematizacin ytotalizacin es, al parecer, una tendencia inherente al pensamientohumano. (Una raz de esta tendencia consiste, probablemente, en elafn, caracterstico del hombre, de obtener la certeza, afn muycomprensible, vista la naturaleza precaria de la experienciahumana.) Cuando conocemos algunos fragmentos de la realidad,queremos completarlos, para que "tengan sentido", de un modosistemtico. Sin embargo, por la naturaleza misma de las limi-taciones del hombre, nunca logramos un conocimiento completo,sino solamente fragmentario. Entonces tendemos a fabricar algunaspiezas adicionales para aadirlas a los fragmentos y formar con ellasun todo, un sistema. Muchas veces falta la conciencia de la diferencia


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cualitativa entre los "fragmentos" y los "aadidos", porque el anhelode certeza es muy intenso.Este proceso se observa frecuentemente en la historia de la ciencia.

En muchos sistemas cientficos encontramos una mezcla deverdadera penetracin de la realidad y de elementos ficticios,aadidos con el fin de obtener un todo sistematizado. Slo en unaetapa ulterior del desarrollo se reconoce claramente cules han sidolos elementos reales, pero fragmentarios, y cul ha sido el "relleno"que hemos aadido para dar al sistema mayor plausibilidad. El mismoproceso ocurre en la ideologa poltica. Durante la Revolucin

Francesa, cuando la burguesa francesa luchaba por su propialibertad, lo haca con la ilusin de estar luchando por la libertaduniversal y la felicidad como principios absolutos, y por lo tanto,aplicables a todos los hombres.En la historia de los conceptos religiosos comprobamos que ha

tenido lugar el mismo proceso. En la poca en que el hombre tena unconocimiento fragmentario de la posibilidad de resolver el problemade la existencia humana mediante el pleno desarrollo de sus

capacidades humanas, cuando sinti que poda encontrar la armonamediante el progreso hacia el pleno desarrollo del amor y de la raznen vez del trgico intento de retroceder a la naturaleza y eliminar larazn, le dio a esta nueva visin, a estax muchos nombres: Brahma,Nirvana, Tao, Dios. Este proceso tuvo lugar en todo el mundo en elmilenio comprendido entre el 1500 y el 500 a. C, en Egipto, Palestina,India, China y Grecia. La naturaleza de estos diferentes conceptosdependi de las bases econmicas, sociales y polticas de lasrespectivas culturas y clases sociales, y de los esquemas depensamiento que surgieron de ellas. Pero lax, la meta, se convirtipronto en un absoluto; en torno de l se construy un sistema; losespacios vacos fueron rellenados mediante muchas suposicionesficticias, hasta que desapareci casi lo que hay de comn en la visinbajo el peso de las "adiciones ficticias" producidas por cada sistema.Todo progreso en la ciencia, en las ideas polticas, en la religin y en

la filosofa, tiende a crear ideologas que compiten y luchan entre s.


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Adems, este proceso es ayudado por el hecho de que, apenas elsistema de pensamiento se convierte en el ncleo de unaorganizacin, surge una burocracia que, con el fin de retener el poder

y el control, procura hacer resaltar ms las diferencias que lo que secomparte, y que, por lo tanto, est interesada en hacer que lasadiciones ficticias sean tan importantes o ms que los fragmentosoriginales. As, la filosofa, la religin, las ideas polticas, y, algunasveces, la misma ciencia, se transforman en ideologas controladaspor los respectivos burcratas.El concepto de Dios en el Antiguo Testamento tiene su vida propia y

una evolucin paralela a la evolucin cumplida por un pueblo en unlapso de mil doscientos aos. Hay un elemento comn de experienciaal que se alude con el concepto de Dios, pero hay tambin un cambioconstante que tiene lugar en esta experiencia y, por consiguiente, enel significado de esta palabra y en el concepto. Lo que hay de comnes la idea de que ni la naturaleza ni los artefactos constituyen larealidad ltima, o el valor supremo, sino que slo existe el uno querepresenta el fin supremo del hombre: encontrar la unin con el

mundo mediante el pleno desarrollo de sus capacidadesespecficamente humanas de amor y de razn.El Dios de Abraham y el Dios de Isaas comparten las cualidades

esenciales de aquella cosa, pero son, sin embargo, tan diferentesentre s como lo son el jefe de una tribu nmade, primitivo e inculto,y un pensador universalista que vive en uno de los centros de lacultura mundial un milenio despus. Hay un crecimiento y evolucinen el concepto de Dios que acompaa el crecimiento y evolucin deuna nacin. Tiene un ncleo comn, pero las diferencias que sedesarrollan en el curso de la evolucin histrica son tan grandes quecon frecuencia parecen contrapesar los elementos comunes. En laprimera etapa de esta evolucin se ve a Dios como un soberanoabsoluto. Ha hecho la naturaleza y el hombre y, si no est satisfechocon ellos, puede destruir lo que ha creado. Sin embargo, este poderabsoluto de Dios sobre el hombre est contrapesado por la idea de

que el hombre es el rival potencial de Dios. El hombrepodra llegar a


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ser Dios con slo comer del rbol del conocimiento y del rbol de lavida. El fruto del rbol del conocimiento da al hombre la sabidura deDios; el fruto del rbol de la vida le dara la inmortalidad de Dios.

Aleccionados por la serpiente, Adn y Eva comieron del rbol delconocimiento, y de este modo dieron el primero de los dos pasos.Dios se siente amenazado en su posicin suprema. Dice: "He aquque el hombre es como uno de nosotros, sabiendo el bien y el mal;ahora, pues, que no alargue su mano, y tome tambin del rbol de lavida, y coma, y viva para siempre" (Gen. 3:22). Para protegerse deeste peligro, Dios expulsa al hombre del Paraso y limita su edad a

ciento veinte aos.La interpretacin cristiana de la historia del acto de desobedienciadel hombre como su "cada" ha oscurecido el claro significado de lahistoria. El texto bblico ni siquiera menciona la palabra "pecado". Elhombre desafa el poder supremo de Dios, y puede hacerlo porque espotencialmente Dios. El primer acto del hombre es la rebelin y Dioslo castiga porque se ha rebelado, y porque Dios quiere conservar susupremaca. Dios tiene que proteger esta supremaca mediante un

acto de fuerza, expulsando a Adn y Eva del Paraso e impidiendo asque den el segundo paso para convertirse en dioses: comer del rbolde la vida. El hombre tiene que ceder ante la fuerza superior de Dios,pero no expresa pesar o arrepentimiento. Una vez expulsado delParaso, comienza su vida independiente; su primer acto dedesobediencia es el comienzo de la historia humana, porque es el co-mienzo de la libertad humana.

No es posible comprender la ulterior evolucin del concepto de Diosa no ser que se logre comprender la contradiccin inherente en elconcepto primitivo. Aunque es el soberano supremo, Dios ha creadoun ser que es su contrincante en potencia; desde el momento mismode su existencia, el hombre es un rebelde, y lleva potencialmente ladivinidad dentro de s. Como veremos, cuanto ms se desarrolla elhombre, ms libre se hace de la supremaca de Dios y ms puedeasemejarse a Dios.1Toda la evolucin ulterior del concepto de Dios

disminuye el papel de Dios como dueo del hombre.


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Dios aparece una vez ms, en el texto bblico como gobernantearbitrario del hombre, que puede hacer con sus criaturas como elalfarero hace con una vasija que no le agrada. Como el hombre es

"malo", Dios decide destruir toda la vida sobre la tierra.2Esta historia,en su continuacin, sin embargo, lleva al primer cambio importanteen el concepto de Dios. Dios se arrepiente de su decisin y decidesalvar a No, a su familia y a todas las especies de animales. Pero lodecisivo aqu es que Dios lleva a cabo un "pacto", simbolizado por elarco iris, con No y con todos sus descendientes. "Establecer mipacto con vosotros y no exterminar ya ms toda carne con aguas de

diluvio para destruir la tierra." (Gen. 9:11.) La idea del pacto entreDios y el hombre puede tener un origen arcaico, que se remonta auna poca en que Dios era solamente un hombre idealizado, quizsno demasiado diferente de los dioses olmpicos de los griegos. UnDios que se asemeja al hombre en sus virtudes y en sus vicios, y quepuede ser desafiado por los hombres. Pero en el contexto en que loseditores de la Biblia colocaron la historia del pacto, su significado noes un retroceso a formas ms arcaicas del concepto de Dios, sino un

progreso hacia una visin ms desarrollada y madura. La idea delpacto constituye, de hecho, uno de los pasos ms decisivos en eldesarrollo religioso del judasmo, un paso que prepara el camino alconcepto de la libertad completa del hombre, libertad respecto delmismo Dios.Con la sancin del pacto, Dios deja de ser el soberano absoluto. El y

el hombre se convierten en asociados en un tratado. Dios setransforma de "monarca absoluto" en "monarca constitucional". Estsujeto, como est sujeto el hombre, a las condiciones de laconstitucin. Dios ha perdido su libertad de ser arbitrario, y el hombreha ganado la libertad de ser capaz de desafiar a Dios en nombre delas mismas promesas de Dios, de los principios establecidos en elpacto. En l hay solamente una estipulacin, pero sta esfundamental: Dios se obliga a respetar absolutamente toda vida, lavida del hombre y de todas las criaturas vivientes. El derecho a vivir

de todas las criaturas vivientes queda establecido en la primera ley,


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que ni siquiera Dios puede cambiar. Es importante que el primerpacto (en la edicin definitiva de la Biblia) sea un pacto entre Dios yla humanidad, no entre Dios y la tribu de los hebreos. La historia de

los hebreos est concebida solamente como parte de la historia delhombre; el principio de la "reverencia por la vida"3 precede todapromesa especfica a una tribu o nacin en particular.Este primer pacto entre Dios y la humanidad es seguido de un

segundo, entre Dios y los hebreos.4

En Gnesis 12:1-3 se indica ya el pacto: "Vete de tu tierra y de tuparentela, y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostrar. Y har

de ti una nacin grande, y te bendecir y engrandecer tu nombre, ysers bendicin. Bendecir a los que te bendijeren, y a los que temaldijeren maldecir: y sern benditas en ti todas las familias de latierra." En estas ltimas palabras encontramos nuevamente laexpresin del universalismo. La bendicin no servir solamente a latribu de Abraham; se extiende a la familia humana entera.Posteriormente, la promesa de Dios a Abraham se ampla en un pactoque promete a sus descendientes la tierra entre el ro de Egipto y el

ro Eufrates. Este pacto se repite en una versin ampliada en Gnesis17:7-10.

La expresin ms dramtica de las consecuencias radicales delpacto se encuentra en la discusin de Abraham con Dios cuando Diosquiere destruir a Sodoma y Gomorra a causa de su "maldad". r>Cuando Dios anunci a Abraham su plan, ste se acerc y dijo:"Destruirs tambin al justo con el impo? Quizs haya cincuenta

justos dentro de la ciudad: destruirs tambin y no perdonars allugar por amor a los cincuenta justos que estn dentro de l? Lejos deti el hacer tal, que hagas morir al justo con el impo, y que sea el justotratado como el impo; nunca tal hagas. l Juez de toda la tierra, noha de hacer lo que es justo? Entonces respondi Jehov: Si hallare enSodoma cincuenta justos dentro de la ciudad, perdonar a todo estelugar por amor a ellos. Y Abraham replic y dijo: He aqu ahora quehe comenzado a hablar a mi Seor, aunque soy polvo y ceniza.

Quizs faltarn de cincuenta justos cinco; destruirs por aquellos


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cinco a toda la ciudad? Y dijo: No la destruir si hallare all cuarentay cinco. Y volvi a hablarle y dijo: Quiz se hallarn all cuarenta. Yrespondi: No lo har por amor a los cuarenta. Y dijo: No se enoje

ahora mi Seor, si hablare: quiz se hallarn all treinta. Y respondi:No lo har si hallare all treinta. Y dijo: He aqu ahora que heemprendido el hablar a mi Seor: quizs se hallarn all veinte. No ladestruir, respondi, por amor a los veinte. Y volvi a decir: No seenoje ahora mi Seor, si hablare solamente una vez: quiz sehallarn all diez. No la destruir, respondi, por amor a los diez."(Gen. 18:23-32.)

El juez de toda la tierra, no ha de hacer lo que es justo?" Estasentencia marca el cambio fundamental en el concepto de Dios queresulta del pacto. Con lenguaje corts, pero con la osada de unhroe, Abraham desafa a Dios a cumplir con los principios de la

justicia. No se coloca en la actitud de un humilde suplicante sino en ladel hombre orgulloso que tiene derecho a exigirle a Dios quecorrobore el principio de justicia. El lenguaje mismo de Abraham semueve, con arte consumado, entre lo ceremonioso y el desafo: es

decir, entre la tercera persona singular ("No se enoje ahora mi Seor"...) y la segunda ("Destruirs a toda la ciudad por que falte uno?").Con el desafo de Abraham entra un elemento nuevo en la tradicin

bblica y la tradicin juda posterior. Precisamente porque Dios estsujeto a las normas de la justicia y del amor, el hombre no es ya suesclavo. El hombre puede desafiar a Dios, como Dios puede desafiaral hombre, porque ambos tienen por encima de s principios ynormas. Adn y Eva desafiaron tambin a Dios mediante ladesobediencia; pero tuvieron que someterse. Abraham no desafa aDios con la desobediencia, sino acusndolo de violar sus propiaspromesas y principios.0Abraham no es un Prometeo rebelde; es unhombre libre que tiene derecho a exigir, y Dios no tiene derecho arehusar. La tercera fase en la evolucin del concepto de Dios sealcanza en la revelacin de Dios a Moiss. Aun en este momento, sinembargo, no han desaparecido todos los elementos antropomrficos.

Por el contrario, Dios todava "habla", "mora en una montaa"; es-


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cribir luego la ley en dos tablas. El lenguaje antropomrfico en ladescripcin de Dios se prolonga a todo lo largo de la Biblia. Lo nuevoes que Dios se revela a s mismo como Dios de la historia y no como

Dios de la naturaleza; y lo que es ms importante, la distincin entreDios y un dolo encuentra su plena expresin en el concepto de unDios sin-nombre.Hemos de analizar ms adelante con cierto detalle la liberacin de

Egipto. Aqu bastar mencionar que en el curso de esta historia Dioshace repetidas concesiones a los distintos argumentos propuestospor Moiss, quien sostiene que los hebreos, paganos, no pueden

comprender el lenguaje de libertad o la idea de un Dios que se revelaa s mismo como Dios de la historia, sin mencionar un nombre,diciendo: "Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios deIsaac, el Dios de Jacob' (Ex. 3:6). Pero Moiss arguye que los hebreosno le creern: "He aqu que llego yo a los hijos de Israel y les digo: ElDios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos mepreguntaren: Cul es su nombre?, qu les responder?" (Ex. 3:13).La objecin de Moiss est bien fundada. La esencia misma de un

dolo consiste en tener nombre. Toda cosa tiene un nombre, porqueest completa en el tiempo y en el espacio. Para los hebreos,acostumbrados al concepto de idolatra, un Dios de la historia ycarente de nombre, no tendra sentido, porque un dolo sin nombre esuna contradiccin en s mismo. Dios lo reconoce as, y hace unaconcesin a la comprensin de los hebreos. Se da a s mismo unnombre y dice a Moiss: "Yo soy el que soy. Y dijo: As dirs a los hijosde Israel: Yo Soy me envi a vosotros." (Ex. 3:14.)

Qu significa este extrao nombre que Dios se da a s mismo? Eltexto hebreo dice Eheyehasher Eheyeh, o"Eheyeh me ha enviado avosotros"

Eheyeh es la primera persona del tiempo interfectodel verbo hebreo "ser". Debemos recordar que en hebreo no existetema gramatical presente, sino solamente dos temas temporalesbsicos: perfecto e imperfecto. El presente puede formarse pe-

rifrsticamente mediante el uso del participio (como en espaol


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mediante el gerundio en "estoy escribiendo"), pero no existe ningntema temporal que corresponda a "yo escribo". Todas las relacionesde tiempo se expresan mediante algunas modificaciones secundarias

del verbo.7Fundamentalmente, las acciones se experimentan comoconcluidas o no concluidas. Con palabras que denotan acciones quese cumplen en el mundo fsico, el perfecto necesariamente implica elpasado. Si yo he concluido la escritura de una carta, mi carta estterminada, est en el pasado. Pero cuando se trata de actividades denaturaleza no fsica, como el conocer, por ejemplo, sucede algodiferente. Si yo he concluido mi conocimiento, ste no est ne-

cesariamente en el pasado, sino que el perfecto de conocer puedesignificar en hebreo, como sucede con frecuencia: "yo conozcoperfectamente", "yo comprendo plenamente". Lo mismo vale paraverbos como "amar" y otros semejantes. 8Al considerar el "nombre" de Dios, la importancia del Eheyeh

consiste en que es el imperfecto del verbo "ser". Dice que Dios es,pero su ser no est completo como el de una cosa, sino que es un pro-ceso viviente, un devenir; solamente las cosas, es decir, lo que ha

alcanzado su forma final, puede tener un nombre. Una traduccinlibre de la respuesta de Dios a Moiss podra ser: "Mi nombre esSin-nombre; diles que Sin-nombre te ha enviado."8Solamente losdolos tienen nombre, porque son cosas. El Dios "viviente" no puedetener un nombre. En el nombre de Eheyeh encontramos uncompromiso irnico entre la concesin que Dios hace a la ignoranciadel pueblo y su insistencia en ser un Dios que carece de nombre.Este Dios que se manifiesta en la historia no puede ser representado

por ninguna clase de imgenes; ni por una imagen sonora, es decirun nombre, ni por una imagen de piedra o de madera. Esta pro-hibicin de cualquier clase de representacin de Dios est claramenteexpresada en los Diez Mandamientos, que prohiben al hombreinclinarse delante de ninguna "imagen, ni ninguna semejanza de loque est arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajode la tierra". (Ex. 20:4.) Este mandamiento es uno de los principios

ms fundamentales de la "teologa" juda.


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Aunque Dios ha sido designado por un nombre paradjico (yhwh), niaun este "nombre" puede ser pronunciado "en vano", se dice en losDiez Mandamientos. Najmnides, en su comentario, explica que este

"en vano" significa "sin ningn propsito". La tradicin juda posteriory la prctica religiosa han aclarado qu quiere decir este "sin ningnpropsito". Los judos observantes, aun hoy da, nunca pronuncian elyhwh, sino que dicen en cambioAdonai que significa "mi Seor"; y nisiquiera dicen Adonai, excepto en las oraciones o al leer lasEscrituras, sino que lo remplazan porAdoshem (la primera letra deAdonai mas la palabra shem que significa simplemente "nombre")

siempre que hablan acerca de Dios. Aun al escribir acerca de Dios enun lenguaje extranjero, por ejemplo en ingls, un judo observanteescribir "G'd" en vez de God, para no pronunciar el nombre de Diosen vano. En otras palabras, segn la tradicin juda la prohibicinbblica de representar a Dios de cualquier forma y de usar el nombrede Dios en vano, significa que se puede hablar a Dios en la oracin, enel acto de relacionarse con Dios, pero no se debe hablar acerca deDios, para que Dios no se transforme en un dolo.1 La consecuencia

de esta prohibicin se analizar ms adelante en este captulo, conreferencia a la posibilidad de la "teologa".

La evolucin que va desde el concepto de Dios como jefe tribal hastael concepto de un Dios sin nombre, del cual no se permite ningunarepresentacin, encuentra su formulacin ms avanzada y radical milquinientos aos despus en la teologa de Moiss Maimnides.Maimnides (1135-1204) fue uno de los sabios ms sobresalientes einfluyentes de la tradicin rabnica; fue tambin el filsofo otelogo-judo ms importante de la Edad Media. En su obra filosficaprincipal, la Gua de los extraviados, escrita en rabe, desarroll suteologa negativa, que declara inadmisible usar atributos positivospara describir la esencia de Dios (tales como existencia, vida, poder,unidad, sabidura, voluntad, y as sucesivamente), aunque espermitido usar atributos de acciones que se refieran a Dios.


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Maimnides dice: "El ms sabio de los hombres, nuestro maestroMoiss, pidi dos cosas a Dios, y recibi respuesta a ambas. Loprimero que pidi a Dios fue que le hiciera conocer sus atributos. En

respuesta a ambos pedidos, Dios prometi que le permitira conocertodos Sus atributos, y que stos no eran otros que sus acciones.Tambin le dijo que su verdadera esencia no poda percibirse, y leindic un mtodo mediante el cual obtendra el conocimiento mscompleto de Dios que le es dado adquirir a un hombre." 2

Maimnides distingua entre lo que haba que decir a los hombressimples e ignorantes y a los que tienen erudicin filosfica. A los

primeros bastar quizs decirles que han de contentarse con saberque Dios es Uno, incorpreo, no sujeto a influencia externa, que nopuede compararse con nada excepto consigo mismo.

Pero cuando Maimnides analiza el concepto de Dios para los que noson simples de entendimiento, concluye diciendo: "Debescomprender que Dios no tiene atributos esenciales de ninguna claseni en ningn sentido, y que el rechazo de la corporeidad implica elrechazo de los atributos esenciales. Los que creen que Dios es Uno, y

que tiene muchos atributos, profesan la humildad con sus labios yasumen la pluralidad en sus pensamientos." 12

La conclusin a la que llega Maimnides es la siguiente: "Por lo dichoresulta claro que l no tiene ningn atributo positivo. Los atributosnegativos, sin embargo, son los que hacen falta para dirigir la mentea las verdades que debemos creer en lo que se refiere a Dios. Porque,por una parte, no implican ninguna pluralidad, y, por la otra,proporcionan al hombre el conocimiento ms alto de Dios que le esposible alcanzar." 13

La concepcin de Maimnides de que no ha de usarse ningnatributo positivo que se refiera a la esencia de Dios, lleva a unapregunta obvia que l plantea en la forma siguiente:

"Quizs puede hacerse la siguiente pregunta: Dado que no hayposibilidad de obtener un conocimiento de la verdadera esencia de


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Dios, y dado que se demostr que lo nico que el hombre puedeaprehender de l es el hecho de que l existe, y dado que todos losatributos positivos son inadmisibles, segn se ha mostrado; cul es

la diferencia entre los que han obtenido el conocimiento de Dios? Notendra acaso que ser el mismo el conocimiento obtenido por nuestromaestro Moiss y por Salomn, y el obtenido por cualquiera de losfilsofos de una categora inferior, ya que no hay nada que aadir aeste conocimiento? Pero, por otra parte, se acepta generalmenteentre los telogos, y tambienentre los filsofos, que puede haber unagran diferencia entre dos personas en lo que se refiere al

conocimiento de Dios obtenido por ellas. Sabrs que realmente esas, que los que han obtenido el conocimiento de Dios difierengrandemente unos de otros... ahora comprenders claramente quecada vez que estableces mediante una prueba la negacin de unacosa con referencia a Dios, te haces ms perfecto, mientras que contoda asercin positiva que aadas, vas detrs de tu imaginacin, y teapartas del verdadero conocimiento de Dios." 14

Maimnides concluye esta discusin haciendo notar que el pasajedel Salmo 4:4 "El silencio es tu alabanza" expresa perfectamente suidea de la inadecuacin de los atributos positivos.15

Como hemos dicho, en la doctrina de los atributos de Maimnideshay dos aspectos que se entrecruzan: el atributo de accin, y ladoctrina de los atributos negativos.16 Quiere librar al concepto deDios de toda impureza, y para ello elimina todos los atributosesenciales positivos, porque implican tales impurezas. Sin embargo,

es menos radical que los neoplatnicos griegos cuya doctrina gua,porque reintroduce en cierta medida los atributos positivos, si bien noen la estructura formal de su pensamiento. As, por ejemplo, sidecimos que Dios no es impotente, implicamos que Dios esomnipotente, y lo mismo vale para todas las negaciones deprivaciones. Por esta razn, la doctrina de Maimnides acerca de losatributos negativos fue objetada durante la Edad Media por algunosfilsofos que argumentaban que "lleva indirectamente a la


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predicacin de estos mismos atributos que, segn Maimnides, nodeben predicarse directamente de Dios. Al negar su ignorancia (la deDios), afirmamos de hecho su saber; negando su debilidad,

afirmamos, de hecho, su poder".17Como dice Guttmann al resumirla, "la doctrina de

Maimnides acerca de la negacin de las privaciones nos permitesolamente decir que la simple esencia de Dios incluye dentro de smisma perfecciones que corresponden de un modo u otro a lascualidades de conocimiento, voluntad y poder, pero cuya esenciasubsiste indeterminada".18 Aunque sta es una interpretacin

aceptable, no altera el hecho de que la estructura formal delpensamiento de Maimnides no difiere de los neoplatnicos griegosen su insistencia en la incognoscibilidad de la esencia de Dios. Aqu,como en otros aspectos de Maimnides, existen ciertascontradicciones que posiblemente tienen que ver con la contradiccinque haba dentro de l mismo: el audaz filsofo, grandementeinfluido por el pensamiento griego y rabe, y el rab tradicionalistatalmdico, que no quera perder contacto con el fundamento

tradicional del pensamiento judo. Mi propia interpretacin de lateologa de Maimnides se basa en un aspecto de su teologa; meparece aceptable si no se ignora el hecho de que su posicin era algoambigua.El concepto de Dios ha pasado por un proceso de evolucin que

comienza con el Dios celoso de Abraham, pasa por el Dios sin nombrede Moiss, v contina hasta llegar al Dios de Maimnides, del cual elhombre solamente conoce lo que no es. La "teologa negativa" deMaimnides lleva, en sus ltimas consecuencias (aunque Maimnidesno las tom en cuenta), al fin de la teologa. Cmo puede existir una"ciencia de Dios", cuando no hay nada que se pueda decir o pensaracerca de Dios, cuando Dios mismo es el Dios impensable, "oculto","silente", la Nada? 19

La evolucin que lleva desde el Dios sin nombre de Moiss al Dios deMaimnides, sin atributos de esencia, plantea dos cuestiones: 1)

cul es el papel de la teologa en la tradicin bblica y en la tradicin


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juda posterior? 2) Qu significa en esta tradicin el que el hombreafirme la existencia de Dios?

En cuanto a la cuestin del papel de la teologa 20y del desarrollo de

una ortodoxia, es decir, la "recta opinin", el hecho es que ni la Bibliani el judasmo posterior desarrollaron una teologa. La Biblia, porsupuesto, abunda en aserciones acerca de la existencia de Dios. Crea la naturaleza y al hombre; liber a los hebreos de Egipto; loscondujo a la tierra prometida. Dios es significa Dios acta; recompen-sa y castiga con amor, compasin, justicia. Pero no hay en ellaespeculaciones acerca de la naturaleza y esencia de Dios. Que Dios

es es el nico dogma teolgico, si puede llamarse as, que seencuentra en el Antiguo Testamento, y no qu o quin es Dios. Dehecho, cuando el Pentateuco dice que las "cosas secretas"(ha-nistaroth) no las ha de indagar el hombre, sino "lo que estabierto" (Deut. 29:29), parece disuadir explcitamente de todaespeculacin teolgica sobre la naturaleza de Dios.La mayora de los grandes profetas, desde Amos en adelante, se

preocup muy poco de las especulaciones teolgicas. Hablan de las

acciones de Dios, de sus mandamientos al hombre, de susrecompensas y castigos, pero no fomentan ni se entregan a ningunaespeculacin acerca de Dios, como no fomentan tampoco el ritual.A primera vista, el Talmud y la tradicin juda posterior parecen

contener ms teologa y ortodoxia. El ejemplo ms importante delTalmud que debemos mencionar aqu, aunque no trata de asercionesacerca de la naturaleza de Dios, es la insistencia de los fariseos enque un judo piadoso debe creer en la resurreccin de los muertos(que con frecuencia no se distingue claramente de la inmortalidad delalma), y la advertencia de que no tendr parte en el "mundo porvenir" si no comparte esta creencia. Pero un examen ms atentodemuestra que este extrao dogma es un sntoma de la lucha entredos grupos sociales, los fariseos y los saduceos, ms bien que lacausa teolgica del cisma entre ellos. Los saduceos representaban laaristocracia (secular y sacerdotal) mientras que los fariseos

representaban al sector ilustrado, intelectual, de las clases medias.


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Sus intereses sociales y polticos eran diametralmente opuestos, yeso influy en algunas de sus opiniones teolgicas. 21La principaldiferencia dogmtica entre ellos se refera a las opiniones acerca de la

resurreccin. Los fariseos insistan en que la creencia en laresurreccin se encuentra en la Biblia; los saduceos lo negaban. Losfariseos intentaban demostrar su posicin mediante citas del textobblico. Pero las citas refutaban la propia posicin, ya que las"pruebas" que aducan consistan, en el mejor de los casos, eninterpretaciones ms bien forzadas de las sentencias bblicas.22Desde un punto de vista realista, los saduceos tenan

indudablemente razn al sostener que la Biblia no ensea la doctrinade la resurreccin. Del texto de la Mishn (Sanedrn X ) surgeclaramente que los fariseos queran atacar a los saduceos negndolesla salvacin, no solamente por su creencia en la resurreccin sinotambin por otras herejas. 23Fuera de esta controversia con los saduceos, en el Talmud se

encuentran muy pocas cosas que puedan ser calificadas de "teologa"y "ortodoxia". Los sabios del Talmud disputan fundamentalmente

sobre interpretaciones de la ley, sobre los principios que gobiernan laconducta de la vida, pero no sobre las creencias acerca de Dios. Larazn de esto es que en la tradicin juda la creencia en Dios implicaimitar las acciones de Dios, no un conocimiento acerca de l. Insistoen el acerca de porque me parece que este tipo de conocimiento slose puede tener acerca de cosas. Sigue siendo verdad que los profetasy Maimnides hablan del conocimiento (daat) de Dios como de unprincipio primero, subyacente a toda accin religiosa. Pero esteconocimiento difiere de un conocimiento que permita usar atributosesenciales positivos refirindolos a Dios. Lo que me interesa mostrarprincipalmente es que "conocer a Dios" en el sentido proftico es lomismo que amar a Dios o confirmar la existencia de Dios; no es unaespeculacin acerca de Dios o de su existencia; no es una teologa.Un ejemplo interesante lo constituye el comentario talmdico sobre lasentencia acusadora del profeta (Jer. 16:11): "(Ellos) se han

olvidado de m y no han guardado mi Tora." En elPesikt de Rav


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Kahana encontramos la parfrasis: "Si solamente se hubieranolvidado de m y guardado mi Tora." Este comentario, por supuesto,no significa que el autor quiera que los judos abandonen a Dios, pero

s significa que, dada la alternativa, sera siempre preferible practicarla Tora que creer en Dios. Los comentadores tratan de atenuar ladureza de esta asercin explicando que observando la Tora los judospodran retornar a Dios.En lo que se refiere al papel subordinado que desempean losdogmas teolgicos en la tradicin juda posterior, no hay nada mssignificativo que la suerte corrida por los "trece artculos de fe" elabo-

rados por Maimnides. Qu les sucedi a estos artculos? Se losacept como un dogma o una creencia de la cual dependiera lasalvacin? De ningn modo. Nunca fueron aceptados odogmatizados. De hecho, lo nico que se hizo con ellos es cantarlos,en una versin potica, al final del oficio vespertino de los dasfestivos y de los sbados en el ritual tradicional de los judosaskhenazi, y entre algunos askhenazis a la conclusin de lasoraciones matutinas.

Los dos grandes cismas que ocurrieron en la historia juda posteriortuvieron muy poco que ver con la teologa propiamente dicha, aunqueen un sentido ms amplio estas disputas fueron concebidas como"teolgicas" en las mentes de los disputantes.24El primero, despusdel fracaso del falso mesas Sabbatai Zev en el siglo xvii, fue la luchacontra una minora que no quera convencerse de que haba sidocruelmente engaada por un usurpador. El otro fue el cisma entre el

jasidismo y sus oponentes (Mitnagdim), y fue la expresin delconflicto entre las masas pobres e incultas de Galitzia, Polonia yLituania, y los sabios rabes, con su insistencia en el conocimientointelectual y en la erudicin. 25

Nuestro anlisis del concepto de Dios nos ha llevado a la conclusinde que en la concepcin bblica y del judasmo posterior haysolamente una cosa que cuenta, es decir, que Dios es. Se otorgapoca importancia a la especulacin acerca de la naturaleza y esencia

de Dios; por lo tanto no ha existido un desarrollo teolgico


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comparable al que se dio en la Cristiandad. Pero solamente podemosentender el fenmeno de que el judasmo no desarrollara una teo-loga efectiva si comprendemos plenamente que la "teologa" juda

era una teologa negativa, no solamente en el sentido de Maimnides,sino tambin en otro:el reconocimiento de Dios es, fundamentalmente, la

negacin de los dolos.Cualquiera que lea la Biblia hebrea no podr menos de quedarimpresionado por un hecho: mientras que apenas contiene nada deteologa, su tema central es la lucha contra la idolatra.

Los Diez Mandamientos, ncleo de la ley bblica, aunque comienzancon la declaracin "Yo soy Jehov tu Dios, que te sac de la tierra deEgipto, de la casa de servidumbre" (Dios es el Dios de la liberacin),establecen como primer mandamiento la prohibicin de la idolatra:"No tendrs dioses ajenos delante de m. No te hars imagen, nininguna semejanza de lo que est arriba en el cielo, ni abajo en latierra, ni en las aguas debajo de la tierra. No te inclinars a ellas ni lashonrars" (Ex. 20:3-6).

La guerra contra la idolatra es el tema religioso principal que recorreel Antiguo Testamento desde el Pentateuco hasta Isaas y Jeremas.La guerra cruel contra las tribus que vivan en Canan, solamentepuede comprenderse como enraizada en el deseo de proteger alpueblo contra la contaminacin con el culto de los dolos. En losprofetas, el tema de la anti-idolatra es no menos prominente. Peroen vez del mandamiento de exterminar a los adoradores de dolos, seexpresa la esperanza de que todas las naciones abandonen laidolatra y se unan en su comn negacin.

Qu es idolatra? Qu es un dolo? Por qu insiste tanto la Bibliaen arrancar de raz cualquier vestigio de idolatra? Cul es ladiferencia entre Dios y los dolos?La diferencia no consiste primariamente en que exista un soloDios y muchos dolos. En verdad, si el hombre venerase solamente undolo y no muchos, seguira siendo un dolo y no Dios. De hecho, con


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cunta frecuencia la veneracin de Dios no ha sido sino la veneracinde un dolo, disfrazado de Dios de la Biblia?El acceso a la comprensin de qu es un dolo comienza por la

comprensin de que no es Dios. Dios, como valor supremo y fin, noes un hombre, el estado, una institucin, la naturaleza, el poder, lapropiedad, la capacidad sexual ni ningn artefacto hecho por elhombre. Las afirmaciones "yo amo a Dios", yo sigo a Dios", "quieroasemejarme a Dios" significan primero que todo "yo no amo, sigo niimito a los dolos".Un dolo representa el objeto de la pasin central del hombre: el

deseo de regresar al suelo-madre, el ansia de posesin, poder, fama,etc. La pasin representada por el dolo, es, al mismo tiempo, el valorsupremo dentro del sistema de valores del hombre. Solamente unahistoria de la idolatra podra enumerar los cientos de dolos y analizarqu pasiones y deseos humanos representan. Baste decir que la"historia de la humanidad hasta el momento presente esprimariamente la historia de la adoracin de los dolos, desde losprimitivos dolos de arcilla y madera, hasta los modernos dolos del

estado, el jefe, la produccin y el consumo, santificados por labendicin de un Dios idolizado.El hombre transfiere sus propias pasiones y cualidades al dolo.

Cuando ms se empobrece l mismo, tanto mayor y ms fuerte sehace el dolo. El dolo es la forma alienada de la experiencia de smismo que tiene el hombre. -6Al adorar al dolo, el hombre adora suyo. Pero este y0 es un aspecto parcial, limitado del hombre, suinteligencia, su fuerza fsica, el poder, la fama, y as sucesivamente.Al identificarse con un aspecto parcial de su yo, el hombre seauto-limita a este aspecto; pierde su totalidad como ser humano ycesa de crecer. Depende de un dolo, ya que solamente en la sumisinal dolo encuentra la sombra, aunque no la sustancia, de su yo.El dolo es una cosa y no est vivo. Dios, por el contrario, es un Dios

viviente. "Mas Jehov es el Dios verdadero; l es Dios vivo" (Jer.10:10); o, "Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo" (Sal. 42:2). El

hombre, intentando ser como Dios, es un sistema abierto que se


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aproxima a Dios; el hombre, sometindose a los dolos, es un sistemacerrado que se convierte en una cosa. El dolo no tiene vida; Dios esviviente. La contradiccin entre la idolatra y el reconocimiento de

Dios es, en ltimo anlisis, la contradiccin entre el amor a la muertey el amor a la vida. 27

La idea de que el dolo es una cosa hecha por el hombre, la obra desu mano, a la cual reverencia y ante la cual se inclina, est expresadamuchas veces. "Sacan oro de la bolsa", dice Isaas, "y pesan plata conbalanzas, alquilan un platero para hacer un dios de ello; se postran ylo adoran. Se lo echan sobre los hombros, lo llevan y lo colocan en su

lugar; all se est, y no se mueve de su sitio. Le gritan y tampoco res-ponde, ni libra de la tribulacin" (Is. 46:6-7). Los plateros lo hacen undios, un dios que no puede moverse ni responder ni contestar; undios que est muerto; alguien al cual el hombre puede sometersepero con el cual no puede relacionarse. Hay otra vigorosa descripcinirnica del dolo en Isaas:

El herrero toma las tenazas, trabaja en las ascuas, le da forma conlos martillos, y trabaja en ello con la fuerza de su brazo; luego tienehambre, y le faltan las fuerzas; no bebe agua y se desmaya. Elcarpintero tiende la regla, lo seala con almagre, lo labra con loscepillos, le da figura con el comps, lo hace en forma de varn, asemejanza de hombre hermoso, para tenerlo en su casa. Cortacedros y toma ciprs y encina, que crecen entre los rboles delbosque; planta pino que se cre con la lluvia. De l se sirve luego elhombre para quemar, y toma de ellos para calentarse; enciende tam-

bin el horno y cuece panes; hace adems un dios, y lo adora: fabricaun dolo y se arrodilla delante de l. Parte del leo quema en el fuego;con parte de l come carne, prepara un asado y se sacia: despus secalienta y dice: Oh. me he calentado, he visto el fuego; y hace delsobrante un dios, un dolo suyo-, se postra delante de l, lo adora y leruega diciendo: Lbrame, porque mi dios eres t. No saben nientienden; porque cerrados estn sus ojos para no ver, y su coraznpara no entender. No discurre para consigo, no tiene sentido ni


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entendimiento para decir: Parte de esto quem en el fuego, y sobresus brasas coc pan, as carne y la com. Har del resto de l unaabominacin? Me postrar delante de un tronco de rbol? Isaas

44:12-19.

En verdad, es imposible expresar ms drsticamente la naturalezade la idolatra: el hombre adora dolos que no pueden ver, y cierra susojos a lo que l no puede ver.La misma idea se expresa bellamente en el salmo 115: "Los dolos

de ellos son plata y oro. Obra de manos de hombres. Tienen boca,mas no hablan... Tienen pies, mas no andan. No hablan con su

garganta. Semejantes a ellos son los que los hacen." Con estaspalabras el Salmista expres la esencia de la idolatra: el dolo estmuerto, y el que lo hace est muerto tambin. Puede no seraccidental que el autor del salmo, que debi de tener un agudosentido del amor a la vida, escribiera unos pocos versos despus: "Noalabarn los muertos ajhwh, ni cuando descienden al silencio."Si el dolo es la manifestacin alienada de los propios poderes del

hombre, y si el modo como est en contacto con estos poderes es unaadhesin sumisa al dolo, se sigue que la idolatra es necesariamenteincompatible con la libertad y la independencia. Una y otra vez losprofetas caracterizan a la idolatra como un autocastigo y unaautohumillacin, y la adoracin de Dios como autoliberacin yliberacin respecto de otros. 28 pero, podra objetarse, no es el Diosde los hebreos un Dios al cual tambin se teme? Esto esindudablemente verdad, mientras Dios fue el soberano arbitrario.

Pero Abraham, aunque sigue teniendo miedo, se atreve a desafiar aDios; y Moiss se atreve a discutir con l. El miedo y la sumisin aDios disminuyen a medida que el concepto de Dios se desarrolla en elcurso de la tradicin posterior. El hombre se convierte en un socio deDios y casi en un igual. Dios sigue siendo, por supuesto, el legislador,el que recompensa y castiga, pero sus recompensas y castigos no sonactos arbtranos (como, por ejemplo, las decisiones de Dios acercadel destino del hombre en el calvinismo); son el resultado del cumpli-


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miento o violacin per parte del hombre de la ley moral, y nodemasiado diferentes del impersonal karma hind. Dios, en la Bibliay en la tradicin posterior, permite al hombre ser libre; le revela el fin

de la vida humana, el camino mediante el cual puede alcanzar estefin, pero no lo fuerza a andar en una u otra direccin. Difcilmentepodra ser de otro modo en un sistema religioso en el cual, segntratar de demostrar en el captulo siguiente, la norma ms alta deldesarrollo del hombre es la libertad. La idolatra, por su naturalezamisma, exige sumisin; la adoracin de Dios, en cambio, exigeindependencia.

La consecuencia lgica del monotesmo judo es lo absurdo de lateologa. Si Dios no tiene nombre, no hay nada acerca de lo cualhablar. Sin embargo, cualquier discurso sobre Dios porconsiguiente toda teologaimplica usar el nombre de Dios en vano;de hecho lleva cerca del peligro de la idolatra. Por otra parte, losdolos tienen nombre, son cosas. No estn en devenir; estnterminados. De aqu que uno pueda hablar acerca de ellos; uno debehablar acercade ellos porque, a no ser que se los conozca, cmo evi-

tar servirlos inadecuadamente?Aunque no hay lugar para la teologa, opino que hay un lugar y una

necesidad de la "idologa". La "ciencia de los dolos" debe mostrar lanaturaleza de los dolos y de la idolatra, y debe identificar losdiversos dolos tal como han sido adorados durante la historia delhombre, hasta llegar a la actualidad. Otrora, los dolos eran animales,rboles, estrellas, figuras de hombres y mujeres. Se los llamaba Baalo Astart, y se los conoca por millares de otros nombres. Hoy da selos llama honor, bandera, estado, madre, familia, fama, produccin,consumo, y otros muchos nombres, pero como el objeto oficial de laveneracin es Dios, los dolos de hoy da no se reconocen como lo queson, los objetos reales de la veneracin del hombre. Por esta raznnecesitamos una "idologa", que tendra por contenido examinar losdolos efectivos de cualquier perodo, el tipo de veneracin que seles ha tributado, los sacrificios que el hombre les ha ofrecido, de qu

modo se sincretizaron con la veneracin de Dios, y de qu modo Dios


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mismo se ha convertido en uno de los dolos de hecho, frecuen-temente, en el dolo supremo, que imparte su bendicin a los otros.Existe realmente tanta diferencia como pensamos entre los

sacrificios humanos que ofrecan los aztecas a sus dioses y losmodernos sacrificios humanos que se ofrecen en la guerra a los dolosdel nacionalismo y del estado soberano?La importancia crucial del peligro de idolatra ha sido expresadamuchas veces en la tradicin juda. El Talmud, por ejemplo, dice:"Quien niega la idolatra es como si cumpliera toda la Tora" (Hullin59). En etapas posteriores surgi el temor de que aun los actos

religiosos pudieran transformarse en dolos. As, uno de los grandesmaestros jasdicos, Kozker, dijo: "La prohibicin de hacer dolosincluye en s la prohibicin de hacer dolos de los mitzvot (actosreligiosos). Nunca debemos suponer que el propsito principal de unmitzv sea su forma exterior, y que su significado interior debasubordinarse. La posicin que hemos de tomar es exactamente lacontraria.29

La "idologa" puede demostrar que un hombre alienado es

necesariamente un adorador de dolos, ya que se ha empobrecido a smismo transfiriendo sus poderes vivientes a cosas que estn fuera del, a las que se ve obligado a reverenciar para retener una pequeaparte de su yo y, en ltimo anlisis, para conservar su sentido deidentidad.La tradicin bblica y la tradicin juda posterior asignaron a la

prohibicin de la idolatra una posicin tan alta, o quizs ms alta,que a la veneracin de Dios. En esta tradicin se muestra muyclaramente que Dios solamente puede ser venerado si y cuando se haeliminado todo rastro de idolatra, no solamente porque no existandolos visibles y conocidos, sino tambin porque la actitud idoltrica,la sumisin y la alienacin, han desaparecido.En verdad, el conocimiento de los dolos y la lucha contra la idolatra

puede unificar a los hombres de todas las religiones y a los que notienen ninguna. Las discusiones acerca de Dios no solamente dividen

a los hombres sino que sustituyen la realidad de la experiencia


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humana por palabras, y, eventualmente, llevan a nuevas formas deidolatra. Esto no significa que quienes adhieren a la religin no debancontinuar expresando su fe como fe en Dios (siempre que limpien su

fe de todo elemento idoltrico) sino que la humanidad puede unirseespiritualmente en la negacin de los dolos y, de este modo, en unafe comn no alienada.La validez de esta interpretacin del papel de la teologa y de lanegacin de la idolatra est respaldada por uno de los conceptos mssignificativos desarrollados en la tradicin postbblica juda,, el con-cepto de los noatas, los hijos de No.

Para entender esta idea, debemos tratar de comprender el peculiardilema de los sabios talmdicos y sus sucesores. No esperaban, nisiquiera queran, que las otras naciones del mundo adoptaran la fe

juda. En cambio, la idea mesinica implicaba la eventual unificaciny salvacin de toda la humanidad.Esto significaba que en la era mesinica todas las naciones

adoptaran la fe juda y se uniran en la creencia en un Dios?Si es as, cmo puede darse esto si los judos se abstienen, de

ganar proslitos? La respuesta a este dilema se encuentra en elconcepto de los noatas: "Nuestros rabinos ensearon: a los hijos deNo se les dieron siete preceptos: leyes sociales para establecer tri-bunales de justicia (o, segn Najmnides, el principio de la justiciasocial), abstenerse de blasfemar (maldecir el nombre de Dios), de laidolatra, del adulterio, del derramamiento de sangre, del robo, v decomer la carne de un animal viviente" {Sanedrn 56a). La suposicinque se hace aqu es que mucho antes de que Dios se revelara y dierala Tora en el Sina, la generacin de No ya estaba unida por normascomunes de comportamiento tico. De estas normas, una se refiere ala prohibicin de una forma arcaica de comer, es decir, comer la carnede un animal viviente.30Cuatro puntos se refieren a la relacin delhombre con el hombre: la prohibicin de derramar sangre; el robo, eladulterio, y la exigencia de contar con un sistema de leyes y de

justicia. Slo dos mandamientos tienen contenido religioso. La pro-


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hibicin de maldecir el nombre de Dios y la que se refiere a laidolatra. El mandamiento de venerar a Dios falta.

Esto, en s mismo, no parece sorprendente. Si un hombre no tiene

conocimiento de Dios, cmo podra venerarlo? Sin embargo, elasunto es ms complicado. Si no tiene conocimiento de Dios, cmoes posible que se le ordene no maldecirlo y no reverenciar a losdolos? Histricamente, referidas a la generacin de No, estas dosprescripciones negativas apenas tienen sentido. 31Pero si se toma laafirmacin talmdica no como una verdad histrica sino como unconcepto tico religioso, vemos entonces que los rabes formularon

un principio en el cual la "teologa negativa", con un sentido diferenteal de Maimnides, es decir no blasfemar, y no venerar a los dolos, estodo lo que se exiga a los hijos de No. Esta cita talmdica dicesolamente que los dos mandamientos negativos tienen validez parael tiempo anterior a la revelacin de Dios a Abraham, y no excluye laposibilidad de que despus de este acontecimiento la veneracin deDios sea una norma vlida para todos los pueblos. Pero otro conceptoque se encuentra en la literatura rabnica, el de los "piadosos de los

pueblos del mundo", los piadosos gentiles (hasidei umothhaolam), indican que la interpretacin no es sta. Este grupo sedefine como el de los que cumplen los siete preceptos de No. Elpunto esencial en este nuevo concepto es que se dice de ellos: "Los

justos entre los gentiles tienen su lugar en el mundo futuro"(Toseft, Sanedrn, XIII, 2). Este "lugar en el mundo por venir" esel trmino tradicional para designar la salvacin, y se usageneralmente al referirse a todos los judos que viven de acuerdo conlos mandamientos de la Tora. La formulacin legal se encuentra enMaimnides, Mishn Tora XIV, 5,8: "Un judo que acepta los sietemandamientos (de No) y los observa escrupulosamente es un"gentil justo" y tendr parte en el mundo por venir."

Qu indica en ltima instancia este concepto? La humanidad, parasu salvacin no necesita reverenciar a Dios. Todo lo que necesita esno blasfemar de Dios y no adorar a los dolos. De este modo, los

sabios resolvieron el conflicto entre la idea mesinica de que todos los


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hombres sern salvados y su aversin a hacer proslitos. La salvacinuniversal no depende de la adhesin al judasmo; ni siquiera dependede la veneracin de Dios. La raza humana alcanzar la condicin de la

bienaventuranza siempre que no adore a los dolos y no blasfeme deDios. Esta es la aplicacin prctica de la "teologa negativa" alproblema de la salvacin y la unidad de la raza humana. Si lahumanidad ha logrado la solidaridad y la paz, ni siquiera es necesarioreverenciar en comn a un mismo Dios. 32

Pero no resulta ilgico que se prohiba blasfemar de Dios a los queno creen en l? Cmo puede ser una virtud no maldecir a Dios si yo

no creo en l? Me parece que esta obvia objecin simplifica excesi-vamente el asunto por tomar las afirmaciones demasiado a la letra.Desde el punto de vista de la tradicin bblica y postbblica, esincuestionable que Dios existe. Si alguien blasfema de Dios, ataca loque est simbolizado por el concepto de Dios. Si simplemente noreverencia a Dios, esto puede deberse, desde el punto de vista delcreyente, a ignorancia, y no implica un ataque positivo contra elconcepto de Dios. Tenemos que recordar tambin que en la tradicin

judia, maldecir a Dios tiene el sentido especial de violar un poderosotab. No maldecir a Dios, en mi opinin, es paralelo a no adorar a losdolos; en ambos casos el hombre evita el error positivo aun cuando,para el testa, no haya comprendido plenamente la verdad.Hemos visto que en la tradicin juda la imitacin de las acciones de

Dios ha remplazado el conocimiento de la esencia de Dios. Debeaadirse que Dios acta en la historia y se manifiesta a s mismo en lahistoria. Esta idea tiene dos consecuencias: una, que la creencia enDios implica una preocupacin por la historia y, usando la palabra ensu sentido ms amplio, una preocupacin poltica. Vemos estapreocupacin poltica de un modo especialmente claro en los pro-fetas. Contrastando enteramente con los soberanos del LejanoOriente, los profetas piensan en trminos histricos y polticos."Poltico" significa aqu que se interesan por acontecimientoshistricos que afectan no solamente a Israel sino a todas las naciones

del mundo. Significa, adems, que los criterios para juzgar los


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acontecimientos histricos son espirituales-religiosos: la justicia y elamor. Segn estos criterios, las naciones son juzgadas, como lo sonlos individuos, por sus acciones.

Hemos visto que, por razones histricas, los judos han dado elnombre de "Dios" a unax, a la cual el hombre debe aproximarse paraser un hombre pleno. Desarrollaron su pensamiento hasta el punto enel cual Dios deja de ser definible mediante cualquier atributo esencialpositivo, y donde el modo recto de vivir para los individuos y paralas nacionesocupa el lugar de la teologa. Aunque el siguiente pasolgico en el desarrollo judo sera un sistema sin "Dios", es imposible

para un sistema religioso testico dar este paso sin perder suidentidad. Los que no pueden aceptar el concepto de Dios seencuentran fuera del sistema de conceptos que constituye la religin

juda. Pueden, sin embargo, estar muy cerca del espritu de latradicin juda, siempre y cuando hagan de la tarea de "vivir con

justicia" el objetivo principal de la vida, aunque este "vivir conjusticia" nunca ser el cumplimiento de los rituales y de muchosmandamientos especficamente judos, sino actuar en el espritu de

justicia y amor dentro del marco de referencia de la vida moderna. Seencontrarn cerca de los budistas y de aquellos cristianos que, comodice el abate Pire: "Lo que interesa hoy no es la diferencia entrecreyentes y no creyentes, sino entre aquellos que se preocupan y losque no se preocupan."Antes de concluir este captulo hay que afrontar otra cuestin que

puede haber surgido ya en la mente de muchos lectores. Si yo definocomo esencia del sistema religioso judo la imitatio dei en vez de lateologa, no estoy sugiriendo acaso que el judasmo esesencialmente un sistema tico que exige a los hombres que acten

justa, veraz y compasivamente? El judasmo es un sistema tico,ms que un sistema religioso?Hay dos respuestas a esta pregunta. La primera se encuentra en el

concepto del hataja33de que no slo el hombre debe obrar segn losprincipios generales de justicia, verdad y amor, sino de que todo acto

de la vida ha de ser "santificado", ha de estar imbuido de un espritu


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religioso. "Accin justa" se refiere a todo: a las oraciones de lamaana, a la bendicin del alimento, al espectculo del ocano y dela primera flor de la estacin, a la ayuda a los pobres, a las visitas a

los enfermos, a no avergonzar a un hombre en presencia de otros.Pero podra interpretarse que aun este modo de comprender el

halaj implica solamente un sistema muy amplio de "cultura tica".Subsiste la cuestin de si el judasmo, a pesar de su muy fuerteinsistencia en la tica global, constituye algo ms que un sistematico.Antes que podamos discutir la diferencia entre el hombre tico

(bueno) y el hombre religioso, es necesario clarificar ms el problemade la etica. Es importante distinguir una tica "autoritaria" y una tica"humanstica".34Una conciencia autoritaria (el supery de Freud) esla voz de una autoridad internalizada, como la de los padres, elEstado, la religin. "Internalizado" significa que alguien ha tomadolas reglas y prohibiciones de la autoridad como suyas propias y lasobedece como si se estuviera obedeciendo a s mismo; experimentaesta voz como su propia conciencia. Este tipo de conciencia, que

tambin puede llamarse conciencia heternoma, garantiza que esesperable que la persona acte siempre de acuerdo con lasexigencias de su conciencia; pero se vuelve peligrosa cuando lasautoridades ordenan cosas malas. La persona con la "concienciaautoritaria" considera su deber cumplir las rdenes de lasautoridades a las cuales se somete, independientemente de sucontenido; en verdad, no hay crimen que no se haya cometido ennombre del deber y la conciencia.Muy distinta de la conciencia autoritaria (heternoma) es laconciencia "humanstica" (autnoma). No es la voz internalizada deuna autoridad a la que estamos deseosos de satisfacer y temerososde desagradar; es la voz de nuestra personalidad total que expresalas exigencias de la vida y el crecimiento. "Bueno" para la concienciahumanstica es todo lo que promueve la vida; "malo" es todo lo que ladetiene y la sofoca. La conciencia humanstica es la voz de nuestro yo

que nos remite a nosotros mismos, para llegar a ser lo que


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potencialmente somos.35 La persona cuya conciencia esesencialmente autnoma36no hace lo bueno forzndose a obedecerla voz de la autoridad internalizada, sino porque tiene placer en

hacer lo que est bien, aunque frecuentemente necesitar ciertaprctica de seguir sus principios antes de poder sentir pleno placer ensu accin. No cumple con su "deber" (de deber = ser deudor)obedeciendo a una autoridad, sino que es "responsable" puesto que"responde" (de responder = responder) al mundo del cual formaparte en cuanto es un ser humano viviente, internamente activo.Por consiguiente, cuando hablamos de la actitud "tica"

comparndola con la actitud "religiosa", importa mucho saber sihablamos primordialmente de una tica autoritaria o de una ticahumanstica. Las ticas autoritarias siempre estn teidas de idola-tra. Yo acto de acuerdo con las rdenes de una autoridad a la quereverencio como poseedor del juicio absoluto sobre el bien y el mal;las ticas autoritarias son, por su naturaleza misma, ticas alienadas.Representan una actitud que en muchos aspectos contradice la de laspersonas religiosas, en el sentido que se describe en las pginas

siguientes. La actitud de la tica humanstica no es alienada niidoltrica. Por lo tanto no es contraria a la actitud religiosa. Esto noquiere decir, sin embargo, que no haya diferencias.Suponiendo que la actitud subyacente a la tradicin juda trasciendeel dominio tico, surge el problema de cul es su elemento religiosoparticular. Sera simple contestar que este elemento consiste en lacreencia en Dios, en un ser sobrenatural, supremo. Segn estaopinin, un hombre religioso sera un creyente en Dios que al mismotiempo es (como consecuencia de su fe) un hombre tico. Taldefinicin, sin embargo, suscita muchos problemas. No fundamentaenteramente la cualidad de lo religioso 37en un conceptopensado, elde Dios? Se sigue que un budista Zen o los "piadosos entre losgentiles no pueden llamarse religiosos?Con esto llegamos a un problema central. La experiencia religiosaest necesariamente conectada con un concepto testico? Yo creo que

no; la experiencia "religiosa" puede describirse como una experiencia


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humana que subyace y es comn a ciertos tipos deconceptualizaciones tanto testicas como no testicas, ateas y hastaanti-testicas. Este tipo de experiencia se expresa con suma claridad

en el misticismo cristiano, musulmn y judo, como tambin en elbudismo Zen.

Si se analiza la experiencia ms que la conceptualizacin, se puedehablar, por consiguiente, de una experiencia religiosa testica yde una experiencia religiosa no testica.Subsiste la dificultad epistemolgica. En las lenguas occidentales no

existe ninguna palabra para designar el sustrato de este tipo deexperiencia religiosa a no ser cuando se alude a la que estrelacionada con el tesmo. Por esta razn es ambiguo usar la palabra"religioso"; y ni siquiera la palabra "espiritual" es mucho mejor, puesti

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