Epistemologías Del Sur

Utopa y Praxis LatinoamericanaISSN: [email protected] del ZuliaVenezuela

de Sousa Santos, BoaventuraEpistemologas del Sur

Utopa y Praxis Latinoamericana, vol. 16, nm. 54, julio-septiembre, 2011, pp. 17-39Universidad del Zulia

Maracaibo, Venezuela

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ESTUDIO

Utopa y Praxis Latinoamericana / Ao 16. N 54 (Julio-Septiembre, 2011) Pp. 17 - 39Revista Internacional de Filosofa Iberoamericana y Teora Social / ISSN 1315-5216CESA FCES Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela

Epistemologas del Sur

Epistemologies of the South

Boaventura de SOUSA SANTOSDirector del Centro de Estudios Sociales, Facultad de Economa,

Universidad de Coimbra, Portugal.

RESUMEN

Es un hecho irreversible que el logos eurocntrico

ha implosionado en sus propias fuentes de desarrollo pol-

tico y econmico. El peligro de esta crisis es total porque

abarca su hegemona y a la humanidad y a la naturaleza.

De qu alternativas disponemos para superar este fin de

milenio y su hecatombe? Es evidente que estamos vivien-

do los tiempos pstumos o de filosofa finisecular de

una Modernidad que luce, por otra parte, rebasable desde

otra episteme histrico-cultural que reconozca la relacin

ecosistema del hombre en el conjunto de la diversidad

existencial de los seres vivos que pueblan este planeta.

Esta otra epistemologa que tiene su gnesis en la Teora

Crtica y se recrea en Amrica Latina, desde el Sur, se asu-

me desde la praxis de un logos emancipador que fractura

los lmites hegemnicos del capitalismo sin fin y del

colonialismo sin fin, ya que hace posible recuperar des-

de la sociologa de las emergencias, la presencia de los

pueblos milenarios que han logrado la recreacin de su

habitat a travs de una relacin simbitica directa, con los

ciclos o procesos de gnesis y muerte de la Madre Tierra

(Pachamama). La sabidura ancestral que porta el pensa-

miento de estos pueblos originarios, expresados por sus

tradiciones, ritos, magias, hasta sus representaciones an-

tropomrficas de la realidad, son sntomas de que el ocaso

de la civilizacin, no muere con Occidente, sino que rena-

ce desde el Sur con el Sumak Kawsay.

Palabras clave: Epistemologa, Sur, Naturaleza, Intercul-

turalidad.

ABSTRACT

It is an irreversible fact that the Eurocentric logos

has imploded on its own sources of political and eco-

nomic development. The danger of this crisis is total be-

cause it includes its hegemony as well as humanity and

nature.What alternatives do we haveto overcome this end

of a millennium and its catastrophe?It is evident that we

are experiencing the latter days or the turn of a century

philosophy of modernity that appears, on the other hand,

able to be surpassed by the viewpoint of another histori-

cal-cultural episteme that recognizes the eco-systemic re-

lationship of man together with the existential diversity of

the living beings that populate this planet. This other epis-

temology has its genesis in Critical Theory and it is recre-

ated in Latin America from the South, one assumes from

the praxis of an emancipating logos that fractures the he-

gemonic limits of endless capitalism and endless colo-

nialism, since it makes it possible, from the sociology

of emergences, to recover the presence of thou-

sand-year-old peoples that have achieved recreation of

their habitat through a direct symbiotic relationshipwith

the cycles or generating processes of Mother Earth

(Pachamama).The ancestral wisdom carried in the

thought of these original peoples, expressed by their tra-

ditions, rites, magic, even their anthropomorphic repre-

sentations of reality, are symptoms that the twilight of

civilization does not extinguish itselfin the West, but is

reborn from the South with the SumakKawsay.

Keywords: Epistemology, South, Nature, Interculturality.

Recibido: 22-05-2011 Aceptado: 12-07-2011

INTRODUCCIN

Contrario al trompeteo triunfalista del pensamiento convencional burgus y la jere-miada pesimista del pensamiento crtico eurocntrico, yo he venido insistiendo, por todo elmundo, que hay alternativas prcticas al actual status quo del que, no obstante, raramentenos damos cuenta, simplemente porque tales alternativas no son visibles ni crebles paranuestras maneras de pensar. He venido reiterando, por lo tanto, que no necesitamos alterna-tivas, sino ms bien maneras alternativas de pensamiento.

En los ltimos diez aos he intentado someter esta idea a prueba analizando, primero,el Foro Social Mundial, proceso que empez en Porto Alegre en 2001 y, ms recientemen-te, los procesos polticos en Bolivia y Ecuador1. En el primer caso, he usado el FSM parademostrar la existencia de una globalizacin contra-hegemnica; en el segundo, me he cen-trado en las intensas movilizaciones polticas, en particular, en los movimientos indgenas,que han posibilitado sendas Constituciones polticas altamente innovadoras que contienenla promesa de concepciones alternativas del estado (plurinacionalidad, democracia partici-pativa), del desarrollo (Sumak Kawsay o buen vivir) y de los derechos humanos (incluyen-do los derechos de la naturaleza). Como sus nombres lo indican, algunas de estas alternati-vas recurren a filosofas y visiones del mundo no occidentales. La primera se ocupa del l-mite de la tradicin crtica occidento-cntrica para analizar y evaluar procesos polticosque recurren a universos simblicos y culturales contrarios a los que subyacen en aquellatradicin. La segunda cuestin concierne la exploracin de alternativas epistemolgicas ytericas que proveern eventualmente una salida de la calle ciega en la que la tradicin cr-tica occidento-cntrica parece estar atrapada.

En este trabajo, expongo el contexto intelectual y social que genera este tipo de cues-tionamiento y ofrezco algunos ejercicios prelimares que conciernen el fundamento episte-molgico de una respuesta adecuada a esas preguntas. En relacin al contexto, describo losdesafos que confronta la tradicin crtica occidental bajo los siguientes enunciados: lo viejoy lo nuevo; la prdida de sustantivos crticos; la relacin fantasmal entre la teora crtica y latransformacin social; el fin del capitalismo sin fin; el fin del colonialismo sin fin. Con res-pecto a las nuevas direcciones epistemolgicas, ofrezco como sugerencias las epistemolo-gas del Sur basadas en las ecologas de los conocimientos y sobre la traduccin intercultural.

EL PROYECTO YASUNI: MUY VIEJO O MUY NUEVO?

Ilustrar los nuevos campos de alternativas hasta ahora desaprovechados o ignora-dos por la tradicin crtica occidental a travs de una de las transformaciones siendo pro-puesta en Amrica Latina: el proyecto Yasuni ITT en Ecuador, proyecto extremamentecontroversial como lo demostr el pasado coup dtat en Ecuador. El proyecto Ishpin-go-Tambococha-Tiputini (ITT), presentado por primera vez en 2007 por el entonces mi-nistro de Energa y Minas, el gran intelectual y activista Alberto Acosta, que posteriormen-te fue presidente de la Asamblea Constituyente, es una alternativa al modelo capitalista ex-

Boaventura de SOUSA SANTOS

18 Epistemologas del Sur

1 SANTOS, B de S (2005). The Future of the World Social Forum: The Work of Translation, Development,48 (2), pp. 15-22. SANTOS, B de S (2006). A gramtica do tempo. Para uma nova cultura poltica. S. Paulo,Cortez Editora. SANTOS, B de S (2008a). Conocer desde el Sur. Para una cultura poltica emancipatria.La Paz, Plural Editores; CLACSO; CIDES-UMSA. SANTOS, B de S (2010). Refundacin del Estado enAmrica Latina. Perspectivas desde una epistemologa del Sur. La Paz, Plural Editores.

tra-activista de desarrollo que hoy prevalece en Amrica Latina. Se trata de un ejercicio decorresponsabilidad internacional que apunta hacia una nueva relacin entre los pases msy menos desarrollados y hacia un nuevo modelo de desarrollo: el modelo post-petrolfero.Ecuador es un pas pobre a pesar de -o a causa de- ser rico en petrleo. Su economa depen-de fuertemente de la exportacin de petrleo: el rendimiento petrolfero constituye el 22%del producto interior bruto y el 63% de las exportaciones. La destruccin humana y am-biental causada por este modelo econmico en la Amazonia es verdaderamente impactan-te. Como consecuencia directa de la explotacin de petrleo por parte de Texaco-Chevron,ms tarde-, entre 1960 y 1990, desaparecieron dos pueblos amaznicos enteros: los tetetesy los sansahauris.

La iniciativa ecuatoriana trata de romper con este pasado y consiste en lo siguiente.El Estado ecuatoriano se compromete a dejar en el subsuelo reservas de petrleo calculadasen 850 millones de barriles existentes en tres pozos - Ishpingo, Tambococha y Tiputini, deah el acrnimo de la iniciativa - del Parque Nacional amaznico Yasun, una de las regio-nes ms ricas en biodiversidad del planeta, a condicin de que los pases ms desarrolladoscompensen a Ecuador con la mitad de los ingresos que el Estado ecuatoriano dejara de ob-tener a consecuencia de esa decisin. El clculo prev que la explotacin generar, a lo lar-go de 13 aos, un rendimiento de 4 a 5 billones de euros y emitir para la atmsfera 410 mi-llones de toneladas de CO2. Esto podra evitarse si Ecuador fuese compensado con cerca de2 billones de euros mediante un doble compromiso. Ese dinero se destinara a inversionesambientalmente correctas: energas renovables, reforestacin, etc.; y el dinero se recibirabajo la forma de certificados de garanta, unos crditos que los pases donantes recupera-ran, y con intereses, en el caso de que Ecuador explotara el petrleo.

Contrariamente al Protocolo de Kioto, esta propuesta no busca crear un mercado delcarbono; busca evitar su emisin. No se limita, por tanto, a apelar a la diversificacin de lasfuentes energticas; sugiere la necesidad de reducir la demanda de energa, cualesquierasean sus fuentes, lo que implica un cambio de estilo de vida. Combina preocupaciones me-dioambientales occidento-cntricas con concepciones indgenas de la Pachamama (MadreTierra). Vindica el derecho de la naturaleza a ser protegida como ente viviente siempre quela estabilidad y regeneracin de sus ciclos vitales son amenazados. Proclama la idea de Su-mak Kawsay, buen vivir, como una alternativa a las concepciones de desarrollo occiden-to-cntricas (todas ellas consideradas insustentables) y al crecimiento infinito. Debe ser in-terpretada como una contribucin indgena al mundo entero, pues est ganando adeptos ensectores cada vez ms amplios de ciudadanos y movimientos a medida que se va haciendoevidente que la degradacin ambiental y la depredacin de los recursos naturales, ademsde insustituibles y socialmente injustas, conducen al suicidio colectivo de la humanidad.

La turbulencia poltica interna que esta propuesta provoc es una seal clara de lamagnitud de lo que la propuesta envuelve.2 Lo que est en causa es la primera gran rupturacon el modelo econmico desarrollista-extractivista que desde el periodo colonial ha domi-nado el hemisferio. La posibilidad de convertirse en un precedente para otras iniciativas si-

Utopa y Praxis Latinoamericana. Ao 16, No. 54 (2011), pp. 17 - 39 19

2 En este momento (junio de 2011) la concretizacin de este proyecto parece poco probable. Por un lado, la cri-sis financiera y econmica que afecta el Norte desde 2008 torna ms difcil el nuevo tipo de cooperacin in-ternacional que este proyecto implica. Por otro lado, el gobierno ecuatoriano perdi su entusiasmo debidoa la presin de compaas petroleras multinacionales. Sin embargo, este proyecto conserva su validez comotal, marcando presencia en la agenda poltica durante cuatro aos permitiendo imaginar otro mundo posible.

milares en otros pases es muy amenazante para al capitalismo global y en especial para lospoderosos intereses petroleros. Por otro lado, la propuesta exige un padrn igualmentenuevo de cooperacin internacional, una cooperacin sustentable a lo largo de muchosaos que equilibre dos intereses igualmente fuertes: el inters de Ecuador en preservar susoberana nacional dados los riesgos en que incurre al internacionalizar sus planes de desa-rrollo; y los intereses de los contribuyentes internacionales de que sus contribuciones no sedesven para fines que no sean los acordados. Ser una cooperacin muy distinta de la queha dominado las relaciones centro-periferia en el sistema mundial moderno, dominada porel imperialismo, los estndares dobles, los ajustes estructurales, el trueque desigual, el ali-neamiento forzado, etc.

Esta propuesta plantea varios desafos tericos y polticos. Probablemente el primerosea cmo lidiar con la ubicacin temporal de esta iniciativa. Es nueva en tanto apunta a unfuturo post-capitalista y constituye una novedad sin precedentes dentro de la lgica moder-na de desarrollo, o es nueva, ms bien, porque exige un retorno sin precedentes al antiguopasado pre-capitalista y porque est enraizada en concepciones de la naturaleza no-occi-dentales? En el primer caso, la novedad se acerca a la utopa; en el segundo, al anacronis-mo. A continuacin presentar algunos de los dilemas analticos.

No es fcil analizar procesos sociales, polticos y culturales nuevos o innovadores.Existe un riesgo real de someterlos a marcos conceptuales y analticos viejos que son inca-paces de captar su novedad y por ello propensos a desvalorizar, ignorar o demonizarlos.Esta dificultad lleva a un dilema no inmediatamente obvio: slo es posible crear nuevosmarcos conceptuales y analticos sobre la base de los procesos que generan la necesidadmisma de crearlos. Cmo se definira esta necesidad? Cmo se debera sentirla? Esta ne-cesidad es metaterica y metaanaltica, es decir, implica la escogencia poltica para poderconsiderar semejante proceso como nuevo, y no como extensiones de los viejos procesos.No se trata de una escogencia que pueda adecuadamente teorizarse a s misma, puesto quelos mismos procesos, a excepcin del caso de rupturas estructurales totales, podran deci-dirse por cualesquiera de las escogencias por razones igualmente crebles. Detrs de la es-cogencia hay una apuesta y un acto de voluntad e imaginacin, ms que un acto de razn es-peculativa. Escoger la novedad implica una novedad voluntariosa. Qu fundamenta estavoluntad? Un sentido de incomodidad y no-conformismo con respecto a nuestro presente,un presente que no deseamos perpetuar porque creemos que merecemos algo mejor. Porsupuesto, para que la apuesta sea creble es necesario invocar argumentos sensatos. Pero ta-les argumentos circulan en contra de un trasfondo incierto y de la ignorancia, los ingredien-tes mismos de la apuesta. El asunto se vuelve an ms complejo una vez que la novedadmira el futuro apuntando al pasado, e incluso al pasado antiguo. Para un modo de pensa-miento enmarcado en la concepcin moderna del tiempo lineal esto es absurdo: cualquierobjetivo de volver al pasado es viejo y no nuevo. Para ser mnimamente consistente estodebe suponer la invencin del pasado en cuyo caso el por qu y el cmo de la invencin seconvierten en la cuestin. Esto nos regresa a la cuestin de la novedad.

Esta dificultad podra tal vez ser mayor: la apuesta exitosa en la novedad no implicala sustentabilidad de la novedad exitosa. En otras palabras, un inequvoco proceso nuevo onovel podra fracasar precisamente por ser nuevo. Lo nuevo debe lidiar no slo con el au-toevidente dej vu (conceptos y teoras viejas), sino tambin con las fuerzas sociales y pol-ticas que se movilizan con particular eficiencia cuando son confrontadas con algo nuevo.El significado fundamental del conservadurismo reside en su resistencia a lo nuevo que, en



su mejor expresin, se concibe como una amenaza a lo que puede lograrse por medio de loviejo. Este conservadurismo puede emerger tanto de la derecha como de la izquierda.

De nuevo aqu la posible naturaleza dual de la novedad regresa. El conservadurismoser confrontado en dos modos contrastivos: bien porque lo nuevo no tiene precedente en elpasado, bien porque lo nuevo recurre a un pasado demasiado antiguo para pertenecer a laconcepcin conservadora del pasado. En el caso particular de Amrica Latina, reclamar unpasado pre-colonial es una propuesta revolucionaria para los conservadores y es por estototalmente rechazada por ellos.

Existe an una tercera dificultad. Lo nuevo o novel slo puede ser analizado en suspropios trminos mientras ocurre. Una vez que la incidencia concluye el momento y lanaturaleza de la conclusin suelen ser muy polmicos deja de ser nuevo. Lo viejo se afe-rra, tanto a lo viejo-viejo como a lo nuevo-viejo. Para resistir a la conclusin, la apuesta enlo nuevo deber ser seguida por la apuesta en la no-conclusin, en el Todava-No. La segun-da apuesta requiere que el anlisis deba ser siempre tan abierto e incompleto como aquelloque est siendo analizado. Esta apuesta acompaa los procesos en curso en tiempo real ana-ltico, por as decir. Lo que est siendo analizado hoy puede ya no existir maana. La signi-ficacin poltica puede incluso cambiar rpidamente, tan rpido como fuerzas polticas di-ferentes destruyen, cooptan o subvierten las agendas de sus adversarios. Cualquier cons-truccin terico-analtica por lo tanto tiene necesariamente una dimensin pragmtica. Se-mejante dimensin no debe sin embargo concebirse como la vanguardia de un proceso so-cial y poltico en curso, siempre al borde de ser traicionado por la realidad mediocre. Por elcontrario, es ms bien una construccin en retaguardia que examina cmo los procesos so-ciales y polticos ms estimulantes acumulan temas olvidados, alianzas perdidas, erroresno reconocidos, promesas incumplidas, y traiciones disfrazadas.

EL FIN DE LO QUE NO TIENE FIN

Dos dificultades persiguen en los ltimos treinta aos al pensamiento crtico de razoccidental. Son dificultades casi dilemticas porque ocurren a nivel de la propia imagina-cin poltica que sostiene la teora crtica y, en ltima instancia, la poltica emancipadora.

EL FIN DEL CAPITALISMO SIN FIN

La primera dificultad de la imaginacin poltica puede formularse as: es tan difcilimaginar el fin del capitalismo cuanto es difcil imaginar que el capitalismo no tenga fin.Esta dificultad ha fracturado el pensamiento crtico en dos vertientes que sostienen dosopciones polticas de izquierda distintas. La primera vertiente se ha dejado bloquear porla primera dificultad (la de imaginar el fin del capitalismo). En consecuencia, dej depreocuparse por el fin del capitalismo y, al contrario, centr su creatividad en desarrollarun modus vivendi con el capitalismo que permita minimizar los costos sociales de la acu-mulacin capitalista dominada por los principios del individualismo (versus comuni-dad), la competencia (versus reciprocidad) y la tasa de ganancia (versus complementarie-dad y solidaridad). La socialdemocracia, el keynesianismo, el Estado de Bienestar y elEstado Desarrollista de los aos 60 del siglo pasado son las principales formas polticasde este modus vivendi. En el Continente, el Brasil del Presidente Lula es hoy el ejemploms elocuente de esta vertiente de la tradicin crtica y de la poltica que ella sostiene. Esuna socialdemocracia de nuevo tipo, no asentada en derechos universales sino en signifi-cativas transferencias condicionadas de dinero a los grupos sociales considerados vulne-


rables. Es tambin un Estado neo-desarrollista que articula el nacionalismo econmicomitigado con la obediencia resignada a la ortodoxia del comercio internacional y de lasinstituciones del capitalismo global.3

La otra vertiente de la tradicin crtica no se deja bloquear por la primera dificultad y,en consecuencia, vive intensamente la segunda dificultad (la de imaginar cmo ser el findel capitalismo). La dificultad es doble ya que, por un lado, reside en imaginar alternativaspos-capitalistas despus del colapso del socialismo real y, por otro, implica imaginar al-ternativas pre-capitalistas anteriores a la conquista y al colonialismo. An cuando usa lanocin de socialismo, busca calificarla de varias maneras la ms conocida es socialis-mo del siglo XXI para mostrar la distancia imaginaria que existe entre lo que propone ylo que en el siglo pasado se present como socialismo. Los procesos polticos en curso hoyen da en Bolivia, Venezuela y Ecuador representan muy bien esta vertiente. Esta dificultadde la imaginacin poltica no est igualmente distribuida en el campo poltico: si los gobier-nos imaginan el pos-capitalismo a partir del capitalismo, los movimientos indgenas imagi-nan el pos-capitalismo a partir del pre-capitalismo. Pero ni unos ni otros imaginan el capita-lismo sin el colonialismo interno.4

La coexistencia de estas dos vertientes son formas de respuesta a la imaginacin pol-tica es lo que ms creativamente caracteriza el continente latinoamericano de este perodo.5

Son muy distintas en los pactos sociales que las sostienen y en los tipos de legitimacin quebuscan, as como en la duracin del proceso poltico que protagonizan. La primera, msque interclasista, es transclasista en la medida en que propone a las diferentes clases socia-les un juego de suma positiva en el que todos ganan, permitiendo alguna reduccin de la de-sigualdad en trminos de ingresos sin alterar la matriz de produccin de dominacin clasis-ta. Por otro lado, la legitimacin resulta del aumento de las expectativas de los histrica-mente excluidos sin disminuir significativamente las expectativas de los histricamente in-cluidos y sper-incluidos. La idea de lo nacional-popular gana credibilidad en la medida enque el tipo de inclusin (por va de ingresos transferidos del Estado) oculta eficazmente laexclusin (clasista) que simultneamente sostiene la inclusin y establece sus lmites. Porltimo, el proceso poltico tiene un horizonte muy limitado, producto de una coyuntura in-ternacional favorable, y de hecho se cumple con los resultados que obtiene (no con los de-rechos sociales que hace innecesarios) sin preocuparse por la sustentabilidad futura de losresultados (siempre ms contingentes que los derechos).

En el caso de la segunda vertiente, el pacto social es mucho ms complejo y frgilporque: 1) la lucha de clases est abierta y la autonoma relativa del Estado reside en su ca-



3 Una crtica fuerte de este modelo puede leerse en OLIVEIRA, F (2003). Crtica da Razo Dualista: O Orni-torrinco. So Paulo, Boitempo.

4 Uno de los anlisis ms influyentes del colonialismo interno en el Continente es el de GONZLEZCASANOVA, P (1969). Sociologa de la Explotacin. Ciudad de Mxico, Siglo XXI.

5 Puede pensarse que la distincin entre las dos vertientes es una reformulacin de la distincin entre reforma yrevolucin. No es as en la medida en que las dos vertientes recurren a las mismas mediaciones que caracteri-zaran el reformismo: democracia poltica y cambio legal. Pero, por otro lado, no lo hacen de la misma mane-ra. La segunda vertiente radicaliza las mediaciones al darles contenidos y formas no liberales como es el casode la Constitucin de Bolivia que reconoce tres formas de democracia: representativa, participativa y comu-nitaria (vase adelante). Adems, los procesos polticos donde domina la segunda vertiente usan una semn-tica revolucionaria y anti-capitalista para justificar la radicalizacin de las mediaciones reformistas. Quizsse aplicara en este caso la idea de las reformas revolucionarias de las que habla Andr Gorz.

pacidad de mantenerla en suspenso al gobernar de manera sistemticamente contradictoria(la confusin resultante torna posible el armisticio pero no la paz); y 2) en la medida en quela explotacin capitalista se combina con las dominaciones propias del colonialismo inter-no, las clases entre las cuales sera posible un pacto estn atravesadas por identidades cultu-rales y regionales que multiplican las fuentes de los conflictos y hacen la institucionaliza-cin de estos mucho ms problemtica y precaria. Puede as ocurrir un interregno de legiti-macin. La legitimidad nacional-popular6 ya no es viable (porque la nacin ya no puedeomitir la existencia de naciones que quedarn fuera del proceso de democratizacin) y la le-gitimidad plurinacional-popular no es todava posible (las naciones no saben todava cmose pueden sumar a una forma de Estado adecuada).7 Lo popular, al mismo tiempo que cues-tiona a las clases dominantes por hacer de la nacin cvica una ilusin de resultados (ciuda-dana excluyente), cuestiona tambin la nacin cvica por ser la ilusin originaria que haceposible la invisibilidad/exclusin de las naciones tnico-culturales. Las transferencias fi-nancieras del Estado a los grupos vulnerables son de hecho procesos internos de inter-na-cionalidad, pero paradjicamente tienden a polarizar las relaciones entre la nacin cvica ylas naciones tnico-culturales. La redistribucin de la riqueza nacional no produce legiti-midad si no es acompaada por la redistribucin de la riqueza plurinacional (autonoma,autogobierno, reconocimiento de la diferencia, interculturalidad). Por esta razn, el proce-so poltico tiene necesariamente un horizonte ms amplio porque sus resultados no son in-dependientes de derechos y ms an de derechos colectivos que incorporan transformacio-nes polticas, culturales, de mentalidades y de subjetividades.

Las dos vertientes de la difcil imaginacin poltica emancipadora, a pesar de ser muydistintas, comparten tres complicidades importantes. Primero, las dos son realidades polti-cas a partir de movilizaciones populares muy fuertes. Hoy es evidente en varios pases delContinente que las clases populares tienen disponibilidad para la asuncin de nuevascreencias colectivas, como dira Zavaleta8. Las mediaciones democrticas parecen msfuertes y si no sustituyen las formas tradicionales de dominio, por lo menos las enmascarano hacen su ejercicio ms costoso para las clases dominantes. Segundo, las dos vertientesamplan el mandato democrtico en la misma medida en que amplan la distancia entre lasexperiencias comunes de las clases populares y sus expectativas en cuanto al futuro. Terce-ro, las dos vertientes usan un espacio de maniobra que el capitalismo global ha creado sinpoder interferir significativamente en la configuracin o permanencia de ese espacio, in-cluso si para la segunda vertiente esta incapacidad resulta de la inexistencia de un movi-miento fuerte de globalizacin contra-hegemnica o de una nueva Internacional.


6 Uso el concepto de lo nacional-popular en el sentido que le atribuye ZAVALETA, MR (1986). Lo Nacio-nal-Popular en Bolivia. Mxico, Siglo XXI, inspirado ciertamente en Gramsci: La conexin entre lo queWeber llam la democratizacin social y la forma estatal, p. 9.

7 La idea de plurinacionalidad no se confunde con la idea de comunidad, an cuando son los grupos socialesdonde domina la cultura comunitaria los que demandan la plurinacionalidad. La plurinacionalidad refuerzala comunidad al mismo tiempo que revela sus lmites. O sea, en la plurinacionalidad no hay comunidad sininter-comunidad. Para ser viable en tanto cultura poltica, la plurinacionalidad presupone la creacin deprcticas intercomunitarias de diferentes tipos. Slo entonces la plurinacin ser la nacin.

8 ZAVALETA, MR (1986). Op. cit., p. 16.

EL FIN DEL COLONIALISMO SIN FIN

La segunda dificultad de la imaginacin poltica latinoamericana progresista puedeformularse as: es tan difcil imaginar el fin del colonialismo cuanto es difcil imaginar queel colonialismo no tenga fin. Parte del pensamiento crtico se ha dejado bloquear por la pri-mera dificultad (imaginar el fin del colonialismo) y el resultado ha sido la negacin de laexistencia misma del colonialismo. Para esta vertiente las independencias significaron elfin del colonialismo y por eso el anti-capitalismo es el nico objetivo poltico legtimo de lapoltica progresista. Esta vertiente del pensamiento crtico se centra en la lucha de clases yno reconoce la validez de la lucha tnico-cultural. Al contrario, valora el mestizaje, que ca-racteriza especficamente el colonialismo ibrico como manifestacin adicional de la supe-racin del colonialismo. Paralelamente, la idea de democracia racial es celebrada comorealidad y no defendida como aspiracin.

Al contrario, la otra vertiente de la tradicin crtica parte del presupuesto de que elproceso histrico que condujo a las independencias es la prueba de que el patrimonialismoy el colonialismo interno no slo se mantuvieran despus de las independencias, sino queen algunos casos incluso se agravaron. La dificultad de imaginar la alternativa al colonia-lismo reside en que el colonialismo interno no es slo ni principalmente una poltica deEstado, como suceda durante el colonialismo de ocupacin extranjera; es una gramticasocial muy vasta que atraviesa la sociabilidad, el espacio pblico y el espacio privado, lacultura, las mentalidades y las subjetividades. Es, en resumen, un modo de vivir y convivirmuchas veces compartido por quienes se benefician de l y por los que lo sufren. Para estavertiente de la tradicin crtica la lucha anti-capitalista tiene que ser conducida de modo pa-ralelo a la lucha anti-colonialista. La dominacin de clase y la dominacin tnico-racial sealimentan mutuamente, por tanto, la lucha por la igualdad no puede estar separada de la lu-cha por el reconocimiento de la diferencia. Para esta vertiente el desafo del post-colonia-lismo tiene en el Continente un carcter originario. Nadie lo formul de manera tan elo-cuente como Jos Maritegui cuando, al referirse a la sociedad peruana (pero aplicable a lasotras sociedades latinoamericanas), hablaba del pecado original de la conquista: el pecadode haber nacido y haberse formado sin el indio y contra el indio9. Y todos sabemos que lospecados originales son de muy difcil redencin.

Los dos desafos a la imaginacin poltica progresista del continente latinoamericano- el pos-capitalismo y el pos-colonialismo - y el tercer desafo de las relaciones entre ambosmarcan la turbulencia que actualmente atraviesa las ecuaciones que planteaba Ren Zava-leta10: forma clase/forma multitud; sociedad civil/comunidad; Estado/nacin; transforma-cin por la va del excedente econmico/transformacin por la va de la disponibilidad de-mocrtica del pueblo. Estos tres desafos son de hecho las corrientes de larga duracin, lasaguas profundas del Continente que ahora afloran a la superficie de la agenda poltica debi-do al papel protagnico de los movimientos indgenas, campesinos, afro-descendientes yfeministas en las tres ltimas dcadas. El papel protagnico de estos movimientos, sus ban-deras de lucha y las dos dificultades de la imaginacin poltica progresista ya mencionadas



9 MARITEGUI, JC (s/f,1925). Ensayos escogidos. Lima, Editorial Universo, p. 208.

10 ZAVALETA, MR (1983). Bolivia, hoy. Mxico, Siglo Veintiuno; ZAVALETA, MR (1983). Forma Clasey forma multitud en el proletariado minero en Bolivia, in: ZAVALETA, MR (Ed.) Bolivia Hoy. Mxico: Si-glo XXI. pp. 219-240; ZAVALETA, MR (1986). Op. cit.

son precisamente los factores que determinan la necesidad de tomar alguna distancia en re-lacin a la tradicin crtica eurocntrica. Adems de ellos, hay dos otros factores de razterica que refuerzan esa necesidad: la prdida de los sustantivos crticos y la relacin fan-tasmal entre la teora y la prctica.

LA PRDIDA DE LOS SUSTANTIVOS CRTICOS

Hubo un tiempo en que la teora crtica era propietaria de un conjunto vasto de sus-tantivos que marcaban su diferencia en relacin a las teoras convencionales o burguesas.Entre ellos: socialismo, comunismo, dependencia, lucha de clases, alienacin, participa-cin, fetichismo de las mercancas, frente de masas, etc. Hoy, aparentemente, casi todos lossustantivos desaparecieron. En los ltimos treinta aos la tradicin crtica eurocntricapas a caracterizarse y distinguirse por va de los adjetivos con que califica los sustantivospropios de las teoras convencionales. As, por ejemplo, si la teora convencional habla dedesarrollo, la teora crtica hace referencia a desarrollo alternativo, democrtico o sosteni-ble; si la teora convencional habla de democracia, la teora crtica plantea democracia radi-cal, participativa o deliberativa; lo mismo con cosmopolitismo, que pasa a llamarse cosmo-politismo subalterno, de oposicin o insurgente, enraizado; y con los derechos humanos,que se convierten en derechos humanos radicales, colectivos, interculturales. Hay que ana-lizar con cuidado este cambio.

Los conceptos (sustantivos) hegemnicos no son, en el plano pragmtico, una propie-dad inalienable del pensamiento convencional o liberal. Como afirmo adelante, una de las di-mensiones del contexto actual del Continente es precisamente la capacidad que los movi-mientos sociales han mostrado para usar de modo contra-hegemnico y para fines contra-he-gemnicos instrumentos o conceptos hegemnicos11. Hay que tener en cuenta que los sustan-tivos an establecen el horizonte intelectual y poltico que define no solamente lo que es deci-ble, creble, legtimo o realista sino tambin, y por implicacin, lo que es indecible, increble,ilegitimo o irrealista. O sea, al refugiarse en los adjetivos, la teora acredita en el uso creativode la franquicia de sustantivos, pero al mismo tiempo acepta limitar sus debates y propuestasa lo que es posible dentro de un horizonte de posibilidades que originariamente no es lo suyo.La teora crtica asume as un carcter derivado que le permite entrar en un debate pero no lepermite discutir los trminos del debate y mucho menos discutir el por qu de la opcin porun debate dado y no por otro. La eficacia del uso contra-hegemnico de conceptos o instru-mentos hegemnicos es definida por la conciencia de los lmites de ese uso.

Estos lmites son ahora ms visibles en el continente latinoamericano en un momentoen que las luchas sociales estn orientadas a resemantizar viejos conceptos y, al mismotiempo, a introducir nuevos conceptos que no tienen precedentes en la teora crtica euro-cntrica, tanto ms que no se expresan en ninguna de las lenguas coloniales en que fueconstruida. Si la distancia en relacin a esta ltima no ocurre con xito, el riesgo radica enno aplicar ni la sociologa de las ausencias ni la sociologa de las emergencias a las noveda-des polticas del Continente o, en otras palabras, no identificar o valorar adecuadamente ta-les novedades.


11 De hecho el sistema de reapropiaciones opera en doble va. En los ltimos veinte aos asistimos a la apropia-cin por parte del Banco Mundial de consignas de teora crtica como, por ejemplo, la democracia participati-va y la participacin en general.

LA RELACIN FANTASMAL ENTRE TEORA Y PRCTICA

La discrepancia entre la teora y la prctica es casi constitutiva del pensamiento crti-co occidental del siglo XX. Despus del optimismo epistemolgico del primer Gyorgy Lu-kcs (o de la Historia de la Conciencia de Clase), el pesimismo se instal representado porla Escuela de Frankfurt Theodor W. Adorno y Max Horkheimer. Pero pienso que hoy enda estamos confrontados con un fenmeno nuevo, a saber la enorme discrepancia entre loque est previsto en la teora y las prcticas ms transformadoras en curso en el Continente.En los ltimos treinta aos las luchas ms avanzadas fueron protagonizadas por grupos so-ciales (indgenas, campesinos, mujeres, afro-descendientes, piqueteros, desempleados)cuya presencia en la historia no fue prevista por la teora crtica eurocntrica. Se organiza-ron muchas veces segn formas (movimientos sociales, comunidades eclesiales de base,piquetes, autogobierno, organizaciones econmicas populares) muy distintas de las privi-legiadas por la teora: el partido y el sindicato. No habitan los centros urbanos industrialessino lugares remotos en las alturas de los Andes o en llanuras de la selva amaznica. Expre-san sus luchas muchas veces en sus lenguas nacionales y no en ninguna de las lenguas colo-niales en que fue redactada la teora crtica. Y cuando sus demandas y aspiraciones son tra-ducidas en las lenguas coloniales, no emergen los trminos familiares de socialismo, dere-chos humanos, democracia o desarrollo, sino dignidad, respeto, territorio, autogobierno, elbuen vivir, la Madre tierra.

Esta discrepancia entre teora y prctica tuvo un momento de gran visibilidad en elForo Social Mundial (FSM), realizado la primera vez en Porto Alegre en 2001. El FSM hamostrado que la brecha entre las prcticas de la izquierda y las teoras clsicas de la izquierdaera ms profunda que nunca. Desde luego, el FSM no se encuentra solo, como atestiguan lasexperiencias polticas de Amrica Latina, la regin donde surgi el FSM. Desde el EjrcitoZapatista de Liberacin Nacional (EZLN) en Chiapas a la eleccin de Lula en Brasil; desdelos piqueteros argentinos al Movimiento Sin Tierra (MST); desde los movimientos indgenasde Bolivia y Ecuador al Frente Amplio de Uruguay, a las sucesivas victorias de Hugo Chvezen Venezuela y a la eleccin de Evo Morales en Bolivia, de Fernando Lugo en Paraguay y deJos Mujica en Uruguay; desde la lucha continental contra el ALCA12 al proyecto de integra-cin regional alternativo liderado por Hugo Chvez (ALBA)13, nos encontramos con prcti-cas polticas que se reconocen como emancipadoras, pero que no estaban previstas por lasgrandes tradiciones tericas de la izquierda eurocntrica o que incluso las contradicen. Comoevento internacional y punto de encuentro de tantas prcticas de resistencia y proyectos desociedad alternativos, el Foro Social Mundial ha dado una nueva dimensin a esta cegueramutua - de la prctica frente a la teora y de la teora frente a la prctica - y ha creado las condi-ciones para una reflexin ms amplia y profunda sobre este problema.

La ceguera de la teora acaba en la invisibilidad de la prctica y, por ello, en susub-teorizacin, mientras que la ceguera de la prctica acaba en la irrelevancia de la teora.La ceguera de la teora se puede observar en la manera en que los partidos convencionalesde la izquierda, y los intelectuales a su servicio, se han negado inicialmente a prestar aten-cin al FSM o han minimizado su significado. La ceguera de la prctica, a su vez, est ma-



12 rea de Libre Comercio de las Amricas.

13 Alternativa Bolivariana para las Amricas.

nifiestamente presente en el desdn mostrado por la gran mayora de activistas del FSM ha-cia la rica tradicin terica de la izquierda eurocntrica y su total desprecio por su renova-cin. Este desencuentro mutuo produce, en el terreno de la prctica, una oscilacin extremaentre la espontaneidad revolucionaria o pseudo-revolucionaria y un posibilismo autocen-surado e inocuo; y, en el terreno de la teora, una oscilacin igualmente extrema entre uncelo reconstructivo post factum y una arrogante indiferencia por lo que no est incluido ensemejante reconstruccin.

En estas condiciones, la relacin entre teora y prctica asume caractersticas extra-as. Por una parte, la teora deja de estar al servicio de las prcticas futuras que potencial-mente contiene, y sirve ms bien para legitimar (o no) las prcticas pasadas que han surgidoa pesar de s misma. Deja de ser una orientacin para convertirse en una ratificacin de losxitos obtenidos por omisin o confirmacin de fracasos preanunciados. Por otra, la prcti-ca se justifica a s misma recurriendo a un bricolaje terico centrado en las necesidades delmomento, formado por conceptos y lenguajes heterogneos que desde el punto de vista dela teora, no son ms que racionalizaciones oportunistas o ejercicios retricos. Desde elpunto de vista de la teora, el bricolaje terico nunca se califica como teora. Desde el puntode vista de la prctica, una teorizacin a posteriori es un mero parasitismo.

Las causas de esta relacin fantasmal entre la teora y la practica son mltiples, perola ms importante es que mientras la teora crtica eurocntrica fue construida en unos po-cos pases europeos (Alemania, Inglaterra, Francia, Rusia e Italia) con el objetivo de in-fluenciar en las luchas progresistas de esa regin del mundo, las luchas ms innovadoras ytransformadoras vienen ocurriendo en el Sur en el contexto de realidades socio-polti-co-culturales muy distintas. Sin embargo, la distancia fantasmal entre teora y prctica noes solamente el producto de las diferencias de contextos. Es una distancia ms bien episte-molgica o hasta ontolgica. Los movimientos del continente latinoamericano, ms all delos contextos, construyen sus luchas con base en conocimientos ancestrales, populares, es-pirituales que siempre fueron ajenos al cientismo propio de la teora crtica eurocntrica.Por otro lado, sus concepciones ontolgicas sobre el ser y la vida son muy distintas del pre-sentismo14 y del individualismo occidental. Los seres son comunidades de seres antes queindividuos; en esas comunidades estn presentes y vivos los antepasados as como los ani-males y la Madre tierra. Estamos ante cosmovisiones no occidentales que obligan a un tra-bajo de traduccin intercultural para poder ser entendidas y valoradas.


14 Este concepto evoca el concepto homnimo de HARTOG, F (2003). Regimes dhistoricit: presentisme etexperience du temps. Paris, Editions du Seuil, pero la acepcin en que este lo utiliza, no es vlida sino en elseno de las concepciones occidentales de temporalidad. Estas concepciones asumen como no problemti-ca la distincin entre las tres categoras presente, pasado, futuro independientemente de su contenido,de Hartog. En una perspectiva occidental, el rgimen de historicidad que domina despus de 1989 es elpresentismo (dominio del presente sobre el pasado y el futuro), y aqu concuerdo con Hartog. Con todo, enlas perspectivas epistemolgicas no occidentales (por ejemplo, indgenas), el Occidente fue siempre pre-sentista (como demuestra el pillaje llevado a cabo en la secuencia de la conquista del Nuevo Mundo) y supresentismo consisti en reivindicarse como seor absoluto de su futuro (no existe futuro ms all delfuturo occidental) y en la negacin de los pasados de los pueblos por ellos encontrados. Por otro lado, a pe-nas desde un punto de vista occidental podemos considerar que los pueblos indgenas dan prioridad al pa-sado. Para ellos, el pasado forma parte del presente. En el terreno, particip en diversas reuniones de lospueblos indgenas en el decurso de las cuales los antepasados eran invitados a formar parte de nuestrocrculo de dilogo. Todos los antroplogos y socilogos que trabajaron en estas regiones del mundo com-parten ciertamente esta experiencia.

En su brillante recorrido por la historia progresista del continente latinoamericano y,en especial, por las varias concepciones del mundo de carcter contestatario y emancipa-dor que dominaron Bolivia en los dos ltimos siglos, lvaro Garca Linera analiza de modolapidario cmo la narrativa modernista y teleolgica de la historia se transform, a partirde cierto momento, en una ceguera terica y un bloqueo epistemolgico ante los nuevosmovimientos emancipadores. Dice Garca Linera:

Esta narrativa modernista y teleolgica de la historia, por lo general adaptada delos manuales de economa y de filosofa, crear un bloqueo cognitivo y una impo-sibilidad epistemolgica respeto a dos realidades que sern el punto de partida deotro proyecto de emancipacin, que con el tiempo se sobrepondr a la propia ideo-loga marxista: la temtica campesina y tnica del pas15.

La prdida de los sustantivos crticos, combinada con la relacin fantasmal entre lateora crtica eurocntrica y las luchas transformadoras en la regin, no slo recomiendantomar alguna distancia en relacin al pensamiento crtico pensado anteriormente dentro yfuera del Continente; mucho ms que eso, exigen pensar lo impensado, o sea, asumir la sor-presa como acto constitutivo de la labor terica. Y como las teoras de vanguardia son lasque, por definicin, no se dejan sorprender, pienso que, en el actual contexto de transfor-macin social y poltica, no necesitamos de teoras de vanguardia sino de teoras de reta-guardia. Son trabajos tericos que acompaan muy de cerca la labor transformadora de losmovimientos sociales, cuestionndola, comparndola sincrnica y diacrnicamente, am-pliando simblicamente su dimensin mediante articulaciones, traducciones, alianzas conotros movimientos. Es ms un trabajo de artesana y menos un trabajo de arquitectura. Msun trabajo de testigo implicado y menos de liderazgo clarividente. Aproximaciones a lo quees nuevo para unos y muy viejo para otros.

La distancia que propongo en relacin a la tradicin crtica eurocntrica tiene por ob-jetivo abrir espacios analticos para realidades sorprendentes (porque son nuevas o por-que hasta ahora fueron producidas como no-existentes), donde puedan brotar emergenciaslibertadoras. En las dos secciones siguientes indico algunos caminos por los cuales tal dis-tancia se puede concretar.

LA DISTANCIA EN RELACIN A LA TRADICIN CRTICA EUROCNTRICA

Tomar distancia no significa descartar o echar a la basura de la historia toda estatradicin tan rica, y mucho menos ignorar las posibilidades histricas de emancipacinsocial de la modernidad occidental. Significa asumir nuestro tiempo, en el continente la-tinoamericano, como un tiempo que revela una caracterstica transicional indita que po-demos formular de la siguiente manera: tenemos problemas modernos para los cuales nohay soluciones modernas. Los problemas modernos de la igualdad, de la libertad y de lafraternidad persisten en nosotros. Sin embargo, las soluciones modernas propuestas porel liberalismo y tambin por el marxismo ya no sirven, incluso si son llevadas a su mxi-



15 GARCA LINERA, A (2009). El punto de bifurcacin es un momento en el que se miden ejrcitos. Entre-vista de Maristella Svampa, Pablo Stefanoni y Ricardo Bajo. Le Monde Diplomatique (versin boliviana),Agosto, p. 482.

ma conciencia posible (para usar una expresin de Lucien Goldmann)16 como es el casode la magistral reconstruccin intelectual de la modernidad occidental propuesta por Ha-bermas.17 Los lmites de tal reconstruccin estn inscritos en la versin dominante de lamodernidad occidental de la que parte Habermas, que es, de hecho, una segunda moder-nidad construida a partir de la primera modernidad, la modernidad ibrica de los conim-bricenses del siglo XVI18. Lo que caracteriza la segunda modernidad y le confiere su ca-rcter dominante es la lnea abismal que establece entre las sociedades metropolitanas(Europa) y las sociedades coloniales19.

Esta lnea abismal atraviesa todo el pensamiento de Habermas. Su extraordinaria lu-cidez permite verla, pero no superarla. Su teora de la accin comunicativa, en cuanto nue-vo modelo universal de racionalidad discursiva, es bien conocida.20 Habermas entiendeque esa teora constituye un telos de desarrollo para toda la humanidad y que con ella es po-sible rehusar tanto el relativismo como el eclecticismo. Sin embargo, consultado sobre si suteora, en particular su teora crtica del capitalismo avanzado, podra ser til a las fuerzasprogresistas del Tercer Mundo, y si tales fuerzas podran ser tiles a las luchas del socialis-mo democrtico en los pases desarrollados, Habermas respondi: Estoy tentado a contes-tar no en ambos casos. Estoy consciente de que sta es una visin limitada y eurocntrica.Preferira no tener que contestar21. Esta respuesta significa que la racionalidad comunica-tiva de Habermas, a pesar de su proclamada universalidad, excluye de hecho la participa-cin efectiva a unas cuatro quintas partes de la poblacin del mundo. Esta exclusin es de-clarada en nombre de criterios de inclusin/exclusin cuya legitimidad reside en su supues-ta universalidad. Por esta va, la declaracin de exclusin puede ser simultneamente hechacon la mxima honestidad (Estoy consciente de que sta es una visin limitada y eurocn-trica) y con la mxima ceguera en relacin a su no-sustentabilidad (o, para ser justos, la ce-guera no es total si atendemos la salida estratgica adoptada: Preferira no tener que con-testar). Por tanto, el universalismo de Habermas termina siendo un universalismo benvo-lo pero imperial, ya que controla en pleno la decisin sobre sus propias limitaciones, impo-niendo a s mismo, sin otros lmites, lo que incluye y lo que excluye.22


16 Vase SANTOS, B de S (2008b). The World Social Forum and the Global Left, Politics & Society, 36, 2,pp. 247-270.

17 Vase HABERMAS, J (1987a). Teora de la accin comunicativa I - Racionalidad de la accin y racionali-zacin social. Madrid, Taurus.

18 Vase SANTOS, B de S (2008c). A filosofia venda, a douta ignorncia e a aposta de Pascal, Revista Cr-tica de Cincias Sociais, n. 80.

19 SANTOS, B de S (2009a). Una epistemologa del Sur. La reinvencin del conocimiento y la emancipacinsocial. Mxico, Siglo XXI: CLACSO.

20 HABERMAS, J (1987a). Op. cit., HABERMAS, J (1987b). Teora de la accin comunicativa II Crtica dela razn funcionalista. Madrid, Taurus.

21 Entrevista a Jrgen Habermas, publicada en 1985, por Perry Anderson y Peter Dews, New Left Review, n.151, p. 104:

22 La ltima gran tentativa de producir una teora crtica moderna fue la de Foucault, tomando precisamentecomo blanco el conocimiento totalizador de la modernidad, la ciencia moderna. Al contrario de la opinin co-rriente, Foucault es para m un crtico moderno y no un crtico pos-moderno. Representa el clmax y, parad-jicamente, la derrota de la teora crtica moderna. Llevando hasta sus ltimas consecuencias el poder disciplina-rio del panptico construido por la ciencia moderna, Foucault muestra que no hay salida emancipadora al-guna dentro de este rgimen de la verdad, ya que la propia resistencia se transforma en un poder disciplinario

Mas all de las versiones dominantes hubo otras versiones de la modernidad occi-dental que fueron marginalizadas por dudar de las certezas triunfalistas de la fe cristiana, dela ciencia moderna y del derecho moderno que simultneamente produjo la lnea abismal yla hizo invisible. Me refiero, por ejemplo, a Nicols de Cusa y Pascal, los cuales (junto conmuchos otros igualmente olvidados) mantienen viva todava hoy la posibilidad de un Occi-dente no occidentalista.23 La distancia en relacin a las versiones dominantes de la moder-nidad occidental conlleva as la aproximacin a las versiones subalternas, silenciadas, mar-ginalizadas de modernidad y de racionalidad, tanto occidentales como no occidentales.

Tomar distancia significa entonces estar simultneamente dentro y fuera de lo que secritica, de tal modo que se torna posible lo que llamo la doble sociologa transgresiva de lasausencias y de las emergencias. Esta sociologa transgresiva es de hecho una demarcheepistemolgica que consiste en contraponer a las epistemologas dominantes en el Norteglobal, una epistemologa del Sur en el sentido mencionado abajo.

SOCIOLOGA DE LAS AUSENCIAS

Por sociologa de las ausencias entiendo la investigacin que tiene como objetivomostrar que lo que no existe es, de hecho, activamente producido como no-existente, o sea,como una alternativa no creble a lo que existe. Su objeto emprico es imposible desde elpunto de vista de las ciencias sociales convencionales. Se trata de transformar objetos im-posibles en objetos posibles, objetos ausentes en objetos presentes. La no-existencia esproducida siempre que una cierta entidad es descalificada y considerada invisible, no-inte-ligible o desechable. No hay por eso una sola manera de producir ausencia, sino varias. Loque las une es una misma racionalidad monocultural. Distingo cinco modos de produccinde ausencia o no-existencia: el ignorante, el retrasado, el inferior, el local o particular y elimproductivo o estril.24

La primera lgica deriva de la monocultura del saber y del rigor del saber. Es elmodo de produccin de no existencia ms poderoso. Consiste en la transformacin de laciencia moderna y de la alta cultura en criterios nicos de verdad y de cualidad esttica, res-pectivamente. La complicidad que une las dos culturas reside en el hecho de que se arro-gan, en sus respectivos campos, ser cnones exclusivos de produccin de conocimiento ode creacin artstica. Todo lo que el canon no legitima o reconoce es declarado inexistente.La no existencia asume aqu la forma de ignorancia o de incultura.

La segunda lgica se basa en la monocultura del tiempo lineal, la idea segn la cual lahistoria tiene sentido y direccin nicos y conocidos. Ese sentido y esa direccin han sido



y, por tanto, en una opresin consentida en tanto que interiorizada. El gran mrito de Foucault fue haber mos-trado las opacidades y silencios producidos por la ciencia moderna, confiriendo credibilidad a la bsqueda deregmenes de la verdad alternativos, otras formas de conocer marginadas, suprimidas y desacreditadas por laciencia moderna (SANTOS, B de S (2000). Crtica de la Razn Indolente. Contra el desperdicio de la expe-riencia. Bilbao, Descle de Brouwer. p. 27). Foucault ha contribuido enormemente para desarmar episte-molgicamente el Norte imperial, sin embargo, no pudo reconocer los esfuerzos del Sur anti-imperial paraarmarse epistemolgicamente. No se apercibi de que estaban en causa otros saberes y experiencias de hacersaber (entrevista a Boaventura de Sousa Santos, in: TAVARES. M (2007). Em torno de um novo paradigmascio-epistemolgico. Manuel Tavares conversa con Boaventura de Sousa Santos. Revista Lusfona deEducao, 10, p. 133).

23 Sobre estos autores vase SANTOS, B de S (2008c). Op. cit., pp. 11-43.

24 Vase SANTOS, B de S (2009a). Op. cit., pp. 98-159.

formulados de diversas formas en los ltimos doscientos aos: progreso, revolucin, mo-dernizacin, desarrollo, crecimiento, globalizacin. Comn a todas estas formulaciones esla idea de que el tiempo es lineal y al frente del tiempo estn los pases centrales del sistemamundial y, junto a ellos, los conocimientos, las instituciones y las formas de sociabilidadque en ellos dominan. Esta lgica produce no existencia declarando atrasado todo lo que,segn la norma temporal, es asimtrico en relacin a lo que es declarado avanzado.

Bajo los trminos de esta lgica, la modernidad occidental ha producido la no con-temporaneidad de lo contemporneo, la idea de que la simultaneidad esconde las asimetrasde los tiempos histricos que en ella convergen. El encuentro entre el campesino africano yel funcionario del Banco Mundial en trabajo de campo ilustra esta condicin, un encuentrosimultaneo entre no contemporneos. En este caso, la no existencia asume la forma de resi-dualizacin, la cual, a su vez, ha adoptado, en los ltimos dos siglos, varias designaciones,la primera de las cuales fue la de lo primitivo o salvaje, siguindole otras como la de lo tra-dicional, lo pre-moderno, lo simple, lo obsoleto o lo subdesarrollado.

La tercera lgica es la lgica de la clasificacin social, la cual se asienta en la mono-cultura de la naturalizacin de las diferencias. Consiste en la distribucin de las poblacio-nes por categoras que naturalizan jerarquas. La clasificacin racial y la clasificacin se-xual son las manifestaciones ms sealadas de esta lgica. Al contrario de lo que sucedecon la relacin capital/trabajo, la clasificacin social se basa en atributos que niegan la in-tencionalidad de la jerarqua social. La relacin de dominacin es la consecuencia y no lacausa de esa jerarqua y puede ser, incluso, considerada como una obligacin de quien esclasificado como superior (por ejemplo, la carga del hombre blanco en su misin civili-zadora). Aunque las dos formas de clasificacin (raza y sexo) sean decisivas para que la re-lacin capital/trabajo se estabilice y profundice globalmente, la clasificacin racial fue laque el capitalismo reconstruy con mayor profundidad, tal y como han mostrado, entreotros, Wallerstein y Balibar25 y, de una manera ms incisiva, Csaire26, Quijano27, Migno-lo28, Dussel29, Maldonado-Torres30 y Grosfoguel31. De acuerdo con esta lgica, la no exis-tencia es producida bajo la forma de una inferioridad insuperable, en tanto que natural.Quien es inferior lo es porque es insuperablemente inferior y, por consiguiente, no puedeconstituir una alternativa creble frente a quien es superior.


25 WALLERSTEIN, I & BALIBAR, E (1991). Race, Nation, Class: Ambiguous Identities. Nueva York, Ver-so.

26 CSAIRE, A (1955). Discours sur le Colonialisme. Pars, Prsence Africaine.

27 QUIJANO, A (2000). Colonialidad del Poder y Clasificacin Social, Journal of World-Systems Research,6(2), pp. 342-386.

28 MIGNOLO, W (2003). Historias Locales / Diseos Globales: Colonialidad, Conocimientos Subalternos yPensamiento Fronterizo (Cuestiones de Antagonismo). Madrid, Akal Editores.

29 DUSSEL, E (2001). Hacia una Filosofa Poltica Crtica. Bilbao, Desclee de Brouwer.

30 MALDONADO-TORRES, N (2004). The Topology of Being and the Geopolitics of Knowledge: Moder-nity, Empire, Coloniality, City, 8 n.1, pp. 29-56.

31 GROSFOGUEL, R (2007). Descolonizando los uni-versalismos occidentales: pluri-versalismo transmo-derno decolonial de Aim Cesaire a los Zapatistas, in: CASTRO-GMEZ, S & GROSFOGUEL, R (Eds.)El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad epistmica ms all del capitalismo global. Bogot, Si-glo del Hombre Editores, pp. 63-77.

La cuarta lgica de la produccin de inexistencia es la lgica de la escala dominante.En los trminos de esta lgica, la escala adoptada como primordial determina la irrelevan-cia de todas las otras escalas posibles. En la modernidad occidental, la escala dominanteaparece bajo dos formas principales: lo universal y lo global. El universalismo es la escalade las entidades o realidades que se refuerzan independientemente de contextos especfi-cos. Por eso, se adjudica precedencia sobre todas las otras realidades que dependen de con-textos y que, por tal razn, son consideradas particulares o vernculas. La globalizacin esla escala que en los ltimos veinte aos adquiri una importancia sin precedentes en losms diversos campos sociales. Se trata de la escala que privilegia las entidades o realidadesque extienden su mbito por todo el globo y que, al hacerlo, adquieren la prerrogativa dedesignar entidades o realidades rivales como locales.32 En el mbito de esta lgica, la noexistencia es producida bajo la forma de lo particular y lo local. Las entidades o realidadesdefinidas como particulares o locales estn aprisionadas en escalas que las incapacitan paraser alternativas crebles a lo que existe de modo universal o global.

Finalmente, la quinta lgica de no existencia es la lgica productivista y se asienta enla monocultura de los criterios de productividad capitalista. En los trminos de esta lgica,el crecimiento econmico es un objetivo racional incuestionable y, como tal, es incuestio-nable el criterio de productividad que mejor sirve a ese objetivo. Ese criterio se aplica tantoa la naturaleza como al trabajo humano. La naturaleza productiva es la naturaleza mxima-mente frtil dado el ciclo de produccin, en tanto que trabajo productivo es el trabajo quemaximiza la generacin de lucro igualmente en un determinado ciclo de produccin. Segnesta lgica, la no existencia es producida bajo la forma de lo improductivo, la cual, aplicadaa la naturaleza, es esterilidad y, aplicada al trabajo, es pereza o descalificacin profesional.

Estamos as ante las cinco formas sociales principales de no existencia producidas olegitimadas por la razn eurocntrica dominante: lo ignorante, lo residual, lo inferior, lo lo-cal o particular y lo improductivo. Se trata de formas sociales de inexistencia porque lasrealidades que conforman aparecen como obstculos con respecto a las realidades quecuentan como importantes: las cientficas, avanzadas, superiores, globales o productivas.Son, pues, partes des-cualificadas de totalidades homogneas que, como tales, confirmanlo que existe y tal como existe. Son lo que existe bajo formas irreversiblemente des-cualifi-cadas de existir.

SOCIOLOGA DE LAS EMERGENCIAS

La sociologa de las emergencias consiste en sustituir el vaco del futuro segn eltiempo lineal (un vaco que tanto es todo como es nada) por un futuro de posibilidades plu-rales y concretas, simultneamente utpicas y realistas, que se va construyendo en el pre-sente a partir de las actividades de cuidado.

Llamar la atencin acerca de las emergencias es, por naturaleza, algo especulativo yrequiere alguna elaboracin filosfica. El significado profundo de las emergencias puedeser detectado en las ms diferentes tradiciones culturales y filosficas. En lo que respecta ala filosofa occidental, las emergencias son un tema marginal y quien mejor lo trat, entre



32 Sobre los modos de produccin de la globalizacin vase SANTOS, B de S (ed.) (2002). A Globalizao e asCincias Sociais. So Paulo, Cortez Editora, pp. 49-71 y SANTOS, B de S (2009b). Sociologa Jurdica Cr-tica. Para un nuevo sentido comn en el derecho. Madrid, Editorial Trotta, pp. 290-315.

los autores contemporneos, fue Ernst Bloch. El concepto que preside la sociologa de lasemergencias es el concepto de Todava-No (Noch nicht) propuesto por Bloch33. Bloch serebela contra el hecho de la dominacin de la filosofa occidental por los conceptos de Todo(Alles) y Nada (Nicht), en los cuales todo parece estar contenido como latencia, pero dondenada nuevo puede surgir. De ah que la filosofa occidental sea un pensamiento esttico.Para Bloch, lo posible es lo ms incierto, el concepto ms ignorado de la filosofa occiden-tal 34. Y, sin embargo, slo lo posible permite revelar la totalidad inagotable del mundo.Bloch introduce, as, dos nuevos conceptos: el No (Nicht) y el Todava-No (Noch nicht). ElNo es la falta de algo y la expresin de la voluntad para superar esa falta. Por eso, el No sedistingue de la Nada (1995: 306). Decir no es decir s a algo diferente.

Lo Todava-No es la categora ms compleja, porque extrae lo que existe slo comolatencia, un movimiento latente en el proceso de manifestarse. Lo Todava-No es el modocomo el futuro se inscribe en el presente y lo dilata. No es un futuro indeterminado ni infini-to. Es una posibilidad y una capacidad concretas que ni existen en el vaco, ni estn comple-tamente determinadas. De hecho, ellas re-determinan activamente todo aquello que tocany, de ese modo, cuestionan las determinaciones que se presentan como constitutivas de unmomento dado o condicin. Subjetivamente, lo Todava-No es la conciencia anticipadora,una conciencia que, a pesar de ser tan importante en la vida de las personas, fue, por ejem-plo, totalmente olvidada por Freud35. Objetivamente, lo Todava-No es, por un lado, capa-cidad (potencia) y, por otro, posibilidad (potencialidad). Esta posibilidad tiene un compo-nente de oscuridad u opacidad que reside en el origen de esa posibilidad en el momento vi-vido, que nunca es enteramente visible para s mismo; y tiene tambin un componente deincertidumbre que resulta de una doble carencia: el conocimiento apenas parcial de las con-diciones que pueden concretar la posibilidad y el hecho de que esas condiciones slo exis-tan parcialmente. Para Bloch (1995: 241) es fundamental distinguir entre estas dos caren-cias, dado que son autnomas: es posible tener un conocimiento poco parcial de las condi-ciones, que son muy parcialmente existentes, y viceversa.

La sociologa de las emergencias consiste en la investigacin de las alternativas quecaben en el horizonte de las posibilidades concretas. En tanto que la sociologa de las au-sencias ampla el presente uniendo a lo real existente lo que de l fue sustrado por la razneurocntrica dominante, la sociologa de las emergencias ampla el presente uniendo a loreal amplio las posibilidades y expectativas futuras que conlleva. En este ltimo caso, laampliacin del presente implica la contraccin del futuro, en la medida en que lo Toda-va-No, lejos de ser un futuro vaco e infinito, es un futuro concreto, siempre incierto ysiempre en peligro. Como dijo Bloch, junto a cada esperanza hay un cajn a la espera36.Cuidar del futuro es un imperativo porque es imposible blindar la esperanza contra la frus-tracin, lo porvenir contra el nihilismo, la redencin contra el desastre; en suma, porque esimposible la esperanza sin la eventualidad del cajn.


33 BLOCH, E ([1947]1995). The Principle of Hope. Cambridge, Mass., MIT Press.

34 Ibd., p. 241.

35 Ibd., pp. 286-315.

36 Ibd., p. 311.

La sociologa de las emergencias consiste en proceder a una ampliacin simblica delos saberes, prcticas y agentes de modo que se identifique en ellos las tendencias de futuro(lo Todava-No) sobre las cuales es posible actuar para maximizar la probabilidad de la es-peranza en relacin a la probabilidad de la frustracin. Tal ampliacin simblica es, en elfondo, una forma de imaginacin sociolgica que se enfrenta a un doble objetivo: por unlado, conocer mejor las condiciones de posibilidad de la esperanza; por otro, definir princi-pios de accin que promuevan la realizacin de esas condiciones.

La sociologa de las emergencias acta tanto sobre las posibilidades (potencialidad)como sobre las capacidades (potencia). Lo Todava-No tiene sentido (en cuanto posibili-dad), pero no tiene direccin, ya que tanto puede acabar en esperanza como en desastre. Poreso, la sociologa de las emergencias sustituye la idea mecnica de determinacin por laidea axiolgica del cuidado. La mecnica del progreso es, de este modo, sustituida por laaxiologa del cuidado. Mientras que en la sociologa de las ausencias la axiologa del cuida-do es puesta en prctica en relacin con las alternativas disponibles, en la sociologa de lasemergencias se lleva a cabo en relacin con las alternativas posibles. Esta dimensin ticahace que ni la sociologa de las ausencias ni la sociologa de las emergencias sean sociolo-gas convencionales.

Hay, sin embargo, otra razn para su no convencionalidad: su objetividad dependede la calidad de su dimensin subjetiva. El elemento subjetivo de la sociologa de las au-sencias es la conciencia cosmopolita y el inconformismo ante el desperdicio de la expe-riencia. El elemento subjetivo de la sociologa de las emergencias, en tanto, es la concien-cia anticipadora y el inconformismo ante una carencia cuya satisfaccin est en el hori-zonte de posibilidades. Como dijo Bloch37, los conceptos fundamentales no son accesi-bles sin una teora de las emociones. El No, la Nada y el Todo iluminan emociones bsi-cas como hambre o carencia, desesperacin o aniquilacin, confianza o rescate. De unaforma o de otra, estas emociones estn presentes en el inconformismo que mueve tanto lasociologa de las ausencias como la sociologa de las emergencias. Una y otra buscan ali-mentar acciones colectivas de transformacin social que exigen siempre una coberturaemocional, sea el entusiasmo o la indignacin. En su ptimo, lo emocional realiza elequilibrio entre las dos corrientes de la personalidad, a las que llamo la corriente fra y lacorriente clida. La corriente fra es la corriente del conocimiento de los obstculos y delas condiciones de la transformacin. La corriente clida es la corriente de la voluntad deaccin, de transformacin, de vencer los obstculos. La corriente fra nos impide ser en-gaados; conociendo las condiciones es ms difcil dejarnos condicionar. La corrienteclida, a su vez, nos impide desilusionarnos fcilmente; la voluntad de desafo sustenta eldesafo de la voluntad. El equilibrio entre ambas corrientes es difcil y el desequilibrio,ms all de cierto lmite, es un factor de perversin. El miedo exagerado de que seamosengaados acarrea el riesgo de transformar las condiciones en obstculos incontroverti-bles y, con eso, conducir a la quietud y el conformismo. A su vez, el miedo exagerado dedesilusionarnos crea una aversin total a todo lo que no es visible ni palpable y, por esaotra va, conduce igualmente a la quietud y el conformismo.



37 Ibd., p. 306.

La sociologa de las ausencias y la sociologa de las emergencias marcan la distanciaen relacin a la tradicin crtica occidental. A partir de ellas es posible delinear una posiblealternativa, a la cual he llamado epistemologa del Sur38.

UNA EPISTEMOLOGA DEL SUR

Entiendo por epistemologa del Sur el reclamo de nuevos procesos de produccin yde valoracin de conocimientos vlidos, cientficos y no cientficos, y de nuevas relacionesentre diferentes tipos de conocimiento, a partir de las prcticas de las clases y grupos socia-les que han sufrido de manera sistemtica las injustas desigualdades y las discriminacionescausadas por el capitalismo y por el colonialismo. El Sur global no es entonces un conceptogeogrfico, aun cuando la gran mayora de estas poblaciones viven en pases del hemisferioSur. Es ms bien una metfora del sufrimiento humano causado por el capitalismo y el co-lonialismo a nivel global y de la resistencia para superarlo o minimizarlo. Es por eso un Suranticapitalista, anticolonial y anti-imperialista. Es un Sur que existe tambin en el Norteglobal,39 en la forma de poblaciones excluidas, silenciadas y marginadas como son los in-migrantes sin papeles, los desempleados, las minoras tnicas o religiosas, las victimas desexismo, la homofobia y el racismo.

Las dos premisas de una epistemologa del Sur son las siguientes40. Primero, la com-prensin del mundo es mucho ms amplia que la comprensin occidental del mundo. Estosignifica, en paralelo, que la transformacin progresista del mundo puede ocurrir por cami-nos no previstos por el pensamiento occidental, incluso por el pensamiento crtico occiden-tal (sin excluir el marxismo). Segundo, la diversidad del mundo es infinita, una diversidadque incluye modos muy distintos de ser, pensar y sentir, de concebir el tiempo, la relacinentre seres humanos y entre humanos y no humanos, de mirar el pasado y el futuro, de orga-nizar colectivamente la vida, la produccin de bienes y servicios y el ocio. Esta inmensidadde alternativas de vida, de convivencia y de interaccin con el mundo queda en gran medi-da desperdiciada porque las teoras y conceptos desarrollados en el Norte global y en uso entodo el mundo acadmico, no identifican tales alternativas y, cuando lo hacen, no las valo-ran en cuanto contribuciones vlidas para construir una sociedad mejor. Por eso, en mi opi-nin, no necesitamos alternativas, sino un pensamiento alternativo de alternativas.

ECOLOGA DE SABERES

Las dos ideas centrales de la epistemologa del Sur son la ecologa de saberes y la tra-duccin intercultural.41 El fundamento de la ecologa de saberes es que no hay ignorancia oconocimiento en general; toda la ignorancia es ignorante de un cierto conocimiento, y todo


38 SANTOS, B de S (2009a). Op. cit.

39 Hay tambin un Norte global en los pases del Sur constituido por las lites locales que se benefician de laproduccin y reproduccin del capitalismo y el colonialismo. Es lo que llamo el Sur imperial.

40 Sobre la epistemologa del Sur vase SANTOS, B de S (2009a). Op. cit., SANTOS, B de S (2006). Op. cit.;SANTOS, B de S (2008a). Op. cit. y SANTOS, B de S (2009b). Op. cit. Vase tambin SANTOS, B de S &MENESES, MP (eds.), (2009b). Epistemologias do Sul. Coimbra, Edies Almedina.

41 Sobre este tema vase SANTOS, B de S (2009a). Op. cit. pp.160-209; SANTOS, B de S (2008b). Op. cit.;SANTOS, B de S (2009b). Op. cit., pp. 509-541.

el conocimiento es el triunfo de una ignorancia en particular42. Aprender ciertas forma deconocimiento puede suponer olvidar otras y, en ltima instancia, volverse ignorante deellas. En otras palabras, en la ecologa de saberes, la ignorancia no es necesariamente el es-tado original o el punto de partida; puede ser el punto de llegada. Por ello en cada fase de laecologa de saberes es crucial cuestionar si lo que se est aprendiendo es valioso, o si debe-ra ser olvidado o no aprendido. La ignorancia es solamente una forma descalificada de sery hacer cuando lo que se ha aprendido es ms valioso que lo que se est olvidando. La uto-pa del inter-conocimiento es aprender otros conocimientos sin olvidar el propio. Esta es laidea de la prudencia que subyace en la ecologa de saberes.

La ecologa de saberes comienza con la asuncin de que todas las prcticas de rela-ciones entre los seres humanos, as como entre los seres humanos y la naturaleza, implicanms de una forma de conocimiento y, por ello, de ignorancia. Epistemolgicamente, la mo-derna sociedad capitalista se caracteriza por el hecho de que favorece prcticas en las quepredomina el conocimiento cientfico. Este status privilegiado, concedido a las prcticascientficas, significa que las intervenciones en la realidad humana y natural, que ellas pue-den ofrecer, tambin se ven favorecidas. Cualquier crisis o catstrofe que pueda resultar deesas prcticas es socialmente aceptable y vista como un inevitable coste social que puedeser superado mediante nuevas prcticas cientficas.

Ya que el conocimiento cientfico no est socialmente distribuido de manera propor-cionada, las intervenciones en el mundo real que favorece tienden a ser aquellas que atien-den a los grupos sociales que tienen acceso al conocimiento cientfico. La injusticia socialse basa en la injusticia cognitiva. Sin embargo, la lucha por la justicia cognitiva no tendrxito si se sustenta nicamente en la idea de una distribucin ms equilibrada del conoci-miento cientfico. Aparte del hecho de que esta forma de distribucin es imposible en lascondiciones del capitalismo global, este conocimiento tiene lmites intrnsecos en relacina los tipos de intervencin en el mundo real que se pueden alcanzar. Estos lmites son el re-sultado de la ignorancia cientfica y de una incapacidad para reconocer formas alternativasde conocimiento e interconectar con ellas en trminos de igualdad. En la ecologa de sabe-res, forjar credibilidad para el conocimiento no cientfico no supone desacreditar el conoci-miento cientfico. Simplemente implica su utilizacin contra-hegemnica. Consiste, poruna parte, en explorar prcticas cientficas alternativas que se han hecho visibles a travs delas epistemologas plurales de las prcticas cientficas43 y, por otra, en promover la interde-pendencia entre los conocimientos cientficos y no cientficos.

Este principio del carcter incompleto de todos los conocimientos es la condicinpara la posibilidad de un dilogo y un debate epistemolgico entre ellos. Lo que cada cono-cimiento aporta a semejante dilogo es la manera en que conduce una cierta prctica parasuperar una cierta ignorancia. La confrontacin y el dilogo entre conocimientos son con-frontacin y dilogo entre diferentes procesos a travs de los cuales las prcticas que sonignorantes de modos diferentes se vuelven prcticas de conocimiento de modos diferentes.Todos los conocimientos tienen lmites internos y externos. Los lmites internos se refierena la restriccin de las intervenciones en el mundo real. Los lmites externos resultan del re-



42 SANTOS, B de S (2005). Op. cit.; SANTOS, B de S (2008a). Op. cit. y (2009a). Op. cit.

43 Vase SANTOS, B de S (Ed.), (2007). Another Knowledge is Possible. Beyond Northern Epistemologies.Londres, Verso.

conocimiento de intervenciones alternativas hechas posibles por otras formas de conoci-mientos. Las formas hegemnicas de conocimiento entienden solamente los lmites inter-nos. La utilizacin contra-hegemnica de la ciencia moderna constituye una exploracinparalela de los lmites tanto internos como externos. Por ello, la utilizacin contra-hegem-nica de la ciencia no se puede restringir solamente a la ciencia; nicamente tiene sentidodentro de una ecologa de saberes.

LA TRADUCCIN INTERCULTURAL

La segunda idea central de una epistemologa del Sur es la traduccin intercultural,entendida como el procedimiento que permite crear inteligibilidad recproca entre las ex-periencias del mundo, tanto las disponibles como las posibles. Se trata de un procedimientoque no atribuye a ningn conjunto de experiencias ni el estatuto de totalidad exclusiva ni elde parte homognea. Las experiencias del mundo son tratadas en momentos diferentes deltrabajo de traduccin como totalidades o partes y como realidades que no se agotan en esastotalidades o partes. Por ejemplo, ver lo subalterno tanto dentro como fuera de la relacinde subalternidad.

El trabajo de traduccin incide tanto sobre los saberes como sobre las prcticas (y susagentes). La traduccin entre saberes asume la forma de una hermenutica diatpica. Estetrabajo es lo que hace posible la ecologa de los saberes. La hermenutica diatpica consis-te en un trabajo de interpretacin entre dos o ms culturas con el objetivo de identificarpreocupaciones isomrficas entre ellas y las diferentes respuestas que proporcionan. Hepropuesto un ejercicio de hermenutica diatpica a propsito de la preocupacin isomrfi-ca con respecto a la dignidad humana entre el concepto occidental de derechos humanos, elconcepto islmico de umma y el concepto hind de dharma.44 Otros dos ejercicios de her-menutica diatpica me parecen importantes. El primero consiste en la traduccin entre di-ferentes concepciones de la vida productiva entre las concepciones de desarrollo capitalistay, por ejemplo, la concepcin de swadeshi propuesta por Gandhi,45 o la concepcin de Su-mak Kawsay de los pueblos indgenas (que trato con ms detalle adelante). Las concepcio-nes de desarrollo capitalistas han sido reproducidas por la ciencia econmica convencio-nal. Esas concepciones se basan en la idea de crecimiento infinito obtenido a partir de la su-jecin progresiva de las prcticas y saberes a la lgica mercantil. A su vez, el swadeshi y elSumak Kawsay se asientan en la idea de sustentabilidad y de reciprocidad.


44 SANTOS, B de S (1995). Op. cit., pp. 333-347. Sobre el concepto de umma, cfr., especialmente, FARUKI,KA. (1979). The Constitutional and Legal Role of the Umma. Karachi, Maaref; AN-NAIM, A (Ed.)(1995). Human Rights and Religious Values: an Uneasy Relationship? Amesterdo, Editions Rodopi;AN-NAIM, A (2000). Human Rights and Islamic Identity in France and Uzbekistan: Mediation of the Lo-cal and Global, Human Rights Quarterly, 22 (4), pp. 906-941.; HASSAN, R (1996). Religious HumanRights and The Quran, in: WITTE, J. Jr.; VAN DER VYVER, JD (Eds.). Religious Human Rights in Glo-bal Perspective: Religious Perspectives. The Hague, Martinus Nijhoff Publishers, pp. 361-386. Sobre elconcepto de dharma, cfr., GANDHI, M (1929/1932). The Story of my Experiments with Truth (volumes 1 e2). Ahmedabad, Navajivan; ZAEHNER, RC (1982). Hinduism. Oxford: Oxford University Press.

45 Cfr., GANDHI, M (1941). The Economics of Khadi. Ahmedabad, Navajiva; GANDHI, M (1967). The Gos-pel of Swadeshi. Bombay, Bharatiya Vidya Bhavan.. Sobre el swadeshi, cfr., tambin y entre otros:BIPINCHANDRA, P (1954). Swadeshi &Swaraj (The Rise of New Patriotism). Calcutta, Yugayatri Prakas-hak; NANDY, A (1987). Traditions, Tyranny and Utopias: Essays in the Politics of Awareness. New Delhi yOxford- Oxford University Press; KRISKNA, D (1994). Swadeshi View of Globalisation. Nova Deli, Swa-deshi Jagaran Manch.

El segundo ejercicio de hermenutica diatpica consiste en la traduccin entre variasconcepciones de sabidura y diferentes mundovisiones y cosmovisiones. Tiene lugar, porejemplo, entre la filosofa occidental y el concepto africano de sagacidad filosfica. Esteltimo es una contribucin innovadora de la filosofa africana propuesta por Odera Oru-ka46, entre otros.47 Se basa en una reflexin crtica sobre el mundo protagonizada por lo queOruka llama sabios, sean poetas, mdicos tradicionales, contadores de historias, msicos oautoridades tradicionales. Segn Odera Oruka, la filosofa de la sagacidad:

Consiste en los pensamientos expresados por hombres y mujeres de sabidura enuna comunidad determinada y es un modo de pensar y de explicar el mundo queoscila entre la sabidura popular (mximas corrientes en la comunidad, aforismosy verdades generales de sentido comn) y la sabidura didctica, una sabidura yun pensamiento racional explicados por determinados individuos dentro de unacomunidad. Mientras que la sabidura popular es frecuentemente conformista, lasabidura didctica es, a veces, crtica en relacin con el contexto colectivo y conla sabidura popular. Los pensamientos pueden expresarse a travs de la escriturao de la oralidad, o como dichos, proverbios, mximas y argumentos asociados aciertos individuos. En el frica tradicional, mucho de lo que podra considerarsefilosofa de la sagacidad no est escrito, por razones que deben realmente ser ob-vias para todos. Algunas de estas personas, tal vez, hayan sido influenciadas enparte por la inevitable cultura moral y tecnolgica de occidente, aunque su apa-riencia externa y su forma cultural de estar pertenecen bsicamente a las del fri-ca rural tradicional. Exceptuando un puado de ellas, la mayora es analfabeta osemi-analfabeta 48.

La hermenutica diatpica parte de la idea de que todas las culturas son incompletasy, por tanto, pueden ser enriquecidas por el dilogo y por la confrontacin con otras cultu-ras. Admitir la relatividad de las culturas no implica adoptar sin ms el relativismo comoactitud filosfica. Implica, s, concebir el universalismo como una particularidad occiden-tal cuya supremaca como idea no reside en s misma, sino ms bien en la supremaca de losintereses que la sustentan. La crtica del universalismo se sigue de la crtica de la posibili-dad de la teora general. La hermenutica diatpica presupone, por el contrario, lo que de-signo como universalismo negativo, la idea de la imposibilidad de completitud cultural. Enel perodo de transicin que atravesamos, la mejor formulacin para el universalismo nega-tivo tal vez sea designarlo como una teora general residual: una teora general sobre la im-posibilidad de una teora general.



46 ORUKA, HO (1990). Sage-Philosophy: the Basic Questions and Methodology, in: ORUKA, HO (Ed.).Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy. Leiden, Brill, pp. 27-40.ORUKA, HO (1998). Grundlegende Fragen der Afrikanischen Sage-Philosophy, in: WIMMER, F.(ed.). Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika. Wien, Passagen, pp. 35-53.

47 Sobre la filosofa de la sagacidad, cfr., asimismo, OSEGHARE, AS. (1992). Sagacity and African Philo-sophy, International Philosophical Quarterly, 32 n.1, pp. 95-104; PRESBEY, GM (1997). Who Countsas a Sage? Problems in the Further Implementation of Sage Philosophy, Quest: Philosophical Discussions,11 n1/2, pp. 53-65. Entre la filosofa africana de la sagacidad y las filosofas indgenas, tanto las andinascomo las amaznicas, existen afinidades insospechadas.

48 ORUKA, HO (1990). Op. cit., p. 28).

La idea y sensacin de carencia y de incompletitud crean la motivacin para el traba-jo de traduccin, el cual, para fructificar, tiene que ser el cruce de motivaciones convergen-tes originadas en diferentes culturas. El socilogo hind Shiv Vishvanathan formul deuna manera incisiva la nocin de carencia y la motivacin que yo aqu denomino como mo-tivacin para el trabajo de traduccin: Mi problema es cmo ir a buscar lo mejor que tienela civilizacin india y, al mismo tiempo, mantener viva mi imaginacin moderna y demo-crtica49. Si, imaginariamente, un ejercicio de hermenutica diatpica fuese realizado en-tre Vishvanathan y un cientfico de cultura eurocntrica es posible imaginar que la motiva-cin para el dilogo, por parte de este ltimo, se formulara del siguiente modo: Cmopuedo mantener vivo en m lo mejor de la cultura occidental moderna y democrtica y, almismo tiempo, reconocer el valor de la diversidad del mundo que aquella design autorita-riamente como no-civilizado, ignorante, residual, inferior o improductivo? Y cmo serealizara la hermenutica diatpica entre cualquiera de ellos y una cientfica (blanca,negra, indgena) de la Amrica Latina?


49 VISVANATHAN, S (2000). Environmental Values, Policy, and Conflict in India, presentado al seminrioUnderstanding Values: A Comparative Study on Environmental Values in China, India and the United States,p. 12. (http://www.cceia.org/resources/articles_papers_reports/709.html consultado el 4 Enero 2010).

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