ENTRE NOSALTRES -...

ENTRE NOSALTRES recull les aportacions a la Conferència Internacional sobre la Convivència entre Generacions, organitzada per la Fundació Viure i Conviure el juny de 2007, a Barcelona, i reuneix treballs elaborats des de la filosofia, l’educació, les ciències socials, la literatura, el cinema, les arts plàstiques i les pràctiques intergeneracionals.BETWEEN US is a collection of the contributions to the International Conference on Coexistence Between Generations organised by the Fundació Viure i Conviure in Barcelona in June 2007. The works presented come from the fields of philosophy, education, social sciences, literature, cinema, the plastic arts and intergenerational practices.

OBRA SOCIALFundació Viure i Conviure

Jorge Larrosa (ed.) José Luis Pardo, Ricardo Forster, Laurence Cornu, Carlos Skliar, Joan Carles MèlichZygmunt Bauman, Michel Maffesoli, Enrique Gil Calvo, Carles Feixa, Manuel Delgado, Fernando GonzálezMia Couto, Alberto Manguel, Paul Holdengräber, Ignacio Echevarría, Carlos Losilla, Lars Bang Larsen, Chus Martínez Josep Solans, Mònica Duaigües


CATALÀ / ENGLISH

ENTRENOSALTRESSOBRE LA CONVIVÈNCIA ENTRE GENERACIONS

EN

TR

EN

OSA

LTR

ES

SOB

RE

LA

CO

NV

IVÈ

NC

IA

EN

TR

E G

EN

ER

AC

ION

S9 788461 201082


Publicació editada en motiu de la Conferència Internacional sobre la Convivència entre Generacions, organitzada per la Fundació Viure i Conviure i celebrada en el Palau de la Música Catalana, a Barcelona, el 18 i 19 de juny de 2007. Edició a càrrec de Jorge Larrosa.

ENTRENOSALTRESSOBRE LA CONVIVÈNCIA ENTRE GENERACIONS

3

FUNDACIÓ VIURE I CONVIUREEl compromís social de Caixa Catalunya al llarg dels seus vuitanta anys de trajectòria ha estat i és el de contribuir a una societat millor a través, fona-mentalment, de les activitats que duu a terme l’Obra Social en els diferents àmbits en els quals actua: cultural, mediambiental i social. Pel que fa a aquest darrer àmbit, la Fundació Viure i Conviure desenvolupa projectes destinats a la millora de la qualitat de vida de les persones, espe-cialment les persones grans, discapacitades o amb algun problema de salut, i els joves amb necessitats socials. Els programes intergeneracionals, la xarxa de Cclubs Sant Jordi, els centres sociosanitaris i assistencials, la convoca-tòria d’ajuts a entitats sense finalitat de lucre, i els projectes de promoció d’estils de vida saludables conformen el gruix de la nostra actuació. Entre les activitats esmentades, m’interessa destacar aquí el programa d’habitatge compartit Viure i Conviure, que l’Obra Social de Caixa Catalunya va crear a la ciutat de Barcelona el curs 1996-97 i que dóna resposta a les necessitats de companyia de persones grans que viuen soles, i d’allotjament de joves estudiants universitaris que s’han de desplaçar fora de la seva ciu-tat de residència per cursar els estudis, sota els valors de la tolerància, la solidaritat i el respecte mutu entre totes dues generacions. Hem volgut celebrar aquest desè aniversari organitzant la Conferència Internacional sobre la Convivència entre Generacions, per propiciar un fòrum d’anàlisi, reflexió i debat, amb experts de gran relleu internacional en els àmbits de la literatura, la filosofia, l’educació, i les ciències socials que han aportat el seu punt de vista. També ha estat un espai que ha permès com-partir experiències internacionals en pràctiques intergeneracionals. Aquest llibre aplega les ponències d’aquesta Conferència, i en recull l’aportació científica i intel·lectual sobre el present i el futur de les rela-cions entre generacions, amb la intenció d’orientar polítiques i projectes als diferents agents implicats. Alhora, reflecteix l’interès creixent de la societat civil sobre un tema que, ja fa deu anys, va ser una aposta de l’Obra Social de Caixa Catalunya, i que avui dia s’ha consolidat com un dels nostres principals eixos d’actuació: les relacions intergeneracionals. Espero que aquesta publicació serveixi per reflexionar i incorporar algu-nes idees sobre la importància de les pràctiques intergeneracionals.

Josep Maria Loza i Xuriach

Josep Maria Loza i XuriachVicepresident de la Fundació Viure i ConviureDirector General de Caixa Catalunya

5

En el present, en qualsevol temps present, viuen i conviuen generacions diferents. Aquesta convivència garanteix certes formes d’ajuda mútua sense les quals seria impossible la criança dels més joves i la supervivència dels més grans. Per a cada generació, l’ajuda de les altres és, literalment, vital. Però, a més, la convivència intergeneracional crea un vincle social i cul-tural que assegura la transmissió de la memòria, de la cultura, del món. Per això les formes que adquireixen els llaços intergeneracionals en cada espai social i cultural i en cada moment històric són també vitals, però en un sentit diferent i no menys important. Aquí ja no es tracta de relacions econòmiques que permetin la conservació o la millora de la vida en un sentit purament biològic, sinó de relacions socials i culturals que garanteixin la transmissió, la conservació i la transformació d’un món compartit en el qual la vida té, o no, sentit: un món que ja hi era en el moment del nostre naixe-ment, que continuarà essent-hi després de la nostra mort, que canvia acce-leradament i que ens transforma amb ell. Pel que fa a la construcció social i cultural de la «joventut» i de la «ve-llesa», i pel que fa a les relacions intergeneracionals, l’època actual ofe-reix novetats importants. Els més grans, abans respectats com a dipositaris de l’autoritat moral i de la memòria cultural, són ara valorats com a votants potencials i, al mateix temps, considerats càrregues per a l’estat i les famí-lies, elements socials de rebuig, andròmines ja obsoletes sense valor o utilitat de cap mena. Els joves, per la seva banda, convertits en model pels

LA cONvivèNciA ENTRE gENERAciONS EN uN TEMpS dE cRiSi.A MANERA DE PRESENTACIóJorge Larrosa

Jorge Larrosa (Valderrobres, Terol, 1958)És professor de filosofia de l ’educació a la Universitat de Barcelona (Espanya). Llicenciat en Pedagogia i en Filosofia i doctor en Pedagogia, ha realitzat estudis postdoctorals a l ’Institut d ’Educació de la Universitat de Londres i al Centre Michel Foucault de la Sorbona de París. Ha estat professor invitat i ha dictat cursos i conferències en diverses universitats europees i llatinoamericanes. És membre del consell de redacció d ’una desena de revistes europees i llatinoamericanes. Els seus treballs, de clara vocació assagística, se situen en un territori fronterer entre la filosofia, la literatura i la pedagogia. Entre les seves obres figuren: Pedagogía Profana. Estudios sobre lenguaje, subjetividad y formación (2000), Entre las lenguas. Lenguaje y educación después de Babel (2003), La experiencia de la lectura. Estudios sobre literatura y formación (1996) (Nova edició revisada i acrescuda, 2003). També ha realitzat compilacions d ’assaigs i ha dirigit diversos monogràfics de revistes especialitzades.

INTRODUCCIÓ

7

JORGE LARROSA

mitjans de comunicació, afalagats com a consumidors, experimenten cada cop més dificultats per accedir al treball i a l’habitatge, i de vegades són percebuts com a rebels i, fins i tot, considerats potencialment perillosos. La conquesta de la longevitat fa que la vellesa sigui cada cop més llarga: som vells durant més temps i, en general, en més bones condicions. Però també la joventut s’allarga cada vegada més i el pas cap a l’edat adulta és com més va més difícil. Les condicions econòmiques, socials i culturals de la «madu-ració» i de l’«envelliment» van canviant acceleradament. Tant els grans com els joves constitueixen grups de població cada vegada més tutelats i institu-cionalitzats. D’altra banda, la urbanització de les poblacions, la destrucció dels vincles familiars, les condicions de vida imposades pel nou capitalisme, la creixent segmentació de les formes de relació, les noves formes de la pobresa, la privatització i destrucció dels espais públics de convivència, el creixement paral·lel del tribalisme i de l’individualisme i també, per tant, de l’aïllament i de la soledat, fan que les relacions intergeneracionals siguin cada cop més difícils i més conflictives. En aquest context, com afirma Josep Solans, director de la Fundació Viure i Conviure, en el text que tanca aquest volum, esdevé necessari «construir d’una altra manera tant la joventut com la vellesa, afavorir els canvis soci-als i culturals que permetin que els uns puguin «apoderar-se» dignament de la seva joventut i els altres de la seva vellesa i, per descomptat, crear espais que possibilitin i afavoreixin relacions intergeneracionals positives. Però cal també crear espais d’anàlisi, de reflexió i debat que permetin abor-dar el present i el futur de les relacions intergeneracionals sense prejudicis ni tabús i, és clar, més enllà de les representacions tòpiques i de les declara-cions de bones intencions». En primer lloc, si considerem la «joventut» i la «vellesa» com a classes d’edat socialment, culturalment i existencialment específiques, algunes pre-guntes podrien ser les que segueixen: Quins són els estereotips de la joven-tut i de la vellesa? quines són les seves formes de valoració o desvaloració? quins són els estigmes i les marques que les constitueixen? com es constitu-eixen la joventut i la vellesa com a moments vitals diferents? què significa el fet que els uns estan creixent, començant a viure, introduint-se en el món, mentre que els altres es caracteritzen pel declivi vital, pel seu haver viscut, per la condició d’habitants i de testimonis d’un món que desapareix? quines són les formes de joventut i de vellesa que s’acosten? com influiran els canvis econòmics, tecnològics, polítics, socials i culturals en les formes de ser jove o de ser vell? quines seran les formes en què els joves tractaran d’«apropiar-se» de la seva joventut i els grans de la seva vellesa? En segon lloc, i si considerem ara la convivència entre les generacions, podríem preguntar i preguntar-nos: Què significa conviure, avui? quin és el sentit i la possibilitat de la convivència en una època travessada per

l’individualisme i el pragmatisme? com es constitueix avui aquest «amb» del conviure, aquest espai i aquest temps comú en què els éssers humans compar-teixen les seves vides? en una època de relacions interessades encara hi ha algun interès pels altres que vagi més enllà del que és instrumental? quin és aquest «entre» que estableix una diferència i, alhora, una relació «entre» els grans i els joves? quins són els llaços que els uneixen i les distàncies que els separen? encara hi ha un món comú entre ells? quines són les relaci-ons entre la vida, el món i el temps? com se sosté l’experiència del passat en un món que privilegia l’orientació cap al futur? és possible la convivència entre les generacions, més enllà del que es refereix a l’espai físic? encara som capaços de conviure amb la memòria dels altres, amb el món dels altres, amb l’experiència vital dels altres? de quina manera ens interpel·la la reci-procitat de la paraula «convivència»? és possible una convivència que vagi més enllà de la lògica de l’intercanvi? què significa, per als grans, conviure amb els joves, i a la inversa? quines són les condicions i els límits de la con-vivència entre les generacions? han entrat en crisi les relacions intergene-racionals? què s’ha trencat en aquesta crisi? de quines altres crisis depèn? Finalment, considerant ara el caràcter propositiu que vam voler donar a aquesta Conferència, les preguntes podrien ser: Quins són els beneficis potencials d’una convivència intergeneracional positiva? com elaborar el sentit de polítiques públiques i de programes privats orientats al foment de les relacions intergeneracionals? què ens ensenyen les investigaci-ons i les experiències sobre relacions intergeneracionals que han tingut lloc els darrers anys? com podríem sensibilitzar professionals, tècnics de l’administració, investigadors, institucions i mitjans de comunicació sobre la importància de les relacions intergeneracionals? Una de les característiques de la Conferència Internacional sobre la Convivència entre les Generacions és que no només va voler convocar espe-cialistes. El que volíem organitzar no era un congrés d’experts o d’investi-gadors, sinó un espai ampli i multidisciplinari de reflexió i debat. En aquest sentit, ens va semblar que podria ser molt interessant que intel·lectuals destacadíssims focalitzessin el pensament d’una manera específica sobre les relacions intergeneracionals, és a dir: els vam convidar a reflexionar sobre aquest tema en concret a partir d’un treball molt més ampli. Ens vam propo-sar fomentar el que podríem anomenar «una anàlisi crítica del present» des del punt de vista de la convivència intergeneracional o, si es vol, una refle-xió sobre la convivència entre les generacions elaborada a l’interior d’una certa consideració crítica del present. La segona característica d’aquesta Conferència, que ja he apuntat, va ser el caràcter multidisciplinari. De fet, es van establir seccions d’edu-cació, de filosofia, de ciències socials i de literatura. És cert que dos dels nostres conferenciants principals, Zigmunt Bauman i Michel Maffesoli,

INTRODUCCIÓ

9

JORGE LARROSA

són sociòlegs, encara que l’etiqueta els resulta petita. Per tant, és veri-tat, i crec que no podia ser de cap altra manera, que el caràcter principal de la Conferència havia de ser el d’una reflexió sobre les condicions soci-als de la convivència intergeneracional en el món d’avui. D’altra banda, ens va semblar important demanar a filòsofs i pedagogs que plantegessin el tema des de les seves respectives àrees de treball. A més, estàvem con-vençuts que la literatura, l’escriptura i la lectura literàries també havien de tenir un lloc en la Conferència, ja que constitueixen, de ple dret, una elaboració del sentit del que ens passa o, dit d’una altra manera, una reflexió sobre les paradoxes, els desconcerts i les perplexitats del que significa viure i conviure en aquest present que habitem i que ens habita. Per això vam encarregar a un escriptor, Mia Couto, la conferència d’ober-tura. Finalment, i posteriorment a la Conferència, vam creure important demanar alguns textos que completessin la perspectiva sobre la convivència entre les generacions des de la literatura, el cinema i les arts plàstiques. Amb tot això hem construït aquest llibre. La primera part del volum es titula «des de la filosofia i l’educació». Hi hem aplegat les contribucions de José Luis Pardo i de Ricardo Forster, pensadors rigorosos i assagistes brillants, preocupats ambdós per pensar el present, per contribuir al que podríem anomenar, seguint Foucault, una ontologia crítica del present. Ricardo Forster es va estrenar en filosofia com un excel·lent lector de Walter Benjamin, un pensador que continua essent enormement fecund, també des del punt de vista del nostre tema, i ha escrit pàgines molt belles sobre la memòria, sobre els modes en què la memòria es fa tradició, sobre el paper de la memòria en el present, i sobre la relació constitutiva entre la memòria i el llenguatge. José Luis Pardo ens va enlluernar a tots amb el seu llibre La intimidad, i s’ha configurat com una de les referències fonamentals de la filosofia espanyola recent. El seu darrer llibre, La regla del juego, va guanyar el Premi Nacional d’Assaig i constitueix, entre altres coses, una reflexió punyent sobre l’ex-periència humana del temps. A més, ambdós es van implicar profundament en el tema de la convivència entre les generacions, com es pot veure pel caràcter personal i passional dels seus textos. Les relacions entre les generacions presenten, molt sovint i sota unes condicions determinades, una dimensió educativa. L’educació mateixa no és cap altra cosa que una determinada relació intergeneracional, o potser transgeneracional. Podríem basar-nos en Hannah Arendt i dir que l’educa-ció té a veure amb la natalitat, amb el fet que constantment neixen éssers humans al món, i que es relaciona també amb la finitud, amb el fet que el món i tot el que conté envelleix i mor. L’educació, per tant, té a veure amb una relació molt complexa entre els vells, els qui són al món, i els nous, els qui hi arriben. Una relació en què cadascú, els vells i els nous, han de trobar el

seu propi lloc i la pròpia responsabilitat. Per abordar la convivència entre les generacions des d’un punt de vista educatiu tenim textos de Laurence Cornu, Carlos Skliar i Joan Carles Mèlich. Tots tres pensen l’educació fora dels motlles de la pedagogia dominant, la que es configura entre el saber dels experts i la bona consciència dels moralistes, simplement perquè con-sideren l’educació a l’interior de les perplexitats i els desconcerts de la condició humana. En un camp tan ple de certeses i amb tanta tendència a la legitimació del que hi ha, ells creuen que són més importants les preguntes que les respostes, les inquietuds que els programes, i les persones que les institucions. Laurence Cornu ha escrit pàgines precioses sobre les dificul-tats de la transmissió transgeneracional en un món constituït per la utilitat i l’eficiència. Carlos Skliar és un dels autors que està pensant l’educació d’una manera més rigorosa a l’interior del que podríem anomenar una filoso-fia de la diferència. A l’últim, Joan Carles Mèlich ha configurat una antropolo-gia filosòfica per pensar l’educació en què la qüestió del temps de la vida té un lloc essencial. La segona part del llibre, «des de les ciències socials», inclou els textos dels dos convidats principals de la Conferència, Zygmunt Bauman i Michel Maffesoli. Bauman és un dels analistes del present més influents i més reco-neguts. Els seus treballs sobre el que ell anomena la «modernitat líquida» són un prodigi de perspicàcia i de penetració. El seu mètode de treball funciona a través de connexions entre fenòmens aparentment molt allunyats entre si, i és capaç de fondre en un mateix argument consideracions sobre l’aparentment més banal de la nostra vida quotidiana –tot el que no veiem perquè resulta massa proper–, juntament amb consideracions polítiques i històriques de gran generalitat i d’una profunditat considerable. És un pensador molt més rizomàtic que arborescent, molt més sintètic que analí-tic, i molt atent a la dinàmica de les relacions, més que a l’estàtica de les identitats. D’altra banda, combina un coneixement molt precís de la tradició del pensament social amb una atenció enorme a la cultura del seu temps, tant l’art com la literatura. Però Bauman és, abans que res, un pensador radicalment anticonformista. No tan sols perquè pensa a contracorrent dels conformismes del present, sobretot aquells que configuren la nostra bona consciència, sinó perquè pensa també a contracorrent dels conformismes de la seva pròpia disciplina i, sobretot, a contracorrent dels seus propis con-formismes, de tot el que podria haver-hi en ell de temptació d’un pensament tranquil·litzador i de consol. És un privilegi que Bauman acceptés la nostra invitació a focalitzar el seu pensament sobre la convivència entre les gene-racions i no podem sinó agrair-l’hi. El nostre segon convidat especial va ser Michel Maffesoli, sociòleg francès, encara que Maffesoli és un altre d’aquests pensadors a qui no escau cap límit disciplinari. El seu gran tema és la socialitat humana, les relacions

INTRODUCCIÓ

11

JORGE LARROSA

socials humanes, les formes de la convivència entre els éssers humans i, en aquest context, la manera com aquestes formes de socialitat configuren el temps de la vida. Quelcom que ens va semblar que podia servir de marc per a una reflexió sobre les relacions intergeneracionals. Un dels seus llibres, per exemple, es titula L’instant etern, una reflexió fulgurant sobre la fallida del passat i del futur, i sobre aquest present constant, gairebé intemporal, en el qual sembla que es desenvolupen les nostres vides. Però el que més ens interessava de Maffesoli era la manera com revitalitza una sociologia d’arrel fenomenològica, basada en l’experiència, en el coneixement ordinari, en el que ell mateix anomena «la raó sensible», en això que tots els éssers humans saben encara que no sàpiguen dir-ho perquè ho saben amb el cos, amb les pràctiques, amb les accions quotidianes, amb la manera com elabo-ren el sentit o el sense sentit del que fan i del que els passa. Per aquesta raó vam creure que Maffesoli podia fer alguna contribució important a l’hora de reflexionar sobre la manera com es construeixen no tan sols les formes de la convivència entre les generacions sinó, sobretot, el seu sentit subjectiu, la manera com són viscudes i experimentades pels seus protagonistes. Per completar la secció, incloem també un text d’un dels grans especialis-tes en la sociologia de l’envelliment, Enrique Gil Calvo; un text d’un especi-alista en joves, Carles Feixa; un text d’un dels antropòlegs més importants d’aquest país, Manuel Delgado, i un text d’un sociòleg, Fernando González, que es caracteritza pels seus brillants assajos a contracorrent dels tòpics i supersticions de l’època. Tots ells es plantegen específicament la qüestió de la joventut que ve i de la vellesa que ve, de les noves formes de la joven-tut i de la vellesa que van apareixent a conseqüència dels canvis socials, culturals i econòmics. La tercera part del llibre, «des de la literatura, el cinema i les arts plàs-tiques», ha estat cuidada molt especialment. Si el nostre objectiu era plantejar l’afer de la convivència entre les generacions des del que podríem anomenar un pensament del present, no hi ha dubte que la litera-tura, com també el cinema o les arts en general, són llocs privilegiats per a aquest pensament. Estem convençuts que l’escriptura literària és, molt sovint, saviesa, i és des d’aquí que té sentit el text d’aquest gegantí escriptor moçambiquès Mia Couto a qui vam encarregar la conferència inaugural. Mia Couto és biòleg, és periodista i és escriptor, un dels escriptors més premiats de la lite-ratura africana, i també un dels més premiats de la literatura en llengua portuguesa. D’altra banda, Mia Couto ve d’un país alhora molt jove i molt vell, un país del qual ho ignorem gairebé tot, i del qual sens dubte podríem aprendre moltes coses en relació al tema d’aquesta publicació. En els seus llibres no són infreqüents parelles meravelloses de vells i joves o de vells i nens. Com tampoc no hi és estranya la presència dels morts i dels encara

no nascuts. El títol d’una de les seves novel·les, Um Rio Chamado Tempo, uma Casa Chamada Terra (Un riu anomenat temps, una casa anomenada terra) podria haver estat un bon lema per a la nostra Conferència. Un dels temes de Mia Couto és la destrucció d’aquest riu anomenat temps i la desaparició d’aquesta casa anomenada terra: pel colonialisme, per la guerra, per la polí-tica, per l’explotació i el robatori, però també per les innumerables i rei-terades formes de l’estupidesa humana. En El último vuelo del flamenco, per exemple, una de les seves grans novel·les, és tot un país el que desapareix en un buit sense fons. I el penúltim capítol, que es titula «Els estranys fills dels nostres avantpassats», acaba amb aquestes paraules: «[…] els nos-tres avantpassats ens miren com a fills estranys. I quan ens miren ja no ens reconeixen.» D’altra banda, Mia Couto defineix l’escriptor com un viatger per experiències alienes, per cultures alienes, per vides alienes: alguna cosa com ara un viatjant d’identitats, o potser un contrabandista d’ànimes. En un text per a infants que es titula «Una paraula de consell i un consell sense paraules», diu que l’únic consell és escoltar, tornar-se atent a les veus dels altres, sobretot a les que ens semblen més alienes, més distants. Perquè aquest escoltar, a més, és el millor antídot contra les categories pre-establertes, contra tots aquests prejudicis, que ens donen el món ja definit i empaquetat. Couto és un escriptor magnífic perquè és, fonamentalment, un oïdor meravellós, i em sembla que una de les coses que podem aprendre dels seus llibres és, precisament, la importància i la dificultat d’escoltar. A més de saviesa i pensament, la literatura és en si mateixa un lloc privi-legiat de convivència. Un lloc de convivència, a més, que per la seva pròpia condició d’escriptura, de text escrit, d’empremta o inscripció duradora, desafia el temps, almenys aquest temps cronològic que s’organitza segons un abans i un després, o aquest temps que tot ho devora, en el qual tot passa i s’esvaeix, i en el qual s’inscriu el caràcter efímer de la condició humana. La literatura, entesa ara com a lectura, com a convivència en la lectura, desorganitza qualsevol forma de successió temporal i fa del present una experiència altament complexa en tant que és capaç de poblar-lo amb una infinitat de temps. Per això vam voler que la qüestió de la convivència entre les generacions s’abordés també des del punt de vista de la lectura, d’aquesta experiència en què el temps de la vida esdevé més ample i més dens en la mesura que és habitat per absències, però d’absències que es fan intensament presents. Per aquesta raó vam organitzar una conversa entre Alberto Manguel i Paul Höldengraber. Alberto Manguel és moltes coses i ha fet moltes coses, però nosaltres el vam convidar com a lector. Va conèixer Borges, va llegir per a Borges quan aquest ja estava cec, i em sembla que, com Borges mateix, ell també està més orgullós del que ha llegit que del que ha escrit. És un lector que escriu, que escriu sobre la lectura, i que escriu també la seva lectura, les seves pròpies experiències de lectura.

INTRODUCCIÓ

INTRODUCCIÓ

Un lector, en definitiva, d’aquests que pensen la lectura i d’aquests que ensenyen a llegir. Paul Holdengräber és també un gran lector, però sobretot és un gran activista de la lectura, un home que tracta de fer, de la biblio-teca per a la qual treballa, la New York Public Library, un espai viu, un espai en què es produeix quotidianament la festa de la paraula, la festa de la literatura, i també, a través de la paraula i de la literatura, la festa de la intel·ligència, de la memòria i de la trobada. La convivència entre generacions, en aquest context, va ser abordada per un escriptor, per un lector, i per un activista de la lectura. Però ens va semblar interessant, a més, demanar a un crític literari i estudiós de la literatura, Ignacio Echevarría, que escrivís des de la seva cultura literària, mirant d’aportar autors i textos que ens ajudessin a plantejar el nostre tema a l’interior d’un determinat retall de la literatura moderna i contemporània. En aquest mateix sentit, vam demanar també a Carlos Losilla que plante-gés la convivència entre les generacions a partir d’un cert recorregut pel cinema. I a Lars Bang Larsen i Chus Martínez que fessin el mateix pel que fa a les arts plàstiques. A l’últim, presentem a banda una de les aportacions centrals a la Confe-rència Internacional sobre la Convivència entre Generacions, la de Mònica Duaigües, que va intentar oferir un panorama general de les polítiques, les pràctiques i les experiències més interessants, més importants i més noves, a nivell mundial, de convivència intergeneracional. El seu text inclou una selecció d’institucions dedicades explícitament a les relacions entre les generacions, un recull d’experiències intergeneracionals d’interès espe-cial, i un seguit de centres productors d’investigació especialitzada i espe-cífica sobre el tema que ens ocupa. El text constitueix un treball enorme de selecció i organització d’un gran cabal de recursos d’un especial interès tant per a investigadors com per a tècnics, experts i professionals que es dediquin al foment de pràctiques de convivència intergeneracional.

dES dE LA FiLOSOFiA i L’EducAciÓdES dE LES cièNciES SOciALSdES dE LA LiTERATuRA, EL ciNEMAi LES ARTSpLÀSTiQuESdES dE LES pRÀcTiQuESiNTERgENERA-ciONALS

15

99

199

287

dES dE LA FiLOSOFiA i L’EducAciÓ

P. 17MOThER & chiLd REuNiONJosé Luis pardo

P. 51LLOcS icOMpANyiESLaurence cornu

P. 33TRANSMiSSiÓ, TRAdiciÓ: ENTRE L’EQuívOc i LA iNcOMOdiTATRicardo Forster

P. 85LA FORMAciÓ iNQuiETANT dE LA MEMòRiAJoan carles Mèlich

P. 67NOTES pER pENSAR LA cONvivèNciA, L’hOSpiTALiTAT i L’EducAciÓcarlos Skliar

17

MOThER & chiLd REuNiON1

José Luis Pardo

Come mothers and fathers Throughout the land And don’t criticize What you can’t understand Your sons and your daughters Are beyond your command Your old road is Rapidly agin’. Please get out of the new one If you can’t lend your hand For the times they are a-changin’.

És una escena ben coneguda: a trenc d’alba, la jove surt sigil·losament del seu dormitori, deixa una noteta a la taula del passadís i baixa a la cuina prement un mocador entre els dits. Gira molt lentament la clau de la porta del darrere i abandona casa seva2. Una mica més tard, com tots els dime-cres, la seva mare es lleva i s’enfunda la seva bata de buata mentre el pare continua roncant a plaer. Ella troba la carta, tan breu, tan concisa. La llegeix i es queda de pedra durant un instant, al capdamunt de l’escala, fins que de sobte s’ensorra i fa un crit que esquinça en parracs el somni del seu marit: «la nostra nena ha marxat»3. Tots dos es miren i es diuen l’un a l’altre: «li hem donat el millor de la nostra vida, ho hem sacrificat tot per ella,

José Luis pardo (Madrid, 1954) És professor titular de filosofia de la Universitat Complutense de Madrid, on imparteix l ’assignatura «Corrents actuals de la filosofia», i membre del Seminario Permanente de l ’Escuela Contemporánea de Humanidades, on ensenya filosofia i escriptura. Ha estat col·laborador de publicacions periòdiques com El Viejo Topo, Los Cuadernos del Norte, Revista de Occidente o Archipiélago, i de les pàgines culturals del periòdic El País. Traductor al castellà d’alguns pensadors contemporanis com Gilles Deleuze, Michel Serres o Emmanuel Lévinas, és autor de diverses obres de referència sobre pensament contemporani: Transversales. Texto sobre los textos (1977), La Metafísica. Preguntas sin respuesta y problemas sin solución (1989), La Banalidad (1989, reeditat el 2004), Deleuze. Violentar el pensamiento (1990), Sobre los Espacios. Pintar, escribir, pensar (1991), Las formas de la Exterioridad (1992), La intimidad; Estructuralismo y ciencias humanas (2001), Fragmentos de un libro anterior (2004) i La regla del juego. Sobre la dificultad de aprender filosofía (2004), llibre pel qual va rebre el Premi Nacional d’Assaig.

DES DE LA FILOSOFIA I L’EDUCACIÓ

19

JOSÉ LUIS PARDO

li hem comprat tot allò que es pot pagar amb diners; per què ens ha tractat tan malament? com ens ha pogut fer això? mai no vam pensar en nosaltres mateixos, ni un sol minut, ens hem passat la vida lluitant per sortir enda-vant. En què ens vam equivocar? sempre vam creure que estàvem fent allò que era correcte»4. El narrador de l’escena no ofereix gaires claus per respondre aquestes preguntes. Ens fa saber que quaranta-vuit hores més tard la jove és molt lluny dels seus pares, a punt d’acudir a una cita concertada amb un home del negoci de l’automoció5. I, com a única explicació, ens diu que ella ha viscut sola durant molts anys i que hi havia alguna cosa, alguna cosa interior i profunda, que li havia estat negada sistemàticament6, una cosa que, òbviament, no pot pagar-se amb diners. Atès que tots nosaltres som molt sentimentals –i atès que, a més, alguns ja coneixem aquest narrador i hem sentit com predicava que l’afecte autèntic ni es compra ni es ven7—, pensem immediatament: «és l’amor». A mi, quan vaig escoltar aquesta cançó per primer cop, aquesta explicació em convenia especialment, perquè comen-çava a tenir l’edat en què els joves surten de casa a buscar parella, i per tant em resultava d’allò més atractiva la idea que aquella jove fes el mateix, perquè això em donava l’oportunitat de trobar-me amb ella en algun altre punt del país. Però si hi ha alguna cosa genuïnament característica d’aquest narrador és que sempre està a punt de relatar històries d’una cursileria i un apocament insuportables, però sempre aconsegueix introduir –normalment cap al final– un detall desmesurat, excessiu, encara que no sigui més que una sola nota, que desequilibra l’aparent formalitat del conte i destrueix el tòpic. En aquest cas, el detall és una cosa tan simple i per altra banda tan versemblant, tot i que potser també tan decebedor per a les expectatives del nostre sentimentalisme, com revelar-nos que allò que busca la jove en la seva fugida de casa, allò que persegueix deixant els seus pares destrossats, només és diversió, perquè això mateix, la diversió, és «l’única cosa que no es pot comprar amb diners»8. La veritat és que un es queda una mica estupe-facte. De part de qui està el narrador? està criticant la nena consentida que trenca el cor dels seus pares només per divertir-se una estona? però, si és així, per què diu que la jove havia viscut sola molts anys i que se li havia negat una cosa profunda durant tot aquest temps? què dimonis significa això de «la diversió» (sobretot quan es tracta d’una diversió que no es compra amb diners, que és l’única cosa impagable)? La narració tradicional pertanyia a un conjunt d’historietes que es presentaven com si estiguessin interpretades per una banda de la qual no se’n donaven gaires dades, per exemple que havia nascut el 19479. I «1947» significa, entre moltes altres coses, «després de la segona guerra mundial»; és a dir, l’època en què alguns països europeus, un cop perduts l’imperi colonial i l’hegemonia internacional, van posar en marxa el projecte de l’«Estat social de dret», també conegut com a Estat del benestar.

És cert que aquesta expressió —«Estat del benestar»— pot sonar sarcàstica si es pensa que una de les seves bases (en la qual es basava la treva en les activitats bèl·liques) era ni més ni menys l’estratègia de dissuasió termo-nuclear, que amenaçava el món amb una potència de destrucció les dimensi-ons de la qual no tenien cap precedent. Però, tot i estar sostinguda sobre aquestes bases tan precàries i brutals, es tractava d’una treva, és a dir, un període durant el qual l’estabilitat dels tipus de canvi monetari (apunta-lada en els acords de Bretton Woods de 1944) i les institucions de protecció social dels assalariats proporcionaven a les persones que depenien d’una feina per subsistir un horitzó de confiança i la moderada possibilitat d’una certa prosperitat a llarg termini (és allò que algú ha anomenat «la vaga dels esdeveniments», aquella fase durant la qual semblava que a Europa no passava res que fos «notícia», que Europa es trobava al marge de la Histò-ria i dels seus grans fets universals). A primera vista, es diria que aquestes situacions de relativa tranquil·litat, de pau social i de treva política són les més apropiades perquè es produeixi una bona relació entre pares i fills: si el món construït pels pares es manté estable quan als fills els arriba el torn de sortir de casa a buscar parella i, com se sol dir amb l’horrible expressió «a llaurar-se un futur», l’experiència acumulada per la generació


21

JOSÉ LUIS PARDODES DE LA FILOSOFIA I L’EDUCACIÓ

anterior pot ser útil encara per a la posterior, els pares poden tenir alguna cosa de valor que transmetre als fills, encara que només sigui un llegat cultural. I al contrari, quan la continuïtat generacional es troba amenaçada per aquest esquinçament sanguinari del temps que representen les grans crisis econòmiques i les guerres, es diria que la situació que es produeix és la que tan encertadament descrivia Walter Benjamin el 1933:

«Ens hem fet pobres. Hem anat lliurant una porció rere l’altra de l’herència de la humanitat, sovint havent de deixar-la a la casa d’empenyorament per un valor cent vegades inferior per tal que ens avancin la morralla d’allò que és «actual». La crisi econòmica ja és aquí i després vindrà, com una ombra, la guerra imminent. Ara només poden aguantar els escassos pode-rosos... Els altres, en canvi, s’ho han d’arreglar partint de zero i amb molt poca cosa... Es preparen per sobreviure, si és necessari, a la cultura»10.

Per què, aleshores, en aquesta situació de restringida estabilitat social, es té una sensació de conflicte generacional més potent que mai, i la filla del relat que acabem d’evocar sembla rebutjar de ple l’herència paterna, malgastant d’una simple manotada tota l’experiència acumulada pels seus progenitors? i sabem que no es tracta del problema d’aquesta família de ficció, ni tan sols d’un problema familiar generalitzat; sabem que només un any després que es publiqués aquest relat tots aquells que l’havien consi-derat una cursileria van haver d’empassar-se les seves paraules, perquè una legió de fills es va escapar de casa (i de l’institut, i de la universitat, i de la feina) i va sortir al carrer per reclamar allò que se’ls havia negat durant massa temps, alló que els analistes i responsables del moment no sabien concretar per molt que s’hi esforçaven: els polítics, els sociòlegs, els eco-nomistes i els líders del moviment obrer se’n feien creus dient-se «ho hem sacrificat tot per ells, els hem comprat tot allò que es pot pagar amb diners. Per què ens han tractat tan malament? com han pogut fer-nos això a nosal-tres? ens hem passat la vida lluitant perquè sortissin endavant, sempre vam pensar que estàvem fent allò que era correcte. En què ens vam equivocar?» Alguns d’aquests dirigents trobaven la rebel·lió tan increïble que van idear l’explicació —consoladora per a ells, però completament inversemblant per a la resta dels mortals— que aquells nois volien prendre per la força el palau de l’Elisi, la Casa Blanca i el Kremlin i declarar el govern dels soviets —perquè consideraven que en aquest cas com a mínim la intenció podia con-siderar-se bona i se’ls podria perdonar l’escapada—; però, a part d’aquests analistes anacrònics, la majoria, sense reparar en l’advertència sobre l’única cosa que els diners no poden comprar, no va tenir cap més remei que diagnosticar –amb un menyspreu i una rancúnia que a molts encara no se’ls ha curat– que aquests nois només volien divertir-se una mica.

També coneixem aquest discurs, que és com la continuació exacerbada de les queixes descon-solades dels pares d’aquella adolescent que es va escapar de casa el 1967: el patrimoni que la primera generació va obtenir amb esforç, amb lluita i sacrifici, la segona ho ha rebut gratis, com un «regal» (i no com un premi just i meres-cut per la feina dura i l’abnegació), i per tant és incapaç d’apreciar-ne el valor i ho dilapida irresponsablement (com aquell refrany castellà que diu «lo que otro suda, poco me dura», o com el terrible aforisme de Gracián: «Allò que no costa, no val»). Aquesta doctrina —que sovint es dispensa avui sota l’etiqueta de «cultura de l’esforç»— és, sens dubte, enormement curiosa: es basa en la idea d’una equivalència entre els sofriments patits —gairebé sempre dissimulats sota l’apel·latiu (que ha arribat a ser gloriós) de «feina»— i les recompenses obtingudes a canvi. Dic que és curiosa aquesta doctrina perquè atempta contra tota l’evidència històrica dis-ponible, que si posa alguna cosa de manifest és

precisament el fet que els que han passat més penúries, privacions, sofri-ments i treballs són justament els que no han tingut res o gairebé res11. Per referir-se al seu propi esforç, l’autor de la tonada que estem fent servir com a pretext posava en boca de la parella paterna dos termes essen-cials: sacrifice i struggle. El primer terme és revelador sense necessitat de traducció: el sacrifici és aquella màgica operació, dissecada de forma minuciosa per Nietzsche, mitjançant la qual el dolor es converteix en valor, en una inversió els guanys de la qual han de recollir-se en el futur (és el seu dolor allò que els pares de la cançó han convertit en diners i en capricis per a la seva filla). Durant molt de temps, en efecte, els desheretats de la terra esperaven un avantatjós repartiment de dividends després de la mort, i el mateix marxisme va ensenyar que el dolor del proletariat era allò que es transmutava en valor de les mercaderies, valor que la revolució hauria de restituir als seus legítims propietaris. L’altre terme, struggle, està poderosament associat al concepte darwinià de «lluita per la vida» i, per tant, a la idea que sobreviuen els millors (la naturalesa recompensa l’esforç de les espècies per adaptar-se al seu medi amb la conservació dels seus caràcters genètics en la descendència, de la mateixa manera que la societat recompensa l’esforç dels més treballadors, fent-los rics a ells i als seus fills), versió anglosaxona d’allò que Max Weber

23


anomenava «l’esperit del capitalisme». El dolor transmutat en valor, la lluita coronada pel guany, aquest és el llegat que els pares volien transmetre a la seva filla. Així que, quan ella abandona la casa menyspreant els diners dels pares (que no és res més que el valor que han pogut aconseguir amb tot el seu dolor), i quan ho fa a la recerca d’una cosa que els diners no poden comprar (és a dir, no amb la intenció d’invertir el seu sofriment en guanys futurs), no està simplement malgastant i desestimant el dolor dels seus pares —perquè això és allò que els fa mal: descobrir que el seu dolor no té valor, que el seu sofriment no ha tingut sentit—, ella està rebutjant la idea que el dolor tingui cap valor o cap sentit, o —si és que no hi ha cap altre valor que aquell que procedeix del dolor— rebutjant de ple tot valor (per això resulta apropiat, tot i que aparentment tan superficial i tan desconcer-tant, dir que fuig senzillament a la recerca de diversió); està rebutjant la lògica del sacrifici i de la lluita per la vida, el darwinisme social i l’esperit del capitalisme. És clar —es dirà—, però ella rebutja tot això perquè s’ho pot permetre gràcies a l’esforç i al sacrifici dels seus pares, la generació dels quals va ser la que va posar en peu l’«Estat del benestar». És cert. Però anem més a poc a poc. Quan el 1950, tres anys després del naixement

de la banda dels cors solitaris, Marcel Mauss va publicar les seves conclu-sions definitives sobre el concepte de «do», de fet estava oficiant com un dels pares teòrics de l’«estat del benestar», i així ho ha reconegut Richard Sennett quan ha definit la seva aportació de la manera següent:

«A la conclusió del seu llibre El do (...), Mauss diu que l’Estat del benes-tar deu a l’individu més que una simple devolució monetària sobre la base de les seves contribucions (...) Una vida de treball dur no té cap equivalent monetari; com a conseqüència, un sistema de protecció social no hauria de basar-se en els diners amb què la gent hi ha contribuït (...) els símbols adquireixen un poder emocional precisament perquè no podem traduir-los en valors equivalents (...) Allò que desitjava Mauss en la pràctica era (...) trencar amb l’ethos capitalista de retornar a cadascú exactament allò que «es mereix»»12.

Aleshores, com poden veure, la jove del conte interpreta correctament l’esforç dels seus pares, que havien estat «estalviant» perquè ella pogués recollir els guanys sense necessitat de patir, però els guanys no són en aquest cas una forma de dolor atresorat com a valor futur (perquè això és allò que Mauss anomenaria «equivalent monetari» i allò que els pares de la noia descriuen com a «tot allò que pot comprar-se amb diners») sinó que allò que els seus pares han guanyat per a ella és justament allò que els diners no poden comprar, allò que no té cap equivalent en termes de valor: la possibilitat que el dolor no tingui ja cap sentit ni cap valor, tot i que per anomenar aquesta possibilitat de moment no tenim res més que el tan desa-creditat terme «diversió». A pesar que avui l’expressió «Estat del benestar» evoqui en les nostres ments la figura rodanxona de l’adolescent sobrealimen-tat que devora patates fregides al sofà de la sala mentre mira la MTV (essent aquesta mateixa associació un símptoma del declivi i del retrocés d’aquest projecte), és indiscutible que el benestar al qual es referia l’Estat social de dret no era el benestar físic sinó el benestar jurídic, és a dir, no el tipus de protecció que ofereixen els senyors feudals als pagesos en temps de guerra i de rapinya o els caps de la Màfia o de la Camorra als seus associ-ats forçosos, sinó aquell que neix del reconeixement que el dolor no té cap valor o, dit d’una altra manera, que no és el treball allò que procura digni-tat (atès que, si fos així, qui hagués passat la seva vida treballant hauria d’haver acumulat quantitats ingents de dignitat, en lloc de no tenir-ne gens com resulta evident) perquè, com va dir algú, la dignitat és precisament un bé al qual no es pot posar preu (per això només es pot rebre «gratis», regalat o robat, però mai mitjançant un intercanvi en termes d’«equivalèn-cia»). Així doncs, lluny d‘actuar com una ingrata, l’adolescent inventada per Paul McCartney estava rebent de forma apropiada i correcta l’herència que

25


els seus pares li havien transmès, i precisament per aquest motiu no podia prendre’s seriosament el sacrifici, la lluita per la vida, el sagrat valor del treball i de la humiliació o l’exaltació de la guerra. Una cosa que, òbviament, només és possible durant els períodes de treva, uns períodes en els quals hi ha vaga de notícies-bomba i la Història sembla haver-se aturat provisional-ment. I fou igualment per aquesta suspensió temporal de la Història que els joves que van sortir als carrers un any després que la filla de She’s leaving home van deixar de prendre’s seriosament la guerra (per exemple, la guerra del Vietnam), la revolució proletària (encarnada en les institucions del terror soviètic i en la maquinària perseguidora dels partits comunistes), el valor del treball i l’esperit del capitalisme. Precisament perquè accepta-ven el llegat dels seus pares (l’«Estat del benestar») no podien acceptar la coartada que aquells mateixos pares, per amor als seus fills, es reservessin una zona cega (les operacions secretes de la CIA o del KGB, o la política imperialista dels Estats Units i de la URSS) en la qual podien actuar al marge del dret: la lògica mateixa de l’Estat social (i no la seva presumpta ingrati-tud respecte dels seus forjadors) els conduïa a aquesta rebel·lió, pel mateix motiu que la filla, de l’exemple de la qual tant n’estem abusant, no podia ja suportar la idea que fos el seu pare qui li concertés el matrimoni (perquè era precisament el seu pare, la generació dels seus pares, la que havia llui-tat amb esforç per acabar amb aquesta situació). El desconcert dels pares, per tant, no estava justificat? sí que ho estava, i de diverses maneres. La primera i principal, perquè els pares sabien què havia significat, durant segles, «sortir de casa», com a mínim des dels temps en què Chrétien de Troyes va començar a escriure novel·les de cavalleries. La que molts experts consideren la primera de la saga, Erec i Enide, és en aquest sentit molt reveladora. D’una manera semblant al relat de She’s lea-ving home, comença amb l’esposa plorant mentre el marit dorm encara al llit on tant han gaudit (serà això la diversió?); el plor d’Enide desperta Erec, que li obliga a confessar la seva causa: tothom a la regió critica el cavaller per haver abandonat les armes i haver-se dedicat exclusivament a l’amor i a la seva esposa (és a dir, a la diversió), i per tant la culpen a ella de tanta decadència. Erec no ho dubta ni un minut: ordena els criats que preparin les armes i els cavalls, i a la seva esposa que pugi a la sella i s’oblidi de l’amor i fins i tot d’obrir la boca per dir ni una sola paraula. «On anem? –Al bosc. A fer què? –A això, a fer alguna cosa, alguna cosa gran»13 (ja que parlem de cançons, recorden allò de «Se acabó la diversión / Llegó el comandante y mandó parar»?). Ningú no ho ha explicat millor que Rafael Sánchez Ferlosio:

«es destil·la, en retorta similar, la proesa heroica pura i absoluta, redi-mida de tota determinació; proesa infinitament repetible, gràcies a la seva completa independència respecte de qualsevol circumstància (...)

atès que l’heroi, com caigut del cel, hi entra des d’un exterior immune i segregat, al qual retorna quan ha complert la seva missió (...) L’èpica no insufla mai ningú res més que la seva pròpia ideologia, implicada en la seva forma i per damunt de qualsevol contingut: la de l’abstracte esperit agonístic, la de l’amor de la proesa per la proesa, la de l’ubic solipsisme depredador del cavaller errant, que no coneix el món sinó com a teatre i matèria de les seves gestes i el desinterès consubstancial del qual s’identifica amb el més absolut egocentrisme»14.

La institució del «servei militar obligatori» va justificar durant un temps la seva necessitat emparant-se en l’excusa que –a més de procurar a la nació la carn de canó suficient per mantenir intacte el seu orgull en el mercat del prestigi mundial i invariable el valor de la seva identitat internacional i, sobretot, que els súbdits no oblidessin la marca política dels seus amos– aquest servei contribuïa que els joves sortissin de les faldilles de les seves mares i es fessin homes, com una espècie de ritu de pas. «Homes», és a dir, no bons serrallers ni bons advocats ni bons pintors, ni tan sols bones persones, sinó simplement i nuament homes. Però, naturalment, l’argument juga amb el doble significat del terme: el seu sentit universal d’«adults» o «majors d’edat» i «responsables», i el seu sentit particular de mascles, que òbviament era l’únic significat real d’aquesta expressió, com ho demos-tra el fet que les dones estiguessin excloses d’aquest servei. «Fer-se un home», en aquesta accepció, comporta arrencar les persones del si familiar i de qualsevol altra determinació, perquè l’ofici de soldat –com, en temps de pau, el de treballador– és el no-ofici per excel·lència, l’ofici que comporta l’abandonament de tot ofici i tota professió qualificats i determinats: sota el pretext que els que no fessin aquest servei quedarien per sempre infan-tilitzats o efeminats (per no haver sortit mai al camp de batalla i haver-se quedat a casa, al lloc de les dones, on només es tolera la companyia dels nens), aquest subterfugi confessa que la manera en què es concebia la «societat» s’havia pres de la guerra, és a dir, que la imaginava com una competició guerrera, com una lluita contra altres homes en rivalitat per la victòria. No és que l’anomenat «ofici d’armes» fos el destí reservat als qui no en tenien cap per manca d’ofici o benefici, sinó que el soldat, com el treballador, és un home a seques, sense cap caràcter, sense personalitat, capaç de ser i de fer qualsevol cosa, completament concentrat en ell mateix, reduït per complet a allò que podríem anomenar, en tots els sentits de la paraula, el seu valor. I el soldat por excel·lència, el cap de l’Estat, és l’home per excel·lència, la identitat o el valor en estat pur, desposseït de tot caràcter moral, professional o personal, símbol perfecte de la nació. Per la meva banda, recordo perfectament que, com milions d’infants del món sencer (pel plor inconsolable dels quals jo em vaig creure també

27


acompanyat aquell dia), em vaig sentir com un «nen abandonat» quan em van obligar per primer cop a sortir de casa per anar a l’escola: una sensació que, en allò que és essencial, hauria de qualificar d’encertada, perquè aquella partida no és res més que el pròleg de totes les sortides a la recerca de la proesa, a la recerca del reconeixement hegelià, a la recerca del propi nom i de la pròpia identitat, és a dir, a la recerca de la culpa i de la infelicitat. Ja sé què me’n diran els psicoanalistes, d’això: complex d’Edip mal resolt, rebuig de la castració, afecció patològica a les faldilles maternes i denega-ció del pare, instint de mort, nostàlgia de la vida intrauterina ressimbolit-zada per la «llar»; què passaria si els nens no abandonessin mai la seva llar per anar a l’escola, a la feina, etc.? en efecte, ningú no faria mai res. No hi hauria Història. Què seria de la humanitat? no hauria existit Alexandre Magne, ni Juli Cèsar, ni el papa Borja, ni Napoleó, ni Hitler, ni Stalin, ni Franco, ni Pol Pot, ni George W. Bush ni Mohamed Atah..., amb la quantitat de valor afegit que aquesta gent ha produït i els plaers que han proporcio-nat a centenars de milers de persones al món. Ens ho hauríem perdut. Hi ha Història perquè els homes surten de casa, fonamentalment per anar a la guerra, tot i que després a això també se li digui anar a l’escola, anar a la feina, etc. El nen que aconseguís no abandonar la seva llar —cosa que jo,

lamentablement, no vaig aconseguir— no faria pas Història, però seria feliç. La seva felicitat li semblaria a tothom —i els freudians només serien una petita veu en aquest immens cor— injusta, irresponsable, immadura, inso-lent, etc. Però com que cap de les veus d’aquest immens cor està en condici-ons d’aportar la més mínima prova a favor que el nen hagi de sortir de casa per fer Història o fins i tot el més mínim argument que lleugerament pugui suggerir que és preferible fer Història que no fer-la, totes aquestes veus se’n poden anar a fer punyetes i deixar el nen en pau15. Els pares de la noia saben com acaben aquestes sortides de casa, quan el fill torna a casa en un fèretre militar o laboral, o destrossat i sense caràc-ter, i per això temen per ella, com han temut tots els pares al llarg dels segles. Només que, aquesta vegada –i únicament per la suspensió temporal de la Història que suposa l’Estat social de dret–, la noia no se’n va de casa per fer Història ni buscant la proesa, sinó precisament aprofitant que la Història ha decretat una treva, sabedora que, tal com deia Hegel amb ple coneixement de causa, la felicitat només és possible quan el llibre de la Història Universal deixa una pàgina en blanc. Això és allò que, tan equívoca-ment i a la vegada amb tan d’encert, Paul McCartney anomenava fun, diversió. Però els pares de la historieta també patien perquè sabien que la Història no pot interrompre’s eternament i que les treves són miserablement curtes.

Els qui vam marxar de casa el 1967 ara estem de tornada. Ara som nosaltres els que ronquem els dimecres al matí i les que ens posem la bata d’estar per casa esperant trobar un dia una nota de comiat dels nostres fills a la tauleta del passadís, i aquell dia (en alguns pocs països del món) triga en arribar. El nos-tre camí de retorn a la llar ha coincidit exactament amb allò que ja abans he anomenat el replegament i el retrocés de l’Estat social de dret, i al conjunt de desperfectes produïts al món, a les ànimes i a les biografies per aquest reflux és el que m’agradaria anomenar «societat del malestar» o fins i tot «Estat del malestar». La treva s’ha acabat i la Història ha tornat a començar, com ho asse-nyalen inequívocament els tambors de guerra i les querelles de la identitat. I ens estranya que els nostres fills no vulguin marxar de casa, quan la principal herència que han rebut de nosaltres ha consistit justament en la revelació de què és això de fer Història i de com es forja el valor. Així que, per acabar, no tinc cap més remei que demanar-los que recordin una altra escena que passa quaranta anys després de l’anterior. També som a trenc d’alba i la filla, que torna de divertir-se, gira molt lentament la clau de la porta del darrere i entra a casa seva sense fer soroll; puja amb molt de compte les escales i troba una carta dirigida a ella a la taula del passadís. Sostenint la carta a les mans, entra sigil·losament al seu dormitori. Allà, sobre el llit on al cap d’una estona estarà dormint, obre el sobre i reconeix la lletra de la seva mare al paper.

29

JOSÉ LUIS PARDO

«Bé, filla, el dia que menys t’ho esperis ens creuarem pel camí. Jo, que vaig sortir de casa meva fa molt de temps i que ara estic de tornada, i tu, que encara estàs d’anada i que en qualsevol moment marxaràs. El teu pare em diu de tant en tant: «Has parlat ja amb la nena?». Jo li dic que no, que encara no, perquè en realitat tinc molts dubtes sobre allò que t’hauria de dir. Sé que seria un crim que no et digués res, que, considerant que les nostres mirades només es creuaran en aquest instant en el qual jo, en el meu camí de tornada, i tu, en la teva sortida, passarem l’una a l’altura de l’altra, haig de dir-te una cosa sobre tot allò que t’he deixat allà fora. Tinc por que les meves respostes no serveixin per a les teves preguntes. Podria dir-te que allà fora t’hi esperen l’estrèpit, l’horror i la decepció. Quan jo vaig marxar de casa, anàvem sovint a les marxes de protesta contra la guerra del Vietnam i cridàvem allò de Yankee, go home. En el nostre entusiasme, no vam escoltar amb atenció les paraules del president Nixon, que estava desitjant que els seus ianquis tornessin a casa i que havia declarat solemnement que l’objec-tiu d’aquella guerra era vietnamitzar el Vietnam. El president Nixon va aconseguir el seu objectiu. Avui el Vietnam està completament vietnamitzat. També l’Amèrica del Nord s’ha nord-americanitzat molt des d’aquells temps, Espanya s’ha espanyolitzat una barbaritat i fins i tot Catalunya s’ha catala-nitzat de forma prodigiosa. Els països islàmics s’han islamitzat i, tal com van les coses, l’Afganistan i l’Iraq quedaran completament afganistanitzats i iraquitzats respectivament. Podria dir-te, per tant, que jo no porto del meu viatge res més que desengany i amargura, i que et fixis en les meves ferides com a advertència d’allò que et pot passar allà fora si no vas previnguda. El teu pare m’insisteix que intenti desenganyar-te perquè no et facis falses il·lusions, vol que t’expliqui aquella història que a ell li agrada tant ara de la cultura de l’esforç, el sacrifici i la meritocràcia (s’ha oblidat de sobte que és la falta de pressupost, i no pas la flaquesa moral, allò que ha enverinat els espais públics). Però ell sap tan bé com jo que l’únic minut durant el qual vam tenir la impressió que l’esforç noble rebia una recompensa aproximada-ment justa va ser precisament aquell en el qual ens vam negar a deixar que la naturalesa seguís el seu curs i ens vam aferrar als engranatges d’una gegantina maquinària antinatural que, durant aquell minut, va proporcionar un alleujament als qui havien viscut sempre sota la pressió de la necessitat, abans de ser completament demolida, de vegades, ai las, amb l’ajut dels qui en vam ser els seus màxims beneficiaris. Jo podria intentar desenganyar-te, naturalment, dir-te que t’oblidis de les teves ingènues preguntes sobre si allà fora hi fa fred o si les gents són amigables i que deixis de pretendre que et doni unes regles per tenir èxit en el joc de l’exterior, com si tu fossis l’Alícia a punt d’entrar a Wonderland o de passar a l’altre costat del mirall, podria dir-te que allò que hi ha fora no és cap joc, i que ara tothom ha tornat a prendre’s seriosament el sacrifici, la lluita per la vida, el sagrat

valor de la feina i de la humiliació o l’exaltació de la guerra. I si et digués tot això, ningú no podria dir-me que t’estic enganyant. Però m’ho impedeixen dues coses. La primera és que dubto que allà fora hi hagi una autèntica guerra. Hi ha una colla de brètols i d’aprofitats, això és indiscutible, però amb això no n’hi ha prou perquè hi hagi una guerra. A tu això et semblarà una ximpleria, perquè, per què hem de discutir per les paraules si hi ha bombar-deigs, gent estripada i ciutats destruïdes? jo, en canvi, estic acostumada a lluitar per les paraules i, repeteixo, crec que això que ara anomenen guerra no ho és, com allò que ara anomenen feina no és feina, ni allò que anomenen sacrifici és sacrifici, ni allò que anomenen estudis superiors són estudis superiors. Deu ser que ja sóc molt gran, però crec que els pares han d’ense-nyar a parlar els seus fills —en això consisteix la seva autoritat sobre ells—, i que aprendre a parlar és aprendre a dir les coses pel seu nom. M’he esfor-çat en això amb tu, tot i que no sé si ho he fet prou ni amb quins resultats. La segona cosa que m’impedeix dir-te tot això és que no estic segura que desenganyar algú sigui el mateix que dir-li la veritat. El teu pare em diu de vegades: «Però, és que prefereixes que entri a la vida enganyada? per què, perquè doni més espectacle, com els toros a la plaça, com els caps de bestiar a l’escorxador, com els jueus a Auschwitz?». No. Jo no vull enganyar-te. Però el discurs del desengany només troba adeptes entre els qui ja vénen desenganyats, que experimenten un cert plaer en lamentar-se de tot allò que han perdut, un plaer que —fins i tot encara que de vegades el comparteixi — no deixa de semblar-me repulsiu. Si això fos tot allò que et puc transmetre, sí, en aquest cas passaria de llarg pel teu costat i preferiria quedar-me en silenci. El meu dolor, naturalment, és real, com un dia ho serà el teu, perquè ningú del món, ni tan sols els pares més poderosos, podria evitar-te el dolor. Però el fet que faci mal de veritat no significa que en el dolor hi hagi cap veritat, ni molt menys que el dolor faci millors les persones o les apropi a cap revelació, perquè està bastant comprovat que no hi ha res més eficaç a l’hora de treure la pitjor part de cadascú i de cegar tothom a propòsit del més mínim detall. El dolor no ensenya res, com no sigui a mentir o a fer mal als altres. El que torna amargat del seu pas per la vida no sap pas més de la vida que el qui encara hi està anant sense gaire coneixement. Això és una cosa que jo he après i que he intentat transmetre’t, i m’agradaria que tu no ho poguessis oblidar mai. Em pregunto, en fi, com podria la meva experiència —que, malgrat tot, està plena de decepció i d’amargura— servir-te d’alguna cosa a tu, que et dirigeixes cap a un món convulsionat per la violència més vil i a un mercat que exigeix als seus clients una habilitat sobrehumana i condemna els inadaptats a la misèria material o moral, un món en el qual aquella gran maquinària de la qual es va beneficiar la meva generació s’ha fet morralla en una infinitud de maquinetes clòniques que competeixen per un premi insuls i groller, un món que, de la mateixa manera que exigeix als


31

JOSÉ LUIS PARDO

1 «No I would not give you false hope / On this strange and mournful day…» (Paul Simon, Mother & child reunion, 1972).2 «Wednesday morning at five o’clock as the day begins / Silently closing her bedroom door / Leaving the note that she hoped would say more / She goes downstairs to the kitchen clutching her handkerchief / Quietly turning the bac-kdoor key / Stepping outside she is free» (She’s leaving home, Lennon & McCartney, sisè tall del Sgt. Pepper’s lonely hearts club band, The Beatles, EMI- Parlophone, Londres, 1967).3 «Father snores as his wife gets into her dressing gown / Picks up the letter that’s lying there / Standing alone at the top of the stairs / She breaks down and cries to her husband / Daddy, our baby’s gone!» (Ibíd.).4 «She (We gave her most of our lives) / Is leaving (Sacrificed most of our lives) / home (We gave her everything money could buy) / Why would she treat us so thoughtlessly / How could she do this to me. / She (We never though of ourselves) / Is leaving (Never a thought for oursel-ves) / home (We struggled hard all our lives to get by) / … (What did we do that was wrong?) / … (We didn’t know it was wrong)» (Ibíd.).

5 «Friday morning at nine o’clock she is far away / Waiting to keep the appoint-ment she made / Meeting a man from the motor trade» (Ibíd.).6 «She’s leaving home after living alone / For so many years / (…) Something inside that was always denied / For so many years» (Ibíd.).7 «I’ll buy you a diamond ring my friend if it makes you feel all right / I’ll get you anything my friend if it makes you feel all right / ‘Cause I don’t care too much for money, money can’t buy me love» (Can’t buy me love [Lennon & McCartney], setè tall de A hard day’s night, The Beatles, EMI- Parlophone, Londres, 1964).8 «She (…) / Is having (…) / Fun (Fun is the one thing that money can’t buy)» (She’s leaving home).9 «It was twenty years ago today, / Sgt. Pepper taught the band to play…» (Sgt. Pepper’s lonely hearts club band [Lennon & McCartney], Sgt. Pepper’s lonely hearts club band, cit.).10 Walter Benjamin: «Experiencia y pobreza», en Discursos Interrumpidos I, trad. cast. Madrid, Taurus, 1973, p. 173. 11 Marx ho deia de forma vehement: «el treball no és la font de tota riquesa... Els burgesos tenen motius molt fundats per atribuir al treball una força creadora sobrenatural» (Crítica al programa de

Gotha); comentant aquest passatge, Adorno escrivia: «els qui disposen de la feina dels altres li atribueixen una dignitat en si mateixa (...) justament perquè és només una cosa per als altres: la metafísica del treball i l ’apropiació del treball aliè són complementàries» (Th. W. Adorno, Tres ensayos sobre Hegel, trad. V. Sánchez de Zavala, ed. Taurus, Madrid, 1969, p. 42).12 Richard Sennett: Respect in a World of Inequality, trad. cast. El respeto, Barcelona, Anagrama, 2004, pp. 221-225.13 V. Cirlot, Figuras del destino, Siruela, Madrid, 2005. 14 Rafael Sánchez Ferlosio: Las semanas del jardín, [1974], Madrid, Alianza, 1981, 1a setmana (reed. Barcelona, Destino).15 «Es otra vez el horror de siempre: el día, la vida, la utilidad ficticia, la acti-vidad sin remedio (...) Cada día viene a citarme ante un tribunal. Voy a ser juz-gado en cada hoy. Y el condenado perenne que hay en mí se agarra a la cama como a la madre que ha perdido, y acaricia la almohada como si el ama le defendiese de la gente» (Bernardo Soares [Fernando Pessoa]: El libro del desasosiego). Vegeu el nostre Esto no es música, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2007, en premsa.

edificis que es transformin avui en centres comercials, demà en hotels i demà passat en hospitals o complexos d’oficines, exigeix als cossos i a les ànimes de les persones que es modulin i s’esculpeixin al so de les circumstàncies més implacables. Però, què et diré quan em preguntis si la ciutat està en armes, quan vulguis que t’expliqui com sobreviure enmig d’una batalla, com protegir-te contra la metralla o contra els hiverns? et diré que et diverteixis? no sé si amb aquestes paraules tan descarades, però encara que sigui amb unes altres, et diré segurament que procuris mirar cap a una altra banda, que no escoltis els pares que acusen els seus fills ni els fills que acusen els seus pares de la seva infelicitat, ni molt menys els venedors ambulants que ofereixen receptes barates i ràpides per redreçar els fills esgarriats o per encarrilar els pares sabatots, et diré que, quan ploguin obusos d’hidrogen o d’estupidesa, perquè en realitat no sé quins són més letals ni si hi ha cap diferència apreciable entre tots dos, busquis uns altres ulls en els quals puguis percebre una llampada de lucidesa que t’avisi que, encara que el teu dolor sigui teu i només teu, i encara que ningú pugui alliberar-te’n (desconfia de tots aquells que t’ofereixin la lluna a canvi), el dolor no ho és tot. Jo podria dir que la meva vida no ha tingut cap sentit ni cap valor, que tot ha estat en va, que totes les empreses en les quals m’he esforçat han fracassat, que els meus congèneres han destruït cadascuna de les meves esperances i m’han privat de tota confiança en els de la meva condició; podria dir-ho si no fos perquè, si més no una vegada, he vist uns ulls on hi brillava una veritat diferent de la matança i de la mesquinesa, i aquest únic instant m’ha valgut per a tota la vida i ha convertit en res tots els meus desenganys i decepcions, i m’ha ensenyat a riure amb menyspreu del sacrifici, de la lluita per la vida, del sagrat valor del treball i de la humilia-ció o l’exaltació de la guerra, i m’ha recordat el significat de la felicitat. Aquests ulls, estimada, són els teus, que em trobo ara, quan estic de tor-nada, i que em recorden què era allò que jo mateixa buscava el dia que vaig abandonar la casa dels meus pares, aquella casa que avui he tornat a trobar en el fons de la teva mirada. Així que, si no et dic res, si més no quan ens creuem en el camí, tu en el d’anada i jo en el de tornada, si perceps en els meus ulls una tremolor insensata de felicitat i d’esperança, un imperdonable desig d’aturar la Història i de declarar condonats tots els deutes i clausura-des totes les proeses, no oblidis que ets tu qui els ha il·luminat amb aquella llum i busca-la allà fora, perquè si la trobes podràs fulminar-hi tots els qui vulguin fer-te infeliç. És alguna cosa interior i profunda que se’ns ha negat sempre, sistemàticament, durant massa anys».


33

TRANSMiSSiÓ, TRAdiciÓ: ENTRE L’EQuívOc i LA iNcOMOdiTATRicardo Forster

«En l‘hora en què els ulls dels homes s’eleven cap al cel, en què la ciència es reserva la parcel·la més bonica, més rica de la imaginació –tots els secrets de l’univers són brots de foc que, aviat, s’obriran– sé jo, en el meu exili, què m’ha empès enrere, a través de les llàgrimes i el temps, fins a les fonts del desert on es van aventurar els meus avantpassats?» Edmond Jabés

Recordo que quan, fa pocs anys, un petit grup d’amics i col·legues ens vam reunir per conversar, per encàrrec d’una editorial, al voltant del problema de la «transmissió del coneixement», des de l’inici del nostre diàleg va que-dar clar que ens recorria certa incomoditat, que no es tractava d’anar direc-tament al gra, és a dir, d’aclarir allò que cadascun de nosaltres entenia per «transmissió de coneixement», sinó que allò que discutiríem seria alguna cosa desada al cofre de les paraules. Sense aclarir-ho, vam lliscar cap al territori sempre fugisser i opac del llenguatge, ens vam internar pels sen-ders d’una interminable hermenèutica on s’anirien posant en joc sensibili-tats, polítiques, modes de l’enteniment, tradicions trobades. A ningú no sem-blava interessar-li la qüestió continguda en la frase disparadora, del que es tractava era d’indagar què es volia dir quan es parlava de «transmissió». De què estàvem parlant? cap a on volíem anar? a qui transmetíem aquests sabers dels quals érem suposats portadors? un de nosaltres, amb la seva especial sensibilitat per copsar als matisos, per furgar en els detalls i per donar una volta més als termes, simplement es va ocupar d’assenyalar la seva incomo-

Ricardo Forster (Buenos Aires, 1957)És filòsof i assagista. Va cursar els seus estudis en la UNAM, Mèxic, i a la Universidad del Salvador, Buenos Aires. Va obtenir el grau de doctor en Filosofia per la Universidad Nacional de Córdoba, a l ’Argentina. Codirigeix amb Nicolás Casullo el projecte «Caracterització de les noves formes de subjectivitat en el context de l ’actual societat massmediàtica argentina, el debat sobre postglobalització i el marc històric de la cultura moderna», a l ’Institut d ’Investigacions Gino Germani de la Universidad de Buenos Aires. A més a més, és professor titular de grau i postgrau de nombroses universitats argentines i internacionals. Els temes fonamentals que ha abordat són la memòria, els seus usos constructius o menyspreables, les formes deliberades o subterrànies de l ’oblit, i el problema de la justícia. Entre els seus assaigs es compten: W. Benjamin - Th. W. Adorno, el ensayo como filosofía (1991), Itinerarios de la modernidad (1996), El exilio de la palabra (1999) i Walter Benjamin y el problema del mal (2001).


35

RICARDO FORSTER

ditat davant d’una paraula tan connotada com «transmissió». Alguna cosa tenia que no li resultava satisfactòria, com si amagués una significació massa determinant que, lluny d’obrir la possibilitat de la crítica, clausurés, amb la seva altisonància, tota obertura de sentit. I tanmateix, al voltant d’aquesta paraula es juga el destí de la memòria, del vincle entre les gene-racions i també, per què no, el de les humanitats; el seu relegament implica una forta presa de partit, un reclam signat pel domini, a les nostres pràcti-ques, de la lògica evanescent de l’instant. Ens enfrontàvem no només a allò que suposadament legitimava les nostres pràctiques sinó, encara més significatiu i rellevant, ho fèiem amb el sentit dels nostres llenguatges i les possibilitats, certes o no, evidents o dubtoses, de lliurar a una altra generació alguna cosa d’allò que posseíem com a custodis. Se’ns oferia l’oportunitat de discutir, com ara amb vostès, no a penes les vicissituds i afanys d’un grup d’acadèmics, els seus esforços per ser reconeguts o per trobar alguna justificació als seus quefers més aviat rovellats i anacrònics; més que això, allò que va emergir fou la tempestuosa relació a dues puntes, la que seguíem establint amb el passat i la que naixia d’una més que complexa i àrdua vinculació amb les generacions més joves, aquelles que no semblaven ni semblen identificar-se amb aquelles tradicions ancorades en un altre temps que ja no és el seu. La discussió no va poder, en aquell moment, ni pot, ara, eludir temes essencials referents a tot allò que li dóna o no sentit i legitimitat al nostre estar en el món, a les recer-ques d’intercanvi i reconeixement que hi ha sota qualsevol gest instituït per l’acte de transmetre. Quins llenguatges podem trobar per descobrir allò que és propi i allò que és de l’altre? què oblidar i què recordar sabent que en aquestes polítiques de la memòria s’hi juga alguna cosa molt més que una relació casual amb el passat? què es pot ensenyar i com fer-ho en un temps en què cap paraula sembla sostenir-se més enllà d’un instant i en què els actors del drama es mouen, apressadament, dels rols coneguts per despla-çar-se cap a escenaris nous i en mutació permanent? continuava essent possible tornar-se hospitalari amb les generacions més joves o, al contrari, en aquesta suposada hospitalitat s’hi amagava, i s’hi amaga, una hostilitat irrecusable davant de diferències inaudites? preguntes nascudes de la fra-gilitat en què es troben les nostres paraules, fins i tot aquelles que saben perfectament d’on vénen. Allò que no saben és cap a on van o intenten anar. La transmissió suposa, encara que eludeix aquesta connotació, la qüestió de la «tradició»; qui intenta col·locar-se en l’ordre de la transmissió sap que allò que està posant en joc, allò que subjau al seu objectiu, és la persistèn-cia de determinats llegats, la continuïtat d’un encadenament que es cons-titueix en el desplegament de la cadena de la tradició. Per tant, hi ha cert conservadorisme en l’acte de llegar-li a un altre un saber que té arrels i que no només respon a allò que és efímer del present. No es tracta, doncs,

d’eludir els vincles inescindibles que existeixen entre un determinat ense-nyament i els múltiples fils que ens recondueixen cap al passat. La transmis-sió no pot sinó girar cap al passat, saber-se deutora d’escriptures i de pràc-tiques, d’ensonyaments teòrics i de gestos polítics que, diluïts pel treball despietat del temps, continuen estant allà, solapadament i a l’espera que vingui algú a reclamar-los. Perquè la transmissió és una responsabilitat que assumim amb el passat, és allò que de la memòria persisteix en l’actualitat i que despulla, moltes vegades, les nostres mancances i els nostres oblits. Per això, potser, tota transmissió, en inscriure’s en el registre d’una tra-dició, ha de fer-se càrrec d’un determinat gest ètic, però també d’un fatal anacronisme, d’un lliscament cap a la inutilitat, d’un sortir d’època amb que perd els seus interlocutors. La seva posada en acte mai no és gratuïta. És clar que aquest gir cap a allò que ha passat, cap a aquests llegats desats fràgilment, es topa amb les resistències d’una actualitat que apro-fundeix el distanciament intergeneracional, que bloca les possibilitats de la donació i de l’escolta, que perfila amb trets cada cop més nítids la vocació per reduir a pes mort allò que prové de sabers inútils, a deshora i moltes vegades intraduïbles als nous llenguatges de les generacions més joves. De la mateixa manera que es manifesta una especial sordesa, en els grans, davant de coses de les quals no se senten portadors i sobre les coses en què habitualment exerceixen obscurs actes de censura i prejudici, que projecten sobre aquestes generacions que parlen llengües encriptades una lògica del rebuig i la clausura. Allò que és difícil, allò que és veritablement ardu és, doncs, lligar els morts amb els habitants més recents de les metròpolis con-temporànies, seguir construint les baules que formen aquesta cadena que es juga en l’acte de la transmissió. La intempèrie de la nostra època es manifesta precisament en aquests enfonsaments i en aquestes ruptures que allunyen les generacions entre si, bloquen la possibilitat d’un diàleg i, per tant, d’un intercanvi que pugui fundar-se en allò que ve de lluny i en allò que aporten els nouvinguts. Com si una doble clausura afectés la nostra contemporaneïtat: la que ens allunya, per una banda, del passat i el converteix en una peça de museu o en un objecte rutilant de la indústria cultural, tot desprenent-nos dels deutes imprescindibles amb aquell altre temps que s’esvaeix com a actuali-tat; i, per altra banda, la volatilització del futur en nom d’un «aquí i ara» que tot ho devora, d’una pura instantaneïtat que dissol, també, la diferèn-cia entre les generacions per convertir-la en una massa indiferenciada en què ningú sembla que sigui portador de res propi. En l’oblit de la transmis-sió es juga no només la persistència del passat, els seus reclams i els seus drets davant la consciència dels vius, sinó que, al mateix temps, es posa en evidència el buit que ens envolta, la brutalització que travessa la nos-tra quotidianitat.


37

RICARDO FORSTER

Mai cap obra no va ser més emblemàtica de la ideologia d’època que una última pel·lícula de Disney, La família del futur, en què el protagonista, un nen orfe, descobreix al llarg de les seves aventures que el porten cap al rutilant futur en què tot resulta perfecte i amable que l’única possibilitat de ser feliç, de trobar un camí en la vida, és abandonar d’una vegada tots els lligams i les insistències del passat. No importa d’on venim, ni tan sols que siguem portadors d’un nom propi, l’única cosa que pot salvar-nos és desprendre’ns de l’equipatge amb què veníem per deixar-nos capturar per la virginitat absoluta del futur. Ja no faran falta els mestres, tampoc el relat de les experiències ni el record d’allò que ha passat; cada generació enter-rarà l’anterior i es despendrà de les seves influències i dels seus impossi-bles ensenyaments. Deixaran, des de la «bucòlica» perspectiva de Disney, d’existir les generacions, els conflictes, les heterogeneïtats, la possibilitat mateixa de perdre’s i, de tant en tant, de trobar alguna clau per entendre una mica més l’ardu procés de viure. S’esfuma el passat, els seus reclams, les seves marques i, alhora, també s’evapora la memòria de les generacions anteriors, una memòria que deixa de tenir significació per anar a parar al cistell de les coses rebutjables. Perdre el passat o abandonar-lo per la quimera del futur constitueix un dels pols d’atracció d’una època que, en un moviment més ampli i decisiu, en realitat esborra d’un cop de ploma les dues formes de la conjugació verbal desplaçant tant el passat com el futur cap a una zona de insignificança o desactivant la càrrega qüestionadora i crea-dora que en un altre context de la travessa humana portaven aquells temps per instal·lar-se en el pur elogi d’una actualitat omnipresent i omnipotent. La «innocència» d’una pel·lícula sorgida dels estudis Disney ens permet com-prendre, millor que moltes reflexions madures, el símptoma que ens travessa de costat a costat i que impedeix la construcció de ponts entre generacions, el mode de liquar el passat en nom del futur fent desaparèixer qualsevol referència a aquesta dimensió clausurada d’una vegada per sempre. Transmetre, ens diuen, és un vici de qui ha quedat atrapat en la melangia, una pèrdua de temps allà on allò que es torna legítim i imprescindible és l’avenir. Oblidar el passat és equivalent a destituir de la subjectivitat el seu nucli constitutiu, les seves marques, les empremtes que, en recórrer-les, permeten apropar-se a la complexitat d’un viure que no pot comprendre’s des de la pura lògica de l’aquí i l’ara, de la temporalitat absoluta que devora tot allò que se sostrau als seus designis. Mentre el vincle amb el passat està ple de camins tortuosos, de tensions no resoltes, de zones prohibides, d’opacitats, la seva volatilització en nom del futur suposa transitar cap a una realitat homogènia en què l’ambigüitat i el conflicte queden referits únicament a aquelles mentalitats aferrades a una època obsoleta. Simple-ment ja no és necessari transmetre, dialogar amb els morts, mirar allò que ha passat, ara es tracta d’estar a l’altura de les demandes d’una societat

en canvi perpetu, tan veloç en els seus moviments i metamorfosis que és incapaç d’aturar-se, de perdre el temps amb els espectres d’un passat defini-tivament inactual. D’aquesta manera, i a través d’una pel·lícula que s’ofe-reix com a simple, ingènua i optimista, allò que es posa en joc és una forma de construcció contemporània de la subjectivitat, una radical expropiació de l’experiència d’un subjecte la memòria del qual ha estat desbastada i llençada a l’abocador de la història. No és tampoc casual que, a la pel·lícula, el nen es descobreixi a si mateix a través d’un altre nen que resulta ser el seu propi fill que el condueix cap al futur on es toparà, màgies de la imaginació i de la fantasia, amb si mateix convertit en inventor d’èxit i en pare de qui l’ha conduït cap a la terra pròdiga en què només el futur ens retorna la possibilitat de la felicitat. El seu deute, doncs, és amb si mateix, amb qui és en el futur, i el seu camí serà marcat ja no per qui era sinó per qui serà. Estranya paràbola en què, imitant el missatge de Jesús, «els morts enterren els morts» men-tre els vius s’apropien exclusivament del futur i deixen en blanc aquests deutes impagats que ja no signifiquen res. D’aquesta manera, res del passat roman en l’itinerari biogràfic o, millor encara, només abandonant el passat és possible entrar al futur amb els ulls oberts. En aquest mateix instant no quedarà res de la transmissió i la memòria es convertirà en una resta

DES DE LA FILOSOFIA I L’EDUCACIÓDES DE LA FILOSOFIA I L’EDUCACIÓ

39

RICARDO FORSTER

patològica d’una subjectivitat disposada a la renúncia més significativa en nom de l’èxit: la de la seva història, les seves vicissituds, les seves inten-sitats, la d’aquelles marques la presència de les quals s’esvaeix allà on es torna irrellevant el vincle amb aquelles veus d’experiències esfondrades, inservibles, inútils i pernicioses. Potser per això, seguint el fil de les reflexions que ens portaven cap a diferents confins, un altre dels que van participar d’aquella estranya con-versa recordava que els morts són allà, que hi establim un diàleg essencial; que no és possible ni tan sols imaginar els passadissos de la transmissió si desconeixem que són els morts els qui interrompen el domini del present; que són els seus fantasmes els qui habiten aquelles escriptures al voltant de les quals instituïm la nostra mirada del món. Perquè d’això tracta la transmissió-tradició, de saber-nos portadors d’alforges carregades amb allò que han dit i no han dit els llibres i autors que s’han convertit en la nostra herència mentre ens hem tornat els seus legataris davant d’una actualitat que amenaça amb arrasar allò que desem dels morts a les nostres memòries. Però també constitueix aquest altre gest en què alguna cosa es trenca per tal que continuiin fluint els fils del passat, en què el suposadament sòlid mur de les herències es va esquerdant fins a deixar passar altres aigües, aque-lles que beuran les noves generacions que, moltes vegades, ni tan sols saben d’on provenen ni cap a on van. Transmetre suposa, per això, anar pel fil de la fidelitat i de la traïció, de la continuïtat i de la ruptura.

La incomoditat que sentíem va sorgir d’una evidència: la frase disparadora d’aquesta trobada «La transmissió del coneixement» manca de tota neutra-litat, col·locar-la al centre d’un diàleg implica, indefectiblement, obrir una discussió filosòfica, desviar-nos cap als territoris de l’estatut epistemològic d’aquesta frase, polemitzar al voltant d’allò que avui significa i implica el coneixement; reflexionar sobre els punts de contacte i de separació entre allò que avui sol entendre’s per coneixement i allò que altres èpoques, especialment aquelles de les quals provenen els mots que transmetem, van arribar a entendre quan pronunciaven aquesta paraula. Fins i tot, i no podia ser d’una altra manera, ens vam desviar cap a la qüestió università-ria, àmbit suposat de la transmissió del coneixement. I allà ens vam des-cobrir com a nostàlgics d’una universitat en gran mesura clausurada per una pràctica associada a una idea purament pragmàtica del coneixement, que posa brutalment en qüestió el sentit mateix de la transmissió, la seva insistència a deixar parlar els morts. Anacronisme potser? a destemps en una època dominada per la fugacitat de la tècnica i del mercat? què i per què transmetre? per ventura per habitar la Universitat com qui habita un museu? és el destí de la transmissió esdevenir un passeig nostàlgic per les habita-

cions d’una memòria morta i fossilitzada? no deu ser, per ventura, aquest domini d’un pragmatisme cec l’eix del desacord que, tanmateix, motiva, avui, entre nosaltres, aquestes reflexions? aquestes i altres preguntes van rondar el nostre diàleg, van estar entre nosaltres plantejant-nos les cruïlles del nostre treball, de les nostres professions, de les nostres incomoditats com a intel·lectuals i acadèmics en un temps de clausures i oblits. Així com va sorgir, inevitable, la relació, potser truncada, amb la política, amb allò que la transmissió s’inscriu en la tradició de l’intel·lectual crític, d’aquell que defineix la seva vocació més enllà dels límits estrets de l’acadèmia i de la professionalització per situar-se en un espai recordat com a praxis emanci-padora o com a expressió d’un malestar en la cultura que reclama un tipus de figura en gran mesura desbastada per l’acció d’una època del món disposada a enterrar la relació entre saber i política, o entre transmissió i transfor-mació. En aquestes preguntes ja formulades: per què? a qui? com? s’amagava aquesta altra interrogació la resposta de la qual se’ns escapa inevitable-ment: conservem encara el do de despertar la inquietud i l’entusiasme en les noves generacions? o caurem en el gest hipòcrita dels adults que transferei-xen tota la responsabilitat dels mals actuals a la suposada desídia i desin-terès dels joves? Per això, potser, en algun moment la conversa va girar cap als anys setanta, com si haguéssim volgut, sense dir-ho explícitament, contraposar allò que en aquella època del món va significar, o va semblar que signifi-cava, una determinada pràctica de transmissió, amb tot el que ens diu avui aquesta paraula. La brutalitat de la distància es va instal·lar entre nosal-tres, el reconeixement d’una història trencada, d’un gir cap a altres sensibi-litats que ens convertien en incòmodes representants d’una anacrònica per-sistència de la memòria en el present. Com eludir la temptació del guardià de coses mortes? com rescatar aquestes escriptures de la seva museïtzació? com no caure en la banalització acadèmica? no puc, arribats en aquest punt, dei-xar d’assenyalar la temptació del monjo, una temptació que ens fascina, que em fascina sabent que la condició de guardià pot significar donar una opor-tunitat al futur per tal que es pugui reconèixer en allò que avui s’oblida. Tinc tendència, cada cop més, a tornar rellevant aquesta actitud del custodi que solitàriament manté un diàleg amb els morts, que s’aferra a aquests llegats malgrat que en coneix la fragilitat però que continua pensant que en la transmissió s’hi desa una oportunitat de supervivència en una època de catàstrofes. Recullo, en aquest sentit, una breu frase que li va escriure Max Horkheimer a la seva amiga Salka Viertel durant els obscurs anys de l’exili i la guerra: «Davant d’allò que està irrompent actualment sobre Europa i, tal vegada, sobre el món sencer, [...] el nostre treball actual està desti-nat essencialment a ser transmès a través de la nit que vindrà: una espècie de missatge dins una ampolla.»1 Transmetem per a un futur indeterminat i


41

RICARDO FORSTER

incert? transmetem com qui llança una ampolla al mar sabent que sempre hi ha alguna cosa de desesperat en aquest gest que s’aferra a una última oportunitat que manca de tota garantia? potser busquem col·locar-nos en un espai d’intercanvi, ens inscrivim en una continuïtat que resulta impos-sible i ens tornem testimonis d’una fractura que s’aprofundeix. No podem obrir-nos al festeig d’una època que s’acosta més a la clausura d’allò que estimem que a la seva projecció en els nous actors als quals suposadament ens dirigim. Però, i això és el més notable, seguim llançant ampolles al mar buscant afanosament els lectors de les nostres escriptures i qui escolti les nostres paraules. Estem, a la vegada, disposats a deixar-nos interpel·lar per aquests altres als quals ens dirigim? Els setanta van ser uns anys en què la transmissió es va metamorfosar en una política de transformació del món; es llegien els llegats del passat per instal·lar-los a les urgències de l’hora revolucionària. Tota signifi-cació es desplegava de cara a aquesta urgència, era deutora d’una època que assaltava les golfes de la memòria com a recurs d’interpretació activa d’un present que es pensava en estat de convulsió. Si llegíem Hegel o Marx ho fèiem sense ànim erudit ni amb la intenció d’arrecerar-los a les biblio-teques de les acadèmies per a aliment d’especialistes. Si dirigíem les nos-tres passes cap a esdeveniments decisius de la història moderna –des de la Revolució Francesa, passant per les nostres pròpies lluites d’independència fins a la Revolució d’Octubre– ho fèiem per fer esclatar la seva presència en una actualitat que ho capturava absolutament tot. No era temps de custodis ni d’habitants d’oblidats monestirs disposats a desar aquells sabers que l’època ja no reclamava; al contrari, lluny de l’hàbit del monjo els portadors de qualsevol saber havien d’abocar-lo a l’escena de la història, tornar-lo llengua de la revolució. La trobada entre les generacions s’expressava en les demandes urgents que sorgien dels carrers i que convertien en entranyables i imprescindibles les experiències que provenien dels qui havien viscut allò que continuava deixant un solc a la terra que s’intentava llaurar. El passat cremava els dies del present, els seguia prenent per assalt sense saber que en tombar la cantonada tant de foc acabaria per dissoldre aquestes venerables referèn-cies. D’un dia per l’altre, i en un doble moviment de pinces que ens va agafar desprevinguts, no només es va esvair el passat i les seves llengües sinó que també el futur va dissoldre les seves promeses per deixar pas al pur present. En aquest gir de la història es van destituir, d’un sol cop, els drets de les generacions anteriors i, al mateix temps, les noves van intuir que alguna cosa d’essencial s’estava perdent però sense imaginar la magnitud d’aque-lles sostraccions. Una part de la incomoditat que destacava abans pot ser deguda a aquest gir de les últimes dècades. Ningú no sembla reclamar ja aquestes tradicions


43

RICARDO FORSTER

que van despertar debats encesos i apassionades polèmiques; com a molt s’instal·len artificialment, i amb format acadèmic, debats que es resolen en oblidables congressos o que queden registrats en papers indigestos, matèria primera d’especialistes que han desfet el camí de l’apassionament per afir-mar-se en els indolors dispositius de la tolerància. Potser per això avui ja no funciona allò de les capelles que van saber proliferar antany, aquella espè-cie de política de llarg alè que apuntava a fundar un camí intel·lectual que ocupés tots els espais disponibles (una tribu de seguidors, una bona editorial, suplements culturals, etc.). En la nostra actualitat els grups aspi-ren a aconseguir bons finançaments per als seus programes d’investigació i a instal·lar-se adequadament en l’espai universitari sense cap més objec-tiu que acomodar-se de la millor manera possible a l’interior d’una bona vida burgesa. Transmetre, aleshores, es torna un mecanisme politicoeconòmic que assegura la possessió de determinats sabers que es cotitzen en la borsa aca-dèmica. Incomoditat davant la banalització de tradicions que van alimentar somnis i esperances; incomoditat davant la fredor de la monografia insubstan-cial o davant la professionalització de sabers que suposàvem irreductibles, autèntics exponents d’aquells llenguatges que enfonsaven les seves arrels en la millor part de la tradició crítica i que, a la llum d’un present somort, s’han convertit en peces de museu. Els morts, i els seus llegats, moren d’avor-riment tocats per la ferida mortal dels professors que només aspiren a arri-bar a aquests fèretres de luxe en què s’han convertit molts dels bucòlics campus universitaris anglosaxons, com els anomena un amic espanyol. I potser aquest sigui un punt neuràlgic: difícilment els joves s’entusias-men amb els qui s’han tornat buròcrates del coneixement o, en el millor dels casos, estetes de la superficialitat; ells saben que alguna cosa del discurs de l’altre s’ha esquerdat, que una estranya insubstancialitat està prenent possessió de les paraules desnodrides i buides, les que han abandonat antigues passions transvestint-se en figures d’una retòrica buida. Aquelles tradicions a les quals apel·lem, aquells morts que ens parlen, desteixei-xen, quan intentem transmetre’ls, la tela de la intensitat i de la recerca que habitaven els seus nuclis essencials i que, de totes maneres, romanen secrets, a l’espera d’una generació que pugui novament convocar-los des de les seves pròpies il·lusions. Allò que seria ardu seria continuar teixint, continuar insistint en la transmissió fins i tot allà on «falla», fent cremar allò que continuen guardant les paraules auntèntiques. Transmetre una tradició en una època caracteritzada per la idolatria del mercat i la banalitat, suposa una responsabilitat enorme quan el que es posa en joc és la defensa de mons fràgils, de veus les presències de les quals estan amenaçades per l’oblit o la demanda pragmàtica. Però és també una aposta per la memòria com a eina crítica, com a mecanisme que ens obre la dimensió d’un desacomodament de les pràctiques consagrades en el present.

Responsabilitat davant dels llegats que han de ser conservats com a nuclis irreductibles d’aquelles empremtes capaces de conduir-nos en la doble direcció del passat i del futur. I també implica una reivindicació de l’anacro-nisme i de la nostàlgia com a sensibilitats a contrapèl de modes i direcciona-ments hegemònics allà on ens recorda, el gest de la transmissió, que exis-teixen, rere nostre, les escriptures que ens continuen obrint la possibilitat d’un pensament instal·lat en una tradició que ha sabut exercir la irreducti-ble tasca de la interrogació crítica, aquella que es pregunta per allò que és humà i inhumà en l’home, que desconfia de les consagracions en voga, que fa de la sospita una estratègia indispensable i que no renuncia a comprendre la història com un escenari on no hi ha res garantit. En aquest més enllà de tota garantia s’hi expressa, potser, la possibilitat d’un diàleg amb els qui són allà, a l’espera, observant i essent observats amb recel, però sabent, ells i nosaltres, que l’oportunitat està en el conflicte, en la dissidència, en allò inacabat que es rebel·la contra un present articulat des de la lògica de la inevitabilitat, d’un sistema que ha aconseguit regular i dominar els seus propis nuclis subversius per tornar-los matèria primera del seu propi i incansable expansionisme. Allà, on es perden les garanties heretades de discursos teleològics i de narratives que es creien propietàries del sentit últim de la història, pot sorgir el tímid reconeixement, la chance de l’inter-canvi, l’obertura d’un diàleg que pot i ha d’instal·lar-se en la transmissió, que és el mateix que dir en la traïció de la tradició a la qual es pertany i a la qual es vol subvertir projectant-la enmig del conflicte, portant-la a l’ull de la tempesta per treure-la de la seva abstracció. Però també hi ha les altres tradicions desades en els misteris de l’espiri-tualitat o que han discorregut per les comarques àrides del pur pensament contemplatiu; tradicions que continuen exercint, per a qui està disposat a escoltar-les, una influència fonamental sense la qual poc o res podria inter-rogar-se sense caure en la pura trivialitat. Vull dir: no es tracta tot just d’arrecerar les escriptures que ens retornen el gest crític i la sensibilitat rebel davant les injustícies del món construït per allò que és humà; també es torna imprescindible rescatar aquestes altres savieses essencials, amagades, xiuxiuejades des de llibres oblidats que han sabut marcar a fons el camí de la filosofia i l’art, de la religió i la literatura, de la política i l’ètica. Escriptures místiques, empremtes que ens condueixen cap a les meravelles de la contemplació, fonts d’incalculable profunditat espiritual, testimonis d’inversemblants esquinçaments i d’abismes impenetrables per a la mirada comuna. Aquests són els «altres» morts que ens parlen en la transmissió, que han de continuar parlant-nos i l’oblit dels quals suposa una pèrdua incommensurable que ens fa infinitament més pobres del que ja som. Parlar amb i des dels morts, deixar-nos conduir cap a comarques en què es van llançar les llavors d’allò que encara continuem pensant, sembla que és


45

RICARDO FORSTER

allò que és propi de la transmissió, la seva autèntica potència, allò que jus-tifica la nostra feina. No interessa el sabor anacrònic d’allò que convoquem, i tampoc no és fonamental justificar la rellevància d’aquestes tradicions a l’hora de tornar a fer legítima la nostra activitat intel·lectual. Potser serà perquè continuem parlant als altres, seguim les seves petjades i les seves interpel·lacions sospitant que no podem fer cap altra cosa, o, millor encara, que qualsevol altra cosa que fem ens condueix al buit i a la puerilitat aca-dèmica. Però tampoc no volem ser guardians de cementiris, vells i atrotinats enterramorts que ja ni tan sols vessen llàgrimes en enterrar els seus morts estimats; intentem, amb enormes dificultats, insistir en allò que és decisiu: que la genuïna transmissió és aquella que trenca les fronteres de la histò-ria, que comunica les diferents èpoques i que actualitza allò que ha passat i ho converteix en fonament indispensable per continuar pensant les nostres pròpies perplexitats. Estaríem en el solc que no es tanca, continuaríem recol-lectant els fruits d’allò que es va sembrar fa moltíssims anys, en altres temps de la vida humana. Transmetre és tot just guardar fidelitat als morts, que és com dir que per ser fidels hem d’aprendre a trair-los/traduir-los en el sentit de tota autèntica tradició que passa de generació a generació. En realitat només es traeix la tradició quan se l’actualitza, quan les seves escriptures es tornen cap a nosaltres per interpel·lar-nos, per insis-tir des de la seva estranyesa d’època en les necessitats de la nostra prò-pia contemporaneïtat. Res més antagònic al treball dels enterramorts que reclamar la pertinença d’una genuïna nostàlgia, d’aquella que interromp la mera repetició sempre del mateix, l’etern discórrer d’un present pura-ment autoreferencial. Aquest era el sentit de la nostàlgia benjaminiana, un mirar enrere per recuperar les experiències del passat per fer la crítica del temps actual. Per això desitjo reivindicar la tasca de la transmissió, acentuar-ne el caràcter iconoclasta, la seva intensitat subversiva en una època allunyada de les seves arrels, òrfena del passat. Tornar incòmoda la tradició suposa una tasca indispensable, potser la més àrdua que hem d’encarar sabent que els perills de la seva submissió a l’aparell acadè-mic i als llenguatges de la indústria cultural constitueixen els nostres propis límits. Transmetre en els límits, fugir de la complaença d’un dis-positiu capaç d’absorbir-ho absolutament tot, sense importar-li que allò que queda atrapat a les seves malles prové de les antípodes. Transmetre contra la transmissió quan es torna mera acomodació a les exigències del mercat cultural; tornar-se conservador quan allò que domina és el discurs d’un progressisme buit i asfixiant; girar cap al passat quan la banalitat del present també s’estén cap al futur. Dit d’una altra manera: sostenir la incomoditat davant d’una tradició que, en l’acte de tornar-se transmissió, descol·loca, també, a qui exerceix aquesta tasca impossible.

Aquella ampolla llançada al mar i que porta un missatge on es desen deutes i mandats, llegats i tradicions per als qui vindran, de la qual parlava Hork-heimer en recollir un gir utilitzat per Adorno a la seva Filosofia de la nova música, inclou en gran mesura allò que vaig intentar plasmar en aquestes pàgines. Considero la transmissió, ja ho vaig dir, com una responsabilitat, com un gest de custòdia que busca aixoplugar els sabers que per a mi són fonamentals de l’acció depredadora d’un consum cultural que acaba per reduir a pols tot allò que és genuïnament important; però també aquell diàleg amb els morts té el caràcter d’una aposta pel futur, vol expressar la continuïtat dels llegats que, essent imprescindibles per a nosaltres, hem de preservar per als qui ens seguiran. Entre el deute amb les escriptures del passat, la crítica del present i els atzars d’un futur incert es juga l’acte sempre equívoc i incòmode de la transmissió-tradició, un acte que neix d’una convicció: al nàufrag almenys li queda la possibilitat de llançar una ampolla al mar que contingui un missatge per als qui estiguin disposats a llegir-lo. No hi ha, no hi pot haver, transmissió sense malestar, sense operar contra l’herència rebuda intentant actualitzar-la i transformar-la. Potser sigui aquest el gest que funda, més a prop o més lluny de la impossibilitat de continuar parlant de fonament en una època caracteritzada pel més radical dels desfonaments; un gest on ja no hi ha paraula pròpia, propietat sobre allò que es transmet ni domini sobre aquells altres que reben el llegat o allò que en quedava en ser sotmès al complex treball d’interpretació i delegació. Ensenyar, doncs, és fallar obrint nous canals, desviar els objectius des dels quals es partia i deixar-se contaminar per la diferència que porta l’altre; és descobrir com és de perible dir que, tanmateix, es torna a inscriure en una nova narració, aquella que aniran construint les generacions que vindran. El problema, el nostre problema, sorgeix i s’expandeix quan res no falla en l’ensenyament, quan el mestre es col·loca en el lloc d’allò que és intocable sense adonar-se que acaba per fer el paper de pallasso, per vestir-se amb un vestit passat de moda mentre els seus oïdors deixen d’escoltar-lo. És aquí on radica el malentès entre les generacions, la impossibilitat de la comu-nicació i la fractura dels contactes, ja que els grans se senten dipositaris d’un tresor que els joves suposadament amenacen de malgastar. Els primers s’aferren al seu patrimoni i no desitgen ni revisar-lo, ni lliurar-lo a la lliure recreació dels qui acaben d’arribar; els joves sospiten d’allò que se’ls ofe-reix com a antiquat i com a procedent d’una època massa allunyada dels seus interessos. Per als grans, allò que és autèntic, genuí, ha quedat definiti-vament en el seu passat, per als joves aquell passat resulta intraduïble i inservible. El temps s’aixeca com una barrera infranquejable i cadascú juga el joc de la seva pròpia abstracció, refugiant-se en els seus caus i en els seus prejudicis.


47

RICARDO FORSTER

La impossibilitat de la falla, del seu reconeixement, és equivalent a la brutal distància que s’obre entre generacions que desxifren la vida des de codis que resulten, en la majoria dels casos, antagònics. I això és així perquè la nostra actualitat, l’ordre social i de representacions en què ens inscrivim, suposa, entre altres coses, que aquest món de la transmissió-tradició manca, avui, de tota significació, o, més greu encara, condueix, quan s’hi insisteix, en la seva continuïtat, cap a la paràlisi i la malenconia que subjecten els homes i les dones a un deute amb un passat que parasita el present. Per això, els grans, els exponents del pretèrit, els aferrats a mons que ja no hi són, no representen, als ulls de les noves generacions, les que s’escarrassen per introduir-se en el mercat productiu i de consum, cap significat positiu, res que els reclami i que els condueixi al reconeixement i a l’intercanvi. Per dir-ho d’una manera més directa i brutal: els ancians, els vells, exposen no només cossos atrotinats sinó també idees i valors decrèpits, inservibles per a una vida accelerada i decisivament bolcada cap a la realització, avui, ara, aquí, del futur. La vellesa, doncs, com el lloc del rebuig, d’allò rebut-jable, d’una radical inutilitat que s’ha posat d’esquena a l’eix productiu i energitzant que travessa l’imaginari d’època i que acaba per condemnar tot allò que se sostrau a la seva simbolització única i definitiva. I tanmateix, tot i recollint algunes de les reflexions que fa Jorge Larrosa en el seu text de presentació, potser hi ha alguna cosa «en comú», comunica-ble, entre els «rebutjats» i els qui estan al límit (d’entrar al mercat laboral, d’acabar d’educar-se, de tornar-se madurs, però també de quedar despro-tegits, fora dels límits, fronterers d’un sistema que continua excloent de diverses i efectives formes que inclouen l’aspecte econòmic però que també es desplega pels territoris del rebuig, el prejudici, la brutalització, la violència policial). Vull dir que aquest lloc incòmode, aquest quedar moltes vegades a l’altra banda del llindar, pot apropar els qui estan, aparentment, a les antípodes. L’ancià, el que descriu magníficament Ernst Bloch en una bella pàgina del seu Principi esperança, el que s’asseu a veure passar els seus records, el que deixa que el temps llisqui morosament sense exigir res a canvi, sense participar de la seva rendibilització, de l’èmfasi productivista que defineix el vincle entre temps i treball propi de la nostra societat (i que naturalment ha envaït l’àmbit de l’oci per transformar-lo en una maníaca activitat productiva, potser la més productiva de totes), es converteixi, als ulls dels joves, dels qui esperen de mala manera entrar en aquella zona de litigi definida per la normalització ciutadana i productiva, en aquell tor-nar-se útils, en l’únic que encara té alguna cosa a dir-los, que pot interrom-pre la despietada marxa del temps descrivint una poètica de la inutilitat. Però l’ancià representa, també, la possibilitat d’un fer la teleologia del qual s’esvaeix en una contingència capaç d’enfilar temps distants sense cap altra intencionalitat que la de posar en funcionament la màquina de la

memòria, aquella que no només li permet desplaçar-se cap al passat, el seu passat, sinó contaminar amb les seves riqueses un present oblidat d’ell mateix. En aquesta cruïlla, s’hi juga, probablement, el diàleg intergeneraci-onal, l’oportunitat d’una trobada sense garanties i que més aviat ho té tot en contra. La trobada dels records de l’ancià i l’avidesa del jove, la mútua contaminació de la contemplació i l’acció, d’allò que és antic i allò que és nou, d’allò que enyorem i allò que somniem, de la suau nostàlgia i de l’expectativa utòpica. El nostre diàleg fratern, amb les seves derives i les seves divergències, amb les seves obsessions i les seves recurrències, no va fer sinó manifes-tar fins a quin punt és bigarrat i complex un concepte que inclou múltiples sentits. Per a alguns es va tractar de les herències i dels morts, per a altres va significar l’evidència de polítiques culturals al voltant de les quals es van anar muntant dispositius ideològics o formulant idees constitutives de tribus intel·lectuals; algú es va inclinar per la impossibilitat de la trans-missió, un altre s’hi va aferrar com una taula de salvació enmig del naufragi. Tots destaquem certa perplexitat davant les travesses hermenèutiques d’una paraula sobre la qual encara continuem discutint. En tancar la meva inter-venció distanciant-me a través d’una escriptura assossegada, que pot tornar sobre allò que ha dit sense necessitat de deixar-se dur per la improvisació ni la quota d’enginy que tot diàleg exigeix als seus participants, desco-breixo que, tanmateix, a cadascuna de les intervencions, en el creuament de les diferents paraules, es va guardar alguna cosa que defineix essencialment la genuïna transmissió: l’ànim de fer-se càrrec d’herències i llegats perquè la història, amb les seves vicissituds i les seves mancances, amb les seves


49

RICARDO FORSTER

1 Max Horkheimer: Briefwechsel, GS 16, p. 764. Esmentat per Stefan Müller-Doohm: En tierra de nadie. Theodor W. Adorno, una biografía intelectual, Herder, Barcelona, 2003, p. 395.2 Jacques Derrida ha escrit paraules precises per donar compte d ’aquesta

complexa i estranya relació: «La ´bona amistat´ suposa la despro-porció. Exigeix una certa ruptura de reciprocitat o d ’igualtat, la interrupció també de tota fusió o confusió entre tu i jo. (…) Aquesta ens exigeix abste-nir-nos sàviament , prudentment de

tota confusió, de tota permutació entre les singularitats del tu i del jo. Vet aquí que s’anuncia la comunitat sense comunitat dels pensadors que han de venir.» Políticas de la amistad, Trotta, Madrid, 1998, p. 81.

oportunitats i les seves desgràcies, continuï fent la seva feina. Ni més ni menys que això. La paradoxa de tot diàleg, és que, en un punt, no hi ha cap possibilitat d’eludir el desacord, d’escapar a l’equívoc que subjau a qualsevol dels qui participen en un intercanvi on es posen en joc mons complexos, universos d’idees, experiències esdevingudes, somnis realitzats o ajornats, crítiques desencaixades i errants, mirades que no es corresponen, fracassos diversos, tot entrellaçat amb l’enigma del llenguatge, d’allò que hi falla i es desplaça contínuament cap a dimensions inesperades. Per això, potser, allò que és propi i inestimable de la transmissió radica en la seva fragilitat, en què, d’alguna manera, la seva permanència no està garantida o, millor encara, les seves chances són, gairebé sempre, dèbils, problemàtiques i en con-tinu conflicte amb l’ordre de coses establert pel present o allò que sembla derivar-se’n. Dialogar, creuar experiències generacionals, implica subver-tir-ne la continuïtat, fer saltar els golfos del temps i portar-lo, sempre, a les seves fronteres, als punts de fuga en què pugui advenir allò que és diferent, l’altra cosa que esquerda l’herència rebuda per fer-la mutar en una cosa que en desar allò que ve del passat ho inscriu en el llenguatge de l’actualitat. És allà, aleshores, on pot sorgir una línia de creuament en què es manifestin les veus dissímils de generacions trobades; allà és on radica la possibilitat mateixa d’una transmissió que pot tornar-se sobre si mateixa; és a dir, interpel·lar des de la novetat que porta l’altre, allò que es desa a l’alforja de la memòria2. Com eludir, un cop més, la temptació autoreferen-cial? de quina manera sostreure’s al diàleg de sords, el que sorgeix preci-sament on democràticament, seguint els alineaments d’allò que és política-ment correcte, cadascú ocupa el seu lloc i s’obre a allò que l’altre té a dir? com fer esclatar el diàleg perquè funcioni la transmissió? potser insistint, un cop més, en la inutilitat d’allò que des de sempre intentem protegir de les inclemències d’una època que, com el vell Saturn, devora interminablement els seus fills en nom de l’última novetat. Però també recuperant, si vostès volen, la dialèctica de l’hospitalitat, la que es funda en aquesta permanent tensió assenyalada sàviament per Derrida i que sosté la paradoxa del vincle a través del qual l’hospitalitat es torna, per la seva banda, hostilitat, i fa miques el nucli liberal de la tolerància, però deixa, a partir d’aquella tensió, que sorgeixi la possibilitat de la trobada, del genuí acolliment. Com preguntava Jorge Larrosa amb certa insistència, en aquella dialèctica que no es resol, allò que es posa en joc és l’equívoc de l’hostes i de l’hostis, del familiar i del foraster, de l’ancià i del jove. Una lògica de la diferència que no aspira a una síntesi, que tampoc no busca reduir a zero el conflicte, sinó que precisament manté les travessies dispars, les pertinences troba-des, les empremtes que porten cap a diferents orígens. El límit de l’hospi-

talitat neix de la seva impossible realització; és a dir, de negar que la seva obertura a l’altre tingui com a condició anul·lar-lo en l’acolliment o, més greu encara, encriptar-lo en la seva especificitat emparats en el discurs de la tolerància generalitzada. L’hospitalitat de la qual parlo, la que recull allò que han dit Levinas i Derrida, la que d’alguna manera sobrevola l’eix interrogatiu de Jorge en fer la convocatòria, comporta la presència d’allò que és irreductible, l’assenyalament d’una impossibilitat que, tanmateix, és la que promou, si encara queda lloc per fer-ho, la trobada entre genera-cions. Només mantenint aquesta hostilitat en l’hospitalitat, aquest desig d’entramar-se i de diferenciar-se, de donar i rebre però també de reconèixer les fronteres infranquejables que han nascut de biografies imprescindible-ment diferents, és que hi ha, que queda, alguna cosa per dir-se encara entre dues persones. Lluny de tota seguretat, experimentant moltes vegades la intempèrie pròpia d’una època destemperada, l’única garantia de romandre en allò que és humà neix d’aquesta paradoxa hospitalària. I vostès em permetran insistir, un cop més, sobre el mateix, però ara girant lleument l’angle de visió. L’hospitalitat entre generacions, l’obertura cap a l’altre, la recerca del mutu reconeixement, és equivalent, o només es fa possible, allà on la societat, les nostres societats, decideixen desprendre’s d’allò que avui les domina, dels imaginaris d’època que han transformat l’al-tre, el foraster, en l’«indesitjable», en el portador del perill, en el bàrbar invasor, en el miserable i en l’eternament sospitós. Habitant fora de la com-miseració altruista, la que sol rentar les bones consciències, serà possible acollir l’estranger, rebre’l a casa, convertir-la, com diuen sàviament els mexicans, en «su casa de usted». Per ventura no seran els ancians, els qui van viure aquests altres temps de mancances, els qui puguin recordar-nos que, ahir, aquestes altres terres de les quals provenen els qui avui pateixen l’estrangeritat van ser llocs d’acollida, territoris d’hospitalitat? haurem de preguntar als grans per descobrir els nostres deutes? de la mateixa matè-ria està fet el diàleg entre les generacions, la seva possibilitat incerta, de la matèria que ens recorda la permanència, avui, aquí, entre nosaltres, de la injustícia i del desconeixement de la humanitat de l’altre.


51

LLOcS i cOMpANyiESLaurence Cornu

La saviesa és no aglomerar-se sinó, en la creació i en la natura comunes, trobar el nostre número, la nostra reciprocitat, les nostres diferències, el nostre pas, la nostra veritat i aquesta mica de desesperació que és el fibló i la boira en moviment.».René char, Les Matinaux

No queremos otros mundos que los de la libertad.Pero la libertad no la palabreamosPorque se habla claro y no de la claridadSe habla enamorado y no del amorSe habla libre y no de la libertad.Juan gelman, Exilios

És des d’una perspectiva d’antropologia política que abordaré el tema donat a la nostra reflexió comuna, i del qual m’han convidat a parlar «des de l’edu-cació»: «Coexistència i hospitalitat en temps de crisi». Entre les qüestions que se’ns han proposat, he retingut les següents: «Encara és possible coe-xistir? existeix encara un món comú, quan l’individualisme i el pragmatisme posen en perill un món comú? l’hospitalitat entre les generacions és possi-ble més enllà del simple espai físic?» Es tracta de qüestions preocupants i, sota el molt poètic títol d’aquesta trobada, d’un autèntic problema. Per con-tribuir a la reflexió, proposaré successivament una mena d’exercici d’obser-vació sobre les imatges que ens han ensenyat, alguns comentaris sobre les

Laurence cornu (París, 1952)És doctora en Filosofia i professora a l ’IUFM (Institut Universitaire de formation des maîtres) de Poitou-Charentes, on ostenta la càtedra de Filosofia moral i política i la de Filosofia de l ’educació, per a la formació docent inicial i contínua. A la Universitat de Poitiers exerceix com a professora adjunta de Filosofia política. Ha dictat seminaris al Collège International de Philosophie de París sobre filosofia i formació docent. És membre del consell de redacció de la revista filosòfica Le Telemaque. S’ha interessat sempre per la filosofia política, l ’antropologia i la filosofia de l ’educació. Fa alguns anys va començar a treballar en el tema de la confiança, l ’hospitalitat, l ’autoritat i també al voltant de la institució simbòlica dels «nouvinguts». Entre els llibres que ha publicat poden esmentar-se: Le barbare et l’écolier, la fin des utopies scolaires (1990) (en col·laboració amb Jean-Claude Pompougnac i Joël Roman, Calmann-Lévy); La didactique en questions (1992) (en col·laboració amb Alain Vergnioux). A més a més, és autora de nombrosos articles sobre temes de la seva especialitat, en francès i en espanyol.


53

LAURENCE CORNU

paraules que fem servir aquí, alguns «judicis directes» sobre la situació contemporània i algunes hipòtesis d’acció i de reflexió.

Imatges i fotografies: algunes observacions singularsAquesta trobada coincideix amb un aniversari, el desè, d’un programa inter-generacional: deu anys que indiquen una longevitat, un aniversari que cele-bra alhora una feina feta i una promesa de continuïtat. Per acompanyar les qüestions proposades, se’ns mostren unes imatges als fulletons i al cartell del col·loqui. Als fulletons, hi veiem una senyora de la «tercera edat» i un jove, o una altra senyora i una jove, tots somriuen o riuen a cor què vols: i així a cada imatge, una «àvia» i un@ estudiant. (En altres fulletons, altres programes, hi veiem una persona gran i un nen fent plegats alguna activitat.) Aquestes imatges són les d’una coexistència entre representants d’una generació «d’avis» i «joves», nens o joves adults, sense que siguin de la mateixa famí-lia. Es tracta de relacions de coexistència en un mateix habitatge (o en una activitat compar-tida), i és una manera de teixir vincles socials fora de les relacions familiars, però en àmbits privats (casa), o activitats familiars. Pel que fa al cartell, ens mostra sabates: una sabata de dona, «clàssica», ja feta servir, del peu dret i una «bamba», groga, «jove», «uni-sex», descordada, del peu esquerre, totes dues sense els peus ni la que fa conjunt, com tirades de qualsevol manera en una habitació, la segona en equilibri sobre la primera. Fan parella? imagi-nem un desordre amable suportat per la sabata vella, ens divertim amb el suport que ofereix a l’empenta de la jove, groga. Somiem, pensant en l’altre parell desaparellat de les complementàries, en una escena riallera: una senyora gran posa d’amagat el peu que li fa mal en una vamba que és com un guant, mentre una senyoreta jove s’emprova d’amagat una sabata de taló (tanmateix sense l’atractiu del taló d’agulla) i juguen totes dues a coixejar i ballar. Aquestes imatges ens ho diuen: sí, coexistir és possible, i fins i tot real, i ple d’humor. Avui dia cal prendre una mica la iniciativa. És un programa: la decisió i l’organització són singulars i alhora molt justes, plenes de «seny» (a posteriori, com per a totes les idees justes, diem: només calia pensar-hi). Una idea alhora innovadora respecte a l’aïllament conegut dels uns i dels altres, el de les àvies que tenen un lloc a casa i el dels estudiants que no tenen en qui recolzar-se i que busquen un allotjament. Vet aquí, per tant, una iniciativa feliç i astuta, un fet que no és l’ordre de la tradició, en el

sentit passiu d’allò que es recondueix sense pensar-hi, sinó que renova la tradició en el sentit humanament vital d’allò que constitueix el vincle i la transmissió. Es tracta, en contra de la inèrcia o la indiferència, i en una «crisi» del vincle social, d’afavorir relacions vives, mitjançant un gest compromès, tot «impulsant» una vitalitat d’allò social. Saludem aquesta mena d’iniciatives, idees decisives en la seva simplicitat, invencions o retrobaments de gestos d’acollida, hospitalitat, solidaritat, gestos d’humanitat reinventats. El treball de reflexió, el treball «teòric» arriba després. Vet aquí unes preguntes que neixen de l’observació: Hi ha absents: qui són? on són? En la presentació d’aquest programa veiem una jove o un jove: pel que fa als estudiants, tots dos sexes estan representats. Qui dóna hos-pitalitat és una dona: no hi ha cap home gran en aquestes imatges (n’hi ha per a altres programes). Podem imaginar diverses explicacions: són més aviat les dones les que accepten, i preferentment les vídues, i són més nombroses, etc. però aquí ja tenim una primera absència. Segona absència: la generació intermèdia, la dels pares d’aquests estudiants, o dels fills adults d’aques-tes dones grans. Aquí hi ha diverses interpretacions possibles i plausibles: aquests estudiants han abandonat la casa familiar (cosa que, quan jo era estudiant, era freqüent, però que no ho és tant avui dia). O bé els pares no hi són, «a casa», perquè treballen, és a dir, asseguren les jubilacions dels uns i els estudis dels altres… Però és un fet remarcable: la generació inter-mèdia no és visible en aquestes imatges. Tanmateix, allò que no es veu i no atreu la mirada convida a reflexionar i porta en primer lloc a qüestionar què entenem per coexistència i per intergeneracional.

Coexistència i generacions: significacions i reptesPotser en primer lloc no s’ha de pensar en una coexistència (sigui quina sigui) com un cara a cara exclusivament dual, sinó més aviat com un dispositiu en el qual hi ha també llocs buits, no ocupats, deixats o al contrari orga-nitzats com el que són, i on el que importa és la manera com la distribució, l’ocupació i el «relat» d’aquests llocs formen finalment un espai on es pugui viure, habitable en comú, i no pas un territori on els uns ocupen el lloc dels altres. Una casa és habitada per uns que hi són i per altres que n’han sortit o n’han marxat. Coexistir no és ni fusionar, ni suplantar, ni tan sols estar només els uns amb o al costat dels altres. Coexistir és cohabitar en un lloc on cadascú se sent una mica «a casa seva», amb espais propis i altres de comuns. Coexistir és segurament trobar un modus vivendi on cadascú sent «el seu lloc aquí», on els llocs no són substituïbles, i on cadascú té un sentiment d’es-pai, de respiració, de circulació. No és només creuar-se o estar els uns a frec dels altres, en un autobús o una avinguda, sinó trobar-se, passar temps junts en algun lloc, en una plaça, un banc, un cafè, al teatre, la platja, un terreny


55

LAURENCE CORNU

de joc, la cuina o el sofà, és compartir moments, tasques, accions, en llocs «comuns», on cal tenir en compte les distàncies justes i els moviments rela-tius, on també cal comprendre els llocs comuns d’allò que es diu, els relats i les expectatives, les paraules i els silencis, tant les conjuncions com el respecte de les solituds. Així, qualsevol coexistència té lloc en un espai i un temps, i suposa una qualitat dels espais i dels moments, és a dir, alhora un art dels llocs i dels instants i d’allò que els uneix: les situacions. Però aleshores, què és una coexistència intergeneracional? què entenem per «generació»? una generació, diuen, segueix i «foragita» l’altra («lloc per als joves»!). En sociologia i en història, per generació «s’entén en general el conjunt de persones nascudes durant un període determinat, i que tenen aproxi-madament la mateixa edat. L’abast d’aquest període se sol confondre amb l’interval mitjà de temps que separa el naixement dels pares i mares del de la seva prole: generació de pares, generació de fills, separades en la tradició per uns trenta anys…»1

Però en una altra definició, no n’hi ha pou amb el criteri de l’edat o pot portar a confusió. En famílies on trobem una gran diferència d’edat entre el germà gran i els més petits pot passar que els primers fills de la generació següent tinguin l’edat dels últims fills nascuts de la parella de pares. En els usos que assimilen classes d’edat i generació, podrem tenir tendència a dir que són de la mateixa generació, però en una accepció una mica diferent del terme, aquests «joves» de la mateixa edat no pertanyen a la mateixa gene-ració, si els designem com «el conjunt d’éssers que descendeixen d’algú a cadascun dels graus de filiació»2. Així, en aquest terme hi ha una indicació d’inscripció històrica i familiar que poden coincidir, però que cal precisar. Si el fet de ser «d’una generació» ens inscriu en la història (la del baby boom o, a França, la «generació Mitterrand» per exemple), si qualsevol menció de generació és inscripció en el temps, i ens retorna a una certa experiència comuna, el fet generacional és menys una categoria immòbil que una relativitat: som d’una generació en concret «respecte» a altres. Estem després d’aquests i abans d’aquells. Tanmateix, el criteri biologico-cronològic tampoc no resulta exactament suficient: no hi ha generacions animals, hi ha camades. Ser d’una mateixa generació no és com ser d’una mateixa camada de gossets. El fet de ser engendrats per algú ens «situa» en una generació, entre els nostres pares i potser els nostres fills, com a contemporanis d’un conjunt d’altres persones. Però aquesta contemporaneïtat només té sentit i com-prensió respecte al naixement3, i un naixement en una època determinada. No es tracta només d’edat ni de cronologia, ni tan sols de pura biologia: es tracta de filiació, de finitud i de coacció, o de successivitat, d’historici-tat i de sociabilitat. Una qüestió antropològica. Només hi ha generació si


57

LAURENCE CORNU

hi ha estructures, història i món comú. Estructures de parentiu, és a dir, llei simbòlica, llocs simbòlics de qui és pare i qui és fill, transmissió del nom i llenguatge. Història, és a dir, llibertat, invenció d’actes. Sociabilitat; és a dir, relat, intercanvis i transmissions de memòria. Les generacions «se segueixen i no s’assemblen»: generació no és reproducció. Més exacta-ment: les generacions se «succeeixen». Distingim les generacions humanes perquè estem amatents al que fa la singularitat històrica i subjectiva de la seva experiència, estem aleshores amatents a la universalitat possible d’aquesta experiència, a la seva transmissió, a la comunicació problemàtica d’alguna cosa compartible entre generacions que fan humanitat. Poden suc-ceir-se –i no seguir-se i repetir-se– perquè també hauran pogut, durant un temps limitat, coexistir. Això implica una idea crítica de la «regeneració» igual, o crítica de la renovació per taula rasa (el contrari simètricament il·lusori). Una societat no es «regenera», és a dir, no es continua com un conjunt social, una socie-tat segueix essent un conjunt viu només si és capaç de «distingir i unir» les generacions que la componen, és a dir, plantejant la qüestió, de fet, d’allò «comú» i de les formes de creació continuada de la cultura, de les formes de coexistència. Reconèixer-se en una generació és prendre posició respecte a una altra. Quina és aquesta relació? no és la mateixa ni amb la generació d’abans, ni amb la pròpia, ni amb la següent. I fins i tot amb la de després la relació canvia segons si es troba o no en la seva infantesa. Parlar de la coexis-tència intergeneracional «des de l’educació» és recordar allò que Hannah Arendt anomena la doble responsabilitat en educació: la relació d’educació és una relació de «responsabilitat» dels pares (i dels educadors) respecte als fills; si han acceptat o triat aquest lloc, han de ser garants («auctor») d’una doble fragilitat: de la fragilitat del món antic (i d’allò que val la pena) a l’arribada dels nous, però també de la fragilitat de la novetat dels nous, en un món antic i potencialment poc acollidor. Però la relació d’autori-tat s’acaba amb la majoria d’edat (el fet d’haver-se fet «gran» ja no reque-reix aquesta «augmentació»), per donar lloc a altres modalitats de coexis-tència entre generacions, no limitada a un deure d’educació. L’originalitat del programa és que coexisteixin éssers de generacions diverses no successives, sense vincle familiar, en una convivència quoti-diana (experimentada no pas en l’esfera pública de les festes i trobades «a fora», sinó en l’espai íntim de la casa). Podem pensar que aleshores es van teixint intercanvis, reals i simbòlics, intercanvis d’experiències que construiran formes de solidaritat, a partir d’una activitat, d’una cohabita-ció. És una solidaritat «social»: apareix una situació que fa que es trobin, cooperin, s’apreciïn, persones sense vincle previ que altrament serien estranyes les unes respecte a les altres. Però, a més, és una solidaritat en

l’àmbit de relacions individuals, personals, una solidaritat de gestos, que reinventa pràctiques immemorials de complicitat o d’ajuda. Podem imaginar que el que uneix és allò quotidià: fer la bugada, rentar els plats, escombrar; una lectura, informacions, una xerrada; la reparació d’una fuita d’aigua o una peça de roba per cosir. La cooperació trivial per al manteniment del lloc comú pot esdevenir una lluita egoista de mandres, pot convertir-se en una distribució desigual de les tasques o en una atenció en la coexistència. Una mena de «vel de la ignorància» opera entre desconeguts i permet d’as-sajar, inventar, ajustar un modus vivendi únic. Hi ha aleshores, imaginem, la invenció modesta d’un mode de relació que basteix un pont per damunt del «fossar de les generacions». Però aquí sorgeix una paradoxa interessant: l’ocasió és realment «inter-generacional», l’intercanvi permet que es vagin imaginant recíprocament existències amb un interval generacional (què representava tenir vint anys fa quaranta o cinquanta anys, i ara? etc.). Però la situació fa que persones singulars, d’edats diverses, es trobin. Fins i tot partint d’una percepció de classes d’edat, es guanya el repte quan s’estableix una relació amb una persona, única, d’una determinada edat, és clar, però ja no de la catego-ria prejutjada dels vells o dels joves. (De fet, els uns o els altres acaba-ran per pensar que l’altre no coincideix amb la seva classe: la iaia seguirà sent «molt jove» i el «jovenet» serà considerat com a «molt madur…».) Els protagonistes tenen una edat o altra: això els situa, sense classificar-los necessàriament, com a éssers que no coneixeran les mateixes èpoques (passada i futura), mentre n’estan vivint una de conjunta. Més enllà del fet que aquesta situació pot incitar a parlar en nom propi d’allò que l’altre no coneixerà, l’experiència d’una activitat present, d’una vida quotidiana en comú, permet sortir d’una globalització dels «vells» o dels «joves», per per-metre alhora el reconeixement d’una singularitat d’existència, l’intent de compartir experiències, l’experiència d’un moment en comú. Aquesta situació pot permetre deslliurar-se d’allò que categoritza i resulta segregador en una determinada visió de les classes d’edat, per retenir i revitalitzar allò que precisament pot unir no només generacions sinó també desconeguts. Aleshores podríem imaginar «mixitats», intercategories de diversos ordres, diverses maneres de fer «pobles» a les ciutats, el repte rau ales-hores a fer que la trobada individual permeti anar més enllà del prejudici categoritzador i permeti «comprovar» que la societat la compon tothom, i de qualsevol edat. Però aquesta situació intergeneracional afegeix una altra dimensió, temporal: l’edat ja no fa que l’altre sembli estrany, sinó com allò que marca qualsevol vida humana, i no només «els vells». No és immòbil, ja no és una marca de pertinença sinó un tret de la vida, d’una temporalitat de la qual no escapa ningú, sinó també a una dimensió de les oportunitats de com-plir la pròpia existència. A partir d’aleshores els éssers que estan presents


59

LAURENCE CORNU

coexisteixen tot sabent que estan passant. Cadascú pot reconèixer el temps comú com una oportunitat que només té un temps, un moment limitat, irrever-sible i breu, amb «ce peu de deséspoir qui en est l’aiguillon et le mouvant brouillard» [aquesta mica de desesperança que n’és l’agulló i la boira movedissa]. Tot plegat configura una iniciativa que teixeix un món comú, no totalment comú, sinó momentàniament en comú. Per què resulta tan important avui, i sobretot «des de l’educació»? perquè és a través de l’educació que podem immiscir-nos entre les forces del passat i les del futur4, bretxa i coexistèn-cia podríem afegir. És en l’educació que «comprovem» si ens importa un món comú o si un món així resulta encara possible. Un món comú sembla avui dia viure un moment crític, i això també ho reflecteix la dificultat d’educar fills o joves que tot empeny a tancar en el seu «món a part». Així seria la crisi.

Alguns «judicis directes» sobre una situació crítica contemporàniaEs pot dir efectivament que un món comú, la possibilitat d’un món comú, està a hores d’ara «en perill». Existir és «ser al món», coexistir és ser encara al món. Si les generacions no tenen el «mateix univers», ja no hi ha fins i tot món; és a dir, ja no existeix un sentit que es pugui compartir: ja no hi ha un sentit comú. Sense haver parlat específicament de la qüestió intergenera-cional, és la pèrdua d’aquest sentit comú el que inquieta Hannah Arendt, la possible ruïna de significats, d’experiències compartides, d’imaginació del lloc de l’altre, de comprensió comuna dels mateixos objectes. En l’ús sempre repetit del terme crisi, cal recordar que una crisi és un moment crític, agut, en què una unitat viva pot o desfer-se o bé renovar-se5. Cal admetre que allò que fa societat (món, comú, vincle transgeneracional, vincle social, educació...) és el lloc d’una crisi: de disgregació, de desu-nió, de ruptura; ara bé, també s’hi observen reordenacions, reorganitzaci-ons. Una crisi no és necessàriament una catàstrofe, tal com recorda Hannah Arendt –només ho és si s’hi «respon mitjançant idees preconcebudes»6. Per tant, és també l’ocasió de «judicis directes». Vet aquí doncs l’intent d’alguns judicis directes, sobre el que apareix en crisi, el que sembla estar en un estat de sofriment i el que podria ser el repte que cal remarcar.

Forma de fer «vincle» o relació L’individualisme impera efectivament. Però alhora no deixen d’establir-se «vincles» sota diverses formes, més o menys marginals, més o menys supor-tables, estables o inestables, més o menys penoses. Malgrat (o a causa) d’un individualisme que deixa l’individu poc enllaçat, disminuït (i influencia-ble), s’intenten maneres de crear vincles (i no relació) de diverses maneres, algunes de les quals són «regressives»: ens apleguem en base a afiliacions tribals, ens agrupem en massa en base a emocions globals, ens fem corporis

mitjançant ritus més o menys nous, creiem que trobem «la nostra» identitat» en base a una imitació... Aquest individualisme es transforma radicalment en negació de la individuació i de les individualitats. Allò social no deixa de continuar fent grup i classes, classificacions anomenades «horitzontals» quan creen divisions entre classes d’edat. Quant a les generacions, els seus vincles es distenen, no ja per l’enfrontament tradicional (que no deixa de ser una relació) sinó per un aïllament, un fet accentuat per la lògica mer-cantil i el martelleig comercial de les imatges i dels públics. Qualsevol altre grup sembla concurrent o aliè, o com a molt indiferent, al pitjor blanc poten-cial (com en la narració de Dino Buzzati, Chasseurs de vieux). Els costums contemporanis es busquen, entre la intrusió indiscreta i constrenyedora d’un grup d’iguals i l’aïllament social del nucli empobrit. Però junt amb els gregarismes, altres formes «socials», que teixeixen intercanvi i relació, són vives; altres intents, associacions, iniciatives. Junt amb els identitarismes que copsen els desgavells, hi ha totes les «invencions de cada dia»7, totes les trobades i les retrobades que deixen pas a l’alteritat, que la cultiven i la transmeten: altres formes de fer socie-tat. La vitalitat, l’espontaneïtat d’allò social és multiforme. Es tracta, sens dubte, d’un repte contemporani el fet de resistir a models pobres i mimètics, desconfiats, d’allò social i promoure coexistències precisament obertes a l’alteritat: allò arcaic envolta la modernitat democràtica.

Comú i en comú Sacsejada de les fórmules d’una institució: hi ha un moviment històric de transformació de les famílies, es coneixen les evolucions recents de famílies recompostes, o monoparentals, però cal recordar, en un moviment encara més lent, el pas de l’hàbitat, sota el mateix sostre, d’una parentela reduïda a la família nuclear, centrada finalment en la parella, que era fusional s’es-querda. Però d’altra banda, alguna cosa sembla que està lligada al patiment en les nostres societats de masses, de consum i de mediatització: alguna cosa que tindria a veure amb el fet que estan ancorades actualment en l’instant i en la immediatesa. Segons el filòsof francès Bernard Stiegler8, la crisi seria la d’un narcisisme individual i alhora social (cal recordar-ho: el vincle és alhora individual i social, la individuació és «física i col·lectiva» alhora9). La mediatització porta els éssers ancorats a un món d’imatges sense elaboració ni distància. El que s’indueix no és ja l’elaboració dels desigs sinó un desencadenant de les pulsions, una veritable «misèria sim-bòlica»10. La ruïna del vincle, la vida reduïda al present, la dificultat d’ela-borar els afectes, la pèrdua d’allò comú dependrien d’un mateix problema. Construir-se i mostrar-se com a subjecte, construir un món comú i construir relacions constitueixen un mateix repte.


61

LAURENCE CORNU

Tothom és o fa com tothom, però sense estar enllaçat. El que és comú no està «en comú» tal com observa un altre filòsof, Pierre-Damien Huyghe11, quan comenta el fet que ens hàgim convertit en «pobres en experiència comunicable»12. La qüestió de saber si coexistir és encara possible pot, doncs, conver-tir-se en aquesta altra: és encara possible cultivar objectes comuns d’aten-ció, de preocupació, de cura i d’atenció? coexistir seria construir ocasions i temes d’atenció conjunta, una idea que prové «de l’educació» atès que s’ensenya que aquesta és una de les experiències decisives entre el nen i els seus pares, i també els seus avis, i també els seus mestres13. I són pràcti-ques socials «naturals», encara vives i visibles per al viatger. En travessar els Pirineus, sempre em sento agradablement sorpresa, d’aquesta banda, per la barreja de generacions, al carrer, a les places; els nens i les nenes estan associats a certes activitats socials dels adults, les persones grans comparteixen també un bon nombre d’espais i d’activitats, les festes reu-neixen les edats. Un món comú és també un món en comú, establert i cultivat com a tal, en la consciència de la seva fragilitat. Constituir objectes insti-tueix els subjectes, i fins i tot formes de companyia. Per a quines companyies estem preparats?

Un repteCal encara reflexionar sobre aquest fet: és «el» comú el que ha desaparegut? sens dubte un món comú ha desaparegut, o s’ha afeblit, aquell que garantia «la tradició». Aquest món comú, aquest món tradicional ens ha deixat d’in-teressar; a «nosaltres», és a dir, en especial a una generació –la meva– que es planteja avui aquest problema, però aquest «nosaltres» representa de fet un bon nombre de generacions que l’han precedit, des de les revolucions polítiques del segle XVIII, un «nosaltres» que ha volgut substituir el món de la tradició i de l’autoritat14 pel món de les llums, dels drets i de la racionali-tat. En realitat hi ha diverses «formes d’allò comú». Un món comú és un sentit comú, una repartició de sentit i d’allò sensible, però hi ha diverses formes de compartir i transmetre aquest sentit, «diverses formes de ‘fer’ comú». Diverses formes d’allò «comú» (com diverses formes de vincle social) són possibles (estan «disponibles»?). Ahir: una forma heretada, immòbil, en què els llocs es conquerien però no es qüestionaven en el seu principi. Era una forma diferencialista i jeràrquica, i la condició d’un món i una manera semblants era l’acceptació prèvia d’una distribució dels llocs i dels papers assignats: dirigents i governats, homes i dones, pares i fills, amb una res-posta comuna a una pregunta, qui mana? Estem en règim i sensibilitat democràtica, els llocs socials i polítics no estan reservats, la igualtat desitja capgirar les jerarquies. Hem de reinventar allò comú, però diverses formes d’allò comú estan disponi-

bles, algunes que recondueixen les antigues tot transferint-les, altres de regressives, i també altres que són noves, inventives, potser difícils. En l’emergència de regressions, o el poder d’allò arcaic, ens trobem davant el repte d’enllaçar en invencions noves allò immemorial (que no és allò arcaic, sinó allò sense el qual no hi ha humanitat) i la modernitat democrà-tica d’una llibertat política paral·lela. En règim i en sensibilitat democràtica, el problema seria evitar que allò arcaic no se l’emporti, després de l’esfondrament de «la tradició»; i el repte rau

a rearticular allò immemorial i la llibertat. Més que anticipar o imposar, es tracta de reconèixer formes vives i inventives, junt amb el que resta de les for-mes «tradicionals» i del que sorgeix de deflagra-cions d’arcaisme. Aquesta perspectiva implica una reflexió antropològica i alhora política sobre allò que fa humanitat i allò que fa llibertat. Així, la coexistència suposa formes d’experi-ència i d’atorgament dels llocs, que no siguin ni protocol intangible ni concurrència salvatge, i que conciliïn la dissimetria pròpia de l’educa-ció i les exigències de la igualtat lliure.

Hipòtesis d’acció i de reflexió Puc així formular algunes hipòtesis d’acció, que són també eixos de pensament, eixos d’acció pensadora o de pensament actiu. La formulació és delicada, perquè s’espera massa del «cal», i massa sovint hi ressona o bé l’imperatiu cate-gòric d’un deure abstracte o l’imperatiu tècnic d’un mitjà eficaç. Els discursos de l’educació es fan considerant aquest doble escull. Voldria esmentar aquí breument tres punts de convicció, de condicions, de temptatives: resistència a les categoritzacions, gestos d’hospitalitat, reparti-ments d’allò sensible.

Resistència a les categoritzacions Estic convençuda que es tracta, en aquestes inquietuds narcisistes, de tro-bar com efectuar les nostres noves travessies del mirall, resistint els mirat-ges i vertígens identitaris. Totes les societats són «classificadores». La visibilitat mediàtica ha accentuat aquest fenomen alhora lingüístic (catego-ritzar) i «visual» (assignar a cadascú un tret que és reconeixible), de funció social (designar, rebutjar). Una de les propensions contemporànies consis-


63

LAURENCE CORNU

teix a categoritzar l’altre, arran d’un tret visible, que es converteix en un estigma15. Resistir-s’hi és alhora poètic i polític. I en la situació de coexis-tència significa retrobar la paraula adreçada, escoltada. Així doncs, quina intenció es pot esperar entre generacions? «Quina edat tens?» Per què, doncs, preguntar-ho d’entrada? (quina conclu-sió se’n traurà?) I quin efecte se n’espera si es diu de seguida als nens que seria indiscret per part seva preguntar als adults quina edat tenen? hi ha preguntes que es poden desbaratar. Recordem que un nen pregunta sovint en primer lloc: com et dius? (Però les seves preguntes provenen també de les nostres). El nom indica la identitat, però altrament que l’indici o la catego-ria relaciona l’individu amb una filiació a través del seu cognom, i protegeix allò desconegut i únic del seu subjecte en el conjunt del cognom i del nom. Resistir-se a l’identitarisme que divideix en classes és aplicar una solució o un procediment en un pseudoimperatiu categòric, hipotètic i educatiu que prescriuria preguntar el nom més que no pas l’edat: hi ha formes classifica-dores i glacials de preguntar el nom, malgrat les formes indiscretes de pre-guntar una edat, n’hi ha d’altres de taxatives. Resistir consisteix a prendre el risc de parlar amb algú que ens és un desconegut, en el temps de rebre el que dirà (ja es tracti del seu nom o d’una altra cosa) més que classificar l’altre amb un prejudici o un veredicte, cal prendre el risc d’adreçar-s’hi i parlar. Aquí es perfila alguna mena d’hospitalitat.

Gestos de l’hospitalitat L’hospitalitat acull aquell o aquella que ve de fora, a taula, a casa. En les pràctiques i els relats de nombroses cultures, és l’acollida que es fa a la persona de fora, és el conjunt dels gestos i dels ritus del llindar, de l’en-trada, de l’estada i de la sortida d’un espai habitat, conjunt que permet con-vertir l’hostis en hospes, l’hostilitat de l’enemic en hospitalitat dels hostes. És una oportunitat d’inventar una altra relació amb la persona de fora que no sigui la de la guerra. Una oportunitat que es recolza en gestos simples, amb paraules i també amb silencis, amb paciències i respiracions. El filòsof francès Jacques Derrida va mostrar com podíem distingir entre el que ell anomena l’hospitalitat incondicional, absoluta, com la justícia, i l’hospitalitat condicional, limitada pel dret positiu, que alhora permet alguna acció però mai no arriba més enllà de la seva exigència, com el dret en relació amb la justícia absoluta16. Estaríem atrapats en una paradoxa que faria que l’hospitalitat absoluta fos impracticable. Certa anàlisi racional no pot ser efectivament sinó paradoxal. Però es poden prendre les coses d’una altra manera, a partir dels «gestos practicats», del sentit sensible i intel·ligible de l’hospitalitat. En què es comprèn que les lleis de l’hospitali-tat són «immemorials», humanes i més enllà de qualsevol memòria, inscrites en gestos que ens arriben sense que sapiguem saber-los, «gestos» i expres-

sions del cos i del rostre, inventats o retrobats, que expressen una hospi-talitat concreta i sensible. Aquests gestos i aquest sentit són un sentit i un art de l’espai comú17, una cosa semblant a una expressió simbòlica en l’espai del lloc reservat a algú altre. Pensar la qüestió des de l’educació significa recordar que, en una situació democràtica, l’educació no pot, tanmateix, aplicar a la seva pròpia tasca el principi d’equivalència dels llocs. Els llocs d’educador i d’educat no són intercanviables. Si bé resulta repugnant pensar-los en termes de jerarquia, tanmateix hi ha dissimetria, una dissimetria la finalitat de la qual és perme-tre donar consistència a la igualtat democràtica. Des de l’educació, l’auto-ritat (s’ha afirmat) pot repensar-se com la possibilitat (i la necessitat) de fer-se garant (auctor) mentre que els nouvinguts són en el temps de la seva infantesa (i de la seva adolescència). Garant d’allò que és fràgil, o sigui també garanteix que hi ha llocs per a tothom, llocs per als nouvinguts, com per als més vells: garant de les condicions de la continuitat d’un espai on es pot viure i que es pot compartir. Hi ha lloc? s’esperen els nous en un centre escolar, en un barri, en un edi-fici? i els que marxen (joves o vells) se’ls saluda? si les tradicions «es per-den» (i algunes assignaven papers que l’igualitarisme ja no vol), hi ha altres vies que el tribalisme, i existeixen múltiples maneres de significar l’acollida en un món comú, dels comiats i dels desigs de bon viatge. D’aquí la impor-tància d’aquests moments i de la manera com constitueixen ritus de pas i de reflex social. Totes les societats manifesten i recondueixen ritus i poden inventar-ne d’altres que siguin acollidors o bàrbars. Aquesta vitalitat pot fossilitzar-se, esdevenir formal. Pot també cultivar una manera festiva, com en aquest viatge inuit descrit amb humor i amor pel novel·lista Jorn Riel, en què s’aprofita qualsevol novetat per fer una festa: la «festa del primer de tot»18. Una festa permet que una col·lectivitat s’ofereixi a si mateixa l’es-pectacle momentani i feliç de si mateixa (Rousseau). És una ficció de felici-tat, però també un moment d’aquesta felicitat, i una ficció irresistible. Si desenvolupem una crítica dels poders i una sensibilitat democràtica, aleshores podem qüestionar la qualitat humana i democràtica de «socialitat» que efectua un ritus (o una festa): els seus reptes d’influència, de poder i de jerarquització o bé d’obertura i d’extensió de la col·lectivitat, la manera d’allò comú que així s’actualitza. Els gestos immemorials d’hospitalitat tenen les seves variants i la seva universalitat immanent ja que expressen sempre concretament la benvinguda o l’adéu favorable i el criteri no és un criteri de semblança o de pertinença. L’hospitalitat obre el do d’un lloc (d’un buit i d’un lloc on aturar-se), en els gestos concrets de l’acollida. La persona de fora un cop de bell nou a casa seva acollirà al seu torn i iniciarà una forma d’intercanvi simbòlic, en el sentit del do estudiat per Mauss, que excedeix els càlculs mercantils.


65

LAURENCE CORNU

Allò immemorial s’uneix aquí al desig d’igualtat de llibertat: «En tots els àpats que fem plegats invitem la llibertat a asseure-s’hi. El lloc resta buit, però el cobert continua al seu lloc».19

El que s’efectua és finalment la repartició d’una experiència sensible, la que sempre s’ha inventat, de companyies lliures.

L’experiència sensible de companyies lliures Malgrat que no hi hagi aquí res especialment educatiu, tot plegat fa experi-ència. Alguna cosa es viu, pren sentit, fa impressió. Una «repartició d’allò sensible»20 té lloc en aquestes circumstàncies perquè no s’oblidaran les ale-gries, els llocs, els moments intensos, la lliçó «social» dels ritus, de les fes-tes o de les trobades, ni tampoc la seva dimensió «política»: les relacions d’igualtat i de llibertat que s’hauran viscut. També és interessant pregun-tar-se quines experiències sensibles, quines reparticions d’allò sensible facilitem entre generacions. Quines experiències de companyies, lliures o no, fem que tinguin lloc? així, ser prop els uns dels altres indueix companyo-nies en què descobrim el que sap fer l’altre, o el que ja no pot fer, i el que en podem aprendre. Fer alguna cosa sensiblement plegats, i de manera que el conjunt sensible depengui de cadascú: el que fan equips, cossos de ballets, orquestres i companyies de teatre. Companyies lliures i inventives: objecte d’atenció conjunta, i d’esforç conjugat, dia a dia, i alguns dies excepcionals que reanimen els altres. Un altre cop m’ha sobtat descobrir aquí les «torres humanes» dels cas-tellers edificades amb l’ajuda de totes les generacions, amb moments d’una intensitat magnífica, en què la metàfora pren cos, i en què la realitat empaita les ànimes en un impuls eufòric. La concentració de l’esforç, l’exi-gència de la proesa, el cúmul d’esforços, la necessitat de la contribució de tothom, pilars fins aleshores massa lleugers, fins a la mateixa gentada que serveix de contrafort, demostren que cadascú és indispensable. Aquesta construcció virtuosa efímera mobilitza el conjunt de les forces vives dels presents, de les més febles a les més poderoses, i l’audàcia, la tenacitat, la resistència, l’èxit mantenen l’alè en suspens, i tot seguit entusiasmen els qui s’hi apleguen amb admiració i alegria. És cert que perquè un espai comú sigui possible i s’hi pugui viure, cal acceptar el temps, aquell extraordinari de les festes, o l’ordinari del dia a dia. El temps, és a dir, l’altre, amb la seva part imprevisible.

1 Dictionnaire de sociologie, R. Boudon et al., Larousse, 1999.2 Dictionnaire petit Robert, 1968. 3 En la plenitud de sentit que Hannah Arendt dóna a aquest concepte. Només els éssers humans són «de naixe-ment». Cf. «La crise de l ’éducation», La crise de la culture. (Entre pasado y futuro).4 Hannah Arend: La crise de la culture (prefaci), Folio, 1989, p. 21. (Entre el pasado y el futuro).5 Des del concepte mèdic de la crisi formulat per Hipòcrates. L’art de la médecine, traducció de Jacques Jouanna i Caroline Magdelaine, Garnier Flamma-rion, 1999.6 Hannah Arend: «La crise de l ’éduca-tion», La crise de la culture. (Entre pasado y futuro).

7 Segons la paraula, el títol i les anàlisis de Michel de Certeau, dels quals ens podríem servir aquí. L’invention du quoti-dien, «Dix-dix-huit», 1980.8 Bernard Stiegler: Aimer, s’aimer, nous aimer, Du 11 septembre au 21 avril, Gali-lée, 2003. 9 Segons el títol de Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, Aubier, 1989.10 Bernard Stiegler: Misère symbolique, Galilée, 2005, T1. 11 Pierre-Damien Huyghe: Du commun, Circé, 2002, p. 10.12 Walter Benjamin: «Expérience et pauvreté», Œuvres, II, Folio. 13 Jérôme Bruner: Comment les enfants apprennent à parler, Retz, 1987.14 Vegeu un cop més en aquest sentit Hannah Arendt, «L’autorité», La crise de la culture, Folio, 1989.

15 Cf. Erving Goffman: Stigmate, Editi-ons de Minuit, 2005. I el nostre article, «Una ética de oportunidad», Una ética en el trabajo con niños y adolescentes, la habili-tación de la oportunidad, Graciela Frigerio i Gabriela Diker comp. Noveduc, Buenos Aires, 2004.16 Anne Dufourmentelle invite Jacques Derrida à répondre De l’hospitalité, Calmann-Lévy, 2002.17 Cf. Anne Gotman: Le sens de l’hospitalité, PUF, 2001.18 Jorn Riel: La fête du premier de tout, T3 de La maison de mes pères, Gaia, 1998.19 René Char: Feuillets d’Hypnos, La Pléiade, 1983, p. 206.20 Per reprendre l ’expressió i un títol del filòsof francès Jacques Rancière. Le partage du sensible, Esthétique et politi-que, La fabrique, 2000.


67

ISóc hereu de tantes coses, bones o terribles (…) Demanar-me que renunciï a allò que em va formar, a allò que tant vaig estimar, a allò que va ser la meva llei, és demanar-me que em mori. En aquesta fidelitat hi ha una espècie d’instint de conservació. Renunciar, per exemple, a una dificultat de for-mulació, a un plec, a una paradoxa, a una contradicció (…) és per a mi una obscenitat inacceptable. És com si em demanessin que m’humiliï, que em deixi subjugar o que em mori de pura beneiteria. Jacques derrida

La pregunta per la convivència i l’hospitalitat en temps de crisi que aquí se’ns planteja és, primer de tot, una pregunta interminable. Però és la pre-gunta que cal fer-se perquè es tracta de la pregunta en qüestió, la qüestió inqüestionable. Perquè, no és aquesta l’única pregunta que ens qüestiona, en tant que qüestiona la nostra presència i la nostra existència en aquest món? què més podríem fer sinó posar en qüestió els modes de relació que habitem i ens habiten? no serà que viure consisteix a beneir i maleir allò que ens passa amb els altres, entre els altres? i com podem respondre aquesta qüestió si allò que sentim primer és l’inhòspit espai de quotidiana in-co-munió, l’amargura extrema per la indiferència i, també, la insistència d’una comunió tan forçada com forçosa? Tanmateix, no estic segur d’adoptar el terme «crisi». I no, justament, per l’adhesió a una determinada actitud «crítica» en relació amb els usos bana-litzats i amb els abandonaments freqüents d’aquesta paraula (on aquesta

carlos Skliar (Buenos Aires, 1962)Doctor en Fonologia i especialista en problemes de la comunicació humana, Skliar actualment exerceix com a professor del programa de postgrau en educació de la Universitat Federal de Rio Gran do Sul i com a investigador de l ’Àrea Educació de Flacso, on coordina el projecte «Experiències i alteritat en educació». Entre les seves publicacions destaquen: La educación de los sordos. Una reconstrucción histórica, cognitiva y pedagógica (1997), ¿Y si el otro no estuviera ahí? (2002), Intimidad y alteridad (2005). També ha estat compilador dels llibres: Habitantes de Babel. Política y poética de la diferencia (2001) y Entre pedagogía y literatura (2005) (amb Jorge Larrosa).

NOTES pER pENSAR LA cONvivèNciA, L’hOSpiTALiTAT i L’EducAciÓCarlos Skliar

SOBRE L’ESGOTAMENT DELS DISCURSOS DE LA CRISI, L’ABSÈNCIA DE CONVERSA, L’ESQUERDA DE L’HERÈNCIA I EL PATIMENT DE L’HEREU


69

CARLOS SKLIAR

actitud crítica forma part interessada del tema). En determinats moments es tractarà, en comptes de «crisi», més aviat de «dolor», d’«agonia», de «sofri-ment», de «trastorn», de «patiment». Així, en esmentar la «crisi» de l’experi-ència, o la «crisi» de la conversa, o la «crisi» de l’herència, o la «crisi» edu-cativa, potser hauria preferit escriure «dolor, agonia, sofriment, trastorn, patiment, de l’experiència, de la conversa, de l’educació». De totes maneres, la paraula «crisi» que faré servir aquí intenta ser sincera. Com diu Emmanuel Levinas en referir-se a l’expressió «món trencat, món trastornat»: «Expres-sions com ‘món trencat’ o ‘món trastornat’, per molt habituals i banals que hagin arribat a ser, no deixen d’expressar un sentiment autèntic».1

Avui les diferents generacions es miren amb desconfiança, gairebé no es parlen, gairebé no es reconeixen, es temen i ja no es busquen els uns als altres. S’ha fet massa habitual créixer enmig de la desolació, la desídia, el desterrament. Tot passa com si fos usual la distància tensa i amenaçadora entre els cossos; com si fos normal que cadascú compti amb prou feines amb un mateix, que cadascú a penes pugui comptar-se a un mateix. I s’extrema una soledat indesitjada i s’abandona el contacte amb els altres per temor a un cert «contagi generacional»; és a dir, per allò que podria causar la presència d’altres vides en la nostra pròpia vida, per allò que causaria la diferència d’altres edats en la nostra pròpia edat. La «crisi» està en aquesta incomprensió abundosament exemplificada en els textos especialitzats sobre els temps de crisi; textos la tradició dels quals etziba, impunement, un epíleg preanunciat: com més infernal, com més calami-tosa, punyent, immoral i inhumana, sempre hi haurà a l’abast de la mà, com a tenaç contrapartida, un discurs de salvació, el traçat d’un «fil metàl·lic» capaç de resistir qualsevol crisi i de conduir-nos cap a un futur candorós. «De tot allò que hem viscut–diu Clarise Lispector– només en quedarà aquest fil. És el resultat del càlcul matemàtic de la inseguretat: com més depurat, menor serà el risc que correrà; el fil metàl·lic no corre el risc del fil de la carn».2

Què suggereixen, ara, alguns dels textos especialitzats en crisi intergene-racional? què xiuxiuegen, què amaguen i què preanuncien? estaran aquests discursos al cor de la crisi? o tot just deixen que els fregui amaguen sota la pell la mateixa sequedat de les seves paraules? Avui es diu que assistim a una inversió de la lògica del saber, que ara és el jove el qui sap, que ser jove consisteix a saber aquest saber. També es diu que ser jove suposa el desposseïment de la idea mateixa de joventut i, per això mateix, perquè no es deixa atrapar en una única identitat, es produ-eix la cancel·lació del futur, la vida instal·lada en una corda fluixa. Es diu, a més, que hi ha un esborrament entre les generacions i, amb això, la disso-lució de l’autoritat, el rebuig puntual i picallós a la tradició, a la memòria i a l’herència. Es diu, també, que els joves prefereixen abandonar la infan-tesa tan aviat com sigui possible i distanciar-se de l’edat adulta tot el temps

que sigui possible. Es diu, fins i tot, que els adults frustren la vida dels joves en nom de la seva pròpia frustració disfressada d’experiència. Val la pena pensar que la menció a «aquesta joventut d’ara» incorpora la crisi en la seva pròpia pronunciació i revela tota la limitació expressiva d’un enunciat que és, per cert, de molt llarga data. Ja està present una separació potser absoluta entre joventut i experiència, joventut i política, per exemple en La Moral a Nicòmac d’Aristòtil: «És per aquest motiu que la joventut és poc adequada per fer un estudi seriós de la política, perquè no té experiència de les coses de la vida i precisament d’aquestes coses és de les que s’ocupa la política (…) Cal afegir que la joventut que només escolta la veu de les seves passions, en va sentiria aquestes lliçons, i no en trauria cap profit».3

Tampoc no està de més recordar el breu text que María Zambrano va escriure el desembre de 1964 i el títol del qual és, justament Esta juventud de ahora. Aquest escrit revela una descripció tangible d’allò que és estrany i inassimilable per a l’adult; però, a més, indaga sobre l’origen mateix de la frase: «Seria curiós –diu María Zambrano–establir la data històrica en què aquesta frase va començar a poblar les converses dels grans referint-se als joves, als seus propis fills o als que podrien ser-ho».4 És així que l’expressió «aquesta joventut d’ara» no només mostra cert ana-cronisme sinó que, a més, provoca per inèrcia tota una sèrie de preguntes que oculten el lloc discursiu i esvaeixen la mateixa responsabilitat interro-gativa. De qui és i on es dirigeix la pregunta per «aquesta joventut d’ara»? a «aquesta joventut d’ara»? a la joventut de l’adult d’«aquest ara» que la pronuncia? a «aquesta joventut d’ara» que mai no coincideix amb la «d’ara»? En la interrogació hi ha un indici de fins a quin punt la pregunta mereix una inversió de tonalitat: «No podem preguntar-nos per ventura –continua dient Zambrano– si ‘aquesta joventut d’ara’ no serà simplement l’hereva de la impaciència i de l’exasperació produïdes per una promesa d’un canvi absolut, radical en la condició humana? no són els grans els qui haurien de reflexionar sobre la urgència d’una reforma en les promeses de felicitat (…) i fins i tot guarir-se ella mateixa?»5 La inversió de l’interrogant està, ara, a l’abast de la mà: es tracta d’una pregunta que pensa que la joventut és hereva d’una tradició plena de con-trovèrsies i que posa en qüestió el mateix adult que la formula. Continua dient Zambrano: «I encara millor si es pogués seguir o començar a parlar amb els joves i esborrar del nostre vocabulari la frase «aquesta joventut d’ara».6 Com si es tractés, aleshores, de deixar de parlar d’una vegada de la joventut. Com si es tractés de conversar amb la joventut sense esmentar la paraula o la imatge o la identitat o la representació de la «joventut»; com si es tractés d’una certa transparència en el llenguatge, en comptes de caure, un cop més, en la seva trampa mortal i moral.


71

CARLOS SKLIAR

De fet, hi ha una crisi de la conversa que llisca cap a (o prové de) un altre tipus de «crisi»: es tracta d’una forta esquerda de l’herència, d’allò que s’ha heretat, de la tradició, d’allò que és anterior, que és més gran, que supera qualsevol edat, qualsevol generació. Però també hi ha una fenedura en l’hereu, que pateix i fins i tot tem l’exhortació d’una memòria rígida i al mateix temps lànguida i que no pot fer res més que lliurar-se, dòcilment, a una amnèsia visceral, gairebé involuntària. O tremolor d’un hereu que només pot, en comptes de patir-la, escollir mantenir-la en vida amb la seva pròpia vida; mantenir en vida la seva pròpia vida sense passar pel tràngol d’una acceptació de l’herència com a afirmació incondicional de l’origen de l’autoritat, del principi de la llei. Aleshores, és l’herència una espècie de rígida fixació que s’instal·la en el cos de qui l’hereta? aquest cos-hereu és, per definició, un cos quiet, per ven-tura immòbil? i tot moviment del cos-hereu ha de ser entès com una traïció a la tradició? i si és així: Continua sent aquest cos un hereu? i encara més: Continua sent herència allò que queda quan s’intenta moure, treure, el cos de l’herència? Diu Jacques Derrida: «(...) primer s’ha de saber i saber reafirmar allò que ve abans que nosaltres i que per tant rebem fins i tot abans d’escollir-ho, i comportar-nos al respecte com subjectes lliures. (...) És necessari fer-ho tot per apropiar-se d’un passat que se sap que en el fons roman inapropia-ble (...) No només acceptar aquesta herència, sinó reactivar-la d’una altra manera i mantenir-la amb vida. No escollir-la (...) sinó escollir conservar-la en vida».7

L’herència que no deixa llibertat s’assembla massa a una mort anticipada, a aquella mort que no permet «aprendre, per fi, a viure».8 Hauria d’assem-blar-se cada cop més a un cos dissenyat amb antelació? hauria de ser literal, mai literari? serà que l’altre és sempre altre perquè ha d’acatar un mandat? o serà que és un altre, justament, perquè mai no ho fa?

IILa vida que f lueix dins nostre demana una certa transparència. María Zambrano

La «crisi» assumeix el rostre d’una absència: l’absència d’una conversa potser de totes maneres impossible. La «crisi», també, pren la forma d’una vana promesa: la promesa incorpòria d’un discurs metàl·lic estès cap al futur. La «crisi» es ressent en la seva pròpia fissura, l’esquerda de l’herèn-cia i la fenedura d’un hereu que sol patir, molt a pesar seu, una intimidació a l’hostalatge. I és que ha passat alguna cosa terrible perquè les paraules majors i ante-riors a nosaltres hagin deixat de vibrar, perquè els consells siguin traduïts

com a simple moralitat; perquè les sentències del passat es tornin simples assumptes de burla o, en el millor dels casos, històries anacròniques d’una col·lecció ja polsegosa. Un fet necessàriament nefast com perquè l’educa-ció es torni una travessia inhòspita però al mateix temps obligatòriament necessària. Una cosa espúria, com per tal que qualsevol so sigui rebut com l’estridència d’un atac furiós, que tota nova paraula no trobi cap espai als diccionaris, que cada posat es reveli com un gest extrem de defensa pròpia, que qualsevol ferida s’obri incessantment davant de qualsevol esbufec. Aquest rebuig a l’experiència per part dels joves suposa una negació abso-luta a la proximitat de l’adult i l’assumpció d’una distància, d’una separació com a forma única de convivència? i per què aquesta acusació de vegades tan tenaç i altres vegades tan superba que etziba als joves tota la responsabili-tat per la seva ja més que baladrejada pobresa experimental? com diu Agam-ben en una cita ben coneguda: «Una [certa] ‘filosofia de la pobresa’ (en el sentit de manca de tota referència, de no establir cap vincle amb les gene-racions anteriors) pot explicar l’actual rebuig a l’experiència (la rebuda, la que s’hereta dels pares) de part dels joves».9

Certa tradició i temptació explicatives ens diuen que ser jove està relacio-nat amb una condició terrible d’existència: allà no hi ha res més que caminar a la deriva. I aquest naufragi irremeiable és, al mateix temps, una caracte-rització existencial relacionada amb els llimbs, amb la pèrdua d’orientació dels sentits, amb una apercepció temporal, amb una irrupció insistent d’allò que és immediat sense cap lligam amb les seves possibles finalitats, amb les seves possibles responsabilitats. Aquesta tradició localitza la joventut, sense més ni més, en un buit, li fa un buit i l’emplaça a no prendre’n cons-ciència a pesar, justament, que la seva situació és terrible: «Perquè són –continua dient Agamben- com aquells personatges d’historieta de la nostra infantesa que poden caminar en el buit mentre no se n’adonin; si ho adver-teixen, si ho experimenten, cauen irremeiablement».10 La irremeiabilitat de la caiguda mostra la innoble actitud d’estar a l’aguait per part de la generació adulta. De fet, es pot caminar en el buit i ser buit, però també es pot caminar en el buit ignorant tota noció de vacuïtat. Fa la sen-sació que és l’adult i no pas el jove qui percep aquest buit i que formaria part de la tradició i la raó de ser adult el fer-que-se-n’adonin, el fer-los-en retret, fer-los un advertiment en el límit mateix i forçar l’experiment inevitable de la caiguda. Però tota descripció de «corda fluixa» i de «buit» sol provenir d’un saber de paraules ja desgastades i d’experiències ja sacrificades, i per això delaten la imperícia de qui les enuncia i no d’allò enunciat; tal com ho subrat-lla emfàticament Agamben: «Per això (…) mai no es va veure, en canvi, un espec-tacle més repugnant d’una generació d’adults que, després d’haver destruït fins a l’última possibilitat d’una experiència autèntica, reteru la seva misèria a una joventut que ja no és capaç d’experiència».11


73

CARLOS SKLIAR

Si la conversa dels adults cap als joves no ofereix res més que un conglo-merat repetitiu de lleis, amonestacions, retrets, advertències i afebliments; si allò que està en joc en aquest discurs és tot just una posició expectant i ufanosa que només desitja assistir a la caiguda dels altres; si es tracta de deixar caure per arrogar-se la virtut de la raó; si allò que s’assumeix com a transmissió és tot just l’ordre de l’ordre, aleshores el fet de caminar en el buit només pot entendre’s com un moviment genuí en recerca d’altres lleis, altres converses, altres ressonàncies, altres paraules per poder subsistir. O bé res de tot això. Perquè la imposició d’una experiència falsificada només troba com a resposta el seu rebuig, la seva declinació, la retirada del cos. Continua dient Agamben: «(…) En un moment en què es volgués imposar a una humanitat a la qual de fet se li ha expropiat l’experiència, una experiència manipulada i guiada com en un laberint per a rates, quan l’única experiència possible és horror i mentida, el rebuig a l’experiència pot aleshores consti-tuir –provisòriament– una defensa legítima».12

Serà cert aleshores que tota relació entre generacions no és més que un entramat d’enfrontaments, desenganys i abandonaments? no hi haurà res més que simulacres de converses interrompudes per gestos desatents i mirades que prefereixen evitar-se? no existiria més que una legió d’individus lite-ralment adherits a la seva edat, adossats a la seva generació, que no fan res més que impedir l’entrada d’altres perquè abandonin d’una vegada la seva mísera existència, educant-los tot just perquè sàpiguen tolerar i suportar els «estranys» i fent de la transmissió un mer relat de depressions passades i de manies utòpiques? En temps de crisi sembla que les coses haurien de quedar disposades de tal forma que la intimitat de l’altre, la soledat, el recer, l’abandonament, l’amagar-se, el distanciament, hagin de ser vistos com a fragments trencats d’un món que es pretén originàriament en harmonia. I aquests parracs, en algun moment, s’hauran derecompondre en una idea exacerbada de comuni-tat i convivència. Així, tot sembla retornar a la pudent enginyeria de l’ex-clusió i la inclusió; tot torna a distribuir-se en dos: una cosa i l’altra, allò que és igual i allò que és diferent, allò que és comú i allò que és estrany, allò que és normal i allò que és anormal. La rebel·lia, el crit, la violència, però també la parsimònia, la distància, l’aïllament i el desànim, tot, abso-lutament tot, ha de ser revelat en nom d’una identitat, una comunitat i una cultura. Ningú no pot arrogar-se el desig de retirar-se, de no conversar, de no fer aquesta experiència que se li exigeix, de no pretendre res més que aquesta insistent permanència en el món. Un món certament acotat per la idea mateixa de «món». Però hi ha alguna cosa de l’ordre de la soledat i també de la intimitat que pot ser pensat d’una altra manera: potser tingui alguna cosa a veure amb el fet de quedar-se per a un mateix un determinat mode d’estrangeria,

de misteri, de no deixar-se arrasar ni atrapar pel saber instrumental, sense que això sigui vist necessàriament com una amenaça o com un desterrament o, simplement, com desinterès i apatia. Si abans afirmava el rebuig a l’ex-periència com a legítima defensa, potser amb això puguin pensar-se altres sentits per a la distància i la separació; una distància i una separació que suggereixen la cura de l’altre enfront de la seva possible violació, la seva autoprotecció enfront de la il·lustració despòtica, la seva supervivència enfront d’aquesta mortalitat cada cop més nena, cada cop més jove. Com diu una mica irònicament Ernst Jünger: «Durant la crisi el que és bo per a la per-sona singular és que no se la vegi; i el que és millor és no estar present».13 Perquè també és en legítima defensa poder sortir d’aquest present que força a estar sempre present i no ser així objecte sistemàtic d’una mirada obsessiva que, en nom de la cura de l’altre, només es protegeix a si mateixa. La separació és una distància que busca apartar-se d’aquesta excessiva proximitat que tot ho fagocita i tot ho consumeix. Ara bé, la convivència és tal perquè en tot cas hi ha, inicialment i defini-tiva, pertorbació, intranquil·litat, conflictivitat, turbulència, contrarietat, diferència i alteritat d’afectes. Hi ha convivència perquè hi ha un afecte que suposa, al mateix temps, l’estar/ser afectat i el fet d’afectar: «Estar en comú –escriu Jean-Luc Nancy– o estar junts, i encara més simplement o de manera més directa, estar entre diversos (…) és estar en l’afecte: ser afec-tat i afectar. És ser tocat i és tocar. El «contacte» –la contigüitat, la fric-ció, el trobament i la col·lisió– és la modalitat fonamental de l’afecte».14

Aquest estar en comú, aquest contacte d’afecció no és contacte de continuï-tat, contacte de comunicació, contacte d’afirmació, sinó sobretot embat d’allò inesperat sobre allò que és esperable, de la fricció sobre la quietud, l’enves-tida d’una trobada passional en lloc d’una trobada que és pura passivitat. Mentrestant, una bona part dels discursos sobre la identitat, la diversitat i la tolerància, que pretenen capturar totes les configuracions possibles de la relació amb els altres, ho fan amb la condició que no es perpetuïn les envestides i que el contacte es mantingui a una distància prudencial. Ara bé, a diferència de la distància de l’existència, aquesta distància, aquesta distància d’altura, aquesta distància de jerarquia és impossible, perquè, com continua dient Jean-Luc Nancy: «(…) allò que el tocar toca és el límit: el límit de l’altre –de l’altre cos, atès que l’altre és l’altre cos, és a dir, allò impenetrable (…) Tota la qüestió del co-estar resideix en la relació amb el límit: com tocar-lo i ser tocat sense violar-lo? (…) Arrasar o aniquilar els altres –i tanmateix, alhora, voler mantenir-los com a altres, perquè també pressentim l’horror de la soledat».15

Aleshores, una convivència que només pot deixar-se afectar o deixar afec-tar-se amb l’altre. I en aquesta afecció que moltes vegades pretén eliminar allò que ens pertorba, no seria possible un altre desig que no fos el que


75

CARLOS SKLIAR

expressa que l’altre continuï essent altre. Però com seria factible aquest desig? per ventura la voluntat de la relació ha de ser, sempre, voluntat de domini i de saber sobre l’altre? quins límits d’afecció planteja l’altre cos no ja en la seva presència material, sinó en la seva existència mateixa? i quins efec-tes es produeixen en una tradició que ja no es transmet per canviar a l’altre?

IIIEls Déus no ens diran res, ni tampoc el Destí. Els Déus són morts i el Destí és mut. Fernando pessoa

Hi ha alguna cosa en la pregunta per la convivència, l’hospitalitat i l’edu-cació que anuncia la necessitat d’un cert no-saber inicial o bé, cosa que és diferent, un cert saber relacional sempre inèdit, contingent, orfe de conceptes utilitaris i universals. Aquest saber, potser menor, potser menys estrident i del tot provisori, suggereix que d’algunes coses sí que en tenim experiència. Hi ha una certa experiència sobre allò que significa la caracterització rígida, maldestre, d’una certa edat, d’una certa generació. Hi ha una certa experiència, també, sobre les excessives i violentes cures morals, polítiques i educatives cap a l’altre. Hi ha una certa experiència, a més, si es pensa què passa amb els altres (qualsevol «altres») quan es converteixen en objectes d’interpel·lació o de convivència programada o de conceptualització buida o en ser ementats i «reformats» a propòsit d’un canvi cultural i pedagògic. Aleshores, com dotar de complexitat i d’estranyament en fer referència a les formes contemporànies d’hospitalitat i la seva adherent i esquerpa relació amb l’hostilitat? com desfer el camí d’aquesta atribució persistent de l’hospitalitat a un mateix i la fixació insistent en l’altre de la figura del ser-només-un-hoste-hostilitzat? a més, quin és el límit de la complexitat quan s’esmenta una tensió que es busca –però que mai no es troba– dins allò que anomenem joventut, allò que anomenem edat adulta –quan ni tan sols és possible sostenir durant més d’un segon l’aparent identitat a l’interior de cadascun d’ells, a cadascun d’ells–? quina convivència és possible més enllà dels reconeixements d’ocasió, dels eufemismes sempre toscos, de l’extrema intocabilitat entre els cossos que ens torna insensi-bles, dels posats exasperants de trobada i comiat? i què es posa en joc en pensar en el destí educatiu de la convivència i l’hospitalitat, si gairebé tot allò que es fa avui és vagarejar pels límits d’una certa acceptació de l’altre, però sempre a desgana? Primer hauríem de pensar si és possible fugir de la «tematització» de l’altre, la tendència a transformar-ho tot en un tema d’agenda, tan ocasi-onal com oportuna. La tematització de l’altre provoca, almenys, un doble efecte: un, que l’experiència acaba per ser banalitzada, i es redueix a un

conjunt mínim de detalls, únics però universals; i dos, que l’altre ha de convertir-se en una existència que hauria de ser previsible, ajustable i assimilable a la seva prèvia descripció temàtica. Així es posa en joc una espècie de subscripció obligatòria de l’altre al tema que ha de representar i, per tant, la seva presència és narrativament pobra, experiencialment dèbil, existencialment fràgil. Però, hi ha relació d’alteritat amb l’altre o hi ha una relació temàtica que deixa de costat l’alteritat de l’altre, allò que és «altre» en l’altre? es con-versa amb un jove o més aviat amb la joventut que hauria d’encarnar i, millor encara, sobreactuar? serà algú capaç de suportar una relació d’alteritat amb un «jove», que en aquell moment no serà «aquell jove»? és per ventura hospitalària la convivència quan se substitueix allò que l’altre està essent per la seva fixació temàtica? i com requerir de l’altre el seu lloc en la con-vivència si ha estat deslocalitzat, desestabilitzat en la seva intimitat i la seva edat i la seva existència? En segon lloc, s’hauria de pensar si és possible evitar tota aquesta obsessió per la raó i el llenguatge jurídic; la raó i el llenguatge que hi ha, justament, per legislar l’ordre de les relacions de convivència i d’alteritat amb una «força de llei» que l’única relació possible seria la d’un amb un mateix o, en el millor dels casos, d’un amb d’altres massa semblants, fatal-ment similars. Resulta com a mínim curiosa la imatge que s’ha establert sobre la con-vivència, sobretot en certs àmbits plens d’argot jurídic, com aquella que ha d’acatar sense més ni més determinades regles d’empatia, calma i no-conflictivitat. La raó jurídica no pot ser sinó una desembocadura estreta on s’intenta abastar el moviment inassolible d’allò que és humà; moviment que, aleshores, comença a aquietar-se, a afeblir-se. I és que alguns, qui sap sinó massa gent, han trobat en la raó jurídica la tan desitjada solució a totes les crisis. Perquè aquesta raó no només és la marca inefable d’un principi d’au-toritat i utilitat, sinó que també allà és on resideix el lloc mateix, el domi-cili on es produeixen i es dóna sentit a les lleis. La raó jurídica s’ha erigit com una detenció obligatòria per (després, aleshores, si s’escau) abordar el pensament ètic de la convivència. Però es tracta d’una detenció que no dóna pas a l’ètica. Es tracta del seu pròleg impossible. Posar en qüestió la supremacia de la raó jurídica és poder pensar, justa-ment, en aquesta tensió inacabable dins l’hospitalitat, en tot allò que té d’ètic i jurídic. Perquè si l’hospitalitat suposa el fet de rebre l’altre en un acte desmesurat, de seguida es deixa atrapar per una ambigüitat que li és constitutiva, com si es tractés d’una capacitat limitada i il·limitada, incon-dicional i condicional. Sí, la Llei de l’hospitalitat és incondicional. Es tracta de rebre l’altre sense fer-li cap pregunta; es tracta de la possi-


77

CARLOS SKLIAR

bilitat de ser amfitrions sense establir cap condició. No hi ha lleis a la Llei de l’hospitalitat perquè s’hi declara l’obertura, la rebuda, l’acollida a l’al-tre, sense la pretensió del saber ni el poder de l’assimilació. I no hi ha lleis a la Llei de l’hospitalitat perquè tot just pronunciada ja no té res més a dir, ja ho ha dit tot; és a dir, ja va oferir, ja va donar, tot allò que podia i tenia per dir. I és l’altre qui decidirà si vindrà o no. Però també les lleis de l’hospitalitat imposen condicions. Es formulen preguntes i es deixa els altres en situació d’haver de donar respostes; són els altres els qui han de demanar hostalatge i revelar les seves intencions com a hostes, mostrar la seva documentació, dir els seus noms, parlar la llengua de l’amfitrió, tot i ser-hi totalment estrangers. Així, tot pot ser preguntat o interrogat, tot acaba essent ostentació d’un poder peculiar que emana de qui estableix les lleis de l’hospitalitat. L’hoste es transforma en un ésser en qüestió, en un ésser qüestionat. I sempre hi haurà la necessitat d’afegir més i més lleis a les lleis de l’hospitalitat perquè s’hi revelarà un cop i un altre la sospita de fins a quin punt l’altre és humà. I si la Llei de l’hospitalitat no és una pregunta ni pregunta res, les lleis exigeixen i tornen explícita una pregunta que, potser, és impracticable i no obté cap resposta, com no sigui l’abandonament mateix de la relació. Si, al mateix temps, la Llei de l’hospitalitat suposa un mode ètic de convivència, les lleis impliquen una relació de desigualtat comandada des de l’altura d’un «jo que hostatja» i que estableix els temps i els espais del seu hostalatge. Si la Llei de l’hospitalitat posa en joc un acte de donació que no demana res a canvi, les lleis estableixen una llarga seqüela d’endeutament de l’altre (ja que, en conseqüència, haurà d’acatar la llei del domicili aliè, aprendre a assemblar-se i saber la llengua en què estan formulades les lleis). Però caldria atrevir-se, encara, a una altra tensió. La pregunta en si per l’hospitalitat porta una fumarada d’idealització i, en el seu mateix moviment de proclama, comporta l’ocultació d’allò que carrega inexorablement: l’hos-tilitat. Ja no es tracta d’una oposició didàcticament plausible entre una Llei i unes lleis d’hospitalitat, sinó d’una afirmació capaç de suportar una dualitat que mai no tindrà unitat en «aquest món». I si no és que siguin vistes com una vulgar oposició de valors, o com imprecises alternances d’estats de l’esperit, l’hospitalitat i l’hostilitat configuren allò que hi ha d’humà en allò que és humà, la seva inscripció en l’escenari de la diferència: així, allò que difereix és allò que fa possible la conversa, allò que posa en joc l’esquerda de l’herència, allò que traça el semblant de l’amfitrió i de l’hoste, de la tradició i la transmissió. Renunciar a la diferència és renunciar a allò que encara queda per viure, per dir-se (sigui poc o molt, transcendent o banal, lànguid o exacerbat), a allò que encara és possible tocar en el límit de l’altre, a allò que encara no ha estat un comiat anunciat i definitiu. I és que: «Només mantenint aquesta hosti-litat en l’hospitalitat –diu Ricardo Forster–, aquest desig d’entramar-se

i de diferenciar-se, de donar i rebre però també de reconèixer les fronteres infranquejables que han nascut de biografies imprescindiblement altres, és que hi ha, que queda, alguna cosa per dir-se encara entre dues persones. Lluny de tota seguretat, experimentant moltes vegades la intempèrie pròpia d’una època destemperada, l’única garantía de romandre en allò que és humà neix d’aquesta paradoxa hospitalària».16

Per tot això, no es pot fer res més que separar radicalment l’«obsessió» per l’altre i la «responsabilitat» per l’altre. Responsabilitat podria voler dir aquí descobriment de l’altre en la seva alteritat més enllà de tot consens, de tot acord, de tota reglamentació. Si l’obsessió per l’altre pronuncia una llengua farcida de sospites, de desconfiança, recel, perillositat, fustigació, por, vigilància de les fronteres, alternança de l’exclusió i la inclusió, exi-gència de la documentació, subjecció als arxius morts de l’herència, el llen-guatge de l’ètica prefereix xiuxiuejar el seu llenguatge en termes d’un estar alerta, de vigília, de preocupació, fins i tot d’insomni, un gest de rebuda, atenció, acollida.

IVFins que el sol no t’exclogui, jo no t’exclouré. Walt Whitman

Crisi dels discursos sobre la crisi, crisi de la conversa, crisi de l’herèn-cia, de l’hereu i, en fi, crisi de l’experiència. Però també: tematització de l’altre. Tirania de la raó jurídica. Obsessió per l’altre. Oblit de la responsa-bilitat ètica. En qualsevol dels sentits possibles, en qualsevol ordre amb cara i ulls, sota qualsevol disfressa que s’assumeixi: no és per ventura allò que alguns designen, de vegades sense anomenar-ho, «crisi educativa»? no seria possi-ble assumir que la crisi educativa és una crisi de la conversa, de l’herència, de la transmissió i de l’experiència educativa com a tal? i encara que quedi clar que la simetria no remet a una crisi idèntica, aquesta transparència no és casual: l’educació és al món, és d’aquest món, ni abans ni després, ni més a prop ni més lluny d’allò que (ens) passa al món. La qüestió és que hi ha massa especialització en l’especialitat d’allò que és educatiu, massa llum posada sobre la seva escena, massa espera per allò que s’espera. Tot i això caldria dir que, en principi, l’educació (instituciona-litzada o no) no és més ni és menys que un dels domicilis afectats pel temps que ens toca viure. Ja s’ha escrit massa sobre la crisi del discurs especialitzat en educació i, també, sobre la pauperització mateixa del discurs educatiu sobre la crisi educativa. Tal com escriu Jorge Larrosa: «En les últimes dues dècades s’han configurat dos llenguatges dominants en el camp educatiu: el llenguatge de la tècnica i el llenguatge de la crítica (…) Per una banda, la llengua en què


79

CARLOS SKLIAR

s’enuncia allò que ens diuen que hi ha, allò que ens diuen que és (…) D’altra banda, la llengua en què s’enuncia allò que ens diuen que hi hauria d’haver, allò que ens diuen que hauria de ser».17

Aquesta duplicitat confereix a la llengua especialitzada que la pronun-cia el seu propi límit, la seva pròpia estretor i el seu propi esgotament. El llenguatge amb el qual es parla de la crisi educativa és, generalment, el llenguatge que ja està en crisi. Per això, diuen alguns, no hi hauria cap més remei que continuar naufragant eternament entre dues aigües: o les aigües contaminades d’una realitat que es descriu a si mateixa com la rea-litat pedagògica «actual» i, per tant, «incontestable» (allò que hi ha, allò de què disposem: aquests joves, aquests mestres, aquestes escoles, aques-tes didàctiques, aquesta formació, aquesta transmissió, aquest currículum, aquestes universitats) o les aigües dissecades d’una realitat que es designa a si mateixa com la realitat pedagògica «futura» (allò que vindrà: els joves del demà, els mestres del futur, les escoles que vindran, les didàcti-ques per innovar, el currículum per construir, les universitats per fundar). I, d’aquesta manera, entre aquestes dues aigües, diuen alguns, no quedaria res més que l’aridesa més absoluta o l’amenaça d’un llenguatge que ni és real ni està compromès amb el futur educatiu; dues condicions –la realitat i l’aposta pel futur– pensades com a imprescindibles perquè l’educació pren-gui (el seu) lloc. Ara bé, queda alguna cosa més per dir en educació? potser aquí caldria insistir un cop més en la qüestió presentada per Jacques Derrida i que posa en joc una pregunta que és essencialment educativa: «Es pot ensenyar a viure?» I més encara: es pot ensenyar a viure i a «conviure»? Tot depèn de com sona aquest «ensenyar a viure». Perquè podria ressonar si posa en primer lloc la figura agegantada d’un «jo» que ensenya, d’un «jo» que explica, d’un «jo» que sap, d’un «jo» que instrueix. Potser aquí es tracta de la possibilitat que ensenyar a viure signifiqui també una renúncia a tot allò que faci olor d’amenaça a l’ensenyament: «Ensenyar a viure –escriu Graciela Frigerio- (…) renunciant a la supèrbia del ‘jo t’ensenyaré’. Fórmula que sempre duu velada una amenaça i anuncia la dependència com a condició de la relació, perquè pressuposa, dóna a entendre que, sense un, l’altre mai aprendria».18 Com respondre, aleshores, a la pregunta d’ensenyar a viure i a conviure si en mirar cap a les institucions educatives passa allò que George Steiner defineix com a una «amnèsia planificada»?19 amnèsia planificada, sí. Com si es tractés de l’oblit sistemàtic i programat del passat o com si fos tot just la fixació extrema de la història i la memòria en imatges massa pesades i massa inermes. I és que es produeixen com a mínim dos típics oblits quan s’accentua massa la idea de l’herència tot just com una possessió dels grans i de la transmis-sió com un exercici mecànic només en mans d’aquells que estan en posició


81

CARLOS SKLIAR

(sempre provisòria) d’ensenyar. Si l’herència requereix alguna infidelitat per seguir essent herència i si la transmissió implica una memòria de gene-racions i entre generacions, ben poc s’ha pensat fins ara en educació sobre la infidelitat de l’hereu (que no sigui, és clar, fer-ho en termes de violèn-cia, apatia, negació, desídia, rebuig, exclusió), i de la memòria pròpia de la joventut (que no sigui, aleshores, fer-ho sota el rètol d’una «generació amnèsica» o de records massa fugaços i veloços). Podríem preguntar-nos si és veritat que no hi ha herència en la joventut, si el que passa en el que s’anomena joventut és, simplement, una cosa que passa sense passar, sense deixar rastre. María Zambrano s’ha fet aquesta pregunta de la següent forma: «No deu ser que l’herència que la joventut deixa és una transformació en l’ànima i en tota la persona, en el seu orga-nisme físic, en la seva intel·ligència, en tot el seu ésser, en suma: una transformació que per complir-se necessita consumir tot allò que defi-neix la joventut?»20

Per això la pregunta sobre ensenyar i aprendre a viure i conviure és també una pregunta sobre l’hospitalitat i l’hostilitat de l’educació. I la qüestió torna un cop més de la mà encara viva de Jacques Derrida: «Apren-dre a viure és madurar, i també educar: ensenyar a l’altre, i sobretot a un mateix. Apostrofar algú per dir-li: «Et vaig a ensenyar a viure», significa, de vegades en to d’amenaça, vaig a formar-te, fins i tot vaig a redreçar-te (…) Es pot aprendre a viure? es pot ensenyar? es pot aprendre, mitjançant la disciplina o la ins-trucció, a través de l’experiència o l’experimen-tació, a acceptar o, millor, a afirmar la vida?»21

La qüestió sobre si és possible ensenyar a afirmar la vida només troba un determinat tipus de resposta si, amb anterioritat, es pensa l’educador com aquell que pot afirmar la seva pròpia vida, si es pensa l’educació no ja sota la urgència mesquina de la necessitat d’una obligació moral que s’ha de patir, sinó com aquell temps i espai que obre una possibilitat i una responsabilitat a la presència de l’altre i, sobretot, a l’existència, a tota existència, a qualsevol existència de qualsevol altre. Si s’afirma aquí la responsabilitat d’una con-vivència educativa és amb la intenció manifesta de confrontar-la tant amb la infertilitat dels «innovadors» plantejaments jurídics/educatius –que només reemplacen text legal per altres tex-tos legals posats al dia– com amb aquells relats integracionistes i/o inclusius –que semblen

obsessionar-se, a penes, per la presència literal d’alguns altres de concrets que, poc o molt abans, semblaven no estar dins els sistemes institucionals tradicionals. Entre l’excés de la raó juridicotextual i la ficció de la promesa inclusiva es dirimeix el relat actual sobre què és i què no és l’educació. L’afirmació d’aquesta responsabilitat educativa no suposa cap poder per desxifrar aquest temps de la joventut que a la majoria dels mestres ja se’ls ha esca-pat, o del qual només tenen records fragmentaris, potser ficcionals i, per ventura, maldestres, romàntics o capriciosos o que disposen només de dis-cursos sobre «aquests joves d’ara». Una responsabilitat educativa que permetria, per fi, posar alguna cosa en comú entre l’experiència del jove i l’experiència de l’adult, sense simplificar cap de les dues i sense reduir, sense assimilar la primera en la segona. Una responsabilitat educativa que està relacionada, ara sí, amb una presència adulta que es preocupa per la seva tradició però que també sap com sostreure’s de l’ordre d’allò que és moral. Una responsabi-litat educativa que senti i pensi la transmissió no només com un passatge d’un saber d’un cap a un altre (com si es tractés d’un acte de desigualtat d’intel·ligències des de qui sap aquest saber fins a qui no el sap) sinó d’allò que passa en un i en l’altre (i un altre cop la separació, la distància, l’interval). Una responsabilitat que no es torna rígida amb la forma i el tipus de tradició, sinó més aviat amb el mode de conversa que s’instal·la al seu voltant. I una responsabilitat que, aleshores, no es torna obsessiva amb la presència de l’altre. Perquè la qüestió no és tant quan sabrà l’altre allò que s’ha de saber o quan serà allò que ha de ser, sinó: «(…) Quan seràs responsable? –com es pregunta Derrida– Com respondràs per fi de la teva vida i del teu nom?»22 i es tracta que, si hi ha respostes, es donin només quan s’encarnin en l’altre, quan sigui una qüestió (que és) de l’altre. Si aquestes preguntes fossin establertes com a condició educativa, aleshores més que d’hospitalitat i convivència hauríem d’estar parlant aquí de la presència infinita d’un deute; és a dir, de fer de l’altre un deutor en l’origen mateix de la transmissió; deu-tor d’un deute impagable, deutor abans, fins i tot, que la transmissió iniciï el seu camí. Tal com diu Graciela Frigerio: «L’educació com l’acte polític de distribuir l’herència (…) en un gest signat pel signe d’un do; és a dir, que no s’imposi ni s’emmascari un deute (…) En educació la posició del deutor és impertinent (…)».23 Sí, la posició de deutor és impertinent en educació. I, si se’m permet, també immoral. Ara bé, hem de convenir que les institucions educatives ho fan tot per una determinada idea de convivència encara que el seu naixement fos signat pel recel proteccionista, la beneficència classista, l’homogeneïtzació pasteu-ritzada, la tirania de l’haver-de-ser, l’obsessió per l’equivalència, per la


83

CARLOS SKLIAR

1 Emmanuel Lévinas: De la existencia al existente, Madrid: Arena Libros, 2006, p. 232 Clarise Lispector: «Discurso de inau-guración», a Para no olvidar. Crónicas y otros textos, Madrid: Editorial Siruela, 2007, p. 128. 3 Citat a Patricio de Azcárate: «Obras de Aristóteles», volum I, Madrid, 1874, reeditat a Proyecto Filosofía en español, edició digital de setembre de 2005. 4 María Zambrano: Filosofía y Educa-ción (Manuscritos), Málaga, Editorial Ágora, 2007, p. 93. 5 Ibídem, p. 95. 6 Ibídem. 7 Jacques Derrida & Elizabeth Roudi-nesco: Y mañana qué, Mèxic, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 12.8 Jacques Derrida: Aprender (por fin) a vivir, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2005. En realitat aquesta frase es troba originalment en el llibre Espectros de Marx. Tanmateix, a la cita escollida hi ha

una ressonància molt particular, perquè es tracta d ’una part del text de l ’última entrevista concedida pel filòsof una mica abans de morir. 9 Giorgio Agamben: Infancia e historia, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2001, p. 12 10 Ibídem11 Ibídem 12 Ibídem 13 Ernst Jünger: La Tijera, Barcelona, Tusquets Editores, 1993, p. 215 14 Jean-Luc Nancy: La comunidad enfrentada, ob. cit., p. 51 15 Ibídem, p. 51-52.16 Ricardo Forster: Transmisión, tradi-ción: entre el equívoco y la incomodidad, text presentat a la Conferència Internaci-onal sobre la Convivència entre Genera-cions, Barcelona, juny de 2007. 17 Jorge Larrosa: «Una lengua para la conversación», a Jorge Larrosa & Carlos Skliar (coordinadors): Entre pedagogía y

literatura, Madrid - Buenos Aires, Miño y Dávila, 2006, p. 31. 18 Graciela Frigerio: «Acerca de lo inenseñable», a Carlos Skliar & Graciela Frigerio: Huellas de Derrida. Ensayos pedagógicos no solicitados, Buenos Aires, Del Estante Editorial, 2006, p. 141. 19 George Steiner & Cécile Ladjali: Elogio de la transmisión. Madrid, Edito-rial Siruela, 2005, p. 79. 20 María Zambrano: «El secreto de la Juventud», a Filosofía y educación. Manus-critos, ob. cit, p. 97. 21 Jacques Derrida: Aprender (por fin) a vivir, ob. cit., p. 21-22.22 Jacques Derrida: Aprender (por fin) a vivir, ibídem.23 Graciela Frigerio, ob. cit., p. 140.24 George Steiner & Cécile Ladjali, ob. cit., p. 72. 25 J. M. Coetzee: Vida y época de Michael K., Barcelona, Mondadori, 2006, p. 111-112.

igualació. Les institucions educatives ho fan tot, sí: multipliquen els seus horaris i absorbeixen amb avidesa la sobreabundància de les tecnologies, teixeixen i desteixeixen les xarxes de sabers contemporanis; s’adscriuen cada dia a noves didàctiques i noves publicacions especialitzades. Les ins-titucions educatives ho fan tot, sí: donen voltes enumerant els arguments de la utilitat i la utilització educativa, procuren per tot arreu què i qui serà capaç d’una formació que els asseguri nous arguments per educar. I hem de convenir, també, en el fet que les institucions educatives ho fan tot per certa idea d’hospitalitat. Milloren les estructures edilícies, reno-ven les promeses d’una inclusió més que feliç, emfasitzen el reconeixement literal cap a l’altre, jerarquitzen la tolerància com a forma de sostenir les formes en què els altres estan i són en el món escolar, es torcen i retorcen procurant modes d’acceptació dels altres amb més o menys grau de tendresa, en fi, no deixen mai de «ciutadanitzar, adultitzar, futurologitzar i empleatit-zar» tothom en general. I és que fa la sensació que hi ha un oblit, o una descurança, o una pèrdua per ventura irremeiable: l’educació no és una qüestió sobre l’altre, ni al voltant de la seva presència, ni en nom de l’altre. L’educació és, sempre, de l’altre. En aquesta educació que és de l’altre la feina de qui ensenya a viure i a conviure és, justament, la de respondre èticament a l’existència de l’altre. Això no vol pas dir afirmar-lo en la seva presència, sinó també contrariar-lo, com sembla suggerir Cécile Ladjali: «Crec que la feina d’un professor consis-teix a anar a la contra, enfrontar l’alumne amb l’alteritat, amb allò que no és ell, perquè arribi a comprendre’s millor ell mateix».24

Contrariar, sí; enfrontar l’altre amb la seva alteritat, d’acord; arribar a comprendre’s millor un mateix, també. Hauríem de dir, aleshores: contrariar, enfrontar, fer comprendre, sí, si és que l’altre vol. I «que l’altre vulgui» suposa pensar en l’altre no només com a presència sinó també com a exis-tència. Està clar que l’educació consisteix a trobar-se de cara amb un altre concret, específic, cara a cara. Aquesta trobada és amb un nom, una paraula, una situació, una emoció i un saber determinats. Tot i això, poca cosa sabem sobre l’existència de l’altre, més enllà de la seva presència. Perquè si continua l’educació per aquell camí condicionat per la insulsa fidelitat a l’herència, per l’amnèsia planificada i pel passatge de mans d’una tradició monolítica, només haurem de ser éssers identificats per una rígida presència, però en el fons absents, inexistents, fora de tota conversa, en un estar-junts d’absolut desinterès, ignorància i indiferència. Éssers que, aleshores, seran molt semblants a Michael K., aquell personatge de novel·la de J. M. Coetzee, i que diran algun cop, com ell: «la meva mare fou aquella les cendres de la qual vaig retornar a aquest lloc (…) El meu pare va ser el reglament del dormitori (…) Per això està bé que jo, que no tinc res per transmetre, passi la meva vida aquí, apartat de tot».25


85

LA FORMAciÓ iNQuiETANT dE LA MEMòRiAJoan Carles Mèlich

«…igualment hi ha disperses sobre la vànova del meu llit coses perdudes de la meva infantesa i que són com noves. Totes les pors oblidades són aquí de bell nou.»R. M. Rilke, Els quaderns de Malte Laurids Brigge

Probablement, si no tinguéssim memòria seríem més feliços. Si de vegades la seva pèrdua produeix dolor és perquè recordem el temps en què érem capaços de recordar-ho tot (o gairebé tot); si la seva pèrdua és dolorosa és perquè tenim prou memòria com per recordar que ja no la posseïm. Però el cas és que la majoria dels éssers humans «tenim memòria», de vegades fins i tot massa. Això és indubtable, un fet que no ens concerneix, que queda fora de la nostra decisió. «Tenim memòria encara que ens dolgui». Certament, de vegades la memòria ens salva, però d’altres ens mata. En aquest breu assaig em proposo de reflexionar sobre algunes de les difi-cultats amb què ens trobem els éssers humans per haver de «conviure amb la memòria», perquè no hi ha dubte que tota relació entre generacions és una relació memorística, és una relació en què es «posen en joc» records i oblits. Un encontre (o desencontre) generacional és, es vulgui o no, un encontre (o desencontre) de memòria. Una generació no només es limita a «viure» amb la memòria. No. A més, hi «conviu», amb la seva i amb la dels seus predecessors, perquè, insisteixo,

Joan carles Mèlich (Barcelona, 1961)És llicenciat en Filosofia i doctor en Filosofia i Lletres per la Universitat Autònoma de Barcelona. Actualment és professor titular de Filosofia de l ’educació en aquesta mateixa universitat. Ha estat investigador del projecte «La filosofia després de l ’Holocaust», de l ’Institut de Filosofia del Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Professor convidad en diverses universitats d ’Europa, els seus treballs s’han orientat cap a investigacions antropologicofilosòfiques sobre temes com la memòria, l ’ètica pedagògica o els modes de representació de l ’altre. Entre els seus llibres hi ha: Situaciones- límite y educación. Estudio sobre el problema de las finalidades educativas (1989); Antropología simbólica y acción educativa (1996); Totalitarismo y fecundidad. La filosofía frente a Auschwitz (1998); La educación como acontecimiento ético (en col·laboració amb Fernando Bárcena) (2000); La ausencia de testimonio. Ética y pedagogía en los relatos del Holocausto (2001); Filosofía de la finitud (2002); La lección de Auschwitz (2004); Escenaris de la corporeitat (2003) y Ambigüitats de l’amor (2004) (aquests dos últims en col·laboració amb Lluís Duch).


87

JOAN CARLES MÈLICH

les relacions entre les generacions són «relacions de memòria», relacions entre vivències i experiències d’un passat i d’un present que no coincidei-xen, de persistències, de vegades obsessives (o no) del passat en el present, d’«herències» rebudes i no desitjades, de «perdons» no concedits, de «nos-tàlgies» no superades… Precisament perquè (ho vulguem o no) tenim memòria, més o menys memòria, no podem deixar d’aprendre a viure amb la seva pre-sència i amb tot allò que comporta, tant per a bé com per a mal. Diguem que, d’entrada, hi ha dues «experiències típiques» de convivència amb la memòria que tothom haurà experimentat en un moment o altre de la seva vida. La primera és la total «absència de memòria». És l’experiència de qui conviu amb algú que és incapaç (o que no vol) de recordar, l’amnè-sic, algú que no posseeix, per tant, identitat, algú que és incapaç de situ-ar-se en el seu present des del seu passat, algú que no pot enllaçar, que no pot «establir ponts», relacions amb els seus contemporanis des dels seus avantpassats i des del seu temps passat, algú que no té punts de referència passats que li serveixin (bé o malament) per comprendre i comprendre’s. L’altra experiència és la d’una «memòria excessiva», és l’experiència de la convivència amb una persona que viu rememorant obsessivament el pas-sat, que viu el present únicament amb referències al passat, i que, finalment, acaba per no viure res. Aquestes dues formes de viure (o malviure) amb la memòria afecten greu-ment les relacions intergeneracionals i la formació dels joves, perquè en tot moment (en major o menor mesura) no podem sinó ubicar-nos en el present en funció de «les absències del passat». Però aquestes absències no són només les nostres, les que nosaltres mateixos hem experimentat personalment, sinó també les absències de les generacions adultes, aquelles «altres absències» que han configurat la nostra tradició simbòlica. Les absències que travessen la vida dels nostres avis i dels nostres pares també formen, per acció o per reacció, la nostra manera d’instal·lar-nos en el món i les relacions que esta-blim amb els nostres contemporanis, uns contemporanis que tampoc no han viscut aquell temps passat, un temps que els ha estat llegat, els agradi o no, i que, de vegades de forma obsessiva, ens obliguen a recordar. En definitiva, la memòria remet a l’«absència», la nostra i la dels nostres predecessors. En aquest sentit, sostinc que la qualitat (o la falta de qua-litat) d’una vida es construeix en bona mesura en base a la forma en què cadascú es relaciona amb les seves pròpies «absències», amb els «paradisos perduts», amb el «temps perdut…», però també una bona qualitat de vida té a veure amb el mode de comportar-nos amb les «absències de les generacions que ens han precedit i que continuen estant presents». D’aquí prové la difi-cultat d’una adequada formació de la memòria, una formació indispensable per a la configuració de la «identitat»,1 una formació necessària per poder

respondre a preguntes antropològiques fonamentals: Qui sóc? quin sentit té la meva vida? com puc i haig de relacionar-me amb els altres? De vegades se sent que es té un deure amb les absències dels avantpas-sats. En ocasions, sense saber-ne la raó, un s’adona que no pot prescindir d’aquestes absències (encara que vulgui), o simplement no vol deslligar-se’n (encara que pugui). Però en ocasions passa precisament tot el contrari. La memòria apareix, en aquest cas, com una pesada llosa que és necessari abandonar per poder viure de debò, per tal que allò que és nou no neixi ja mort, malgrat el desig d’aquests mateixos avantpassats que volen que es mantingui viva. No obstant això, com diu Rilke al fragment citat al principi d’aquest breu assaig: «les pors oblidades són aquí de bell nou». Tal com li passa a Rilke, de vegades un s’adona que no li ha servit de res envellir.2

Em sembla indiscutible el fet que la memòria (per bé o per mal) afecta (gairebé) totes les transmissions que establim els éssers humans, les trans-missions sense les quals no podríem formar-nos. Aquí vull subratllar que, en ocasions, aquestes relacions de memòria desgraciadament condueixen a terribles enfrontaments entre individus, persones i comunitats. En una paraula, la tesi antropològica subjacent a tot el que estic dient és, simplement, que la memòria, com tot allò que és humà, és «ambigua». Per aquest motiu no té cap sentit fer una simple apologia de la memòria, o reivindicar-ne la formació, si tot seguit no s’indica «com i per què» es vol utilitzar. Precisament per això, perquè no pot eludir la seva «condició ambi-gua», una formació de la memòria està ineludiblement amenaçada per peri-llosos processos deformadors. En una paraula, una formació anamnèstica pot acabar convertint-se en un descens als inferns, un viatge, per dir-ho amb Joseph Conrad, al cor de les tenebres… Hi ha una altra qüestió prèvia que és important de tenir en compte. Normal-ment parlem de «fer memòria», com si la memòria fos una cosa que es fes, una cosa que es programés, una cosa que s’ordenés. Efectivament rememorem, però de vegades (massa vegades) la memòria està més a prop d’allò que és incontro-lable, d’allò que és indominable, que de l’acció planificada. La veritat és que l’experiència sol ser contrària a aquest «fer memòria». Més aviat «és la memò-ria la que ens fa», la que –sense que ho decidim– configura (per bé o per mal) la nostra incerta identitat, la que condiciona (de vegades per sort, de vegades per desgràcia) les nostres accions i decisions. Per això crec que, com tantes altres coses en la vida humana, la memòria és més un patir que un fer, més una passió que una acció. En una paraula: «la memòria és un esdeveniment». Abans de continuar endavant, obriré un breu parèntesi per aclarir que no identifico «memòria» amb «record». Per dir-ho breument: «tot record és memòria però no tota memòria és record». No, la memòria també és oblit.3 L’oblit no és la negació de la memòria, sinó la seva condició de possibilitat.


89

JOAN CARLES MÈLICH

Si la memòria fos equivalent al record, si la memòria exclogués l’oblit, ales-hores, en realitat, la memòria no existiria, com a mínim la memòria humana. Una memòria identificada amb el record, una memòria sense oblit, seria una memòria patològica, i l’ésser que la posseís seria monstruós. Com va escriure Paul Ricoeur: «No podem recordar-ho tot. Una memòria sense llacunes seria, per a la consciència desperta, un pes insuportable.»4

En tota memòria, doncs, hi ha sempre una tensió irresoluble, i difícil d’har-monitzar, entre «record» i «oblit». Evidentment una memòria sense record o una memòria que oblidés massa és una mala memòria; però una memòria que no oblidés res, a més de ser impossible, seria una memòria malalta, patolò-gica. Aquest és un altre dels aspectes que fan de la formació de la memòria una formació «inquietant». Per la nostra condició antropològica inevitablement ambigua i situacio-nal, mai no podem estar segurs d’administrar correctament el record i l’oblit. En aquest sentit, mai no podem deixar de preguntar-nos: Com saber si recor-dem o oblidem «adequadament»? com rememorar sense oblidar allò que és inoblidable, sense oblidar allò que no he d’oblidar, allò que les generacions anteriors consideren valuós, allò que ens han llegat amb els seus patiments? però també, com rememorar sense recordar allò que és excessivament insu-portable, allò que ens fa mal, allò que ens mata, allò que ens condueix a la venjança, allò que –en definitiva– ens impedeix de viure? com suportar la memòria obsessiva de les generacions grans sense que el seu oblit els suposi un menyspreu? com fer front a la pèrdua de memòria, de vegades invo-luntària, d’altres planificada, que pateixen els joves? Evoco ara aquelles paraules de Jorge Semprún en pensar en Buchenwald: «Tot tornaria a començar, després d’aquella felicitat, d’aquelles mil feli-citats mínimes i punyents. Tot tornaria a començar mentre continués viu: ressuscitat a la vida, més ben dit. Mentre tingués temptacions d’escriure. La felicitat de l’escriptura, començava a saber-ho, mai no l’esborraria aquest pesar de la memòria. Ans al contrari: l’aguditzava, l’aprofundia, el revifava. El tornava insuportable. Només l’oblit podria salvar-me».5

En poques paraules, com formar la memòria sense que el record acabi deformant-nos? no hi ha dubte que aquestes són preguntes impossibles de resoldre anticipadament i d’una manera definitiva, tot i que, al mateix temps, són qüestions que una adequada pedagogia de la memòria no pot deixar de banda. Pretendre que responguem aquests interrogants de forma «clara i diferenciada» seria equivalent a acabar amb l’«ambigüitat» de la memòria i, per tant, seria idolatrar-la, convertir-la en fetitxe, absolutitzar-la… La condició ambigua i finita de la vida humana fa impossible de trobar respostes adequades a aquestes preguntes vàlides per a qualsevol temps i espai. Mai no trobarem respostes que serveixin per a tothom, que ens immunitzin contra la «inquietud» que suposa la formació de la memòria.

Sempre ens assaltarà el dubte: He recordat correctament? no hagués estat millor oblidar? per què no puc alliberar-me del record? he de transmetre la memòria d’allò que ha succeït a les noves generacions i educar perquè no s’oblidi? i si l’actualització del record comporta noves víctimes innocents? tinc dret com a hereu de les víctimes a reclamar que es faci justícia tot i que elles ja no puguin tornar a la vida? i si aquesta justícia provoca que els hereus dels botxins pateixin per una cosa que no van cometre, una cosa la culpabilitat de la qual només es pot imputar als seus pares? Formem la memòria, volem formar-la, creiem que s’ha de formar, però no sabem com. Aquí les perplexitats són molt superiors a les certeses. No hi ha mètodes segurs, fiables, només silencis, temors, inquietuds. Probablement cap altra facultat humana ha plantejat tants i tan difícils interrogants. La finitud de la condició humana fa la seva aparició de forma dramàtica. No convé perdre de vista una cosa que ja he anunciat abans i que ara és necessari reprendre: la memòria està tan a prop de la passió com de l’acció; és també, per tant, un «esdeveniment». Les vides humanes estan sotmeses al temps i a l’atzar, a les programacions i als esdeveniments fortuïts.


91

JOAN CARLES MÈLICH

Cada dia ens sobrevenen contratemps imprevistos que, per la seva naturalesa, ens sorprenen de forma agradable o desagradable. No obstant això, la major part d’aquests casos acaben sent integrats en un «projecte vital» (a curt o a mitjà termini). Dit d’una altra manera; la meva vida, el meu projecte de vida, la vida que he planificat, la vida diària, quotidiana, no es veu subs-tancialment alterada per aquests fets. Però de vegades un fet fortuït acaba convertint-se en un autèntic esdeveniment. Aquest fet obre, per utilitzar una expressió d’Hannah Arendt, una «bretxa en el temps», és a dir, un «abans» i un «després». En ocasions, amb la memòria passa alguna cosa de semblant. Un recorda allò que va passar sense voler, en els moments més inoportuns, o s’oblida de coses que no hauria d’oblidar, se n’oblida encara que no vul-gui. La memòria (sigui el record, sigui l’oblit) apareix de sobte, arriba sense avisar i, en aquell instant, el present canvia, tot es veu «d’una altra manera». De vegades aquest «d’una altra manera» és agradable, però d’altres és tràgic. En qualsevol cas, el que és cert és que no podem dominar ni el record ni l’oblit. Òbviament, no hi ha dubte que també existeix allò que podríem anomenar un «treball de la memòria», una exercitació. Sí que se sol treballar (bé o malament) pedagògicament. S’emmagatzemen dades, noms, xifres, textos, paraules… És cert que la pedagogia contemporània ha estat cruel amb aquesta memòria. L’ha demonitzat.6 Tots som, sens dubte, hereus d’aquesta concepció de la memòria. Actualment aquesta «pedagogia antimemorística» ha arribat al seu paroxisme. La crisi de la memòria, de la memòria «magat-zem», és una de les crisis pedagògiques més importants del nostre temps.7

Es pot debatre si aquesta pedagogia de la memòria és més o menys ade-quada per a la formació actual, i podem també discutir si ha de ser aban-donada (o no). Per a molts, si aquesta memòria no té llaços amb el present es converteix en una memòria obsoleta, merament erudita, que és difícil de conciliar amb l’esperit «competencial» de la pedagogia recent. Però n’hi ha prou amb llegir els testimonis dels supervivents dels camps de concentració i d’extermini per adonar-se de la importància de la memòria «magatzem» per poder suportar un present infernal.8

Tanmateix, ara no aprofundiré en aquesta qüestió. Aquí m’interessa posar en relleu una altra cara de la memòria. Em preocupa la «memòria indominable», la memòria que irromp passionalment, la memòria que s’escapa dels programes, de les planificacions. M’interessa la memòria com a «esdeveniment», la memò-ria que s’activa en les contingències de la vida quotidiana, la memòria que transforma, de vegades de sobte, la nostra forma de ser al món, les nostres relacions amb els altres, amb els contemporanis, amb els avantpassats, i que fins i tot determinarà el mode de comportar-nos amb els nostres successors. Aquesta, la «memòria esdeveniment», és francament inquietant, és una memòria que espanta, com espanten tots els esdeveniments, i espanta per-què és una memòria que ens mostra la «finitud» de la nostra condició,

la contingència de la nostra forma de ser en el món. La «memòria esdeveni-ment» és una memòria relativa a la contingència, a tots els aspectes de la vida humana que «podrien ser d’una altra manera» («contingent» és el con-trari de «necessari»), però que un cop han tingut lloc «no és possible can-viar» perquè deixen una empremta inesborrable, una «cicatriu». Els esde-veniments d’aquest tipus poden evocar records joiosos, però si tenim por

d’aquesta memòria, si ens espanta de debò, és precisament perquè no som capaços de dominar els esdeve-niments dolorosos que evoca i que, per desgràcia, resulten impossibles de suturar. Aquesta memòria escapa als projectes de formació, a les planificacions pedagògiques que els teòrics de l’educació solen confi-gurar. La «memòria esdeveniment» és sempre una memòria inquietant, una memòria que provoca temor. Mencionaré grosso modo alguns d’aquests esdeveniments dolorosos que, malgrat tot, una pedagogia de la memòria no pot deixar d’assumir com a inevitables. He dit al principi que la memòria provoca dolor perquè es refereix a «allò que està absent». És evident que de vegades allò que està absent pot provocar alegria, però no és pas menys cert que hi ha absències que fan mal. Qui més qui menys té por de recordar el «temps perdut» (Proust), i és evident, tal com he dit abans, que la qualitat de les nostres vides té molt a veure amb la manera com ens comportem amb les nostres absències. L’«herèn-cia», el «perdó» i la «nostàlgia»

són tres esdeveniments de memòria que remeten a l’absència i que creiem que tenim sota control, però sovint es presenten com a autèntics esdeveniments; és a dir, irrompen de sobte, arriben sense avisar, lluny de tota previsió, i ens deixen perplexos. L’herència, el perdó i la nostàlgia obren, a més, una «bretxa en el temps», en el nostre i en l’intergeneracional, i en ocasions


93

JOAN CARLES MÈLICH

provoquen enfrontaments que acaben resultant fatals. Vegem-ho a continua-ció més detalladament. L’«herència» és, sens dubte, un aspecte antropològic fonamental. No hi ha cap ésser humà sense herència, la qual cosa significa que cadascun de nosal-tres és un ésser «des de». Allò que s’hereta és històric, però no ho és el fet mateix d’«heretar». Som estructuralment hereus, mai no comencem de zero. Irrompem en un trajecte, en un fluir, en un temps i en un espai, en una tradició simbòlica. Per això els éssers humans no originem, «ens limitem a començar». Comencem, és cert, però l’inici no és l’origen. A diferència d’allò que passa amb l’inici, no hi ha res abans de l’origen. Sempre es comença «des de». La memòria ens recorda aquest «des de», ens vincula a l’herència, als avantpassats, a allò que va passar. No hi ha dubte que per poder viure i con-viure entre generacions és necessari reflexionar sobre com ens comportem amb allò que hem heretat. En aquest sentit és veritat que hi ha herències que ens fan feliços, però també hi ha herències terribles i, el que és pitjor, herències a les quals un no hi pot renunciar, encara que vulgui.

La «memòria esdeveniment» es presenta en ocasions com una memòria «deutora», perquè l’herència és inseparable del «deute», del «do». Hi ha herències legítimes, hi ha herències que es reclamen, que s’exigeixen. L’herència a la qual ara em referiré se’ns ha donat però no l’hem reclamada. Però, si això és així, podem preguntar-nos si realment som deutors d’aquells avantpassats que ens han llegat la seva herència, encara que no la vulguem. Crec que l’experiència que estic dibuixant resulta prou evident per a molts. Sovint sentim que no hem contret (al mode d’un pacte) un deute amb els nostres avantpassats i, no obstant això, de vegades ens en sentim deutors. Vivim l’experiència dels «deutes pendents», d’una cosa que va passar i que no s’ha resolt, d’un passat que continua operant en el present. La memòria ens recorda –ho vulguem o no– els deutes. Però, com podem afrontar-los? fins i tot de vegades operen de tal forma en el present que se sent que no és pas que es degui alguna cosa als altres, sinó que són els altres qui ho deuen. En altres paraules, un sent que és l’hereu «legítim» i que només ell està capacitat per cancel·lar els deutes pendents. La qüestió de l’herència i del deute ens remet a un altre dels esdeveni-ments de memòria que estem tractant. Em refereixo al «perdó». En ocasions un sent, sense saber per què, la necessitat de resoldre les qüestions que ha heretat, de fer «creu i ratlla», de «passar pàgina», de reconciliar-se amb el present encara que això suposi trencar amb l’herència dels seus avantpas-sats. Aquesta reconciliació té a veure amb el «perdó». Existeix el perdó «fàcil» i el perdó «difícil», tal com diria Paul Ricoeur. En el primer cas Ricoeur parla del perdó «complaent» (que pretén estalvi-ar-se el deure de la memòria), el perdó «benèvol» (que busca la impunitat) i el perdó «indulgent» (que consisteix a pagar un deute). Però també hi ha un «perdó difícil»…9 i que ho és per diverses raons. Per exemple, ningú no pot perdonar en nom d’un altre, només pot fer-ho la víctima, però parado-xalment la víctima és precisament qui no pot perdonar, i no pot perquè no ha sobreviscut. Només poden perdonar, de fet, els seus hereus, però els hereus únicament poden fer-ho pel mal que han rebut com a «hereus», però no com a víctimes (encara que d’alguna manera també en són…) I aquí es planteja un altre problema complex: «Qui és la víctima?» hi ha casos en què aquesta pregunta és senzilla de respondre (per exemple en el de les víctimes d’un genocidi, de l’Holocaust, etc.), però en d’altres no és gens fàcil.10 De totes formes s’haurien de tenir molt en compte els perills que comporta la «victimització».11 Assumir l’estatut de víctima, «presentar-se com a víctima», o com a hereu o portaveu de les víctimes, té els seus avantat-ges perquè es poden reclamar uns drets que, altrament, quedarien fora de l’abast de qui ho fa. De vegades el perdó encara es fa més difícil perquè per tal que es pugui perdonar és necessari que tinguem un «culpable», «algú a qui perdonar».


95

JOAN CARLES MÈLICH

En una paraula: per perdonar s’ha de trobar un culpable que es reconegui com a tal. Però passa que, de la mateixa manera que les víctimes han desa-paregut, també han desaparegut els culpables reals. Aleshores la qüestió encara es fa més difícil: «s’hereta la culpa?» si hem contestat negativament a la pregunta de si l’estatut de víctima s’hereta, ara, en fer el mateix amb el de botxí, també haurem de contestar negativament. Finalment s’hauria de mencionar la «nostàlgia». Aquest és, segons el meu parer, un dels aspectes d’aquesta «memòria esdeveniment» que hauria de ser tractat amb més detall. Milan Kundera es va ocupar de fer-ho a La ignoran-cia.12 En l’apartat segon de la seva novel·la, Kundera escriu un breu «assaig» sobre la nostàlgia. En grec, «retorn» és nostos i algos significa «patiment». Etimològicament,doncs nostàlgia és el patiment causat pel desig incomplet de retornar. En efecte, el nostàlgic és l’ésser que pateix per la impossibili-tat de retornar a un lloc perdut definitivament. No hi ha cap dubte que tots els éssers humans posseïm un grau més o menys elevat de nostàlgia. Qui més qui menys ha patit «pèrdues» i, tal com deia al principi, algunes les supor-tem millor que altres. El nostàlgic és el que està malalt per la pèrdua, el que no suporta l’absència. Però atès que ningú no pot alliberar-se de forma definitiva del dolor d’una pèrdua, d’una pèrdua que ja s’ha produït o que pot produir-se, la pregunta aleshores seria: «Quin grau de nostàlgia som capaços de suportar? » Les relacions intergeneracionals són, ja ho hem dit, relacions de memò-ria, però també ho són de nostàlgia. És la «gravetat de l’absència», tal com va escriure el poeta Miguel Hernández. Però aquest dolor que provoca la nostàlgia, paradoxalment, no activa el treball de la memòria. Més aviat al contrari. Comentant la nostàlgia d’Ulisses, Milan Kundera escriu: «Com més forta és la seva enyorança, més es buiden de records. Com més llanguia Ulisses, més oblidava. Perquè l’enyorança no intensifica l’activitat de la memòria, no suscita records, en té prou amb si mateixa, amb la seva pròpia emoció, absorbida com està pel seu propi patiment».13 En el fons la nostàlgia és una forma de negar la memòria, és una memòria fracassada, i ho és perquè no remet a l’altre, a l’absència, a l’absència de veritat, a aquesta absència que deixem o que ens va deixar, sinó a nosaltres mateixos, al nostre propi dolor, a la imatge d’una absència que, de fet, no és sinó una imatge que hem fabricat per suportar millor la pèrdua. «Herència», «perdó» i «nostàlgia» són tres aspectes que irrompen de sobte, en forma d’«esdeveniment», en les relacions de memòria i que no fan sinó augmentar les dificultats de la seva formació. N’hi ha d’altres, però aquests tres, «herència», «perdó» i «nostàlgia» comporten tants dubtes, contradiccions i apories impossibles de resoldre que provoquen temor. Una formació anamnèstica no pot pretendre escapar-se d’aquestes apories. Sempre serà una formació inquietant, tan inquietant com la vida humana, una vida amb la qual, a diferència del món, mai no estarem totalment reconciliats.

1 Una identitat sempre múltiple, sem-pre canviant, mai del tot acabada, una identitat subjecta a l ’elecció personal. De fet, tal com adverteix Amartya Sen en un llibre recent, les identitats singu-lars, substancials, absolutes, solen ser la causa de violents enfrontaments entre comunitats. Vegeu Sen, A. K.: Identidad y violencia. La ilusión del destino, Buenos Aires, Katz, 2007.2 Rilke, R. M.: Els quaderns de Malte Laurids Brigge, Barcelona, Ed. Proa.3 Vegeu Weinrich, H.: Leteo. Arte y crítica del olvido, Madrid, Siruela, 1999.4 Ricoeur, P: La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, Madrid, Arre-cife, 1999, p. 59.5 Semprún, J: La escritura o la vida, Barcelona, Tusquets, 1997, p. 177.

6 N’hi hauria prou amb llegir algunsas-saigs de Montaigne, el Discurs del mètode de Descartes o l ’Emilio de Rousseau per comprovar-ho.7 George Steiner escriu al respecte: «L’atròfia de la memòria és el tret predominant de l ’educació i la cultura de la meitat i la darreria del segle XX. […] El vigor de la memòria només pot sostenir-se allà on hi ha silenci, el silenci tan explícit en el retrat de Chardin. Aprendre de memòria, transcriure fidelment, llegir de debò, significa estar en silenci i en l ’ interior del silenci. En la societat occidental d ’avui, aquest tipus de silenci tendeix a convertir-se en un luxe. » [Steiner, G.: Pasión intacta, Madrid, Siruela, 1997, p. 38-39].

8 Un altre cop observem que la qüestió de l ’ambigüitat és fonamental. Hi ha situ-acions en què la memòria «magatzem» pot ajudar-nos a suportar una situació límit. En el cas dels deportats als camps de concentració això és evident.9 Ricoeur, P.: La memoria, la historia, el olvido, Madrid, Trotta, 2003, p. 593-657.10 Fa uns anys vaig intentar, amb el meu amic Fernando Bárcena, respondre aquesta qüestió en un text titulat «La mirada ex-céntrica. Una educación desde la mirada de la víctima» a Mardones, J. M. & Mate, R.: La ética ante las víctimas, Barcelona, Anthropos, 2003.11 Todorov, T.: Memoria del mal, tenta-ción del bien. Indagación sobre el siglo XX, Barcelona, Península, 2002.12 Kundera, M.: La ignorancia, Barcelo-na, Tusquets, 2000.13 Ibid. p. 39.


99

dES dE LES cièNciES SOciALS

P. 101ENTRE NOSALTRES,LES gENERAciONSZygmunt Bauman

P. 153TARZAN, pETER pAN,BLAdE RuNNERRELATS GENERACIONALSEN L'ERA GLOBALcarles Feixa

P. 137EdATS iNvERSESENTRADA I SORTIDADE L'ESPAI PúBLICEnrique gil calvo

P. 175cuLTuRES AdOLEScENTSDISSONÀNCIA I RESSONÀNCIA EN ELS ESTILS JUVENILSManuel delgado

P. 187cAp A uNA vELLESAiNSOSTENiBLEFernando gonzález placer

P. 129TRiBALiSME ihOSpiTALiTATMichel Maffesoli

101

ENTRE NOSALTRES, LES gENERAciONSZygmunt Bauman

Una de les observadores i analistes més agudes i perspicaces del canvi generacional pel que fa sobretot als estils de vida emergents, Hama Swida-Ziemba1, afirmà que «els individus de les generacions passades se situaven tant en el passat com en el futur». En canvi, per a les noves generacions, per als joves d’avui dia, només existeix el present. Els joves amb qui vaig parlar durant la recerca que vaig dur a terme entre 1991 i 1993 em demana-ven: per què hi ha tanta agressivitat al món? és possible assolir la felicitat completa? ara, aquestes qüestions ja no els interessen. Swida-Ziemba parlava del jovent polonès. Però en el nostre món globalit-zant hauria trobat tendències molt semblants en qualsevol país o continent que hagués triat per fer la seva investigació. Les dades recollides a Polònia, un país que està ressorgint després de passar anys sota un règim autoritari que va conservar de manera artificial uns estils de vida que ja havien quedat obsolets en la resta del món, condensaven i resumien tendències mundials, encara que es mostraven més pronunciades i, per tant, eren més destacades i fàcils de reconèixer. Si preguntem per què es produeixen les agressions, és probable que allò que ens fa formular la pregunta sigui la necessitat de fer alguna cosa per tal d’aturar-les, perquè és un tema que ens preocupa, perquè volem erra-dicar-les o combatre-les, perquè volem esbrinar quines són les causes de les agressions. Segurament volem arribar als llocs on es generen i creixen els impulsos d’agressivitat o els esquemes agressius, incapacitar-los i

Zygmunt Bauman (Poznam, Polònia, 1925)Sociòleg en llengua anglesa. Va ensenyar filosofia i sociologia a la Universitat de Varsòvia abans de veure’s obligat a anar-se’n de Polònia el 1968 per raons polítiques. Ha ensenyat sociologia en països com Israel, els Estats Units i el Canadà. Actualment és professor emèrit ala Universitat de Leeds. La seva producció, que data des dels anys cinquanta, s’ocupa, entre d ’altres coses, de qüestions com classe, socialisme, hermenèutica, modernitat i postmodernitat, globalització i nova pobresa. L’interès de la investigació de Bauman s’ha centrat en qüestions com l ’estratificació social o el moviment laboral, abans de centrar-se en preocupacions més globals, com la naturalesa de la modernitat i de l ’anomenada postmodernitat. Des de final de la dècada dels noranta, ha exercit una considerable inf luència sobre el movi-ment antiglobalització o alterglobalització, i la seva vasta obra es coneix actualment sobretot pel seu concepte de «modernitat líquida», que l ’ha convertit en un dels pensadors més llegits de la contemporaneïtat. Entre les seves obres fonamentals hi ha: Modernity and the Holocaust (1989); Modernity and ambivalence (1991); Postmodernity and its discontents (1997); Globalization: the human consequences (1998); Liquid modernity (2000); The individualised society (2001); Community. Seeking safety in an insecure world (2001); Society under siege (2002); City of fears, city of hopes (2003); Liquid love (2003); Wasted lives: Modernity and its outcasts. (2004); Liquid Life (2005); Liquid Fear (2006) i Liquid Times: Living in an Age of Uncertainty (2006), la majoria d ’elles traduïdes al castellà. En català, podem trobar: Globalització. Les conseqüències humanes (2001); Identitat (2005); Noves fronteres i valors universals (2006); Una aventura anomenada «Europa» (2006).

DES DE LES CIÈNCIES SOCIALS

103

ZYGMUNT BAUMAN

destruir-los. I si aquestes suposicions són correctes, s’infereix que consi-derem que un món ple d’agressivitat és incòmode o gens adient per a la vida humana i que, per aquesta raó, és inicu i indesitjable. Però també és proba-ble que haguem pensat que aquest món podria ser més acollidor i agradable per als humans i que si ho intentéssim, cosa que seria del tot justa, nosal-tres mateixos podríem esdevenir part de la força que fou capaç i estigué obligada a fer el món tal com és. A més, en preguntar si és possible assolir la felicitat completa, probablement crèiem possible aconseguir, de manera individual o col·lecitva, una forma més agradable, valuosa i satisfactòria de viure la nostra vida, i estàvem disposats a fer l’esforç (o fins i tot el sacrifici) que implica, com a bona causa, i les tasques desagradables que fixa o exigeix als seus seguidors. En altres paraules, havent-nos fet aquesta pre-gunta, s’infereix que, en lloc d’acceptar dòcilment les coses tal com semblen en el moment present, que no mostren o mostren ben pocs signes de canvi, estem disposats a mesurar la nostra força i habilitat segons les normes, tas-ques i objectius que ens havíem proposat en la nostra vida i no a la inversa. Hem d’haver establert i seguit aquestes premisses. Si no fos així, segura-ment aquestes qüestions no ens haurien amoïnat. Per tal que se’ns acudeixin aquesta mena de preguntes, primer hem de creure que el món que ens envolta no ens ha estat «donat» i és inalterable, sinó que es pot modificar i que nosal-tres mateixos podem canviar mentre ens dediquem a la tasca de modificar-lo. Hem d’acceptar que l’estat del món pot ser diferent del que és ara i que la mesura en què sigui diferent depèn d’allò que fem –no menys que allò que fem o deixem de fer pot dependre de l’estat del món– en el passat, en el present i en el futur. En altres paraules: que som simultàniament uns artistes capaços de donar forma a les coses i el producte d’aquesta creació i formació. Tal com afirmava Michel Foucault, de la proposició «la identitat no ens és donada» només se n’infereix una conclusió: cal que la creem, de la mateixa manera que les obres d’art són creades. A efectes pràctics, la pregunta «la vida de tots els individus pot esdevenir una obra d’art?» és retòrica i podem prescindir d’un argument elaborat. Si suposem que la conclusió que en resulta és una resposta positiva, Foucault es demana: si un llum o una casa poden ser obres d’art, per què no pot ser-ho la vida humana?2 suposo que tant els «nous joves» com les «generacions passades» amb què Swida-Ziemba els comparava haurien estat absolutament d’acord amb l’afirmació de Foucault. Però també suposo que els individus d’ambdues cohorts havien d’imaginar-se coses diferents quan pensaven en «obres d’art». Els individus de generacions passades probablement pensaven en coses d’un valor perdurable i una existència duradora, resistents al pas del temps i als capricis del destí. Seguint els costums dels mestres clàssics, devien d’imprimar meticulosament les teles abans d’aplicar-hi la primera pinzellada i devien de seleccionar els dissolvents amb igual dedicació, tot plegat per

assegurar-se que les capes de pintura no saltessin en assecar-se i conser-vessin uns colors frescos durant molts anys… o tota l’eternitat. En canvi, la generació més jove busca patrons per imitar en les pràctiques d’artistes actuals de renom, en happenings i instal·lacions. Els happenings, dels quals només se’n sap que ningú (ni tan sols els productors ni els actors princi-pals) no pot estar segur de com acabaran, que tenen una trajectòria preso-nera del destí (cec i incontrolable), que mentre es desenvolupen pot passar qualsevol cosa, però no n’hi ha cap que pugui afirmar-se amb certesa que passarà. I les instal·lacions, una barreja de coses fràgils i caduques, prefe-rentment d’elements autodegradables, ja que tothom sap que no sobreviuran un cop es clausuri l’exposició; per tal d’omplir la galeria amb la tanda d’ex-posicions següent, s’haurà de netejar dels (ara inservibles) trossos i peces; és a dir, de les restes del passat. També és possible que els joves associïn les obres d’art amb els pòsters i altres impresos que enganxen sobre el paper pintat de la seva habitació. Saben que els pòsters, igual que el paper pintat, no decoraran l’habitació per sempre. Tard o d’hora hauran de ser renovats, arrencats de la paret per fer-hi lloc als seus nous ídols. Ambdues generacions (la «passada» i la «nova») conceben les obres d’art com a semblants al món concret, la veritable naturalesa i significat del qual se suposa i s’espera que les arts posin al descobert i els facin ser subjectes d’escrutini. S’espera que l’esmentat món es faci més intel·ligible, fins i tot plenament comprensible gràcies a la feina dels artistes. Però molt abans que això passi, les generacions que «viuen en» aquest món extreuen informació, per dir-ho d’alguna manera, de l’«autòpsia», de l’experiència personal i de les històries que s’expliquen de forma comuna per parlar-ne i conferir-li significat. Per això no és estrany (en forta oposició a les generacions anteri-ors) que els joves creguin que és impossible que una persona faci transcórrer la seva vida per la via dissenyada abans d’iniciar el viatge i que l’atzar i els accidents decideixen l’itinerari que seguirà en l’últim moment. Swida-Ziemba deia d’alguns dels joves polonesos que, per exemple, «són conscients que un company de feina que destacava, el van promocionar diverses vegades i va arribar al lloc més alt, fins que l’empresa va fer fallida i el seu company va perdre tot el que havia guanyat. Per aquesta raó de vegades deixen els estudis, encara que els vagin bé, i se’n van a treballar a la construcció a Anglaterra». N’hi ha d’altres que ni hi pensen, en el futur (oi que és perdre el temps?), no esperen que la vida els mostri cap mena de lògica sinó un (pos-sible) cop de sort o (amb la mateixa probabilitat) pells de plàtan a la vorera. És per això que «volen que cada moment sigui plaent». I insisteixen que sigui cada moment. Un moment no plaent és un moment malbaratat. Com que és impossible calcular quina mena de beneficis futurs, si és que n’hi haurà, proporcionaran els sacrificis presents, per què hauríem de renunciar al plaer instantani que podem extreure del factor «aquí i ara»?


105

ZYGMUNT BAUMAN

fet de dominar el destí, de modificar la providència i de mantenir la vida en un camí predissenyat i preferit, fins i tot ells no s’asseuen de braços plegats, sinó que els cal «ajudar el destí», encarregant-se de les inacaba-bles petites tasques que aquest els ha decretat que duguin a terme (com si seguissin el dibuix que s’adjunta al kit de muntatge). De la mateixa manera que els qui no veuen la necessitat de posposar les satisfaccions i deci-deixen viure «al dia», els individus a qui importa el futur i que recelen de destruir les oportunitats que encara han de tenir estan convençuts de la volatilitat de les promeses de la vida. Tots ells semblen resignats a la impossibilitat de decisions infal·libles, de predir exactament quin dels passos successius resultaran els correctes vistos de manera retrospec-tiva, o quines de les llavors escampades donaran fruits sucosos i saboro-sos, i quins brots es pansiran i desapareixeran abans que una guspira de vent o una abella en una visita accidental en pol·linitzi l’ovari. I encara que creguin en altres coses, tots estan d’acord que cal afanyar-se, que fer res o fer-ho lentament i displicent és perniciós. És un tret particular dels joves, tal com va fer notar Swida-Ziemba, que col·leccionen experiències i credencials «per si de cas». El jovent polonès diu «moze», els anglesos de la mateixa edat dirien «perhaps», els francesos «peut être», els alemanys «vielleicht», els italians «perse», els catalans «potser»… però tots volen dir el mateix: qui pot saber si no hi ha coneixe-ment, quin dècim guanyarà el proper sorteig de la loteria de la vida?

Jo pertanyo al grup de les «generacions passades». Com a jove, igual que la majoria dels meus contemporanis, vaig llegir amb atenció les instrucci-ons que donava Jean-Paul Sartre en referència a l’elecció d’un «projecte de vida», una elecció que havia de ser la «decisió de les decisions», la meta-decisió que determinaria de manera única, del principi al final, tota la resta d’eleccions (subordinades, derivades, executòries). Per a cada pro-jecte –segons vam aprendre en llegir les instruccions de Sartre– hi hau-ria un mapa de carreteres adjunt i una descripció detallada de l’itinerari. No teníem dificultats per comprendre el missatge de Sartre i trobàvem que coincidia amb allò que el món que ens envoltava semblava anunciar o impli-car. En el món de Sartre, igual que en el món que compartíem els de la meva generació, els mapes quedaven desfasats molt lentament si és que hi que-daven (alguns fins i tot asseguraven que eren «definitius»), les carreteres que s’havien creat podien tornar a asfaltar-se de tant en tant perquè fossin aptes per circular-hi a una velocitat més gran, però prometien dur-nos al mateix lloc cada vegada que les recorreguéssim, mentre que les paraules pintades a les cruïlles es repintaven una vegada i una altra, però mai no se’n canviava el missatge.


L’«art de la vida» pot tenir significats diferents per als membres de la generació gran i de la jove, però ambdues el practiquen i no poden deixar de fer-ho. Avui dia, es dóna per fet que el transcurs de la vida i el significat de cada un dels seus episodis successius, igual que l’«objectiu general» o el «destí definitiu» de la vida, són una feina de «fabricació pròpia», encara que tan sols consisteixi a seleccionar i muntar el tipus correcte de kit d’embalatge pla d’estil IKEA. De cadascun dels que parti-cipen en la vida –igual que dels artistes– s’espera que assumeixi una responsabilitat total sobre el resultat de l’esmentada feina i que sigui lloat o culpat pel resultat obtingut. En aquests dies, cada home i cada dona són artistes no tant per elecció com, per dir-ho d’alguna manera, pel decret del destí universal. «Ésser artista per decret» vol dir que la no-acció també compta com a acció. Tant nedar i navegar com deixar-se portar per les onades s’assu-meix a priori com a part d’un art creatiu i tendeix a enregistrar-se així de manera retrospectiva. Fins i tot els individus que es neguen a creure en la successió lògica, la continuïtat i les conseqüències de les eleccions, decisions i fets que duem a terme i en el caràcter factible i plausible del

107

ZYGMUNT BAUMAN

Jo –encara que, una altra vegada, en companyia dels joves de la meva edat– també escoltava pacientment, sense indicis de protesta ni molt menys de rebel·lió, les conferències sobre psicologia social que es basaven en experiments de laboratori amb ratolins famolencs que buscaven dins d’un laberint una successió «correcta» i única de torns (és a dir, l’itinerari únic dins d’un laberint particular que tenia una recompensa, un desitjat tros de greix, col·locat en un extrem) per tal que l’aprenguessin i el memoritzessin durant el temps que durés la seva vida. No protestàvem perquè en el con-junt de ratolins de laboratori, igual que en els consells de Sartre, hi vèiem reflectida la nostra pròpia experiència vital. En canvi, el més probable és que la majoria dels joves d’avui dia considerin la necessitat de memoritzar els itineraris prefixats i inalterables com una procupació dels ratolins, i no com una preocupació pròpia. S’encongirien d’espatlles si Sartre els aconsellés de traçar l’itinerari de tota la seva vida. De fet, es queixarien –sabem què ens depara el més vinent, i l’any vinent? només sé del cert una cosa– que el mes o l’any vinent, igual que tots els anys que vindran després no seran com el moment que estem vivint ara, que, en ser diferents, invalidaran molts dels coneixements i de les estratègies que fem servir ara mateix (encara que no podem endevinar quins seran), que moltes de les coses que hem après, haurem d’oblidar-les mentre ens desempa-lleguem de moltes coses (encara que no podem endevinar quines) que tenim i de les quals ara ens n’enorgullim, i que les eleccions que avui semblen les més raonables pot ser que demà es considerin errors vergonyosos. De tot això se’n desprèn que l’habilitat que he d’adquirir realment és la flexibili-tat, la capacitat d’oblidar ràpidament i de fer desaparèixer valors fixos del passat que han esdevingut deutes feixucs, canviar de pneumàtics i de pista tan bon punt sigui necessari i sense penediment, i evitar jurar fidelitat per a tota la vida a res ni a ningú. De fet, les bones oportunitats solen aparèi-xer de sobte i del no-res, i se’n van d’una manera igual de brusca. Desgraci-ats aquells que per disseny o per defecte es comporten com si les haguessin de conservar per sempre. Actualment, sembla que encara que puguem fer el guió de tota una vida a la bestreta –i fins i tot intentar de fer realitat el nostre somni–, aferrar-se a qualsevol guió, encara que sigui el nostre somni, és arriscat i pot arribar a ser una temptativa suïcida. Aquests guions d’altres temps poden perdre actualitat fins i tot abans de començar a assajar l’obra i, si per casualitat sobreviuen fins a la nit de l’estrena, el transcurs de l’obra pot resultar desastrosament breu. I, aleshores, comprometre l’escenari de la nostra vida a seguir un guió d’aquest tipus amb molta antelació serà equivalent a perdre l’oportunitat de nombroses (i no se sap de quantes) produccions més actuals i, per aquesta raó, d’un èxit més gran. De fet, és cert que les oportunitats continuen presentant-se i no podem dir a qui ni quan ho faran.

Analitzem el cas de Tom Anderson. Havia estudiat art i probablement mai no va tenir prou tècnica ni gaire idea de com funciona la tecnologia. Igual que molts de nosaltres, només era usuari de l’electrònica moderna i, igual que molts de nosaltres, segurament no dedicava gaire estona a rumiar què hi havia dins la torre de l’ordinador i per què apareix a la pantalla una cosa i no una altra quan es prem una tecla i no una altra. Això no obstant, de sobte, probablement amb gran sorpresa per part seva, va ser aclamat en el món de la informàtica com el creador i pioner de la «xarxa social» i com la persona que va iniciar el que s’ha anomenat «la segona revolució d’in-ternet». El seu blog, que en un principi més aviat devia concebre com un passatemps personal, va convertir-se en l’empresa MySpace en menys d’un parell d’anys, i ha estat visitada massivament per internautes joves i molt joves (els usuaris més grans, si mai havien sentit anomenar aquesta empresa i la seva fantàstica popularitat probablement van treure-hi importància o se’n van riure pensant que era una altra moda passatgera o una altra idea absurda amb l’esperança de vida d’una papallona). L’empresa encara no pro-duïa cap mena de benefici i Anderson no sabia com fer-la financerament pro-ductiva (i segurament tampoc no tenia una intenció massa ferma de fer-ho). Fou així fins al juliol de 2005, data en què, sense haver-ho demanat, Rupert Murdoch li oferí 580 milions de dòlars per l’empresa, que aleshores s’aguan-tava per un fil. La decisió de Murdoch de comprar-la va obrir mes expectati-ves en aquest món amb més certesa que la màgia dels encanteris més engi-nyosos i sofisticats. No és estrany, doncs, que els buscadors de fortunes envaïssin la xarxa per buscar-hi diamants en brut. Yahoo va adquirir una altra pàgina web en la categoria de «xarxa social» per mil milions de dòlars i a l’octubre de 2006 Google va posar sobre la taula 1.600 milions de dòlars per obtenir-ne una altra, YouTube, que s’havia llançat feia tan sols un any i mig a una escala ben petita per una altra parella d’entusiastes aficionats, Chad Hurley i Steve Chene. El 8 de febrer de 2007, el diari The New York Times va informar que, gràcies a la seva brillant idea, Hurley va obtenir accions de Google per un valor de 345 milions de dòlars i Chene va rebre accions amb un valor de mercat de 326 milions. «Ésser escollit» pel destí personificat en la persona d’un protector fort i poderós o un mecenes amb recursos que busca talents encara no recone-guts o inadequadament valorats ha estat un motiu popular en el folklore bio-gràfic dels pintors, escultors i músics des de finals de l’edat mitjana i l’inici del Renaixement. En canvi, no passava en l’antiguitat, una època en què l’art es considerava la forma de plasmar de manera obedient i fidel la màgia de la creació divina: els grecs «no podien conciliar la idea de creació sota els auspicis de la inspiració divina amb una recompensa monetària per l’obra creada».3 «Ser artista» s’associava més aviat a la renúncia i la pobresa, amb «estar mort per al món» més que amb qualsevol tipus d’èxit mundà i encara


109

ZYGMUNT BAUMAN

menys pecuniari. El mite etiològic de ser descobert pels superiors i podero-sos probablement va inventar-se al tombant de l’era moderna per tal d’expli-car els casos d’artistes individuals sense precedents (que encara eren pocs i vivien en èpoques distanciades) que havien aconseguit fama i riquesa en una societat que feia del naixement una sentència inapel·lable i en la qual la idea de l’home que defineix el seu futur era inconcebible (i encara menys de la dona que defineix el seu futur), i per explicar aquests casos extra-ordinaris d’una manera que reafirmés més que no pas destruís la «norma», el mundà ordre del poder i el dret a la glòria. Com a membres d’un estracte social baix, o com a éssers absolutament marginats, els futurs mestres de l’art trobaven com a norma (o l’esmentat mite de caràcter etiològic) que fins i tot amb el talent més gran unit a una determinació extraordinàriament obs-tinada a un afany missioner genuïnament inesgotable no n’hi havia prou per determinar el seu destí llevat que una mà poderosa s’allargués per elevar-los als dominis –altrament inasequibles– de la fama, la riquesa i l’admiració. Abans de l’era moderna, la llegenda de «trobar-se amb el destí» estava confinada quasi exclusivament als artistes. No és estrany, doncs, que els practicants de les belles arts, com els pintors o els compositors, fossin gai-rebé els únics que aconseguien de superar una condició social baixa i sopar amb prínceps i cardenals, i fins i tot amb reis i papes. En canvi, a mesura que avançava aquesta etapa històrica, la franja de destructors de les barreres socials va ampliar-se. Amb la multiplicació del nombre de persones «adven-tícies» van anar democratitzant-se les històries inspirades en el tema de «trobar-se amb el destí». Van passar a formar part de les expectatives de vida de tots els artistes vius, practicants mundans de les arts mundanes de la vida mundana, i això ens inclou a tots, o a gairebé tots. Tots hem estat decretats com a propietaris del dret de «trobar-nos amb el destí», de tenir èxit a la vida i de dur una vida feliç. Un cop s’ha decretat un dret, en poc temps esdevé un deure. Certament solen ser els practicants de les belles arts (o més exactament els individus les pràctiques dels quals, una cortesia de la seva sobtada adquisició d’un estat de celebritat, s’han classificat de «belles arts» sense més arguments) aquells sobre els quals comencen a circular faules d’un miraculós pas de la pobresa a la fortuna, els qui acaparen l’atenció i cele-bren públicament les històries (per exemple, la ben coneguda d’una noia que venia per dues lliures uns cendrers de vidre d’un valor de cinquanta cèntims adornats amb fotografies d’ídols del pop retallades de diaris i enganxades al fons d’una manera més aviat grollera, i que es passava el dia esperant el moment oportú a la botigueta d’un avorrit carreró de l’est de Londres, fins que un dia davant de la botiga s’aturà una limusina amb un important patró de les arts destinat a transformar el seu llit que portava dies sense fer en una obra d’art sublim sense preu igual com féu la fada bona en el conte de

la Ventafocs, on es diu que convertí una carabassa en una carrossa dau-rada). Les històries de mestres de les belles arts (o més concretament de nois i noies que n’esdevenen de manera màgica) tenen l’avantatge de caure en un terreny que ha estat ben adobat per una tradició d’històries de molts segles. Aixó no obstant, també encaixen especialment bé amb l’actitud dels nostres temps moderns perquè, a diferència de les primeres històries de l’època moderna, per exemple la llegenda d’un enllustrador que va esdevenir milionari, només ometen les qüestions espinoses i més aviat decebedores que impliquen la paciència, la laboriositat i el sacrifici personal, i que solen ser necessàries per aconseguir l’èxit a la vida. Les històries d’artistes visu-als i d’artistes de performances de renom treuen importància a la qüestió del tipus d’activitat a què es dedica l’individu i a la manera com ho fa (en un món modern-líquid, és raonable esperar de totes totes que cap activitat valuosa conservi el seu valor durant gaire temps). És el principi més aviat general en el qual insisteixen les històries modernes-líquides més típiques: que en un compost on aparegui la sort, qualsevol ingredient pot fer que els brillants cristalls de l’èxit se sedimentin a partir d’una solució tèrbola anomenada «vida». I diem qualsevol ingredient, no necessàriament la feina feixuga i l’autonegació que proposaven les històries modernes clàssiques. En aquestes condicions, l’invent de les xarxes informatitzades ha esde-vingut eminentment útil. Una de les moltes virtuts d’Internet (i una de les causes principals de la seva increïble taxa de creixement) és que posa preu a la incòmoda necessitat de prendre part en les oposicions antigues, res-sentides i desfasades entre la feina i el lleure, l’exercici i el descans, les accions amb un objetiu definit i les que no en tenen, o també entre l’aplica-ció i la indolència. Les hores que passem davant l’ordinador saltant de web a web, què són, feina o entreteniment? un treball o un plaer? no podem pas precisar-ho, no ho sabem i hem de ser absolts del pecat de la nostra igno-rància, perquè la resposta fiable a aquests dilemes no pot arribar fins que el destí obri la mà. Per tant, no és estrany que el 31 de juliol de 2006 es comptessin 50 mili-ons de blogs a la xarxa mundial i que, segons indiquen els càlculs recents, aquesta xifra creix a un ritme de cent setanta-cinc mil diaris. Quina informa-ció donen aquests blogs al «públic d’Internet»? doncs informen de qualsevol cosa que pugui passar als seus propietaris/autors/operadors o de qualsevol cosa que els passi pel cap, perquè no hi ha manera de saber què pot atraure l’atenció dels Rupert Murdochs o Charles Saatchis d’aquest món, si és que hi ha res que pugui fer-ho. Crear un «lloc personal», un blog, és una altra vari-ant de la loteria. Tal com fèiem, anem comprant dècims «per si de cas» amb o sense la il·lusió que hi ha normes que ens permeten (o permeten a qualsevol altre) de predir els guanyadors, almenys el tipus de normes que podríem aprendre i recordar amb la finalitat d’observar-les religiosament i efectiva


111

ZYGMUNT BAUMAN

en la nostra pròpia pràctica. Tal com va esbrinar4 Jon Lanchaster, que havia examinat una gran quantitat de blogs, un blogger escrivia detalladament què havia pres per esmorzar, un altre descrivia la joia que li produïa el joc del vespre anterior, una blogger es queixava de les mancances íntimes/secretes de la seva parella, en un altre blog estava penjada una fotografia gens afavoridora de la mascota de l’autor, en un altre es cavil·lava sobre les incomoditats que envolten la vida d’un policia i un altre recollia la part més saborosa de les proeses sexuals d’una persona americana a la Xina. Amb tot, tots els blogs tenien un tret en comú: una sinceritat desvergonyida i una forma molt directa de mostrar en públic les experiències més personals i les aventures més íntimes. O per dir-ho d’una forma menys delicada: un afany impetuós i una evident falta d’inhibició per oferir-se un mateix (o almenys per posar algunes parts o aspectes d’un mateix) en el mercat. Potser una part o una altra despertaria interès o faria volar la imaginació de possibles «compradors», potser fins i tot de compradors rics i poderosos, o simple-ment de persones ordinàries pero prou nombroses per atraure l’atenció d’uns pocs poderosos, inspirar-los perquè fessin una oferta al blogger que no podria refusar i per posar pels núvols el seu preu de mercat. La confes-sió pública (com més sucosa, millor) de les qüestions més personals i que se suposa que són secretes és una mena de «succedani de moneda», encara que sigui inferior, una moneda a la qual pot ser que hi recorrem aquells de nosaltres que no podem permetre’ns les monedes que rutinàriament fan ser-vir els inversors més «seriosos» (llegiu: amb més recursos). En el nostre món modern-líquid practicar l’art de la vida, fer que la nostra vida esdevingui una «obra d’art», equival a estar en un estat de transfor-mació permanent, a redefinir-nos constantment i a esdevenir una persona diferent a la que hem estat fins aleshores. I «esdevenir algú altre» implica deixar de ser allò que hem estat fins aleshores, trencar i esmicolar la nostra antiga forma igual que fan les serps quan canvien la pell o el marisc quan canvia la closca: rebutjant-la i confiant que ens desempallegarem de tots els personatges exhaurits, inservibles, massa estrets o poc satisfactoris de la manera com se’ns han mostrat per buscar noves i millors ofertes i oportu-nitats. Per posar un altre jo a la vista de tots i admirar-lo davant un mirall i amb els ulls d’uns altres cal que traiem l’antic jo de la nostra vista i de la vista dels altres i, si pot ser, també de la nostra memòria i de la memòria dels altres. En «autonegar-nos» i «autoafirmar-nos» estem practicant una destrucció creativa. I ho fem cada dia. Per a molts, sobretot per als joves que deixen enrere només algunes petjades, bàsicament petjades superficials que aparentment són fácils d’esborrar, aquesta nova edició de l’art de la vida pot semblar atractiva i desitjable… i admeto que no els falten raons. Aquest nou tipus d’art ofereix una quantitat –en aparença infinita– de joia. A més, prometen que

aquell que cerca una vida plaent i satisfactòria mai no sofrirà una der-rota definitiva ni irrevocable, que després de cada contratemps sorgirà una altra oportunitat per recuperar-se, que l’individu podrà tallar curt i «tornar a començar», «començar de bon principi» i recuperar o compensar plenament allò que ha perdut gràcies al fet de poder «tornar a néixer» (és a dir, a participar en un altre, esperem que més amable i afortunat, «únic joc») de manera que les parts destructives en els actes successius de des-trucció creativa poden oblidar-se fácilment i el regust amarg que deixen pot neutralitzar-se amb la dolçor de les noves perspectives i les promeses que encara no han posat a prova.

Per a la idea de les generacions, segons exposa Ortega y Gasset en el seu assaig sobre el mètode de generació en la història, és decisiu no pas que se succeeixin sinó que se superposin en el temps; és a dir, la coincidència parcial de les seves vides. Això és certament la circumstància que defineix el paper que tenen les generacions al llarg de la història. Aquesta observació, tal com va comentar en aquella època el filòsof, era una correcció a totes les concepcions anteriors sobre el paper que tenien les divisions generacionals. Però quan rellegim les reflexions d’aquest mestre espanyol armats amb proves noves que no tenia a l’abast, ens sobta com de tòpic que resulta l’esmentat comentari: igual que aleshores, ara aquesta proposició és una correcció. Corregeix també les opinions actual-ment esteses sobre la significació de les generacions. Això no obstant, les opinions d’avui dia poden diferir en altres aspectes, ja que totes tendeixen a fer èmfasi precisament en la successió en el temps, cosa que per a Ortega y Gasset no era un aspecte decisiu del fenomen de les generacions. Les idees generals concentren l’atenció en les diferències intergeneracionals que deriven de l’interval de temps que separa les generacions: igual que les idees pròpies del temps d’Ortega y Gasset, també cal corregir-les. Fem ara la següent reflexió: quines són les conseqüències més destacades i fonamentals de la «coincidència» i «superposició»; és a dir, la convivència parcial entre generacions, que subratlla Ortega y Gasset? què revela i què augura aquesta presència simultània? doncs, que les fronteres que separen les generacions no estan ni poden estar clarament definides, que no poden deixar de ser ambigües i no poden passar-se per alt, i encara menys igno-rar-se. Cal dibuixar-les i respectar-les, argumentar-les i provar-ne la legiti-mitat. Cal convèncer els individus situats dins d’aquestes fronteres, potser fins i tot pressionar-los, perquè s’hi quedin, mentre que als que són fora cal barrar-los l’entrada i cal que els funcionaris d’immigració els en man-tinguin allunyats amb l’ajuda dels guardes fronterers, de vegades armats peró sempre equipats amb un llibre de normes i amb detectors, ja siguin


113

ZYGMUNT BAUMAN

electrònics o d’una altra mena. Tal com va descobrir i fer evident Frederic Barth, un dels antropòlegs més perspicaços del segle passat, les fronteres no solen dibuixar-se a causa de les diferències. És més aviat al contrari: les diferències es noten o fins i tot esdevenen «un ens social i cultural» pel fet de dibuixar les fronteres. Primer es posa una frontera i després comença una recerca malaltissa de trets distintius, fins i tot incompatibles, dels indi-vidus situats a la banda contrària, de manera que la legitimitat i el caràcter indispensable de la frontera pot justificar-se més enllà del dubte raonable i en el cas de la seva fortificació fer-se convincent. Al cap i a la fi, la quantitat de diferències entre els éssers humans segu-rament és incomptable. Qui volgués trobar dos éssers humans idèntics avor-riria la cerca i se sentiria frustrat, tal com van sentir-se les dames d’honor a qui Leibnitz, el filòsof de la cort, va demanar que busquessin dues fulles de tardor idèntiques entre els milions de fulles que cobrien el terra del jardí reial. Encara que fossin pertinaces i diligents, i encara que intentessin de simplificar les irritablement diverses realitats reduint la varietat infinita a un nombre finit de classes i categories, els investigadors i tots nosaltres junts no aconseguiríem localitzar una rèplica exacta d’una persona entre els més de sis mil milions de persones del nostre planeta (la policia que super-visa aquesta gentada n’és ben conscient i dóna gràcies a la natura perquè ha fet que l’ADN, la retina i les empremtes digitals siguin úniques). Tots som diferents i cadascú de nosaltres es diferencia dels altres per tota mena de trets corporals i facials, però també per les nostres preferències i antipa-ties, hàbits o absència d’hàbits, contingut de la nostra memòria, coses que sabem i coses que no hem après mai, o pels sons carregats de significat que emprem per explicar tot això als altres. El fet que la memòria electrònica sigui millor que la humana per intentar portar un inventari complet de totes les idiosincràsies individuals continua sent una qüestió oberta. Per sort, moltes d’aquestes idiosincràsies, tant si son «objectivament» mínimes com si són considerables, en molts dels casos no ens causen problemes i ben poques vegades ens impedeixen de trobar ràpidament, i amb pocs o cap mena de dub-tes, el patró correcte per relacionar i interactuar amb altres éssers humans. La gran majoria de diferències personals gairebé mai se’ns presenten amb un «problema» que requereix vigilància, atenció o mesures defensives. Hi ha poques diferències d’aquestes que atreguin de manera periòdica l’atenció d’altres persones, i si ho fan, atreuen l’atenció només d’una categoria con-creta d’altres persones especialment «sensibilitzades». Pel que fa a la resta de diferències, tendim a fer els ulls clucs, si és que no ens passen desaper-cebudes d’entrada. De fet, les característiques que són «objectivament» dis-tintives i idiosincràtiques es classifiquen en dues grans categories: aquelles que estem preparats per investigar com a rellevants i importants i aquelles per a les quals hem estat entrenats per tal de mantenir-nos insensibles i indi-

ferents. Quan es dibuixen i redibuixen les fronteres es modifica el contingut d’aquestes dues categories. La ceguesa i la visió selectives són els produc-tes bàsics del dibuix de les fronteres. Per a aquells que tinguin coneixements superficials de sociologia, tot el que hem dit fins ara no té res de nou. Fins ara, les veritats que addueixo més amunt són banals i tots els llibres de text de sociologia successiva en refor-cen la trivialitat. El problema, en canvi, és que els paguem un tribut els dies de festa i de vacances, però poques vegades els dies laborables. En la pràctica diària els sociòlegs solem oblidar-nos d’aquestes veritats o, si més no, ens comportem com si ens n’haguéssim oblidat. Sempre que es parla del concepte de conflicte «generacional», la majoria de sociòlegs busquen de manera gairebé rutinària les diferències «objectives» que separen les gene-racions i (segurament) determinen a priori i de forma irreconciliable els conflictes deduïts a posteriori del seu comportament. Pel que fa als estudis empírics de les divisions socials, tots els dubtes referents a la naturalesa «objectiva» de l’autoidentifiació generacional, prolífica en anàlisis teò-riques, semblen desaparèixer o almenys restar suspesos per a la duració. Es crea la impressió que les dates de naixement tenen el poder de definir per avançat límits clars i sòlids pel que fa a les decisions humanes, mentre que assignar-los-hi una gran importància o, al contrari, ignorar-los, o consi-derar-los menys importants que altres qualitats per decidir quina aliança signar i en quin conflicte embarcar-se no es deixa com a elecció humana. Molt poques vegades els autors qualifiquen de manera explícita aquestes impressions ni prenen nota dels seus dubtes pel que fa a la correcció de les esmentades impressions i, si ho fan, quasi sempre és en notes al peu. Es diria que no pas és estrany. De fet, des del punt de vista sociològic, a diferència de les branques de l’erudició que se centren en altres objectes diferents de l’ésser humà en el món, no poden ser més que una «hermenèu-tica secundària». Els sociòlegs interpreten allò que ja ha estat interpre-tat, reciclen les interpretacions profanes, primàries, i tenen com a objecte els productes de la feina diària (intel·lectual i pràctica) de les interpre-tacions fetes. Els sociòlegs troben que el lloc on s’han d’erigir les seves construccions ja està densament poblat. El material de construcció de les construccions pròpies dels sociòlegs són els conceptes ja articulats i les premisses tàcites del coneixement general emprats pels objectes humans de la recerca sociològica en les seves pràctiques comunes diàries. Els soci-òlegs troben que els elements del món ja són presegregats, preclassificats, arxivats i catalogats. Fer inventari i catalogar de «domèstica» la realitat mundana mitjançant les simplificacions. La multiplicitat i la complexitat del Lebenswelt resistent a la percepció sensual i a l’absorció mental en la seva modalitat primitiva, no processada, es redueix a un conjunt finit de trets «rellevants», mentre


115

ZYGMUNT BAUMAN

que la riquesa infinita dels trets restants, «irrellevants» o «indiferents» per disseny o per defecte, s’eliminen del camp de la visió i es fan tot menys invisibles per a l’ull ensinistrat (la importància dels aspectes «rellevants» de la realitat no podria retenir-se si no fos per la ceguera selectiva ensinis-trada). D’ara endavant, la percepció s’obté mitjançant la prefiguració d’allò que és perceptible; els objectes de la percepció es posen en el camp de visió amb l’etiqueta de la categoria a la qual ja s’han assignat i també s’equipen amb un significat prefabricat. La categoria mateixa no cal que se sotmeti a escrutini; ara té la condició intocable de «donat» i, per tant, no és una qüestió que pugui ser objecte de debat, ni encara menys de descobriment ni de construcció. Un cop s’ha iden-tificat i anotat l’etiqueta de la categoria i se n’ha classificat degudament la carrera, totes les diferències entre les seves carreres, encara que siguin nombroses, poden ignorar-se de manera segura i restar indiferents per a tots els intents i objectius pràctics. És ben segur que la seva presència no interferiria amb la selecció del model de comportament que evoca rutinàri-ament la trobada amb membres d’una categoria determinada. La selectivitat de la vigilància i la ceguesa selectiva fan que el món sigui adequat per viure i que la vida al món sigui factible. De fet, semblen les condicions sine qua non necessàries de ser humà en el món. Igual que els conceptes de «nació» o «classe», el terme «generació» és «performatiu» (expressions que creen una entitat pel fet d’anomenar-les): una crida o un crit de guerra que s’eleva a la condició d’una comunitat ima-ginada o postulada de manera més precisa. El terme demana una solidaritat d’actituds i intencions que transforma un ampli agregat d’individus en una comunitat de pensaments i actes i eleva la comunió suggerida de destí a la condició de «destí comú» (o, amb el vocabulari que Max Weber llegà als sociòlegs, a la transformació d’una categoria en un grup). Almenys l’as-sumpció de vegades explícitament declarada però tot sovint implícita de la qual depèn el significat del terme és que compartir el tret reconegut com el tret distintiu i constitutiu de la pertinença a una generació –és a dir, la característica d’haver nascut dins d’un període de temps concret– determina la identitat de la situació, els reptes, les oportunitats, les amenaces i les tasques i que, per aquesta raó, qui comparteix aquesta característica té la necessitat i l’obligació de prendre com a referència els companys que tenen la seva mateixa edat a l’hora d’escollir els models de conducta adequats o els criteris per separar el bé del mal, el que és correcte del que és incorrrecte i, de manera més general, allò que és lloa-ble d’allò que és condemnable. Cal destacar que en assignar un paper decisiu al moment del naixement per determinar el destí comú i, per tant, el poder més gran de determinar i manifestar solidaritat de comportament, aquesta assumpció s’amaga més

que no pas es revela. El que passa per sobre en silenci és que el «destí comú» és tant –si no més– una derivativa i un brot de la solidaritat d’una acció, com ho és la seva explicació (retrospectiva). I el que és més impor-tant, és precisament el fet d’ignorar aquest vincle causal o el fet de donar la volta a l’ordre de causa i efecte el que constitueixen condicions potser indispensables i, de qualsevol manera, desitjables, per a la resposta posi-tiva d’aquells a qui s’adreça la crida a la solidaritat d’acció. Per dotar la crida de capacitat d’actuació, per fer de la predicció una profecia autorea-litzable, a aquells a qui s’adreça se’ls hauria de fer creure que el destí comú ha estat determinat a priori i que aquesta determinació és irreversible. I com més sòlida sigui aquesta creença, més grans seran les oportunitats de la profecia d’acomplir-se per si mateixa. La probabilitat de l’elecció postu-lada augmenta amb la convicció que «no hi ha elecció» o, per dir-ho en altres paraules, la solidaritat generacional esdevé més «natural» pel fet de no ser conscient de la seva artificialitat. O, com diria Alfred Schütz, es considera-ria autoevident i inqüestionable com més gran fos la quantitat de persones assignades a una generació que consideressin les seves eleccions en termes de «a causa de» en lloc de «amb la finalitat de» o «en nom de». Les entitats a les quals ens remeten els conceptes postulants/performa-tius tenen la modalitat de projectes; estan perpètuament in statu nascendi o, en paraules d’Ernst Bloch, noch nicht geworden. Sempre estan en un estat d’«esdevenir» i mai no es completen. La realitat resta tossudament


117

ZYGMUNT BAUMAN

darrere la condició estipulada a pesar de tots els esforços per fer-les coincidir, els esforços que provoquen els conceptes performatius encara que sigui només revelant de qualsevol manera la clivella que separa l’estat de coses del «tipus ideal». És aquesta clivella la que, intencionadament o no, produeix conceptes performatius intrínsecament, i potser incurable-ment, crítics amb l’status quo, però mai a l’altura de les normes que fixen. El concepte de «generació» no n’és una excepció. De manera similar a les nocions de «nació» o «classe», presenta un repte permanent a les realitats socials, desconcertadament curtes com són les del significat que haurien d’haver assignat a les distincions generacionals i del respecte que haurien de mostrar-los. Per totes les raons que hem adduït explícitament o implícita en les línies anteriors, tots els conceptes «postulatius», fins i tot el concepte de «genera-ció», haurien de classificar-se entre els termes ideològics, tots els quals, tal com va assenyalar Roland Barthes en analitzar el paper comú, quasi universal, que tenen en la propaganda política mitjançant l’estratagema de «naturalit-zar la història» (és a dir, presentar eminentment productes històrics de les eleccions i accions humanes com a estat de la natura determinat per les seves lleis inexorables), tendeixen a qualificar els efectes de l’activitat humana en el món com a fenòmens naturals que precedeixen i determinen l’esmentada activitat. De la mateixa manera, els termes ideològics amaguen o neguen de manera explícita la modalitat secundària derivativa dels fenòmens, que inten-ten tornar a presentar com a «factors objectius». Tots els conceptes ideolò-gics solen seleccionar les parts o aspectes de la realitat existent o postu-lada en la mesura que han d’elevar-se a la condició de «factors objectius» i assignen un paper particularment important a les fronteres del grup que sol·licita solidaritat i lleialtat als seus membres. L’argument de «naturalitat» o «objectivitat» és inherentment selectiu perquè s’empra per reforçar una lleialtat mitjançant la devaluació i degradació de totes les lleialtats alter-natives (llevat d’algunes lleialtats auxiliars, notòries per la propensió que tenen a la intolerància, com la lleialtat a la família o la lleialtat a la religió, les quals s’espera que s’emprin com blocs d’habitatges en la construcció de la totalitat postulada, similarment intolerant). La ideologia s’alimenta del desig humà de simplificar la imatge del món i, per tant, de retop, de les eleccions escarificants i els problemes desconcer-tants que planteja el món. La ideologia empra la reducció com a arma prin-cipal en la recerca de la resolució de problemes i de l’acció resolutiva. El producte bàsic de la reducció ideològica és la partició binària dels humans en «nosaltres» (l’univers de solidaritat i obligacions morals) i «ells» (l’ex-pansió de l’hostilitat i les guerres calentes o fredes). Aquestes divisions fingeixen ser tant exclusives com exhaustives, però només poques, si és que ho fa alguna, aconsegueixen acomplir les seves ambicions i lliurar

la seva promesa. La gran abundància de realitats humanes defuig l’austera frugalitat de la classificació. Un producte secundari normal de les divisi-ons binàries és la «zona grisa» que s’estén entre «nosaltres» i «vosaltres», un terreny de negociació constant intercalat amb guerres i escaramusses de reconeixement, de missions proselitistes, i purgues i exorcismes freqüents. La «grisor» de l’esfera grisa, sinònima de la visió pobra, la falta de claredat i la indecisió, són un repte constant a la ideologia, que fa sorgir un efecte desesperat i continu, però inútil, de separar la «blancor» de la «negror», dels quals la grisor n’és una barreja. La demanda d’ideologia és un efecte de la demanda de «pertinença», en altres paraules, d’«identitat de grup» que és definitiva per a l’autodefinició, en la qual la referència a una comunitat imaginada resulta el recurs primari i l’expedient més sovint emprat. El desig de pertànyer només pot correspon-dre’s en combinació amb una confrontació al detall amb un grup seleccionat per al paper d’alter ego o l’oposició a l’engròs a «tota la resta». Aquesta «hiperinversió col·lectiva», la denominació que dóna Jacques Sémelin5 a aquest procediment, minimitza o refusa obertament la diferenciació dins dels dos grups juxtaposats («el nostre« i «el seu«), a més de totes les simi-lituds entre si. Com que les variacions internes dins dels grups i les carac-terístiques que tenen en comú són molt nombroses, la «hiperinversió» pot fer-se de diverses maneres i la competència entre diversos paquets d’inver-sions, que de vegades són incompatibles, és tan ferotge com inevitable.

Les lluites entre promotors de lleialtats de grup en competència, l’equilibri de forces, estan subjectes a modificacions constants. L’augment i la dismi-nució de competidors successius donen molta informació sobre la direcció que prenen les transformacions socials de les quals són manifestacions (conscients o no). Per a la sociologia de la generació, el tema d’investigació més interessant i prometedor és precisament la intensitat canviant de les respostes populars a les crides de solidaritat generacional. I en els nostres temps moderns-líquids, multivocals, en els quals la metàfora de les «xarxes» naturalment fluides i endèmicament subdeterminades tendeix a substituir la de les «estructures» superdeterminades, sòlides i inertes, la popula-ritat de les crides a la prioritat de la lleialtat generacional sembla que està a l’alça. Podríem suposar que aquest desenvolupament estigués lligat a la nova percepció de la posició i el paper dels individus a la societat. Situada entre col·lectius i institucions eminentment fràgils i evidentment fisípars amb una esperança de vida curta i encongida, és la durada de la vida dels individus –que fins fa poc es considerava espantosament breu en comparació– allò que tendeix a emergir com a entitat única, que constant-ment predica l’allargament de l’esperança de vida. No és estrany, doncs,


119

ZYGMUNT BAUMAN

que es percebi com un dels pocs punts que romanen, i potser fins i tot l’únic punt sòlid de referència, dins del flux de l’envelliment ràpid i dels estils de vida desacreditats, rebutjats i oblidats, i les receptes d’una vida feliç i decent, i entre els projectes que perden l’atractiu i el poder de mobilitza-ció molt abans que es tingui l’oportunitat d’acomplir-los. La categoria de «generació» sembla que soni a l’uníson amb aquesta experiència original. Al cap i a la fi, embolcalla el transcurs de la vida individual, es mostra tan egocèntrica i autoreferencial com les molt recomanades pràctiques d’estra-tègia vital. Atribueix la importància principal als fets biogràfics i assigna a la biografia individual el poder i el paper determinant suprem de la màxima autoritat a l’hora de dibuixar els mapes de les divisions i aliances socials. Els suggeriments que fa en referència a la font i al contingut dels conflictes socials, com també a les coalicions recomanades, semblen creïbles, almenys més creïbles que tantes altres explicacions i recomanacions alternatives que en substitueixen d’altres en una successió ràpida i són oblidades abans de ser plenament assimilades i memoritzades. En un escenari modern líquid, les novetats tendeixen a oblidar-se tan ràpidament com s’han absorbit. Contra aquest rerefons, la perpetuació de la vida individual i el seu ímpetu sembla que sigui sòlida com una roca. Michael Corsten6 associa de manera correcta el renaixement actual de la categoria de «generació» amb la «crisi d’identitats col·lectives». Aquesta última no fa pas gaire encara era sobretot heretada, però ara cal trobar-la, interpretar-la i «transmetre-la» en el transcurs de la vida individual. Actualment, la ubicació social de l’individu sol ser una tasca, no pas un fet «donat», i és una tasca que mai no s’acaba de manera segura ni definitiva, sinó que és una tasca contínua que exigeix una atenció permanent i un esforç incansable. És una tasca que recau sobre les espatlles de l’individu i que es duu a terme segons la responsabilitat individual. Han de reunir-se els recursos individuals per poder representar-los i és l’individu qui segu-rament serà culpat per les mancances o el fracàs de la interpretació, mentre que l’èxit, correctament o contrafactual, se suposa que està dins del poder i a l’abast de l’individu. Tots nosaltres, que hem nascut i crescut en l’època moderna-líquida, som individus de jure; per dir-ho d’alguna manera, per «decret del destí» (en una societat moderna-líquida, la socialització dels nounats té com a objectiu inculcar «independència» i «autonomia» individual: els noms en clau de la responsabilitat individual i la posició assignada socialment en la societat). Això no obstant, no tots nosaltres reclamem justament la individualitat de facto. Gairebé sempre els recursos i les aptituds a disposició de l’individu resulten inadequats per a la tasca d’autoafirmació postulada. De vegades fins i tot molt inadequats. En aquests casos, la víctima se salta la norma, que se suposa que és universalment vinculant i tendeix a culpar la resistèn-

cia del «món d’allà fora», que és defectuós per disseny o de funcionament deficient per la seva incapacitat d’assolir la condició de l’individu de facto (quan el ganivet que emprem no és prou esmolat, tendim a culpar la duresa del bistec poc cuit de la nostra incapacitat de mossegar-lo). Aquesta mena d’experiència és especialment dolorosa i frustrant per als joves. El món al qual arriben sembla ple de gom a gom d’oportunitats, que resulten més seductores pel fet de no haver estat concretades, però estant condemnades a restar temptadorament fora del seu abast. Res no els fa desistir de somiar a intentar d’aconseguir-les, encara que el plaer de cadascun dels successius intents és probable que quedi enverinat pel pensament de totes les altres que se’n van volant i que han estat perdudes durant el temps que durava l’intent. A diferència de la gent gran que els envolta, alliçonats per l’amarga experiència del «principi de la realitat», que s’alça invariablement per damunt del «principi del plaer», els joves estan temptats a saltar d’una oportunitat a una altra mentre miren d’evi-tar els compromisos seriosos i indefinits que poden comportar i, alhora, no dediquen a les oportunitats que han intentat prou temps per aprovar-ne o desaprovar-ne el valor. La probabilitat de frustració en el cas dels qui acaben d’incorporar-se a la societat és, per tant, especialment alta, molt més alta fins i tot per la manca de recursos que han aconseguit acumular fins aleshores per tal d’arribar al seu afany amb eficiència. En aquestes circums-tàncies, és probable que els joves s’inclinin per «treure algun sentit» a les seves decepcions, les quals expliquen mitjançant la clivella de comunicació, el desacord o la incompatibilitat d’interessos entre ells i els objectes de les seves accions, és a dir, la «societat». I també és probable que acusin les realitats socials heretades de les generacions anteriors d’extremada-ment dures, estancades i poc hospitalàries, unes qualitats causades per la indolència i, fins i tot, la malícia. Per tant, estaran disposats a acceptar que els problemes individuals són el producte de la «guerra entre generacions», en la qual la generació més gran barra l’entrada als joves i tergiversa les normes i les bases del joc a favor seu. El flux de temps sempre combina la continuïtat i la discontinuïtat. Això no obstant, en el transcurs dels mil·lennis no s’acumulen elements desconeguts que es creuin en la vida individual. En comparació hi havia poques oportu-nitats que hi hagués un repte sense precedents que desafiés les capacitats hereditàries, les rutines i la recerca de respostes noves i mai provades, i encara menys de redefinir de manera radical la sabiesa establerta, els cos-tums de molts anys i les estratègies de vida. De fet, la suma total de noves oportunitats era prou petita per situar-la dins dels marcs cognitius exis-tents de manera quasi imperceptible, sense adonar-se que les rutines de la vida havien estat revisades en el seu transcurs. Segons el polonès Stefan Czarnowski, l’analista de les dinàmiques culturals més perspicaç, el tret dis-


121

ZYGMUNT BAUMAN

tintiu de «tradicionalisme» no és una resistència incondicional a la novetat i la negativa absoluta a absorbir i aprovar fins i tot canvis profunds en les formes i mitjans establerts (de fet, si s’observa amb deteniment totes les cultures «tradicionalistes», han resultat una sèrie d’afegitons i addicions amb dates d’origen ben diverses), sinó una percepció del món –fins i tot el propi passat– privada de «profunditat històrica», una mena de percepció que no distingeix entre els elements de la forma de vida practicada actu-alment segons la longevitat de la seva presència en el llegat cultural, una qualitat que, de fet, facilita la introducció d’ingredients nous en l’apa-rentment homogeni «cos de la tradició». Un cop absorbits i incorporats, els nous afegitons adquireixen una autoritat cultural igual que els que tenen una antiguitat centenària. La revolta en el llegat cultural heretat ha de ser força profunda i la devaluació de les formes i mitjans apresos bastant rigorosa i completa per tal d’evitar que la discontinuïtat que s’escapa de l’atenció popular i els investigadors (aquests «hermenèutics secundaris» de l’experiència humana) s’adonin que s’ha produït. Per fer-se perceptible, la revolta també ha de ser prou condensada en el temps perquè se n’aprecïi l’efecte dins de la vida d’un individu de durada mitjana.

No fou una simple contingència que la categoria de «generació» (en el sentit d’una totalitat que destaca pels trets comuns de totes les unitats que la formen i que no es poden trobar enlloc més) nasqués i s’afixés en el discurs científic i social, i també públic, posterior a la Gran Guerra (fixem-nos que amb el qualificatiu de «gran» només es coneix la primera de les guerres mundials del segle XX, encara que després fos superada per la Segona Guerra Mundial en abast territorial, cruesa i gravetat de les conseqüències). Fou aleshores quan l’estudi fonamental de la comunicació i els desacords intergeneracionals foren abordats per Ortega y Gasset. I no gaire temps després Karl Mannheim va fixar aquesta categoria, aca-bada de descobrir i molt preuada, juntament amb una altra novetat concep-tual, la d’«ideologia» en les seves admirables carreres. Podria dir-se que el descobriment de la «generació» en el sentit que proposà Ortega y Gasset i que canonitzà després Mannheim (és a dir, de «subjecte col·lectiu» amb una visió del món particular, capaç de o inclinat a actuar pel seu compte i pels seus interessos particulars) fou per si mateix un triomf generacional: el de la generació de la Gran Guerra. I no és gens estrany, perquè no hi havia hagut cap xoc comparable des del terratrèmol, incendi i innundació que assolà i destruí Lisboa el 1755. No hi havia hagut cap xoc mental ni moral equivalent en la part del planeta que s’anomenava a si mateixa «civilització». La catàstrofe de Lisboa féu que la incipient «civilització moderna» es declarés en guerra amb la natura,

alhora que feia trontollar la confiança dipositada durant tant de temps en la saviesa i en la bondat i justícia intrínseques de la creació divina. Va afe-gir un argument aclaparadorament convincent, de fet molt contundent, a la insistència dels filòsofs sobre la necessitat de superar la natura i el fet d’estar subjecte a la gestió humana: la gestió que en feia l’home, el fet de servir interessos humans i, amb aquest objectiu, substituir l’atzar cec de la natura per un ordre guiat per la raó, dissenyat i controlat meticulosament, resistent als accidents, predictible i, sobretot, administrable. Pel que fa a la catàstrofe de la Gran Guerra, va minar la confiança redipositada durant gairebé dos segles en la saviesa i la rectitud global de l’ordre basat en la ciència i la tecnologia i creat per l’home, a més de posar en dubte l’afirmació que diu que en els comptes de la bondat i la justícia, aquest ordre obtindria més punts dels que mai no podria obtenir la natura. «Si –tal com proposava Susan Neiman7– la Il·lustració és el valor de pensar per un mateix, també és el valor d’assumir responsabilitats pel món al qual arriba l’individu». Però «com més responsabilitat sobre el mal es deixava en mans dels humans, amb menys valor semblava que l’espècie l’assumís». El que havia demostrat més enllà del dubte raonable la «Gran Guerra» (cosa que aviat tornaria a confirmar-se, si és que calia una altra confirmació, amb l’onada de genocidis que assolà el planeta) fou que, pels resultats, les administracions huma-nes poden ser també capricioses, impredictibles, cegues, desconsiderades i indiferents respecte a les virtuts i vicis humans, tal com la natura havia estat acusada dos segles abans. El xoc devia haver destruït l’orgull desmesurat i l’arrogància dels pio-ners i portaveus de la «civilització». Europa estrenava el segle xx amb un humor clarament optimista, un estat s’ànim que no s’havia viscut mai abans. Tot o gairebé tot augurava coses bones i fins i tot millors. Grans extensions de terres i mars es rendien dòcilment a la voluntat d’Europa i semblava que no somiessin res més que destruir els grillons dels prejudicis i ser conver-tides pels emissaris i missioners de la civilització al credo triomfant del progrés infinit. Els científics anunciaven dia si i dia també la superació d’una altra frontera del coneixement i el potencial humans. La vida de molts –si no de tots– estava més plena de comoditats i era més pròspera cada any que passava, les distàncies esdevenien cada cop més curtes i menys àrdues de recórrer, el temps corria més de pressa, de manera que encara es podien demanar, tenir i gaudir més regals en cada una de les seves unitats. Era un regne governat per la raó, el poder inseparable de la llei i l’ordre. I totes aquestes coses estaven a l’abast de tothom. Ningu llevat d’alguns maniàtics i malfactors, no volia resistir-se a la marxa imparable cap a la perfecció, i si algú alimentava aquests pensaments inicus en secret, estava condem-nat a fracassar si intentava seguir-los amb fets. Des del capdamunt fins al capdavall de la societat, tothom esdevingué més il·lustrat, encara que no


123

ZYGMUNT BAUMAN

amb la velocitat que podria desitjar-se ni com es faria segurament en el futur; les baixes passions humanes es dominen de forma encara més segura; les convencions humanes esdevenen més amables i la cohabitació més pací-fica; la voluntat de resoldre els desacords entre els homes fent guerres s’es-vaeix lentament mitjançant la invocació de l’autoritat de la raó. La història s’aferra fermament al camí que ha començat a recórrer. Retirar-se és impen-sable. El futur de la civilització està assegurat. Sota la gestió de l’home, el món és segur i cada cop ho serà més. I, de sobte, la matança més massiva de la història de la humanitat. La mort de milions d’individus en agonies que no s’havien sentit des que el darrer heretge fou cremat viu en la foscor de l’edat fosca. Els cadàvers apareixien cosits per les baionetes i la metralla, aixafats pels tancs i inflats per verins gasosos. Les víctimes de l’odi, els prejudicis i la superstició es podrien viues durant inacabables mesos en la humitat i el fang de les trinxeres mentre beneïen aquells que havien tingut la sort de morir a l’instant. Junt amb els soldats, la civilització patia una mort, despiadada i espantosament lenta en les trinxeres cavades per tot Europa, des dels pantans de la Prússia Oriental fins a les aigües del Somme; i juntament amb la civilització moria aquella aco-llidora hospitalitat del món de la seguretat de la qual donava fe. El món segur es va enfonsar i es va ofegar, sense l’esperança de la resurrecció, en els rius de sang humana vessada sense cap consideració ni cap objetiu. Tot aquell horror nasqué de la combinació entre l’accident (la segona bala que va disparar un estudiant frustrat gràcies al fet que el xofer reial va equivocar-se de camí quan es dirigia a l’hospital on l’objectiu reial que pretenia tocar la primera, però que va fallar, volia visitar i consolar la seva víctima accidental) i una sèrie de plans bèl·lics meticulosament dissenyats, amb una precisió científica, pels experts més reconeguts dels exèrcits més avançats, més moderns i millor equipats del racó més progressiu del planeta: tot supremament racional, cautelosament calculat per fer que les hostilitats fossin breus i poc sanguinàries i perquè els resultats fossin tan decisius com ràpids. Tanmateix, el que succeí a continuació no formava part dels plans de ningú. Ningú no havia planejat una massacre mútua amb una durada de quatre anys i això probablement fou el més xocant i horrorós de les mostres xocants i horroroses de la Gran Guerra. Aquell esdeveniment truculent no estava programat, dissenyat, anticipat ni es pensava tan sols que fos concebible. I els mitjans seleccionats per acomplir les tasques no planificades resultaren molt poc encertats i altament ineficaços: de fet, foren inútils. No fou pas que els càlculs fossin erronis. Un error de càlcul pot corregir-se i corregir-los pot ser una empresa útil ja que les persones solen aprendre dels errors que fan i, per tant, fan que el seu futur sigui més encertat. Fou més aviat la idea que amb els coneixements i la tecnologia suficients, es pot calcular el futur i assegurar els objectius esmolant els mitjans: el que morí en els camps de

matança del Somme, Verdun i Prússia Oriental i s’enterrà en fosses comunes juntament amb els milions de soldats fou la confiança d’Europa en si mateixa, la creença en la victòria definitiva de la raó per damunt de les passions, la confiança en la saviesa i la benevolença de la història i el reconfortant sentiment d’un present segur i un futur garantit. No és fàcil reconstruir el fil de pensaments que feren que Ortega y Gasset i Mannheim concentressin la seva atenció i la dels seus lectors en el paper que desenvolupen les generacions en la història. Això no obstant, podem fer la hipòtesi que arribar en aquest punt hauria estat molt més difícil per a tots dos si no hagués estat per les revelacions de la Gran Guerra. Paul Rico-eur dividia el fenomen de la «identitat» en dos: l’ipséité (distinció continua dels altres éssers humans) i la mêmeté (semblança contínua amb un mateix). Fou aquesta segona part de la identitat el que va aniquilar la Gran Guerra. El «jo» d’abans de la Gran Guerra, el «jo» de després i el «jo» que s’estén entre l’«abans» i el «després» parlaven llengües diferents. A tots tres els costava establir fàcilment la comunicació amb els altres dos. Aquells que van sortir vius de la matança, podrien entendre completament, per no dir explicar, l’entusiasme amb què marxaven cap a l’escorxador? podrien trans-metre’ns els seus tristos coneixements a nosaltres, animats i ballant en pla-ces públiques el dia de la mobilització? podrien comprendre per què el que saben ara no podien ni haver-s’ho imaginat i, si se’ls hagués advertit que passaria, haurien desestimat l’avís pensant que era un rumor maliciós? Sembla probable que el cop que va rebre la mêméte de la identitat europea fou un factor decisiu a l’hora de reciclar la noció de «generació» per fer-ne una de les eines conceptuals més importans en l’anàlisi de les divisions soci-als i polítiques. La matèria primera de la categoria analítica objectiva fou subministrada per l’experiència subjectiva d’una vida tallada en dues meitats impressionantment diferents. També sembla probable que el laboratori en el qual s’encunyà el concepte de «generació» fos l’oposició que va sobreviure i amb la qual van conviure de «nosaltres ara» i «nosaltres ells». Fins que no fou encunyada, esmolada i polida, la nova eina no va estar preparada per ser emprada per formar les oposicions entre «nosaltres» i «ells». La idea de la ruptura intergeneracional i de la ruptura de la comunicació es va pintar amb els colors que s’havien barrejat i s’havien provat primer en els esforços per entendre i «treure algun sentit» de l’experiència de la vida fragmentada i del temps fragmentat que va desfer i va fer esvair-se el Lebenswelt conegut i que el va substituir per un món que encara s’havia d’assimilar, un món inexplorat i temut per aquest desconeixement, espantós per l’absència de mapes i la pers-pectiva d’una llarga sèrie d’assajos arriscats i de potencials errors fatals. Quan el pas del temps accelerà i escurçà la distància entre els torns i les fites successius que canviarien l’experiència humana van repetir-se expe-riències semblants però molt més modestes i molt menys dramàtiques i amb


125

ZYGMUNT BAUMAN

una freqüència creixent. No és estrany que les qüestions de generació de divisions intergeneracionals i els problemes de comunicació intergeneraci-onal continuïn generant un gran interès i no hagin perdut ni gota de la seva qualitat de tòpics. Es diria que s’han assentat tant en el lèxic culte com en el comú i que hi romandran durant molts anys. Això no obstant és més que evident i continua sent una qüestió oberta si en l’estat actual d’una revo-lució genuïnament permanent originada per una modernització compulsiva i obsessiva de tots els aspectes de l’existència humana i l’intercanvi dels papers subscrits a la fugacitat i a la duració (o immediatesa i llarg termini) en la jerarquia de valors característica de la fase «líquida» de l’època moderna, les nocions en discussió no han perdut part de la seva utilitat i serveixen igual que abans per descriure i entendre la condició humana actual. Podria argumentar-se que la seva presència contínua en la nostra visió del món pot copsar-se millor com a cas dels «termes zombis» d’Ulrich Beck (vius en el llenguatge encara que ja no estiguin vius en la natura) o dels termes de Jacques Derrida que han d’emprar-se només sous rature (és a dir, que poden emprar-se per obeir la lingüística consolidada però que constantment ens recorden que els seus referents mundans ja han desapa-regut de l’inventari de l’existència). El ritme de canvis (almenys dins de la nostra zona cultural) actual és desconcertant: els canvis són constants i ubicus i, per tant, en aquest context, les condensacions particulars de can-vis prou denses per justificar que es dibuixi una nova frontera generacional semblen o bé un fenomen gairebé diari o més poc espaiat que mai. Els canvis visibles són molts i molt importants, semblen una condició humana perma-nent, una norma més que no pas fets extraordinaris, mentre que la discon-tinuïtat de l’experiència és gairebé universal i afecta igualment totes les categories d’edat. En aquestes circumstàncies, dibuixar fronteres interge-neracionals només pot ser arbitrari. Cadascun dels intents per fer-ho només pot ser controvertit i rebatut i la seva projecció en el mapa de la societat no especialment esclaridora, sinó més aviat enganyosa. Les divisions pro-posades corren el risc de ser els efectes secundaris del mètode escollit de les dades estadístiques més que la informació fiable sobre la morfologia de la societat que es descriu. El ritme del canvi tendeix a ser potser massa ràpid i la velocitat amb què els nous fenòmens que irrompen en la consciència pública envelleixen, moren i desapareixen una altra vegada massa vertiginosa perquè l’experi-ència tingui temps d’establir-se, sedimentar-se i cristal·litzar en actituds duradores o models de comportament, i síndromes i visions del món de valor, aptes per ser enregistrades com a trets duradors de l’«esperit de l’època» considerats com les característiques úniques i durables de la generació. En una munió de discontinuïtats escampades i inconnexes però poques vega-des –si és que ho són mai– radicals i d’ampli abast, ben poques destaquen

per suggerir una ruptura generacional i proporcionar la matèria primera per a la constitució generacional i l’autoafirmació efectiva. Algunes es modifi-quen i poden adquirir la claredat i el poder formatiu d’una «revolta». Per tal de ser reconegut com a «revolució» un canvi ha de contenir una «reavaluació de valors» a l’engròs, ser comprimit en el temps i provo-car una redisposició substancial de la jerarquia de valors. Les regles, les normes i els patrons que fins fa poc es percebien com a adequats, efectius i lloables ara es consideren erronis, inútils i condemnables. A causa d’aquesta capgirada dels valors, el passat com a conjunt i sobre-tot la part del passat encara fresca en la memòria pública es denigra i se censura. Cadascun dels elements que presenta és sospitós i es consi-dera culpable fins que se’n prova la innocència (tot i que la innocència quasi mai no es prova més enllà del dubte raonable, l’exoneració mai no és completa i la suspicàcia mai no descansa de manera irrevocable). La sentència, en el millor dels casos, queda suspesa, igual que passa amb els veredictes pronunciats en el passat com a definitius. Per altra banda, allò que solia condemnar-se o considerar-se condemnable en el passat sol ser, d’una manera similar a l’engròs i a priori, rehabilitat, i el reconeixe-ment denegat al passat, es recupera amb poques preguntes i sense exigir cap més prova de mèrit. Ben mirat, les avaluacions passades es capgiren per la sola raó d’haver estat expressades en l’ara desaprovat i criticat «passat». Les virtuts es rellegeixen com a vicis, els triomfs com a delic-tes, les lleialtats com a traïció i a l’inrevés. Les avaluacions i pràctiques del passat han de ser més decisives i poc comprometedores per al futur, que tot just arrenca, i estan envoltades de boira. No se’n pot dir res de la forma que tindran amb un mínim de confiança llevat que seran diferents de les passades, i que es tindran a mà alguns símbols coneguts per alleuge-rir la incòmoda consciència de moure’s a les palpentes. En absència de rètols que assenyalin cap endavant, almenys el recurs senzill de capgirar els rètols heretats del passat oferirà una mica d’orientació, encara que sigui purament negativa, i, encara que poc fiable, la sensació de contro-lar la direcció que prendran finalment els esdeveniments que han de pas-sar. I un avantatge a tenir en compte: tot i que en el moment de la revolta no estaran disponibles les mesures provades i dignes de confiança dels merits i èxits futurs (és a dir, les mesures que segur que seran vinculants quan el futur es torni present), ara mateix és possible compondre alguna jerarquia substitutòria però creïble de valors I, per tant, una forma de meritocràcia per omplir els buits mitjançant el simple recurs de rebatejar els demèrits del passat com a mèrits.


127

ZYGMUNT BAUMAN

Crec que en els nostres temps aquestes «revoltes» són anomalies. El món modern-líquid es troba en un estat de revolució permanent que no admet revolucions excepcionals d’un únic esdeveniment conegudes en els temps de la modernitat «sòlida». Si avui dia encara és permès de parlar de «revoluci-ons» ha de fer-se de manera retrospectiva. Quan mirem enrere ens adonem que s’han acumulat prou petits canvis per produir una transformació de la condició humana qualitativa i no únicament quantitativa (però deixeu-me afegir que d’altra banda la idea de «revolució» s’ha trivialitzat: l’empren diàriament i de manera abusiva els creadors publicitaris, que presenten qualsevol producte «nou i millorat» com a «revolucionari»). Entre els canvis constants i ubicus és difícil i potser fins i tot impossible copsar la natura-lesa «de revolta» fins i tot de les transformacions més profundes. Encara és menys possible dissenyar aquestes transformacions a la bestreta i anticipar l’impacte que tindrien en l’estat de la societat. Això no obstant, en el cas que es produís una revolta del tipus descrit breument més amunt, les expe-riències vitals clarament diferents se sedimentaran abans i després de la transformació. Allò que per als individus d’una banda de la transformació era com a molt una excepció, un incís en la rutina, apareixerà com a «estat normal de coses» per als qui són a l’altre extrem. Aleshores la «turbulència comunicativa» esdevindrà el primer símptoma de l’emergent línia divisòria entre generacions. No es tracta tant d’un «conflicte d’interessos» (un vernís ideològic afegit en una fase tardana als problemes comunicatius) com d’un desacord que fa referència a algunes qüestions d’importància i urgència i al problema que sorgeix d’àmbits d’ignorància ubicats en zones diverses i que no se superposen. Les experiències essencials per a un grup tenen pocs referents o fins i tot cap en les experiències d’un altre, mentre que les qüestions d’una importància clau per a un grup, simplement «no tenen res a veure» amb l’altre. Aquest és el sòl en què poden sorgir les confrontacions i antagonismes entre generacions, de vegades puntuats per esclats d’hostilitats obertes, i amb l’ajuda d’altres factors desenvolupar-se i solidificar-se (en la termino-logia d’Emile Durkheim) en forma de «fets socials». Per tant, és poc probable que esclati una «guerra entre generacions» immediatament després d’una «revolta». Una guerra d’aquesta mena només pot fomentar-se i inflar-se un cop les forces polítiques, que s’enfronten als problemes socials sorgits de la revolta (és a dir, els problemes que sorgeixen després d’una revolta i relacionats molt laxament amb l’status quo ante), intenten capitalitzar la ruptura de comunicació i canalitzar el possible descontent social en el camp de «conflicte intergeneracional» (i, per tant, al final «el passat contra el futur»), per guanyar d’aquesta manera suport polític entre la part de la població a la qual aquests problemes afecten més directament i de manera més contundent.

1 Vegeu la conversa que va tenir amb Joanna Sokoli ńka a Wysokie Obcasy, Gazeta Wyborcza de 6 de novembre de 2006.2 «On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress», en The Foucault Reader, ed. by Paul Rabinow, Random House, 1984, p. 350.

3 Ernst Kris i Otto Kunz: Legend, Myth and Magic in the Image of the Artist, trad. a l ’anglès d ’Alistair Lang i Lottie M. Newman, Yale UP 1979, p. 113.4 «A Bigger Bang», The Guardian Weekend del 4 de novembre de 2006.5 Jacques Sémelin: Purifier et détruire, Seuil 2005, p. 288-289.

6 Michael Corsten: «The Time of Generations», Time and Society 2/1999, p. 249-272.7 Susan Neiman: Evil in Modern Thought, Princeton University Press 2002, p. 4-5.


129

TRiBALiSME i hOSpiTALiTATMichel Maffesoli

Massa sovint són objecte d’anàlisi els pensaments convinguts, els bons sentiments i altres expressions d’allò que Nietzsche anomenava jocosament la «moralina». També, davant del gran canvi de paradigma que s’esbossa als nostres dies, no és inútil participar en aquest treball creatiu al qual cada època està, necessàriament, destinada: trobar les paraules menys falses que sigui possible que s’utilitzen per dir allò que és. La metàfora de la «tribu» pertany a aquest ordre de coses. Permet prendre nota de la metamorfosi del vincle social, prestar atenció a la saturació de la identitat i de l’individualisme, que és la seva expressió. Presta atenció al retorn de les comunitats. El terme s’està tornant a usar amb escreix. Alguns intel·lectuals comencen a donar-li la importància que es mereix. Els perio-distes, naturalment, ho utilitzen sense moderació. No poden fer-hi res més. La realitat del tribalisme és aquí, enlluernadora, per bé i per mal. Realitat ineluctable que s’estén a tots els àmbits. Un cop més és necessari pensar-la i no acontentar-se amb la mandrosa estigmatització del «comunitarisme» que, de forma regular, puntua articles periodístics, discursos polítics i fins i tot llibres erudits. Sí, el tribalisme, en tots els àmbits, serà el fenomen que predominarà en els decennis propers! D’aquí la necessitat, reprenent una expressió de Durkheim, d’extreure’n els «caràcters essencials». Amb això em refereixo, sense separar-me de la seva etimologia, a allò que corre el risc de deixar una empremta indeleble.

Michel Maffesoli (Hérault, França, 1944)Doctor en Sociologia per la Universitat de Grenoble, va estudiar ilosofia i sociologia a Lió. Va dedicar el seu treball de mestria al tema de la tècnica en Marx i Heidegger. Al començament de la dècada dels setanta va prendre contacte amb Gilbert Durand, el qual li va dirigir la tesi de doctorat i el va introduir en la temàtica de l ’imaginari. El 1981 va ser nomenat professor titular de la Sorbona i va fundar, juntament amb Georges Balandier, el Centre d’Estudis sobre allò Actual i la Quotidianitat, buscant d’aplicar la noció d’imaginari a àmbits concrets de la quotidianitat. La seva obra està orientada a integrar diferents àmbits disciplinaris a partir de la naturalesa làbil i contradictòria d ’allò social. Des dels seus primers llibres, publicats a la dècada dels setanta i sota la inf luència del marxisme, l ’antropologia i la psicoanàlisi, s’ha interessat pel qüestionament de la noció de modernitat, i ha intentat oposar-se a un concepte de societat centrat en el productivisme. En Logique de la domination (1976), la seva primera obra traduïda al castellà, estableix la seva posició analítica i el seu camp d’interès futur. Entre les seves obres es compten, a més a més, La violence totalitaire (1979), La conquête du présent (1979), Essais sur la Violence, banale et fondatrice (1984), Le temps des tribus (1988) (2na ed. 1991), Éloge de la raison sensible (1996) Notes sur la Postmodernité (2003) i Le Réenchantement du Monde, une éthique pour notre temps (2007). En català: La part del diable. Compendi de subversió postmoderna (2005).


131

MICHEL MAFFESOLI

Aquí hi ha, ho reconec, una veritable paradoxa: indicar una gran tendèn-cia amb «paraules» que no tenen, de cap manera, la garantia del concepte. Però potser és necessari saber acceptar, i viure, aquesta paradoxa. Més que la repetició, l’encanteri que consisteix a tornar a pronunciar, sempiter-nament, les paraules mestres del segle xix (ciutadà, democràcia, contracte social…), és necessari saber acontentar-se amb aquestes metàfores, analo-gies i imatges, vaporoses, que són els mitjans menys dolents possibles per descriure la vida social. Proposo de sintetitzar les «paraules» noves que necessitem a través de dos grans eixos essencials: 1) per una banda, el que posa l’accent en els aspectes al mateix temps «arcaics» i juvenils de la comunitat; 2) i per una altra banda, el que subratlla la seva dimensió lúdica, hedonista. En cadas-cun d’aquests casos, allò que es qüestiona és la saturació del concepte d’individu i de la lògica d’identitat. Aquestes són, en la meva opinió, les dues «arrels» del tribalisme postmodern. Això és el que ha de tenir en compte un pensament «radical». Bergson ja ho va demostrar: hi ha sempre una intuïció en el fons de qual-sevol pensament creador. D’altra banda, aquesta intuïció pot considerar-se com a tal si està en consonància amb la intuïció creadora d’una època deter-minada. Cal recordar que la intuïció és aquesta «visió interna» que percep, en allò més profund, l’energia pròpia d’una època, una situació o un conjunt social concret. Pel que fa a mi, la intuïció que nodreix totes les meves anà-lisis és la del poder societari.1 Ho he anomenat sociabilitat, centralitat sub-terrània, el terme no importa gaire. Es tractava de prestar atenció a aquesta força interior, que precedeix i fonamenta el «poder» sota les seves diverses formes. Em sembla que és aquesta «força» la que està present a les diverses comunitats contemporànies. Després de la dominació d’una raó mecànica i predictible, la d’una raó instrumental i estrictament utilitària, assistim al retorn del «principi de l’Eros». Etern combat entre Apol·lo i Dionisos! Aquests valors comunitaris oberts a l’hospitalitat estan sens dubte a l’origen d’aquestes rebel·lions de la fantasia, d’aquestes efervescències multiformes, d’aquesta barrija-barreja dels sentits de la qual els múltiples «afoulements» («aglomeracions») contemporanis en proporcionen sorpre-nents il·lustracions. Podem, efectivament, caracteritzar la postmodernitat pel retorn exacerbat de l’arcaisme. És, sens dubte, allò que xoca més a la sensibilitat progres-sista dels observadors socials. El progrés lineal i assegurat, causa i efecte d’un evident benestar social, està essent rellevat per una espècie de «re-grés» que caracteritza el «temps de les tribus». Un cop més, és necessari trobar la paraula apropiada que descrigui un estat de fet que no és, simple-ment, regressiu. Podem parlar, en aquest sentit, de «regrediència», retorn

espiralesc de valors arcaics units al desenvolupament tecnològic.2 Proposo un altre terme, «in-grés», que a imatge d’allò que trobem en determinades llengües romàniques (espanyol, italià, portuguès), posa l’accent en el fet que pot haver-hi un camí que no tingui final, que no acabi mai. Entrar (in-gresso) sense avançar (pro-gresso). És el que sem-bla que està en joc per a les comuni-tats contemporànies. No els importa gaire l’objectiu a assolir o el projecte econòmic, polític o social a realitzar. Prefereixen «entrar en» el plaer d’estar junts, «entrar dins» la intensitat del moment, «entrar» dins el «gaudi d’aquest món, tal com és». Tot allò que permet comprendre l’acollida de l’altre. Podem observar aquest vitalisme a les efervescències musicals o esportives. Però podem, igualment, percebre-ho en la creativitat publi-citària, en la anomia sexual, en el retorn a la naturalesa, en l’ecolo-gisme mediambiental, en l’exacerba-ció del pèl, de la pell, dels humors

i de les olors, o sigui, en tot allò que recorda allò que és animal en allò que és humà. «Assilvestrament» de la vida! És aquesta la paradoxa essencial de la modernitat, que posa en escena l’origen, la font, allò que és primitiu i allò que és bàrbar. I així, redinamizant, d’una manera no sempre conscient, un cos social una mica envellit, la fidelitat a les fonts és una evidència de futur. En aquest sentit, les comunitats són l’expressió d’un «arrelament dinàmic». Allò que el sociòleg G. Simmel havia resumit en la metàfora del «pont» i de la «porta». Unió de l’arcaisme i de la vitalitat, aquesta és la primera paradoxa de la postmodernitat. Fins i tot si només ho indico aquí de forma al·lusiva, tornem a trobar el mite del puer aeternus. Aquell nen etern, aquell vell «nen gran» que està present a determinades cultures. Un nen que no té una identitat precisa sinó que juga amb identificacions múltiples. Ho anomeno


133

MICHEL MAFFESOLI

mite o fins i tot figura emblemàtica perquè aquesta joventut no és, simple-ment, un problema d’estat civil. Les joves generacions viuen, és cert, d’una manera paroxística aquests valors hedonistes. Tanmateix, per un procés de contaminació, és el conjunt del corpus social el que es veu afectat. Alguns observadors socials consideren que el tribalisme, que ja no podem qüestionar empíricament, és un fenomen d’una franja d’edat, la d’una ado-lescència prolongada. És una altra manera, a parer meu, de negar el profund canvi de paradigma que s’està operant. Parlar jove, vestir-se jove, la cura del cos, les histèries socials, són àmpliament compartides. Cadascú, sigui quina sigui la seva edat, la seva classe, la seva condició social, està, poc o molt, contaminat per la figura del «nen etern». Em sembla que l’estructura patriarcal, vertical, està a punt de convertir-se en una estructura horit-zontal, «fraternal». La cultura heroica, pròpia d’un model judeocristià i més endavant modern, descansava en una concepció de l’individu actiu, «amo d’ell mateix», que es dominava a ell mateix i a la natura. L’adult modern és l’expressió completa d’aquest heroisme. És necessari, un cop més, trobar la paraula justa per designar la vita-litat «no-activa» de les comunitats postmodernes. Vitalitat, per tant, del «nen etern», una mica lúdic i una mica anòmic. Reprenent l’expressió de Guy Debord, aquesta «prodigiosa inactivitat» una mica amenaçadora per a l’ordre establert només afectava alguns grups avantguardistes, bohemis, marginals o autoexclosos. Això ara ja no és així. Qualsevol ocasió és bona per viure, en grup, aquesta pèrdua d’un mateix en l’altre, els exemples con-sumats dels quals són aquest nen perpetu que és Dionisos i les bacanals que promou. Evocant el Tour de França i les seves muntanyes, he indicat que es trac-tava d’una «remuntada cap a la infantesa», expressió que caracteritza bé l’imaginari d’aquesta competició esportiva amb tota la seva càrrega, més o menys barroca, de fantasies, de somnis, d’alegria d’«estar al costat de» i de ludisme compartit. Però «remuntada» es pot aplicar al conjunt de les «aglo-meracions» contemporànies. Aquestes no són sinó una successió de tribus, de comunitats, que expressen, plenes d’alegria, el plaer de l’horitzontali-tat, el sentiment de fraternitat, la nostàlgia d’una fusió pre-individual. Puc escoltar els «virtuosos» de tots els pelatges cridant com bojos. Veig els psicoanalistes, de totes les confessions, invocar la «llei del pare». Potser no van errats. El puer aeternus és una mica amoral. De vegades és clarament immoral, però aquest immoralisme pot ser ètic en ajuntar de forma sòlida els diversos protagonistes d’aquestes efervescències. La «remuntada cap a la infància» no és només individual. «Fa» cultura. Indueix a una altra relació amb l’alteritat, amb aquell altre que és el pròxim, amb aquella altra que és la naturalesa. Una relació que ja no és heroica sinó que es conforma

amb allò que l’alteritat és per si mateixa. Hi ha en el «nen gran» una toleràn-cia, una generositat innegables que extreuen la seva força d’aquesta memò-ria immemorial de la humanitat que «sap», amb saviesa incorporada, que més enllà o més cap aquí de les conviccions, dels projectes de tot tipus, de les metes més o menys imposades, està la vida i la seva inesgotable riquesa, la vida sense finalitat ni ús, la vida a seques. En resum, l’essència del judeocristianisme és la formidable tensió cap a l’agustiniana «Ciutat de Déu». Que aquesta sigui el Paradís estrictament parlant o la societat perfecta, no canvia les coses. Aquesta tensió religiosa i / o moralista-política necessitava, com a actor, un adult fort i racional. És aquest arquetip cultural allò que el neotribalisme postmodern fa malbé. El seu actor és, doncs, un «nen etern» que, pels seus actes, les seves mane-res de ser, la seva música, la posada en escena del seu cos, reafirma, primer de tot, una fidelitat cap a allò que és, el desig-plaer de dir «sí» a pesar de tot a aquest món. Afirmar el plaer de ser. Que no s’enganyin, una fidelitat tal no és, en absolut, una acceptació d’un statu quo polític, econòmic o social. Ni parlar-ne! Recordo que hi ha una unió estructural entre Dionisos, el tribalisme i el nomadisme. Tots tres són «anòmics», tots tres posen l’accent en l’aspecte pagà, lúdic, desordenat de l’existència. Així, és a les nostres societats racionalitzades a ultrança, societats com més asèptiques millor, societats que s’esforcen a eliminar qualsevol risc per petit que sigui. És en aquestes societats on torna el «bàr-bar». És aquí on també resideix el significat de la comunitat: saber acollir l’«altre». Acollida que és el fonament de tota sociabilitat autèntica. D’altra banda, per poc que sapiguem comprendre-ho en profunditat, aquest retorn del bàrbar no és res dolent. Recordem Le Play: «Les societats perfec-tes romanen incessantment sotmeses a una invasió de «petits bàrbars» que tornen a portar sense descans els mals instints de la naturalesa humana». Es tracta d’un fenomen recurrent que, de forma regular, veu retornar les forces vives al mateix si d’allò que s’ha institucionalitzat massa. Els «petits bàrbars» de Le Play, les «petites hordes» de Charles Fourier no deixen de recordar-nos els nostres «brètols» dels afores i altres «salvatges» que ens recorden, pertinentment, que un lloc on hem compensat el fet de no morir de gana amb el de morir d’avorriment no mereix el nom de «ciutat».3

Enfront de l’anèmia existencial suscitada per un social massa racionalit-zat, les tribus urbanes subratllen la urgència d’una sociabilitat empàtica: compartir emocions, compartir efectes. Ho repeteixo: el «comerç», base de tot el nostre «ser-al costat-de», no és, simplement, l’intercanvi de béns, és també «comerç d’idees», «comerç amorós». Per dir-ho en altres termes una mica més antropològics, hi ha moments en què s’observa un lliscament


135

MICHEL MAFFESOLI

d’importància, el pas de la Polis a la Thiase, d’un ordre polític a un ordre fusional. És aquest pas el que descriu allò que he anomenat el «temps de les tribus», el que marca la saturació de la lògica de la identitat. En el fons es tracta de la revenja d’allò que és «dionisíac», l’ambient eròtic de la vida social, la importància acordada a la «proxèmica quotidi-ana», allò que està en joc en el mite del puer aeternus. A l’imperatiu cate-gòric kantià, imperatiu moral, actiu i racional, hi segueix, reprenent una expressió d’Ortega y Gasset, un «imperatiu atmosfèric», que es pot entendre com un ambient estètic en què només importa la dimensió transindividual, col·lectiva; és a dir, còsmica. Es tracta de la saturació del subjecte, la subjectivitat de massa, allò que he anomenat el «narcisisme de grup» i altres formes de l’«urgrund» col-lectiu. O sigui, allò que és el «fons», podríem dir els «fons», de tot «ser-al costat-de»: allò que serveix de suport, allò que constitueix el seu capital de base. Aquí és on es troba el punt nodal filosòfic del tribalisme. És necessari tenir-ho present, ja que les conseqüències societàries són encara insos-pitades. Hi ha, en aquesta perspectiva, un fons arquetípic d’alegries, de plaers, de dolors també, que s’arrelen en la naturalesa (naturalesa natural, natu-ralesa humana, naturalesa social). «L’ànima de la selva» (C. G. Jung) que el judeocristianisme, i més endavant el «burgesisme», no han eliminat total-ment, torna a ressonar. Recupera força i vigor a les «jungles de pedra» que són les nostres ciutats, però també a les clarianes dels boscos quan, d’una manera paroxística, les tribus techno trepitgen en els seus raves, en èxtasi, aquest fang amb el qual estem modelats. Aquí ens trobem al cor del triba-lisme postmodern: la identificació primària, primordial, en la qual allò que és «humà» està a prop de l’«humus». Passa que el fet de tenir en compte allò que és sensible, l’humus, el cos, és un fet comú a moltes cultures. És el que ens pot dir que el mil·lenni que s’obre davant dels nostres ulls no serà tan catastròfic com prediuen alguns. Però marca, amb tota seguretat, la fi d’una època. Individu, ho recordo, capaç de ser amo de la seva història i, per tant, de construir, amb altres individus que tenen la mateixa característica, la història del món. La recuperació de la força del destí, del qual som tributaris, és correlativa amb el de la comunitat. Destí comunitari, comunitats de destí, és aquesta la «grapa» de la post-modernitat. No deixa de fer por, perquè estàvem habituats a la mecànica de la societat tal com s’havia establert des de l’inici dels temps moderns. És aquesta por la que suscita el catastrofisme ambiental, i la que veu en aquest tribalisme el retorn de la barbàrie. Però, per una banda, la barbà-rie ha estat, sovint, l’ocasió de regenerar un cos social lànguid i llanguit després d’un llarg període d’endogàmia. I, d’altra banda, en què seria més nociu un ideal comunitari que en l’ideal societari?

Podem, en tot cas, constatar que es tracta de calor humana. La «proxè-mica» conforta els afectes. L’horitzontalitat fraternal, que és la del triba-lisme, és causa i efecte d’aquesta banalitat de base: la vida, a pesar de tot, perdura. I aquesta vitalitat la constitueixen, volens nolens, les comunitats contemporànies que se’n fan càrrec. És aquest el desafiament que ens llança la sociabilitat postmoderna: una altra relació amb l’alteritat que privilegia el pas «d’allò que és tancat a allò que és obert» i que es juga en la dialògica del «pont i la porta», font de tot dinamisme societari.

1 M. Maffesoli: La Violence totalitaire (1979) Desclée de Brouwer, 1999, i M. Maffesoli, Temps des Tribus (1988), La Table Ronde, 2000. Cf. també «La société de consumation», a J. F. Mattéi, La république brûle-t-elle ? (2006), éd. Michalon.

2 Cf. F. Casalegno: Les Cybersocialités, CEAQ-París 5, juny de 2000.3 Cf. P. Tacussel: Charles Fourier, le jeu des passions, París, Desclée de Brouwer, 2000.


137

EdATS iNvERSESENTRADA I SORTIDA DE L’ESPAI PúBLICEnrique Gil Calvo

El propòsit que aquí m’anima és el de plantejar, a títol d’hipòtesi, una rela-ció de simetria inversa entre dues generacions contemporànies: la juvenil, que travessa el seu període d’inserció a la vida adulta, i la madura, immersa en la seva transició cap al retir de la vellesa. Per aquest motiu, la meva intervenció constarà de quatre parts. La primera, de caràcter introductori, em permetrà definir millor l’esmentada relació de simetria inversa entre les dues generacions d’entrada i sortida de l’edat adulta, prenent per fer-ho unes prèvies cauteles metodològiques. La segona detallarà la simetria pro-posada, i analitzarà les semblances i analogies que hi ha entre les respec-tives condicions vitals de les dues generacions. La tercera plantejarà la perspectiva inversa, ressaltant les contradiccions i divergències vitals que oposen i enfronten conflictivament una generació i l’altra. I la quarta, més breu, em permetrà de proposar algunes consideracions finals amb l’espe-rança d’establir un pont constructiu entre les dues generacions.

I. Cara i creu del relleu generacional La hipòtesi que plantejaré aquí és que sempre hi ha dues generacions contem-porànies, però no successives sinó alternes, la relació indirecta de les quals és de naturalesa simètricament oposada: la generació jove que està ingres-sant a la vida adulta (amb unes edats entre 18 i 29 anys) i la generació madura que comença a sortir de la vida adulta a mesura que va perdent les seves càr-regues familiars i laborals (amb unes edats entre 58 i 69 anys). Les dues tra-

Enrique gil calvo (Osca, 1946)És doctor en sociologia per la Universitat Complutense de Madrid, on exerceix com a professor titular. Ha obtingut, entre altres, els premis Anagrama i Espasa d ’assaig pels seus llibres Lógica de la libertad (1977) i Estado de fiesta (1991). Ha escrit també La mujer cuarteada (1991), La era de las lectoras (1993) i El nuevo sexo débil (1997). Col·labora de manera habitual amb els mitjans de comunicació. Va ser tertulià en el programa La radio de Julia (Onda Cero) i ha escrit articles en publicacions especialitzades com Revista de Occidente, Claves de Razón Práctica o Cuadernos Hispanoamericanos. És columnista del diari El País.


139

ENRIQUE GIL CALVO

vessen una edat de transició, perquè la primera surt de la infància i es pre-para per accedir a la vida pública, la qual cosa assolirà quan ocupi posicions en l’estructura social, adquireixi un estatus i passi a formar família; en canvi, l’altra surt de la vida activa, perd les seves responsabilitats laborals i famili-ars i passa a retirar-se a la seva vida privada a l’espera de la vellesa. Tot això dóna a les dues generacions una estranya semblança, en la mesura que mentre una surt l’altra entra. Però, abans de comparar-les, convé prendre algunes precaucions metodològiques, perquè aquestes dues generacions no estan soles. Ans al contrari, viuen amb altres generacions respecte de les quals ocupen perspectives diverses, que podem resumir en tres. En un extrem inicial apareix, primer de tot, la generació infantil, nascuda després de la generació jove que estem analitzant. A l’altre extrem envelleix la generació senil, nascuda abans que la generació madura que prenem en consideració. I, al centre de la piràmide d’edats, se situa la generació adulta pròpiament dita, nascuda en un lapse intermedi entre les dues generacions que compararem. Aquesta última generació intermèdia és la més important de totes (és la generació pivot, segons Attias-Donfut) perquè constitueix la frontissa del cicle generacional de vida, i ocupa en propietat les posicions centrals de l’espai públic al qual està accedint la generació jove i del qual està sortint la generació madura. Per tant, la comparació entre les dues generacions que constitueixen el nostre objecte d’estudi no pot realitzar-se directament sinó només a través de la generació intermèdia, que és la que controla i distribueix en sentit ascendent i descendent la circulació dels fluxos inter-generacionals. Per aquest motiu, Claudine Attias-Donfut (influent investi-gadora francesa sobre l’envelliment de la Caixa de Pensions Públiques de la Seguretat Social) proposa un model metodològic tridimensional que té en compte les relacions recíproques de tres generacions: la dels avis (equiva-lent a la meva generació madura), la dels néts (la meva generació jove) i la dels pares (la generació pivot, frontissa o intermèdia). Per tant, l’aclariment de les relacions indirectes entre la generació jove i la madura s’hauria de fer a través de la seva respectiva relació directa amb la generació intermèdia. Però jo no ho faré pas així. El meu propòsit és comparar exclusivament els qui entren i els qui surten de la vida pública, independent-ment dels qui ja hi són (i hi segueixen) ben refermats. D’aquesta manera, la generació adulta només intervé en la meva hipòtesi de simetria inversa com una espècie de membrana de separació: els adults serien la làmina del mirall públic que divideix les meves dues generacions, distribuint-les a un costat o l’altre de les seves cares. En aquest costat del mirall hi trobaríem la genera-ció jove, que pugna per travessar-lo, en ingressar a la vida pública i integrar-s’hi. I, a l’altre costat del mirall, la generació madura, que es veu segregada de la vida pública per recloure’s en la seva vida privada.

Per això, el fet que compari només aquestes dues generacions especular-ment oposades no significa que ignori les seves relacions d’interdependèn-cia recíproca amb la generació adulta que ocupa en propietat tot l’espai públic. Sé molt bé, en efecte, que hi ha una evident triangulació de les rela-cions, perquè totes passen a través d’aquest tercer en discòrdia que és la generació adulta. Però a aquest respecte, i prosseguint amb la metàfora del mirall de simetria inversa, bé podem suposar que aquesta triangulació inter-generacional genera un triangle isòsceles en el qual el vèrtex adult actua com un pivot imparcial; o com l’agulla de la balança de la justícia, si partim del supòsit que les seves relacions amb els altres dos vèrtexs, el jove i el madur, són estrictament simètriques, paritàries o equitatives. Si la genera-ció adulta és justa en les seves relacions amb les generacions jove i madura (cosa que pot succeir perfectament, perquè els adults són els pares dels joves i els fills dels avis), aleshores podem comparar directament les dues generacions, i prescindir, en fer-ho, de la intervenció adulta, que no hauria de suposar cap distorsió del model bàsicament simètric. Això és el que faré a partir d’aquí, en què passaré a relatar sucessivament primer les semblances i després les diferències que s’estableixen entre les dues generacions que entren o que surten de la vida pública controlada per la generació adulta. I per il·lustrar millor aquesta doble especularitat de la comparació, feta tant de convergències com de divergències, res millor que partir d’una altra metàfora molt ben coneguda, que em permet prescin-dir a partir d’aquest moment de les altres metàfores bilaterals proposades fins ara (la de la balança i la del mirall). Aquest nou símil és el de la carrera generacional de relleus, on la generació que abandona la carrera passa el testimoni a la generació de refresc que arriba per rellevar-la. La carrera en si mateixa evidentment coincideix amb l’espai públic: l’arena de la lluita per la vida. En aquesta carrera s’hi incorporen les generacions joves que subs-titueixen les generacions envellides, que l’abandonen. I, en fer-ho, la gene-ració madura lliura el seu testimoni de relleu a la generació jove. Per tant, en el moment de passar el testimoni les dues generacions, la jove i la madura, estan corrent juntes, emparellades durant uns instants en paral·lel perquè el testimoni pugui canviar de mans. Però encara que en aquest moment ambdues generacions corren en paral·lel, la jove per entrar a la vida pública, la madura per sortir-ne, cal preguntar-se si corren en la mateixa direcció o en direccions oposades. La generació jove està corrent la seva carrera d’ascens pel pendent del cicle vital, mentre que la genera-ció madura ja corre la seva carrera de descens pel pendent vital. Però en trobar-se totes dues en paral·lel per poder passar-se el testimoni, estan corrent en la mateixa direcció, la qual cosa facilita el relleu generacional, o estan corrent en direccions oposades, fent que el relleu sigui molt difícil?


141

ENRIQUE GIL CALVO

La resposta a aquesta pregunta retòrica és que estan passant totes dues coses alhora. En certa mesura, les dues generacions corren en la mateixa direcció, atès que participen en la carrera de la lluita per la vida, la qual cosa fa versemblant la seva afinitat, la seva semblança i la seva convergent simetria. Però al mateix temps, i en una altra mesura no menys certa, també estan corrent en sentit oposat, perquè la generació jove lluita per ascen-dir cap al cim del seu cicle vital mentre que la generació madura lluita per no descendir massa ràpid pel pendent vital. Per això també es tracta d’una carrera en direccions oposades, la qual cosa explica les asimetries, les divergències, les contradiccions i la potencial conflictivitat que hi ha entre totes dues.

II. Simetria de condicions vitals convergentsComencem per les indubtables semblances o afinitats que hi ha entre les con-dicions vitals que són comunes a les dues generacions, la jove i la madura, com si en la seva carrera vital estiguessin corrent en la mateixa direcció. En la mesura en què la primera està entrant i la segona sortint de l’esfera pública, ambdues es troben davant del mateix llindar: la porta que dóna pas a la vida pública, un llindar d’accés i sortida que per aquest mateix motiu resulta reversible, perquè tant es pot obrir com tancar. És una porta que s’obre per admetre els joves o per acomiadar els grans, però que també es tanca per blocar l’emancipa-ció dels joves o per obstruir la retirada dels madurs aferrats als seus càrrecs.i, tal com expressa el déu Janus, la porta d’entrada és la mateixa que la de sortida: per això travessar-la implica assumir condicions de vida semblants. Ara resumiré en quatre els seus trets comuns principals.

1. Rendisme sense responsabilitatsLes condicions de vida de joves i madurs s’as-semblen, sobretot perquè les dues edats estan lliures tant de responsabilitats laborals com de càrregues familiars. En el cas dels joves, això passa quan no es disposa de feina estable i, per tant no s’ha pogut formar família. I, en el cas dels madurs, passa el mateix quan arriba l’etapa del niu buit, sobretot després de la jubi-lació, que pot ser anticipada precoçment.

Una situació d’objectiva irresponsabilitat laboral i familiar que confereix a ambdós col·lectius generacionals un mateix carácter passiu de rendisme i inactivitat. Els joves encara no es guanyen la vida, ni necessiten fer-ho mentre continuïn mantinguts per les seves famílies. I als madurs els passa una cosa semblant, perquè ja no es guanyen la vida ni necessiten fer-ho per-què, alliberats de càrregues, es mantenen a ells mateixos gràcies a les pen-sions acumulades. En suma, tant els uns com els altres estan sense hipote-ques (els fills financers la càrrega dels quals s’ha de suportar durant molts lustres): els joves perquè encara no han pogut contreure-les, els madurs perquè ja les tenen amortitzades.

2. Hedonisme consumptiuAtès el seu rendisme comú, la següent condició vital que comparteixen igual joves i madurs és el gran excedent de temps lliure, que pot ser dedicat al dolce far niente. D’aquí surt l’ètica de l’oci consumptiu i l’entreteniment gratuït que identifica els estils de vida característics tant de la joventut com de la maduresa. Són les dues etapes vitals on més es concentra la pràc-tica d’hàbits culturals intensius en temps, com la lectura, els viatges, el consum audiovisual, l’assistència a espectacles, la participació en associ-acions i el cultiu de la sociabilitat, i es freqüenten les relacions d’amistat i parentiu: passejades, visites, conversació informal... I això és així perquè la seva identitat com a joves i madurs no deriva de les seves realitzacions objectives (activitat econòmica i prestació de serveis als altres) que encara no o ja no duen a terme, sinó dels seus estils de vida com a consumidors ociosos lliurats a la satisfacció de les seves necessitats materials i subjec-tives, tant si són reals com si són induïdes artificialment per la publicitat, la moda i el màrqueting comercial de la indústria de l’oci. Per això, igual que es parla de la vellesa com una segona infància per estigmatitzar-la, també es pot parlar de la maduresa com una segona joventut, encara que sigui per desqualificar-la en termes pejoratius, com si estigués afectada per la sín-drome de Peter Pan, que la indueix a rejovenir-se artificialment amb dubto-sos procediments cosmètics o quirúrgics.

3. Transició interminableFins aquí, els trets comuns de vida que acabo d’identificar comparteixen la característica de ser positius en tant que confortables o, almenys, gra-tificants: dedicar-se al cultiu de la bona vida sense haver de treballar ni esforçar-se. Però també hi ha dues condicions vitals més, comunes a joves i madurs, que resulten negatives o, si més no, angoixants, problemàtiques i preocupants. La primera és que ambdues etapes vitals, joventut i madu-resa, són igualment crítiques en la mesura que, en tractar-se d’un ritu de pas (rite de passage) o un procés de transició cap a una edat ulterior,


143

ENRIQUE GIL CALVO

impliquen necessàriament haver de travessar una cruïlla biogràfica; és a dir, haver de superar una crisi existencial del cicle vital. L’adolescència i la primera joventut impliquen patir la crisi de la primera meitat de la vida, amb aguts episodis de pèrdua de la identitat infantil fami-liarment adscrita, experimentació fictícia de precàries identitats prestades i recerca incerta de futures identitats adultes pendents d’adquirir. I, de la mateixa manera, la maduresa representa la crisi de la segona meitat de la vida (menopausa, crisi dels 50...) en què entren tots els subjectes quan van perdent la identitat familiar i professional (de pare o mare de família i de ciutadà actiu i ocupat) que fins aleshores els definia com a adults de ple dret, per passar a ser reconeguts sota una nova identitat contingent i estig-matitzada de retirats, inactius i membres de les classes passives. Això com-porta, per a totes dues edats, haver de patir una mutació biogràfica: una metamorfosi transformadora que obliga a deixar de ser la persona que s’era abans per passar a ser-ne una altra de nova i diferent. I, per si travessar per aquest tràngol crític no fos prou penós per a joves i madurs, ara les dues crisis biogràfiques han passat a fer-se, a més, para-doxalment cròniques, en la mesura que els seus respectius processos de transició cap a l’edat adulta i cap a la vellesa s’han perllongat de forma tan duradora i sostinguda que han arribat a convertir-se en interminables. Les crisis paral·leles de la primera i la segona meitat de la vida ja no són malalties agudes i episòdiques, com el xarampió que es cura amb l’edat, sinó que han acabat erigint-se en malalties cròniques I, per tant, incurables amb les quals s’hi ha d’aprendre a conviure tota la vida.

4. Discriminació excloent Finalment, hi ha un quart punt comú que afecta negativament i de la mateixa manera tant la generació jove com la madura, i és que ambdues han passat a ser objecte prioritari de l’edatisme, o discriminació per l’edat. Com és sabut, totes les constitucions democràtiques prohibeixen taxativament fer discriminacions entre els ciutadans per raó d’edat. Però per inconstitucio-nal que sigui, d’haver-n’hi, n’hi ha. Hi ha dues edats, els menors (infància) i els grans (vellesa o segona infància), que es beneficien d’una discriminació positiva per raó de la seva escassa o excessiva edat. Hi ha dues edats més, els adolescents (primera joventut) i els madurs (segona joventut), que són víctimes d’una discriminació negativa per raó de la seva edat. I hi ha una altra edat, l’edat adulta, que no és objecte pacient sinó subjecte agent de la discriminació per l’edat, perquè són els adults els qui discriminen positiva-ment nens i ancians i negativament joves i madurs. Com es discrimina a joves i madurs? sobretot, dificultant-los l’accés a l’espai públic en el cas dels joves, la inserció adulta dels quals es bloca i es difereix ad calendas graecas amb barreres inaccessibles (simbolitzades per la relació

entre salari i habitatge); i empenyent-los cap a la sortida de l’espai públic en el cas dels madurs, la retirada de l’estatus adult dels quals s’avança amb incentius fal·laços, com les prejubilacions anticipades. A més, la discrimi-nació també s’exerceix quan es vulnera la igualtat d’oportunitats entre uns i altres, com passa amb els contractes de relleu, que permeten substituir un actiu madur amb molta antiguitat salarial per un becari jove retribuït amb pre-carietat salarial de baix cost. I a la discriminació s’hi afegeix la segregació social, perquè tant als joves com als madurs se’ls aparta de l’espai públic com si fossin ciutadans de segona classe per recloure’ls en reserves subculturals (botellón, rocòdroms, viatges de l’Imserso) que prometen dubtosos paradisos artificials. Una segregació subcultural que acaba essent socialment excloent, quan condueix a la marginació de joves i madurs de l’espai públic.

III. Asimetria de condicions vitals divergentsFins aquí les semblances entre les generacions juvenil i madura, atesa la coincidència de certs punts comuns i alguns trets característics que com-parteixen les seves respectives condicions de vida. Tanmateix, i per com-pletar el paral·lelisme, a part de les semblances s’han d’analitzar també les diferències: les divergències que oposen i enfronten les seves trajectòries vitals contradictòries i asimètriques. i com acabo de fer amb les semblances, també simplificaré les diferències asimètriques reduint-les a quatre.

1. Progrés i regressióLa primera nota divergent entre joventut i maduresa es refereix, tal com he assenyalat al principi, al sentit invers de les respectives trajectòries biogràfiques, perquè sembla evident que uns i altres corren en direccions oposades: els joves estan entossudits en una carrera ascendent cap al cim de la seva biografia i els madurs descendeixen cap avall després d’abandonar el cim de l’altiplà on van viure la seva etapa adulta fins a caure en la ine-xorable vellesa. És veritat que avui la maduresa es viu en unes condicions fisiològiques envejables, perquè moltes vegades els madurs es mantenen en un estat de forma física molt superior al dels joves, afectats per uns preocu-pants índexs de tabaquisme, toxicomanies, alcoholisme, propensió al suïcidi i elevat risc d’accidents de circulació. Però això no obsta perquè la percep-ció subjectiva del sentit de la carrera vital que estan recorrent uns i altres sigui inversament oposada. Els joves senten que progressen perquè saben que van de menys a més, en la mesura que la seva carrera té com a línia de sortida la infància, una edat desproveïda de drets i de poder social, i que té com a meta l’edat adulta: l’edat de més poder social i amb un control màxim sobre els altres. En canvi, els madurs experimenten la percepció inversa, com si corressin la mateixa carrera a l’inrevés, perquè la seva línia de sortida és la poderosa edat adulta


145

ENRIQUE GIL CALVO

i la seva meta serà la mort aterridora. Per això senten que decauen de forma regressiva, perquè saben que van de més a menys, com si estiguessin empre-nent un viatge de retorn cap a la seva segona joventut, cap a la seva segona infància, la vellesa, i finalment cap al seu segon naixement, que serà la mort. És per això que joves i madurs avaluen la seva manera de viure de forma inversament oposada. Els joves estan plens d’un optimisme confiat i una autoestima narcisista, amb esperança en el futur i segurs de les seves pròpies forces, prepotents, orgullosos d’ells mateixos, com galls arrogants que s’exhibeixen en públic amb una ostentació presumptuosa. En canvi, els madurs es retrauen i s’aïllen desconfiats i pessimistes, perquè es consideren uns empestats que se senten culpables pel simple fet d’envellir i, en comptes d’autoestima, l’única cosa que ostenten és l’estigma de la vellesa: un estigma que tracten d’ocultar perquè els avergonyeix, i es tanquen en ells mateixos perquè creuen que així s’estalvien el prejudici i el menyspreu dels altres.

2. Ambició i experiènciaLa segona asimetria que apuntaré es refereix també al sentit últim que justifica i omple de contingut vital totes dues edats. Allò que caracteritza la joventut és l’aprenentatge i la formació (Bildung), perquè allò que els correspon és dedicar-se intensivament a l’educació i el desenvolupament de les capacitats personals. Els joves només són aprenents inexperts (novells indocumentats, passerells imberbes), ingenus i innocents perquè no tenen experiència i, per tant, encara ho tenen tot per aprendre. En canvi, allò que caracteritza la maduresa són justament les característiques oposades: l’ex-periència adquirida i la memòria acumulada. Els madurs són bestioles sabe-rudes (gats escaldats, gossos escarmentats) perquè, tal com diu el refrany, sap més el diable per vell que per diable. Per això ningú no pot donar-los cap lliçó, perquè tots són experts consumats en l’art de superar errors que només s’aprenen per pròpia experiència després d’haver-los comès. D’aquesta segona asimetria se’n desprenen moltes altres de derivades. El fet que els joves inexperts es dediquin a l’aprenentatge i la formació els fa ser ambiciosos buscadors d’aventures perilloses i riscos imprudents, la qual cosa els dota d’un gran esperit de lluita, innovació, iniciativa i afany de superació. És l’heroisme, l’esportivitat i l’experimentació amb tot tipus de novetats i innovacions (objectes màgics com les armes i les lletres, les modes i les tècniques, el sexe, les drogues i el rock ‘n roll) que caracterit-zen l’èpica juvenil, una època centrada precisament en la lluita per la vida i en la recerca de la triple elecció de carrera, de feina i de parella. En canvi, els madurs experimenten una gran aversió al risc, la qual cosa els inclina a convertir-se en prudents buscadors de protecció i seguretat. D’aquí al conformisme conservador, passiu i acomodatici només hi ha un pas, un pas que la maduresa, aconsellada per la veu de l’experiència, sem-

pre té tendència a fer d’acord amb la moralitat de la màxima de l’al·lergia als canvis. Però allò que tracten de conservar els madurs no és tant el seu nivell material de vida (salut, rendes i propietats) com la memòria de la seva vida, que conté en dipòsit tota la seva experiència biogràfica acumu-lada. Per aquest motiu, allò que més tenen por de perdre és la seva pròpia memòria, que constitueix el millor patrimoni personal: el seu capital moral, font de reconeixement, identitat i dignitat cívica.

3. Conflicte i dependènciaEl tercer punt de divergència entre joventut i maduresa és el conflicte inter-generacional. Des de sempre s’ha definit els joves per la seva tendència a la ruptura generacional, d’acord amb l’estereotip que caracteritza la joventut com una edat presumptament rebel, transgressora i revolucionària. Ara bé, això només és un mite, la cèlebre «fal·làcia de l’edat», perquè encara que hi ha generacions juvenils plausiblement rebels, com la mediàtica del «maig del 68», n’hi ha d’altres inequívocament conformistes, com l’exemple espanyol actual, en què els joves estan instal·lats a casa com uns reis. O sigui que no es tracta d’un efecte-edat sinó d’un efecte-generació, per dir-ho a la manera de Mathilda Riley.


147

ENRIQUE GIL CALVO

Dit això, també és veritat que la creença en el mite de la presumpta rebel-lia juvenil existeix realment, com a prejudici ben afermat en l’opinió pública, i els mateixos joves són els primers en prendre’s seriosament i creure’s al peu de la lletra aquesta ideologia de la joventut rebel i inconformista. Una ideologia juvenil que té una certa base de realitat si tenim en compte que la joventut és l’edat de l’aprenentatge i la innovació, segons el que acabem de dir, la qual cosa mou els joves a identificar-se amb el canvi pel canvi, com a addictes compulsius del culte a l’última novetat. Això provoca la lògica resistència al canvi de les generacions precedents, que es neguen a deixar-se contagiar per la tirania de les epidèmies juvenils. En aquestes condicions, el conflicte ideològic intergeneracional estarà servit, sobretot si, a més, té una base en la realitat socioeconòmica. Ara bé, aquest conflicte no necessàriament ha de plantejar-se entre la generació jove i la madura. Ans al contrari, moltes vegades el conflicte s’obre entre la generació jove (la dels fills) i l’adulta (la dels pares) tal com va succeir, per exemple, quan els conflictes intergeneracionals van envair Amèrica del Nord i Europa occidental durant els anys seixanta. Això, ara mateix, a principis del segle xxi, resulta impensable, perquè avui hi ha una tàcita complicitat entre les dues generacions de pares i fills, d’acord amb allò que es desprèn tant de la prolongació indefinida de la dependència familiar juvenil, gràcies a la protecció dels progenitors, com de l’oberta permissivitat de tot tipus de transgressions adolescents. No obstant això, el fet que ara mateix no hi hagi conflicte intergeneracio-nal entre pares i fills no impedeix que pugui produir-se, latent o manifest, entre altres generacions coexistents, com seria el cas d’un hipotètic con-flicte entre la generació jove (dels fills) i la madura (dels avis). Un conflicte que s’ha obert en múltiples ocasions al llarg de la història, segons el que es desprèn de l’estudi de Georges Minois, i que es va manifestar ideològicament a través de la comèdia grecollatina o el conte medieval i renaixentista, en què es ridiculitzava amb menyspreu l’edat madura. Doncs bé, no podria estar passant actualment un fet semblant? Obertament no hi ha cap conflicte aparent entre joventut i maduresa, i vivim en una pacífica coexistència que es diria que és perfecta. Però sí que és perceptible una recíproca incomunicació entre les dues generacions, que viuen d’esquenes, sense relacionar-se entre si si no és a través de la indife-rència i la ignorància mútues. Això també podria reflectir una certa hosti-litat latent, potser derivada d’un possible conflicte mutu no reconegut com a tal per cap de les dues parts. Quin podria ser l’objecte virtual d’aquest conflicte invisible entre madurs i joves? sens dubte, el conflicte per la dis-tribució entre uns i altres de la despesa pública de protecció social. Hi ha veus que apunten cap a l’existència d’un conflicte objectiu per al finançament de les pensions de jubilació i supervivència, com també de la

sanitat pública, uns serveis els màxims usuaris dels quals són les perso-nes madures i ancianes. Però aquest presumpte objecte de conflicte entre joventut i maduresa ha de ser descartat per dues raons. Sobretot perquè les pensions i la salut dels grans constitueixen un dret adquirit a partir de l’acumulació biogràfica de les seves periòdiques contribucions a la Segure-tat Social, i no un regal que se’ls redistribueixi a partir de les cotitzacions actuals. Però a més –i aquest és el segon motiu – encara que fos així i la despesa social consumida pels grans fos una redistribució de les cotitza-cions socials, això seria causa de conflicte entre els cotitzants adults i els beneficiaris madurs, però no entre aquests i els joves que, com que encara no treballen, tampoc no cotitzen a la Seguretat Social. Per tant, si és que n’hi ha cap, el conflicte és en un altre lloc. Allà on jo crec que hi ha una causa real de conflicte possible entre joves i madurs és en la inexistència d’una política pública de protecció a la joventut digna d’aquest nom. És veritat que la despesa social de l’Estat té una gran partida destinada a l’educació obligatòria, però no s’inverteix en els joves sinó en els menors (educació preescolar, primària i secundà-ria). Excloent-ne aquesta partida, la despesa pública dedicada a polítiques juvenils (formació continuada, habitatge, inserció adulta, etc.) és gairebé irrellevant si la comparem amb les voluminoses partides pressupostàries destinades a sufragar la protecció social de madurs i grans (Imserso, Llei de Dependència, sanitat pública, etc.). Aquestes són les dues vessants del dilema de la protecció pública de la dependència social: l’estat del benes-tar ha de protegir només els dependents grans? o ha de protegir també, amb paritària equitat, l’emancipació dels joves que depenen de les seves famí-lies? la resposta a aquesta pregunta és molt simple. Avui a Espanya (i a la resta de l’Europa llatina de la Mediterrània) la protecció pública dels grans es fa a costa de la protecció a la joventut, que brilla per la seva absència. Això reforça, com a efecte pervers, la dependència familiar dels joves.

4. Transferència intergeneracionalAquí és on apareix la quarta asimetria entre joves i madurs a la qual em referiré. Acabo d’assenyalar la possible existència d’un conflicte entre uns i altres per la desigual partida de despesa pública que es destina a la seva respectiva protecció social, molt quantiosa en el cas dels grans, molt reduïda en el dels joves. Doncs bé, com a compensació d’aquesta asimetria pública, a escala privada es produeix una altra asimetria però de signe exactament invers, que en part reequilibra l’asimetria anterior. Em refe-reixo a l’existència d’un flux unidireccional de donacions intergeneracio-nals que només es produeix dins l’àmbit familiar i en sentit exclusivament descendent. Perquè, de fet, l’emancipació dels joves es veu afavorida en la pràctica per les transferències en efectiu i en espècie que perceben a fons


149

ENRIQUE GIL CALVO

perdut, tant procedents dels progenitors com dels avis. Això representa una forma inequívoca de passar el testimoni en termes materials i morals des de la generació madura a la generació jove. Claudine Attias-Donfut ha estimat, per al cas francès, que un 33 % dels avis transfereix béns i serveis als seus fills, i un 30 % fa el mateix amb els seus néts. I a la inversa, un 64 % dels joves rep transferències en béns i serveis dels seus pares, i un 30 % dels seus avis. Un flux de donacions que només circula en sentit descendent, perquè recíprocament, els joves no presten cap transferència significativa als seus pares i encara menys als seus avis. Només els adults de la generació pivot practiquen alguna reciprocitat, per-què n’hi ha un 6 % que transfereix béns i serveis cap als seus pares, enfront d’un 64 % que ho fa cap als seus fills. De manera que, en conjunt, la circula-ció de les donacions privades flueix en sentit descendent des de la genera-ció dels madurs cap a la dels joves. Aquestes transferències es distribueixen de forma diferent en funció del gènere, perquè els avis (i els pares) tenen la tendència de donar béns mate-rials, com ara l’ajuda financera per facilitar l’accés a l’habitatge dels joves, mentre que les àvies (i les mares) tenen la tendència de donar serveis, especialment facilitant l’atenció domèstica dels seus néts en edat prees-colar. Per això, assenyala Attias-Donfut, els avis donen diners i les àvies donen temps, però tant en un cas con en l’altre aquestes donacions privades transferides de forma descendent pels avis (i els progenitors) es destinen a afavorir la mobilitat ascendent dels joves, ja sigui finançant-ne l’accés a l’habitatge o facilitant la conciliació de la maternitat amb l’ascens profes-sional. Per això aquestes donacions descendents no són igualitàries sinó selectives, perquè només es dirigeixen a protegir els joves (néts o fills) que les necessiten per ascendir socialment. Aquests resultats són confirmats per al cas alemany per Martin Kohli, que també subratlla el caràcter creixent i descendent de les transferències generacionals a escala privada. Unes transferències que són de dos tipus, tant llegats successoris després de la mort com donacions privades inter vivos. Però si bé els llegats solen ser igualitaris entre tots els descendents, i per tant no exerceixen efectes redistributius, les donacions privades inter vivos, en canvi, sí que són desiguals i selectives, perquè només es destinen a protegir amb preferència aquells descendents (néts o fills) que més les necessiten per conservar el seu estatus o ascendir socialment, i per això exerceixen poderosos efectes redistributius. Una redistribució intergene-racional de les rendes familiars que compensa a escala privada la falta de redistribució intergeneracional a escala pública de les rendes de la segure-tat social (pensions de jubilació, despesa sanitària, etc.).

IV. Retornar el relleu inversQuin balanç s’ha de deduir d’aquesta comparació entre les simetries i les asimetries que s’estableixen entre les dues edats inverses, joventut i madu-resa? si reprenem la metàfora del relleu generacional, podem veure que, en efecte, els madurs passen el testimoni als joves encara que només sigui amb les seves donacions privades, tal com acabem de veure. Però en fer-ho així, els joves queden en una posició deutora perquè de moment no estan en condicions de retornar el deute contret amb els seus creditors. És la tasca que queda pendent, perquè encara queda el deure de saldar aquest deute amb l’establiment d’algun tipus de pont intergeneracional per tal que el testimoni també pugui canviar de mans en sentit invers. A més de passar el testimoni cap avall, com fan els madurs quan transfereixen béns i serveis descendents cap a les generacions successores, el testimoni també s’hauria de passar cap amunt, quan els joves siguin capaços d’executar alguna classe de transferència ascendent cap a les generacions antecessores. En quin tipus de donació inversa estic pensant, com a forma de compensar el deute pendent que estan contraient els joves amb les seves generacions antecessores? no em refereixo a transferències materials de béns o serveis, que la joventut actual no està en condicions de sufragar, sinó a una altra classe de fluxos ascendents, que també podrien circular en sentit invers des de les generacions successores cap a les madures. Uns fluxos inversos que podrien consistir en exemples morals, hàbits adquirits i experiències pràc-tiques, capaços de ser transmesos pels joves des de baix i contagiats cap amunt per tal que els adquireixin els madurs. Això ja comença a passar, perquè tal com vam veure en parlar de les simetries entre joventut i maduresa, determinats estils de vida juvenils, basats en l’he-donisme, la cultura de l’oci i el dolce far niente, estan contagiant-se cap a les generacions madures, amb els tòpics viatges de l’Imserso com a vaixell insíg-nia d’una flota més àmplia, el rumb de la qual deriva cap a la «jovenilització» de l’edat madura: culte al cos, cosmètica antiarrugues, cirurgia rejovenidora, teràpia antiedat... Però aquí no vull fer referència a res de tot això, perquè aquests estils de vida falsament juvenils però en realitat infantiloides i pue-rils no fan res més que encobrir una regressiva síndrome de Peter Pan. No, allò que vinc a proposar aquí és una cosa ben diferent, perquè no es tracta de fer de la maduresa una segona adolescència ociosa (de la mateixa manera que s’ha fet de la vellesa una segona infància tutelada) sinó a l’inrevés, de contagiar entre els madurs l’esperit activista de la lluita juvenil. Això planteja la neces-sitat de neutralitzar i invertir algunes de les pitjors asimetries que obteníem després de comparar les condicions de vida juvenils i madures, i que a aquest respecte es poden resumir en tres tipus d’exemples morals o experiències pràc-tiques que els madurs haurien d’imitar dels joves.


151

ENRIQUE GIL CALVO

REFERèNciES ciTAdESclaudine Attias-donfut: «Transferen-cias familiares y dinámicas sociales», a J. Monreal, C. Díaz y J. G. Escribano (eds), Viejas Sociedades, nueva Sociología, C.I.S., Madrid, 2005, p. 167-194.Louann Brizendine: El cerebro femenino, R.B.A. Libros, Barcelona, 2007.helen Fisher: El primer sexo, Taurus, Madrid, 2000.

Enrique gil calvo: Nacidos para cambiar. Cómo construimos nuestras biografías, Taurus, Madrid, 2001. «Emancipación tardía y estrategia fami-liar», Revista de Juventud, núm. 58, Injuve, Madrid, setembre de 2002, p. 9-18. El poder gris. Una nueva forma de entender la vejez, Mondadori, Barcelona, 2003.Martin Kohli: «Transferencias y heren-cias intergeneracionales», a J. Monreal,

C. Díaz y J. G. Escribano (eds), Viejas Sociedades, nueva Sociología, C.I.S., Madrid, 2005, p. 209-231.georges Minois: Historia de la vejez, Nerea, Madrid, 1989.Mathilda Riley: «Age Strata in Social Systems», a R. H. Binstock y E. Shanas (eds), Handbook of Aging and the Social Sciences, Van Nostrand Reinhold, Nova York, 1985.

Sobretot, la generació madura ha de superar el seu pessimisme regressiu per passar a redefinir la seva pròpia edat en termes optimistes, construc-tius i enriquidors. Fer-se madur no és caure pel pendent d’un declivi deca-dent que només acabarà en la mort, sinó iniciar una nova vida que obre una segona oportunitat (després de la que es va tancar en fer-se adult i assumir compromisos i responsabilitats) per créixer, madurar i desenvolupar-se. En aquest sentit activista i positiu, la maduresa sí que pot ser viscuda com una segona joventut. Això exigeix ambició, esperit de superació, capaci-tat d’iniciativa, amor al risc, set d’aventures, recerca de nous objectius, exploració d’alternatives diferents, obertura de relacions noves. Això ho descobreixen, per exemple, les noves dones madures que viuen la seva etapa postmenopàusica no com una maledicció que les amortitza en vida, sinó com una metamorfosi i un renaixement (tal com assenyalen autores com Helen Fisher i Louann Brizendine) que les transforma en autònomes, independents, assertives, confiades, dominants i segures de si mateixes. En segon lloc, la maduresa ha d’imitar de la joventut la seva predispo-sició a l’aprenentatge i la formació continuada. No s’ha de conformar amb conservar les experiències adquirides sinó que s’ha de lliurar a la recerca, el desenvolupament i l’acumulació de nous coneixements i capacitats per-sonals, a fi d’ampliar el seu capital de recursos socials i expressius i poder defensar els seus drets legítims amb tota propietat i plena informació. Això resultava difícil per a les anteriors generacions madures que no van rebre prou formació escolar durant la seva minoria d’edat. Però avui, en canvi, és una cosa que està perfectament a l’abast de les noves generacions de madurs intensivament escolaritzats i que, en alliberar-se de les seves càrregues familiars i laborals, poden dedicar i invertir tot el seu excedent de temps lliure a la pràctica de la lectura i l’aprenentatge, incloent-hi natu-ralment les noves tecnologies interactives que els permetran ampliar la seva participació ciutadana en xarxes de capital social. I, per últim, l’edat madura ha de deixar-se contagiar per l’esperit lluita-dor, rebel, inconformista, reivindicatiu, insubmís, resistent i transgressor que sol caracteritzar la joventut. I això amb l’únic objecte d’aprendre a aixecar la veu i fer-se escoltar, reclamant el seu perfecte dret a no dei-xar-se silenciar, segregar, marginar, excloure ni discriminar. Això exigeix no només una resistència activa contra l’intent adult de retirar les persones madures de l’espai públic per passar a recloure-les en guetos privats tan confortables i acomodaticis com es vulgui, sinó també un actiu programa de mobilització col·lectiva, per tal que les persones madures aconsegueixin organitzar-se socialment, crear una identitat generacional pròpia, dotar-se d’una intensa solidaritat institucional i lluitar a l’arena política a fi d’imposar en l’opinió pública la seva pròpia agenda d’interessos legítims,

reivindicant explícitament la seva manifesta voluntat d’exercir tots els seus drets ciutadans en posició d’igualtat amb els altres. Si això es fes així, si els madurs aprenguessin a deixar-se contagiar per aquestes capacitats de lluita civil que són característiques de la joventut, aleshores apareixerien noves simetries civils entre una generació i l’al-tra, i d’aquesta manera resultaria possible superar determinats conflictes potencials reconstruint i recreant noves possibilitats de cooperació inter-generacional. Aquesta és la meva aposta i és també la meva proposta, perquè no conec cap forma millor de passar el testimoni en ambdós sentits entre aquestes dues edats inverses.


153

TARZAN, pETER pAN, BLAdE RuNNER RELATS GENERACIONALS EN L’ERA GLOBALCarles Feixa

Hem de reconèixer que no tenim hereus, de la mateixa manera que els nostres fills no tenen avantpas-sats… Mentre hi hagi un adult que pensi que ell, com els seus pares i mestres d’antuvi, pot assumir una actitud introspectiva i invocar la seva pròpia joventut per entendre els joves que l’envolten, aquest adult estarà perdut.Margared Mead, Cultura i compromís, 1971

Aquest text explora la relació entre les generacions a partir dels relats de joventut, és a dir, de la manera com percebem, conceptualitzem i descrivim la ubicació de la joventut en cada moment històric. Aquestes narratives sobre les identitats compartides amb els coetanis –que jo anomeno «relats generacionals»– són abordades en tres fases. A la primera recuperem alguns discursos teòrics sobre el concepte de generació en tres moments histò-rics particulars: els anys 20, els anys 60 i el present. A la segona proposem reprendre els models de joventut implícits a partir de tres imatges literàries que poden servir-nos per reflexionar sobre tres grans formes de viure la joventut: Tarzan, Peter Pan i Blade Runner. Es tracta de tres models que ens permeten reflexionar sobre les modalitats de «socialització» en diferents tipus de cultures, tot i que també poden veure’s com a formes de transició a la vida adulta que conviuen en la contemporaneïtat. A la tercera il·lustrem aquests models a partir de les històries de vida de tres joves concrets. A la conclusió recuperem els models literaris per reflexionar sobre la metamor-fosi del concepte de joventut a l’era global.

carles Feixa (Lleida, 1962) És professor titular d ’Antropologia Social a la Universitat de Lleida i s’ha especialitzat en l ’estudi antropològic de les cultures juvenils, a propòsit de les quals ha realitzat investigacions sobre el terreny a Catalunya i a Mèxic. El 1985 es va llicenciar en Història contemporània per la Universitat de Barcelona, i amplià els seus estudis a la Università degli Studi de Roma, La Sapienza. Des del 1988 imparteix docència en Antropologia Urbana i en Antropologia i Història de la Joventut a la Universitat de Lleida. Ha estat també investigador visitant al CIESAS de Mèxic i a les universitats de París, Califòrnia a Berkeley i Roma. Forma part del consell editorial de les revistes Nueva Antropología (Mèxic) i Nómadas (Colòmbia). També és membre del consell assessor de l ’Observatori Català de la Joventut i coordinador per a les comunitats hispàniques del Comitè d ’Investigació sobre Sociologia de la Joventut de l ’Associació Internacional de Sociologia. Ha publicat La tribu juvenil (1988); La ciutat llunyana (1991); La ciudad en la antropología mexicana (1992); La joventut com a metàfora (1993), De jóvenes, bandas y tribus (1998); El reloj de arena. Culturas juveniles en México (1998), Joventut i fi de segle (1999), a més de diversos articles en revistes nacionals i internacionals.


155

CARLES FEIXA

I. Relats de generacióLes generacions només es poden dividir sobre la base d’un coneixement de la història específica del camp involucrat. Només els canvis estructurals que afecten el camp posseeixen el poder de determi-nar la producció de generacions diferents, en transformar els modes de generació social dels agents i en determinar l’organització de les biografies individuals i la seva agregació en classes de biografies orquestrades i ritmades amb el mateix tempo.pierre Bourdieu, La distinction, 1979

La generació es pot considerar el nexe que uneix biografies, estructures i història. La noció remet a la identitat d’un grup d’edat socialitzat en un mateix període històric. Atès que la joventut és un moment clau en el pro-cés de socialització, les experiències compartides durant aquesta etapa perduren en el temps i es tradueixen en la biografia dels actors. Tanmateix, el concepte de generació és ambigu i polisèmic, a causa de l’ús i abús que en fa el llenguatge popular. Com distingir una generació d’una altra? què per-met l’emergència d’una identitat generacional? per una banda, les fronteres generacionals responen a factors històrics i estructurals. En paraules de Bourdieu (1979:530), «és la transformació del mode de generació social dels agents allò que determina l’aparició de generacions diferents i de conflictes de generacions». D’altra banda, les generacions s’identifiquen sobretot per l’adscripció subjectiva dels actors, per un sentiment de «contemporaneï-tat» expressada per «records en comú» (Augé 1987:33). La consciència que manifesten els actors de pertànyer a una mateixa generació es reflecteix en «esdeveniments generacionals», llocs comuns, etiquetes i autoqualifi-cacions. Tot i que no es tracta d’agrupacions homogènies, ni afecten de la mateixa manera tots els individus coetanis, les generacions tenen tendèn-cia a convertir-se en models retòrics perceptibles a les històries de vida. En el pensament social contemporani, la noció de generació es desenvolupa en tres moments històrics que responen a marcs sociopolítics particulars: durant els anys 20, en el període d’entreguerres, es formulen les bases filo-sòfiques al voltant de la noció de «relleu generacional»; durant els anys 60, a l’era de la protesta, es teoritza al voltant de la noció de «conflicte gene-racional»; des de mitjan anys 90, amb l’emergència de la societat xarxa, apa-reix una nova visió de la bretxa generacional (generation gap), vinculada al poder de les noves tecnologies, que gira al voltant de la noció de «volta generacional» (generation lap). Vegem breument què diuen aquestes teories i en quins contextos emergeixen.

1. El relleu generacionalLes variacions de la sensibilitat vital que són decisives en història es presenten sota la forma de generació. Una generació no és un grapat d’homes egregis, ni simplement una massa: és com un nou cos social íntegre amb la seva minoria selecta i la seva multitud, que ha estat llançat sobre l’àmbit de

l’existència amb una trajectòria vital determinada. La generació, compromís dinàmic entre massa i individus, és el concepte més important de la història, i, per dir-ho així, el golfo sobre el qual la histò-ria executa els seus moviments. José Ortega y gasset, «La idea de las generaciones», 1923

El 1923 el filòsof espanyol José Ortega y Gasset va publicar un article titulat «La idea de las generaciones», on defensava la idea que els homes nascuts en la mateixa època compartien una mateixa «sensibilitat vital», que s’oposa a la generació precedent i a la posterior, i que defineix la seva «missió històrica». A La rebelión de las masas l’autor insistirà en aquests temes, tot reconeixent que «en tot present hi ha tres generacions: els joves, els homes madurs i els vells... El conflicte i la col·lisió entre les quals consti-tueix el fons de la matèria històrica» (1955, IV: 91-2). El filòsof espanyol argumentava de fet contra la nefasta influència de la revolució soviètica, però al mateix temps es constituïa en paradigma de la força regeneradora dels joves. La joventut reemplaçava el proletariat com a subjecte primari de la història i la successió generacional substituïa la lluita de classes com a eina principal de canvi. No obstant això, a part de vagues observacions sobre la «capacitat orgànica» i la dialèctica elits-masses, Ortega y Gasset mai no va tractar de quina manera els grups d’edat desenvolupaven una cons-ciència comuna i començaven a actuar com una força històrica coherent. Fou un altre pensador, Karl Mannheim, qui en la mateixa època i de forma independent va desenvolupar la teoria de les generacions, tot conside-rant les seves estratificacions internes i la seva connexió amb el temps històric. Das Problem der Generationen, Mannheim (1928) planteja l’estudi de les generacions com «un dels factors fonamentals de la dinàmica histò-rica», i proposa una definició que serà perdurable: «Individus que madu-ren en el mateix període, viuen en els mateixos anys la màxima capacitat d’assimilació, i fins i tot més tard l’experiència de les mateixes influències determinants, ja sigui per la cultura intel·lectual dominant o per la situació sociopolítica. Representen una generació, una contemporaneïtat, perquè aquestes influències són unitàries» (1928: 330). Aquesta contemporaneïtat no s’entén en sentit cronològic, sinó pel fet de compartir significats i expe-riències comuns. Tanmateix, no tots els coetanis viuen de la mateixa manera l’experiència generacional: en cada moment històric conviuen diferents «unitats generacionals» que responen de formes diferents a la dinàmica històrica i que no es formen de forma espontània, sinó que requereixen un «impuls col·lectiu» que només pot venir de la joventut: «El ser fins al fons del present de la joventut significa… viure com a antítesi primària precisa-ment allò que no és estable» (Mannheim, 1928: 350). Al voltant de 1930 el pensador italià Antonio Gramsci, que havia estat empresonat pel règim de Mussolini, va començar a redactar clandestinament


157

CARLES FEIXA

els Quaderni del carcere, on reflexionava sobre temes de literatura, política, art i cultura. En alguns dels 28 quaderns que va escriure, l’autor va abordar temes que anomenava La questione dei giovani. En el primer quadern, Gram-sci ja iniciava el debat i plantejava que si bé hi ha moltes «qüestions juve-nils», n’hi ha dues d’essencials: 1) els conflictes entre la generació «vella» i la «jove», inherents en tota l’obra educativa; i 2) quan el fenomen assumeix un caràcter «nacional»; és a dir, no apareix obertament la interferència de classe, aleshores la qüestió es complica i esdevé caòtica. «Els joves estan en estat de rebel·lió permanent perquè en persisteixen les causes profun-des, sense que estigui permesa l’anàlisi, la crítica i la superació, no concep-tual i abstracta, sinó històrica i real». En aquestes situacions el conflicte generacional pot assumir formes com «el misticisme, el sensualisme, la indi-ferència moral, degeneracions patològiques psíquiques i físiques, etc.», però no les atribueix a la naturalesa interna de la joventut, sinó a contex-tos històrics que determinen l’emergència d’una «crisi d’autoritat».

2. El conflicte generacionalEl conf licte generacional és el motiu universal de la història; es basa en trets primaris de la naturalesa humana i és, pel que s’ha vist, fins i tot una força motriu més essencial en la història que la lluita de classes… El moviment estudiantil és l’encarnació més clara del conf licte de generacions en la història moderna. S. L. Feuer, The Conflict of Generations, 1968

Durant els anys 60 torna a posar-se de moda la teoria de les generacions, aquesta vegada per interpretar l’emergència dels joves com a subjectes polítics en l’escena pública. En lloc d’un «relleu» més o menys institucio-nalitzat, l’èmfasi es trasllada a l’anàlisi del conflicte entre la generació jove i la vella, que es resisteix inevitablement al canvi. El 1964, a Berkeley, els joves universitaris iniciaven el Free Speech Movement («Moviment per la Llibertat d’Expressió»). Es tractava d’una típica protesta estudiantil que es va convertir en un moviment per als drets civils d’ampli abast, que aviat es va difondre a moltes altres universitats nord-americanes (Brandes, 2002). Des dels anys cinquanta (On the road, la mítica novel·la-manifest de Jack Kerouak, s’havia publicat el 1957) la badia de San Francisco havia vist florir l’anomenada beat generation, articulada al voltant de la música jazz, el consum d’haixix, la vida bohèmia i la dissidència artísticocultural. Aquests moviments varen convergir, cap a la meitat dels anys seixanta, en el flower power que seria universalment conegut amb el nom de moviment hippy. La joventut ja no era considerada com un conglomerat interclassista, sinó com una nova categoria social portadora d’una missió emancipadora, fins i tot com una «nova classe revolucionària». Sota l’estímul del Maig del 68, els teòrics més radicals van aplicar les teories marxistes per analitzar

les relacions de producció que els joves mantenien amb els adults; també van aplicar les teories freudianes per analitzar els conflictes edípics de la societat patriarcal. Més que interpretacions científiques, aquests discur-sos apareixien com a eines polítiques al servei dels combats socials que els joves havien de lliurar, tot legitimant la revolta de la nova generació. El 1968 el sociòleg nord-americà S.L. Feuer publica The Conflict of Gene-rations, un assaig en què intenta actualitzar la teoria de les generacions a partir d’una lectura freudiana del moviment estudiantil. L’autor considera la protesta juvenil que aleshores es vivia als campus dels Estats Units com una manifestació contemporània d’una síndrome universal: el complex d’Èdip (l’odi dels fills envers els pares i els seus valors). Utilitzant un mètode «his-toricopsicològic» pretén «fer llum» sobre l’acció subconscient confusa del conflicte de generacions, mostrant la naturalesa destructiva de la protesta estudiantil: «El moviment estudiantil és fruit d’un ideal altruista abnegat, que es combina amb la indagació i l’agressivitat d’una generació contra l’al-tra, cosa que comunica a les emocions i accions dels estudiants un caràcter demoníac» (Feuer 1968: VIII). Tanmateix, la base de la protesta no és la crisi de la societat capitalista contemporània, sinó l’estabilitat de l’american way of life, que provoca el rebuig dels joves cap a una societat «gerontocrà-tica», la qual cosa de pas uneix les generacions per sobre de les diferències socials: «La consciència ètica estudiantil és absolutament independent dels interessos de classe i de les opcions de classe» (Feuer 1968: 4). Davant d’aquesta visió crítica, en la mateixa època sorgeixen teories que justifiquen obertament la rebel·lió dels joves. El mateix 1968 el filòsof nord-americà Theodore Roszak va publicar The making of a counterculture. Aquesta obra, que es convertiria ben aviat en un autèntic manifest gene-racional, teoritzava la missió de la joventut com a creadora d’una cultura alternativa a la dominant en la societat; és a dir, d’una contracultura: «On trobar, si no és entre la joventut dissident i entre els hereus de les pròxi-mes generacions, un profund sentiment de renovació i un descontent radical susceptible de transformar aquesta desorientada civilització. Aquests joves són la matriu on s’està formant una alternativa... No em sembla exagerat anomenar ‘contracultura’ això que emergeix en el món dels joves» (Roszak 1968). En aquest procés de legitimació es podia recuperar i rellegir autors anteriors oblidats, com és el cas de Wilheim Reich, un freudomarxista hetero-dox que havia identificat en la repressió sexual dels joves una de les bases de la cultura autoritària. O com Herbert Marcuse, crític de l’home unidimen-sional, de la «tolerància repressiva» del sistema, profeta dels moviments contraculturals i estudiantils com els gèrmens d’un món alliberat. O bé com Paul Goodman, lúcid analista dels problemes dels joves en la «societat orga-nitzada». Però també podia generar noves teoritzacions, que intentessin aplicar el paradigma freudià a l’estudi de la rebel·lió juvenil, un tema que


159

CARLES FEIXA

desenvoluparia el psicoanalista francès Gérard Mendel a les seves obres La révolte contre le père (1968) i La crise des générations (1969). La matriu idealista d’aquest paradigma desemboca en l’alternativa d’una «revolució de les consciències» susceptible d’enderrocar el «mite del coneixement objec-tiu», fonament de tota alienació. La seva matriu més pràctica es va orientar cap al moviment de les comunes, l’ocupació de cases i la revolució de les drogues, el sexe i el rock & roll.

3. La «volta» generacionalPer primera vegada en la història, els nens se senten més confortables i són més experts que els seus pares en una innovació central per a la societat. A través de l’ús de mitjans digitals la Generació de la Xarxa desenvoluparà i imposarà la seva cultura a la resta de la societat. Els baby boomers estan en retrocés. Aquests nois ja estan jugant, comunicant-se, treballant i creant comunitats de forma molt diferent a la dels seus pares. Són una força de transformació social. dan Tapscott, The Rise of the Net Generation, 1998

El 1998 Don Tapscott, un dels profetes de la revolució digital, va publicar un estudi dedicat a la Generació de la Xarxa (Growing Up Digital: The Rise of the Net Generation). Per a aquest autor, de la mateixa manera que els baby-boomers de postguerra van protagonitzar la revolució cultural dels anys seixanta, basada en l’emergència de la televisió i la cultura rock, els nens i nenes dels 90 van ser la primera generació que va arribar a la majoria d’edat en l’era digital. No es tracta només que siguin el grup d’edat amb l’accés més important als ordinadors i a Internet, ni que la major part dels seus compo-nents visquin envoltats de bites, xats, e-mails i webs; allò que és essencial és l’impacte cultural d’aquestes noves tecnologies, ja que des que tenen ús de raó els han envoltat instruments electrònics (des de videojocs a rellotges digitals) que han configurat la seva visió de la vida i del món. Mentre que en altres moments la bretxa generacional va estar marcada per grans fets històrics (guerres i revoltes com la del 68) o bé per ruptures musicals (Elvis, els Beatles, els Sex Pistols), allò que marca ara la diferència és una revo-lució tecnològica; de fet es parla de la generació bc (before computer) i ac (after computer). Això genera noves formes de protesta, com les marxes anti-globalització, en què joves de diferents països acudeixen a manifestacions convocades per Internet, propagades per flyers i gestionades per telèfons mòbils. I també noves formes de diversió (com les macroraves), on s’utilitzen formes de convocatòria semblants amb finalitats lúdiques. Però també sorgei-xen noves formes d’exclusió social que podríem anomenar cibernètiques (per accedir a la xarxa fa falta tenir una clau d’accés!). Tapscott identifica la N’Generation com els adolescents nord-americans nascuts entre 1977 i 1997, que el 1999 tindran entre 2 i 22 anys. No tots estan connectats a Internet, però tots han tingut algun tipus de contacte

amb els mitjans digitals, per exemple els videojocs (que compleixen un paper similar a la televisió per als joves dels ‘50). Representen aproximadament el 30 % dels nord-americans. Per a aquests adolescents, els instruments digitals tenen molts usos: divertir-se, aprendre, comunicar-se, comprar, treballar, i fins i tot protestar. Els anys crucials van ser entre 1994 i 1997 (en aquests 4 anys el percentatge d’adolescents que considera que és «in» estar «on line» puja del 50 al 90 %). La generació de la xarxa té un epígon amb el qual es pot comparar: els baby-boomers. Aquesta generació inclou els qui van néixer entre 1946 i 1964, i van créixer durant els anys 50 i 60. També s’anomenen la generació de la guerra freda, de la prosperitat de postguerra o, més apropiadament, de la televisió. Van créixer amb Bonanza, Bon Dylan, JFK, Harold and Maude, la marihuana, la guerra del Vietnam, els Beatles, etc. El 1952 només el 12 % de les llars tenien televisió, el 1958 ja n’hi havia al 58 %. A continuació ve una generació intermèdia, anomenada del Baby Bust (borratxera o fracàs), caracteritzada per un retrocés demogràfic, un estan-cament econòmic i un accés massiu a la formació superior. Està formada pels nascuts entre 1965 i 1976, erròniament se la qualifica com la generació X, i constitueix el 16 % de la població americana. Després del 1977 es produeix allò que s’anomena el «baby boom eco»: els baby boomers, que havien postergat la seva joventut, comencen a tenir fills, cosa que coincideix amb la revolució digital que estava començant a


161

CARLES FEIXA

transformar moltes facetes de la nostra societat. La xarxa es converteix en l’antítesi de la televisió. Els adolescents actuals poden denominar-se screenagers: «La televisió és controlada per adults. Els nois són observa-dors passius. En canvi, els nens controlen gran part del seu món a la xarxa. És una cosa que fan per ells mateixos; són usuaris, i són actius. No només observen, participen. Interroguen, discuteixen, argumenten, juguen, com-pren, critiquen, investiguen, ridiculitzen, fantasiegen, busquen i s’infor-men (…) Atès que la xarxa és l’antítesi de la televisió, la N-Gen és l’antítesi de les TV-Gen» (1998: 25-6). En sintonia amb els postulats de Margared Mead (que el 1971 ja s’havia referit als joves com a avantguarda del canvi cultural), Tapscott considera els N-Geners com a precursors d’una nova era de canvis: «líders del futur». Els nous mitjans no només estan creant una nova cultura juvenil, sinó fins i tot una nova ideologia. Però aquesta ideologia no és obra de cap visionari, ni tampoc consisteix en un conjunt únic de valors. Es tracta d’una revolució tecnològica que pot convertir-se en revolució juvenil: «Encara que a molts els costi acceptar-ho, els joves digitals són revolucionaris. A diferència dels boomers, ells no parlen de revolució, la duen a terme. Es tracta d’una cultura que no ha de jutjar-se per allò que diu, sinó per allò que fa» (Katz 1997; cit. a Tapscott 1998: 291). Tapscott els defineix també com la «gene-ració navegant», o YO-YO (You’re On Your Own): «Els N-Geners són els joves navegants. Han enviat la seva nau a la Xarxa i la nau torna a casa sana i estàlvia, carregada de riqueses. Saben que no poden confiar el seu futur a ningú més –cap corporació o govern pot assegurar-los una vida completa… La joventut està capacitada per dirigir la seva pròpia ruta i capitanejar la seva pròpia nau» (Tapscott 1998: 287). Segons Taspscott, aquesta situació condueix a una nova bretxa generacio-nal entre la TV-Gen i la N-Gen: «A menys que els boomers canviïn els seus sen-timents respecte de la joventut, la seva cultura i els seus mitjans, les dues generacions més importants de la història poden trobar-se en una carrera que condueix a la col·lisió –una batalla de titans generacionals. Una genera-ció vella, que desconfia i se sent atacada per noves idees i nous instruments, pot oposar-se a una nova generació cada cop més ressentida, intentant de tallar el seu creixement i els seus drets» (Tapscott 1998: 12). Davant d’això apareixen quatre escenaris possibles: 1) «Coexistència pacífica»: els mitjans tradicionals i altres institucions accepten la joventut; comprenen que la seva cultura no és res dolent, sinó l’expressió natural d’una generació, del seu estil de vida, mitjans i autonomia. La participació juvenil en els mitjans digi-tals és passiva. Les dues generacions conviuen sense molestar-se, la societat avança amb lleugers canvis. 2) «Guerra freda»: la TV-Gen censura i controla la xarxa. La N-Gen es manté sense poder i es fa cínica. Les relacions són tenses però no exploten. 3) «Explosió generacional»: conservadorisme dels

grans i radicalització de la joventut; creix el malestar social i l’entorn es volàtil i explosiu. 4) «Societat en xarxa» (networked): es reinventa el sistema educatiu, pares i fills comparteixen junts l’experiència d’aquesta revolució, tot creant nous models de família, treball i govern. La hipòtesi més probable és la 3: augmenten les tensions entre N-geners i B-boomers, que s’aferren a la seva pròpia joventut més enllà del seu temps, i la idealitzen. En el seu llibre The Lyric Generation, François Ricard descriu una generació que no vol, no necessita, fer-se gran: «Quan no hi ha ningú a qui seguir, quan els joves, a mesura que es fan grans, no han de caminar al costat, quan ja no es veuen desplaçats pels joves que vénen al darrere, per què haurien d’envellir? per què no poden continuar considerant-se, encara que amb profundes arrugues al rostre, com els custodis naturals de la joventut?» (Ricard 1997; cit. a Tapscott 1998: 298).

II. Relats de joventutSi passem de la generació social a la biografia individual, podem rellegir aquesta mateixa història a partir de tres relats literaris i cinematogràfics que configuren la nostra visió de la joventut: Tarzan, Peter Pan i Blade Runner. Cadascun d’aquests relats pot veure’s com un discurs normatiu o desviat –«una síndrome»– que ens ajuda a reflexionar sobre els canvis que s’han produït en les modalitats de transició a la vida adulta i de rela-ció entre les generacions. En certa manera corresponen a les teories del «relleu», del «conflicte» i de la «volta» generacional.

1. La síndrome de TarzanTarzan de les mones, aleví d’home primitiu, oferia una imatge plena de patetisme i promeses. Era com una al·legoria de les primeres passes a través de la negra nit de la ignorància a la recerca de la llum del coneixement. E. R. Burroughs, Tarzan de les mones, 1912

El primer model de joventut, que es basa en allò que podem denominar la «síndrome de Tarzan», fou inventat per Rousseau a finals del segle xviii i va perdurar fins a mitjan segle XX. El relat de Tarzan és un exemple de molts altres testimonis periodístics, literaris i cinematogràfics de «nens salvat-ges» o «emboscats»; menors perduts o raptats i educats per animals o per tribus primitives. Es tracta d’un mite que va posar sobre la taula una de les qüestions centrals de la ciència social moderna: el debat nature or nurture («naturalesa o criança»). La naturalesa humana es basa en la biologia o en la criança? l’adolescència és una fase natural del desenvolupament o un invent de la civilització? pot tot menor ser «encarrilat» mitjançant bones pràctiques de criança o de socialització?


163

CARLES FEIXA

Tarzan de les mones fou escrit per E. R. Burroughs el 1912 i es va popu-laritzar, sobretot, gràcies a les pel·lícules produïdes per Hollywood en el període d’entreguerres. La història és coneguda. El 1888, en plena era colonial, un jove aristòcrata anglès, lord Greystoke, és enviat per la corona britànica a la costa occidental d’Àfrica per intervenir en una disputa amb una altra potència colonial que utilitzava algunes tribus que vivien a la riba del riu Congo com a soldats i recol·lectors de cautxú. El lord viatja amb la seva esposa, però es produeix una rebel·lió a la nau i són abandonats a la seva sort en plena selva. Allà esperant que algú els rescati construeixen una cabana on neix el seu fill. Quan els pares moren, el bebè és adoptat por una goril·la que acabava de perdre la seva cria; la mona li dóna el pit i en té cura com si fos el seu propi fill. Quan va creixent, els seus trets diferencials es fan més evidents i desperten l’animositat del cap i de la resta de la banda. A més de l’aspecte físic, la seva diferència s’expressa, sobretot, en els ritmes i els continguts del seu aprenentatge: «De vegades, la Kala debatia amb les femelles grans la qüestió, però cap d’elles comprenia com era possible que aquell jove tardés tant en aprendre a valer-se per ell mateix, a tenir cura d’ell mateix.» No obstant això, «en l’esclarit cervell de Tarzan s’agitaven sempre infinitat d’idees, al darrere de les quals, en el fons, bullia la seva admirable capacitat de raciocini». La seva pubertat és molt més tardana que la dels seus coetanis goril·les, i el seu desenvolu-pament físic molt menor i que no li creixi el pèl és motiu de burla entre els seus coetanis (per això el bategen com Tarzan, que significa pell blanca). Però quan arriba a l’adolescència, la seva capacitat per aprendre i el seu enginy són molt superiors i se’n serveix per sobreviure a la jungla. A més d’aprendre a caçar (i a matar), també aprèn a llegir pel seu compte a la cabana dels qui van ser els seus pares (tot i que ell encara no ho sap). A poc a poc pren cons-ciència que pertany «a una raça diferent de la dels seus salvatges i peluts companys». Després del contacte amb els negres (descrits amb tons racis-tes), arribarà el contacte amb els blancs i el seu enamorament de la Jane, la filla d’un ric americà que està promesa amb un anglès que es feia passar per l’hereu de lord Greystoke. Un professor francès, el senyor D’Arnot, li agafarà afecte i intentarà «civilitzar-lo». Els seus esforços es veuran

compensats per la capacitat d’aprenentatge del noi: «S’havia anat acostu-mant a poc a poc als sorolls estranys i als peculiars costums de la civilit-zació […]. Havia estat un alumne tan aplicat, que el jove francès va veure compensats els seus esforços pedagògics i això el va animar a convertir Tarzan en un cavaller elegant pel que fa a modals i llenguatge.» Amb ell viatja a la civilització: a París i Baltimore. Tot i que, a la ciutat (en la vida adulta), tot són obstacles i convencionalismes, i la temptació de tornar a la llibertat de la selva (a la infància) és gran, s’imposa el deure en forma d’amor: «Jo he vingut a través dels segles, des d’un passat nebulós i remot, des de la caverna de l’home primitiu, amb l’objecte de reclamar-te per a mi. Per tu m’he convertit en home civilitzat.» —li confessa a la seva estimada. Si apliquem aquest relat al model de joventut implícit, l’adolescent seria el bon salvatge que inevitablement s’ha de civilitzar, un ésser que conté tots els potencials de l’espècie humana, que encara no ha desenvolupat perquè es manté pur i incorrupte. Davant l’edat adulta, el jove manifesta el mateix desconcert que Tarzan envers la civilització, una barreja de fascina-ció i por. El mateix passa amb els adults que miren aquest ésser per «ensinis-trar». Ha de mantenir-se l’adolescent aïllat a la seva selva infantil, o se l’ha d’integrar a la civilització adulta? les ràpides transicions del joc al treball, la inicial inserció professional i matrimonial, la participació en rituals de pas, com el servei militar, serien trets característics d’un model d’adoles-cència basat en una inserció «orgànica» en la societat. Es tracta d’un relat de joventut, d’una odissea textual, que narra el pas de la cultura oral a la cultura escrita, de la «galàxia Homer» a la «galàxia Guttenberg».

2. La síndrome de Peter Pan— I em faria anar a l’escola? —preguntà Peter amb astúcia.— Sí— I després a una oficina?— Crec que sí. — I aviat seria un home?— Molt aviat. — Doncs no vull anar a l’escola ni aprendre coses serioses. No vull fer-me home. Oh, mare de la Wendy, quina angoixa despertar-me i veure’m amb barba!J. M. Barrie, Peter Pan i Wendy, 1904

El segon model de joventut, que es basa en allò que podem denominar la «síndrome de Peter Pan», fou inventat pels feliços teenagers de postguerra i teoritzada pels ideòlegs de la contracultura (com Theodore Roszak) i per algunes estrelles del rock (com The Who) després de la ruptura generacional de 1968. El model es va convertir en hegemònic al món occidental durant la segona meitat del segle xx, gràcies, en bona part, al potencial de la societat


165

CARLES FEIXA

de consum i del capitalisme madur (però també gràcies a la complicitat entre joves i adults per allargar aquesta fase de formació i diversió). Peter Pan i Wendy fou escrit per James M. Barrie el 1904, traduït a gai-rebé tots els idiomes del món i portat a la pantalla en múltiples ocasions (tant en dibuixos animats com en versions cinematogràfiques per a un públic infantil, però també adult). La història és coneguda. Wendy era la primera filla d’un matrimoni anglès, la mare de la qual li explicava contes de fades abans d’anar a dormir. L’obra comença així: «Tots els nens creixen, menys un. I aviat saben que han de créixer… Els dos anys són el principi de la fi.» La part més gran del relat explica el viatge de Wendy i els seus germans al País de Mai Més, on hi vivia un tal Peter Pan, personatge favorit dels seus contes. Es tracta del país de la infància, on mai ningú no vol créixer i tots hi viuen aventures sense límit, tot i que al final tornen a casa. Quan la nena li pregunta per què es va escapar de la terra, Peter Pan respon: «Va ser perquè vaig escoltar el meu pare i la meva mare parlant sobre què seria quan fos gran. No vull ser gran mai, de cap manera! Vull ser sempre nen i diver-tir-me.». No només no tenia mare, sinó que no tenia cap ganes de tenir-ne: «Considerava que les mares eren persones molt passades de moda.» Pan no sap quan anys té i, de fet, no té noció del temps ni del deure: la vida és un joc. El País de Mai Més, on viuen nens perduts, pirates, pellroges i feres poc salvatges, recorda de vegades alguna idíl·lica comuna hippy, on els «adolescents perduts» de la burgesia vivien al dia, comunitàriament, sense la presència d’adults, i intentaven barrejar el treball amb el joc, viure la llibertat sense autoritat. Després d’una etapa d’aventures, la Wendy torna a casa seva amb els seus pares, emportant-se els seus germans i també els nens perduts que havien crescut al País de Mai Més. Només s’hi queden Peter Pan i Campaneta. A l’últim capítol, titulat «Wendy ha crescut», s’explica com la noia i els seus amics es fan grans: estudien, treballen, es casen i tenen fills. Transfor-mada en mare pel pas del temps, escolta com la seva filla petita li pregunta per què els grans obliden l’habilitat per volar, a la qual cosa li respon: «Perquè ja no estan alegres, ni són innocents, ni insensibles.» Després de molts anys, Peter Pan torna i constata sorprès que «ell encara era un nen, però ella, en canvi, era una persona gran». Per això es produeix un reempla-çament generacional i es comunica amb la petita Margarida, que finalment vola amb ell sense que la seva mare pugui evitar-ho. El relat acaba així: «Quan la Margarida sigui gran tindrà una nena, que serà també la mare d’en Peter; i així passarà sempre, sempre, mentre els nens siguin alegres, inno-cents i una mica egoistes.» Si apliquem aquest relat al model de joventut implícit, l’adolescent seria el nou subjecte revolucionari —o el nou heroi consumista— que es rebel·la contra la societat adulta —o reprodueix fins a la caricatura els

seus excessos— i es resisteix a formar part de la seva estructura, almenys durant un temps més o menys llarg. A la societat postindustrial, és millor ser —o semblar— jove que gran. Això s’aconsegueix allargant el període d’es-colaritat (tant l’obligatòria com la vocacional) i, sobretot, creant espais-temps d’oci (comercials o alternatius) on els joves puguin viure provisional-ment en un paradís («Tot un Món» era el lema d’una famosa macrodiscoteca). En aquest País de Mai Més predominen altres llenguatges, altres estètiques, altres músiques, altres regles. Però arriba un moment, més o menys voluntari, més o menys tardà, en què han d’abandonar-lo. Les lentes transicions davant l’edat adulta, el procés accelerat d’escolarització, la creació de microsocie-tats adolescents —tant en l’educació com en l’oci—, l’augment de la capacitat adquisitiva dels joves, la desaparició dels rituals de pas cap a l’edat adulta, l’emergència de «tribus» i subcultures juvenils, serien els trets caracterís-tics d’un model d’inserció «mecànica» en la societat. Es tracta d’un relat de joventut, d’una odissea contextual, que narra el pas de la cultura escrita a la cultura visual, de la «galàxia Guttenberg» a la «galàxia McLuhan».

3. La síndrome de Blade RunnerRoy Baty té un aire agressiu i decidit d’autoritat ersatz. Dotat de preocupacions místiques, aquest androide va induir el grup a intentar la fuga, recolzant ideològicament la seva proposta amb una presumptuosa ficció sobre el caràcter sagrat de la suposada ‘vida’ dels androides. A més, va robar diversos psicofàrmacs i va experimentar-hi; fou sorprès i va argumentar que esperava obtenir en els androides una experiència de grup similar a la del Mercerisme que, segons va declarar, seguia essent impossible per a ells. philip K. dick, Somnien els androides amb ovelles elèctriques?, 1968

El tercer model de joventut, que es basa en allò que podem denominar la «síndrome de Blade Runner», emergeix a finals del segle xx i està cridat a convertir-se en hegemònic en el segle XXI. Els seus teòrics són els ideòlegs del ciberespai —tant els oficials com els hackers alternatius—, que preconit-zen la fusió entre intel·ligència artificial i experimentació social, i intenten exportar al món adolescent els seus somnis d‘expansió mental, tecnologies humanitzades i autoaprenentatge. Somnien els androides amb ovelles elèctriques? és una novel·la escrita per Philip K. Dick el 1968 —una data emblemàtica per a la joventut— i popula-ritzada gràcies a la insuperable versió cinematogràfica que Ridley Scott en va fer el 1982 i el títol de la qual ha acabat per fer oblidar l’original: Blade Runner. La història és coneguda en el seu context, però no en els detalls; mentre que a la novel·la els fets passen a San Francisco el 1992, al film passen a Los Angeles el 2019. Una gran explosió nuclear ha estat a punt d’acabar amb la vida a la Terra, ja que ha causat l’extinció de la major part d’espècies vives. La Corporació Tyrell havia avançat la formació robòtica


167

CARLES FEIXA

a la fase NEXUS, un ésser virtualment igual a l’home, al qual va anomenar «replicant». Els replicants eren superiors en força i agilitat i iguals en intel·ligència als enginyers genètics que els havien creat, però eren utilit-zats com a esclaus a l’espai exterior, en la perillosa colonització d’altres planetes. Després del motí d’un grup d’androides, aquests van ser declarats il·legals a la Terra, sota pena de mort. Patrulles especials de la policia —unitats Blade Runner— tenien l’ordre d’aniquilar-los, cosa que no es consi-derava una execució, sinó una jubilació. Tant la novel·la com la pel·lícula es basen en la relació d’amor i odi entre un petit grup d’androides i un blade runner la missió del qual és aniquilar-los. Com en un joc de miralls còncaus, ambdues parts van prenent conscièn-cia de si mateixes a mesura que es barallen amb l’altra. Els androides reco-neixen: «Som màquines, estampades com taps d’ampolla. És una il·lusió això que existeixo realment, personalment. Sóc només un model de sèrie.» Però, al mateix temps, van explorant una nova identitat, basada en la voluntat «de diferenciar-se d’alguna manera». «Nosaltres no naixem, no creixem. En lloc de morir de vellesa o malaltia, ens anem desgastant... M’han dit que és bo si no hi penses gaire...» Quant al blade runner, sent fascinació pels seus per-seguits i acaba enamorant-se i ficant-se al llit amb una replicant. La descrip-ció que l’informe policial fa del líder de la revolta, Roy, no pot separar-se del moment en què s’escriu el llibre (1968): l’androide «té un aire agressiu i decidit», està «dotat de preocupacions místiques», «va induir el grup a intentar la fuga», «el qual va recolzar la seva proposta com una ideologia salvadora», «va robar diversos psicofàrmacs i va experimentar-hi»; i tenia com a màxim objectiu buscar «una experiència de grup». No recorda tot això la rebel·lia juvenil de qualsevol comuna hippy o pis d’estudiants de l’època? Si apliquem aquest relat al model de joventut implícit, els adolescents són éssers artificials, mig robots i mig humans, escindits entre l’obediència als adults que els han engendrat i la voluntat d’emancipar-se. Com que no tenen «memòria», no poden tenir consciència, i per això no són plenament lliures per construir el seu futur. En canvi, han estat programats per utilitzar totes les potencialitats de les noves tecnologies, i per tant són els més ben pre-parats per adaptar-se als canvis, per afrontar el futur sense els prejudicis dels seus progenitors. La seva rebel·lió està condemnada al fracàs: només poden protagonitzar revoltes episòdiques i estèrils, esperant adquirir algun dia la «consciència» que els farà grans. Com els replicants, els ado-lescents tenen tot el món al seu abast, però no són amos dels seus destins. I, com blade runners, els adults vacil·len entre la fascinació de la joventut i la necessitat d’exterminar l’arrel de qualsevol desviació de la norma. El resultat és un model híbrid i ambivalent d’adolescència, a cavall entre una creixent infantilització social, que es tradueix en dependència econò-mica i falta d’espais de responsabilització, i una creixent maduresa

intel·lectual, que s’expressa en l’accés a les noves tecnologies de la comu-nicació, als nous corrents estètics i ideològics, etc. Les transicions dis-contínues cap a l’edat adulta, la infantilització social dels adolescents, el retard permanent en l’accés a la feina i a la residència, l’emergència de mons artificials com les comunitats d’internautes, la configuració de xarxes adolescents a escala planetària, serien els trets característics d’un model d’inserció «virtual» a la societat. Es tracta d’un relat de joventut, d’una odissea hipertextual, que narra el pas de la cultura visual a la cultura mul-timèdia, de la «galàxia McLuhan» a la «galàxia Gates».

III. Relats de vidaPer finalitzar, proposo de comparar aquests tres relats literaris amb uns altres tres relats de vida, recollits en el curs del meu treball de camp, en els quals tres joves de carn i ossos –de diferents sexes, nacionalitats, mitjans socials i identitats subculturals– reflexionen sobre la seva particular visió de la joventut.

1. Vas pujant una espècie de grausSi algú es casa, encara que sigui als 18, tot i que sigui jove encara, ja poden nomenar-los, poden donar serveis.Ric

El relat de Tarzan guarda certa correspondència amb el del Ric, un jove indí-gena mexicà emigrat a Califòrnia que manté contactes amb la seva comunitat d’origen i a qui vaig entrevistar el 1990 al seu poble d’Oaxaca (Mèxic): la seva descripció del sistema de càrrecs vigent al seu poble expressa la institucionalització del relleu generacional. [Aquí a Santa Ana del Valle] al nen quan neix li diuen «badó», que és nen. I al cap de poc ja li poden dir «kiísh», que vol dir nen o petitet. Així doncs, sigui dona o home, els arriben a denominar igual. Després d’això, a partir de cinc anys [fins als] 20-25, els diuen «binín nu-nay»: està molt jove encara. És «binín» fins a l’instant que no té les reaccions d’un jove, que podria ser 25, 30, 35. Ja són «buín-guul», o «buín-ro», que és gent madura. «Agu-ro» ja està gran, ja podria ser dels 15 als 30. I l’home quan ja és vell, a partir dels 60-70, ja li diuen «buin-guul». La dona arriba a ser «chap», des que es defineix el seu sexe ja amb el seu cabell i tot, des dels cinc anys. Poden rebre aquest nom fins que arriben a la joventut, encara casades els diuen «chap». Hi ha dones que s’arriben a casar i de vegades es moren i per dir «Encara està jove», ells diuen: «Chap nu-nay». Aleshores un se n’adona que utilit-zen aquesta paraula per dir jove. Si és dona madura li diuen «gunan-gül». I «naan-gül» és per a la dona quan ja és velleta. Aleshores aquestes paraules són les definicions que els assignen a cadascun d’ells per les seves edats.


169

CARLES FEIXA

La societat aquí, quan comencen a dir que un nen és jove, és des de l’ins-tant en què comença a sortir, des que comença a estar inquiet a casa seva, i comença a preferir amics que són de fora de la casa, comencen a dir-li: «Vostè ja és un jove que surt, ja ha de procurar treballar més, ha de donar-nos més diners, rentar-se més, molt aviat voldrà casar-se, ha de procurar fer la seva casa». I això comença a partir dels 14, 15, 16 anys, que ja són joves. I si algú es casa, encara que sigui als 18, encara que sigui jove encara, ja poden nomenar-los ja, poden donar serveis. Fa uns cinc anys hi havia bandes aquí. Per exemple jo surto, trobo un noi afí a les meves idees, ens posem a parlar, en surt un altre i ens ajuntem. Tenen el seu xiulet, el lloc on es reu-neixen, preferències per alguna botiga, on anar a jugar a futbol. Quan algú malinterpretava un xiulet, s’insultaven, i així. Però mai no arribaven a fric-cions gruixudes, de banda amb banda, perquè el poble és petit... General-ment passava entre un grup de nois que estudien a la secundària, o els que no estudien. Aquí no se’ls posa nom, simplement els designen pel seu cap: «Gulee-de-re naa spwiny Arón» vol dir «Aquests nois són els d’Arón». Immediatament ja saben que són els seus amics: «Amb qui t’has barallat?» «Amb els spwiny Arón». Quan es juga a pilota, ells diuen: «Amb qui vas a jugar?» «Amb els d’Arón». Generalment prefereixen afiliar-se amb els que comparteixen els mateixos gustos. Quan el jove es casa o s’ajunta ja pot donar serveis. Sense importar quina edat tinguin, pel fet d’haver-se casat o ajuntat, ja poden ser diputats; el que és important és que ja tenen una dona amb qui viure, i en conseqüència poden donar serveis. Tinc entès que hi ha joves que els nomenen amb només 15 o 18 anys, però ja ajuntats amb una dona. En canvi hi ha nois que tenen 20, 25 i no els nomenen, pel simple fet que encara no s’han ajuntat amb una dona. Els primers càrrecs que un jove pot rebre estant solter és ser auxiliar, és a dir, vetllar pel poble, anar a les nits a dormir a la presidència munici-pal i sortir a fer les rondes a partir de les onze de la nit, a veure si hi ha lladregots, com vigilants. Els segons càrrecs ja podrien ser, quan arriben a ajuntar-se, diputats o auxiliars d’un majordom. La seva funció és ajudar el majordom quan el poble està de festa: porten llenya, porten l’ixtamal al molí, en fan massa... És una prova que, en estar ajuntats, l’home pot desen-volupar el seu paper i la dona també. És una promesa potser davant de Déu, que tot just comencen la vida junts, que això els serveixi i per això ajudaran el majordom que està celebrant la festa de la patrona. Topiles: un és el que toca la campana del temple i un altre serveix el president municipal per fer els encàrrecs. Els següents càrrecs ja podrien ser vocals. Els càrrecs més grans ja són secretari, tresorer o president de diferents agrupacions que hi ha aquí. Van pujant una espècie de graus. El que ja ha estat president d’un comitè, pot ser-ho d’altres, ja sigui del museu, o de la casa del poble, de l’enllumenat elèctric, de l’aigua potable, del que sigui. L’últim càrrec que

desenvolupa una persona madura i amb molta experiència és ser president del temple, perquè ja no torna a ser nomenat. Han d’administrar els béns de l’església, veure que el temple estigui en bones condicions, i organitzar les seves festes, els seus costums.

2. Un adolescent d’edat avançadaAra sóc un adolescent d’edat avançada. He deixat el bar aquest any; pràcticament el que he fet ha estat allargar l’adolescència. Durant molts anys he continuat essent adolescent; la vida de nit, la vida de bar, el rock’n’roll, sempre relacionant-me amb gent més jove. Fèlix

El relat de Peter Pan guarda certa correspondència amb el de Fèlix, un jove punk català a qui vaig entrevistar el 1985 quan estava ficat de ple en les tri-bus urbanes, i a qui vaig tornar a entrevistar 20 anys després, quan acabava de deixar el bar on treballava i havia decidit deixar de ser «un adolescent d’edat avançada». Va canviant la vida i el món. Des del 85 vaig estar treballant de paleta sis o set anys. Després ja em vaig muntar el bar, el 92. Quinze anys de bar, i ara d’empleat de l’Ajuntament: el resum és així de ràpid. Sempre va ser la meva il·lusió muntar un bar; era un local bastant alternatiu, dedicat al garage, una música anterior al punk, la prehistòria del punk. Vaig canviar el punk pel rock’n’roll. Ara sóc un adolescent d’edat avançada. He deixat el bar aquest any; pràcticament el que he fet ha estat allargar l’adolescència. Durant molts anys he continuat essent adolescent; la vida de nit, la vida de bar, el rock’n’roll, sempre relacionant-me amb gent més jove. He anat creixent, però els clients anaven marxant, anava venint gent nova. El que és normal és que la gent de l’altre costat de la barra canviï. La meitat de la meva vida l’he passat al bar. Sempre he estat un melò-man, sempre he tingut un munt de discos de vinil, i sempre m’ha agradat el rock’n’roll amb bogeria. Jo vaig arribar a tenir 14.000 discos, físicament uns 2.000 i la resta còpies; ens reuníem una colla de vuit o deu persones que ens encanta la mateixa música, i ens vam fer una espècie de fons comú. Tot allò que qualsevol de nosaltres treia o es baixava d’Internet anava al fons: ordinadors, discos durs, CDs. Qualsevol variant del rock’n’roll que et puguis imaginar. El punk no deixa de ser una variant del rock’n’roll. Si pot ser, molt alternatiu, molt anticomercial, aquesta és la base del garage, fa referència al lloc on es va a assajar i es reuneixen quatre o cinc amics per gust. En rea-litat el garage no és un tipus gaire concret de música, és una actitud, és l’actitud anticomercial del rock’n’roll i del grup que fa música per gust i no li interessen els diners. El garage del techno és una altra cosa, té el mateix nom però no tenen res a veure, sí que hi té a veure anar de festa. M’apropo a petites dosis a la música electrònica, com em puc apropar al jazz o a la


171

CARLES FEIXA

clàssica, m’agrada molt el folk, la música de tots els països, l’ètnica en general. No em poso de cul a cap tipus de música, però la meva predilecció és la que és. Ha estat la meva passió sempre. El punk va ser una etapa molt ràpida de la meva vida. Jo vaig canviar ràpidament a Elvis i a l’estètica rocker. Això sí que em va quedar: el rock’n’roll és la base de tot. Amb en Pablo algun cop ens hem enviat alguna coseta, algunes notes molt concises. Em sembla que tindrem més rela-ció a partir d’ara. Sembla com si no hagués tingut temps de res i la meva vida hagués donat la volta i a partir d’ara tingués temps de fer-ho tot. Ja m’agradaria anar a Mèxic o que vingués ell aquí i ens coneguéssim. Estem fets de la mateixa pasta. A la gent els he vist com aburgesant-se, com assentant-se, sense les iniciatives que hi havia abans, que si el Moviment d’Objectors de Consciència, que si les Ràdios Lliures, com si ja els ho haguessin donat tot fet. Però bé, imagino que deuen tenir la mateixa visió de la meva època els grans que jo. Jo crec que la societat assimila tot el que és nou per convertir-ho en modes, això és inevitable. No importa el tipus d’estètica o ideologia, ja s’encarregaran els comerciants de treure’n partit. Quan es canvien les modes s’han de substituir, però acaba essent la roda de sempre, tant és que siguin skaters, que siguin punkies, que siguin ye-yés o que siguin el que vulguin. Els skaters, als quals els agrada el rap i el monopatí, anaven venint al local, però jo estava entossudit amb el meu tipus de música i amb la meva història. Fa set anys van néixer les bessones. I quan fas un nen, et tornes el més fatxenda. Al final em vaig casar per legalitzar els nens, perquè adquirissin els mateixos drets, però de moment no estan batejats, no hi he transigit. Al casament érem quatre: els dos testimonis, la dona i jo. I als 15 segons de començar vaig estar a punt de dir-li al jutge si podia anar al gra. Va tardar 45 segons a casar-nos! Ara estic encantat, perquè hi va haver una època a El Paso bastant dura; va haver-hi una caiguda en picat. A la gent no li interessava el rock’n’roll. El futur? els meus fills i que estiguin tan bé com sigui possible, donar-los una bona educació, una bona base de cultura i afecte i a veure com em surten. No tinc res més per donar-los. De duros no n’he fet ni un. Em deia el del bar del costat que si això era manera de portar un negoci: «Quin negoci? un negoci és per fer diners, i jo visc d’això i molt justet». Mai no havia estat un negoci per a mi, era una forma de vida. Em donava per menjar, però res més. Estic molt content ara, molt relaxat. El sentit crític, els el penso donar a tots els meus fills, el perquè de les coses se l’han d’estar preguntant constantment: que no donin res per fet i que posin en dubte tot allò que els diguin. He canviat, però la base és la mateixa, el pòsit ja hi és. No hi ha res més que això: allò que es va sedimentant, a poc a poc.

3. Continuo essent com una replicant Hi ha una lluita dins meu, que és fer-me gran. Una part de mi se n’ha anat, però de vegades surt … Sóc una replicant, sóc com la neboda de Tyrell, que és un experiment, que no té límits de temps. És el temps, és el temps… Stardoust

El relat de Blade Runner guarda una explícita correspondència amb el de Stardoust, una tecnogirl catalana que ara viu a Berlín, que fou qui em va donar la idea del replicant com a metàfora de la joventut contemporània, en una sèrie d’entrevistes realitzades entre 1998 i 2004, mentre ella experi-mentava l’aventura de fer-se adulta en la societat digital. Jo ho veig així: els replicants són els adolescents, que saben que l’ado-lescència no dura sempre, però que no saben quan s’acabarà. Jo als setze anys o als divuit, no em creia que canviaria mai de pensament. I potser he deixat de ser replicant ara ja, a poc a poc em convertiré en un Rick Deckard que perseguirà replicants per la discoteca. Bé, per a mi quan ets adolescent entres en un món que només fas que conèixer gent, allò que més m’importava era conèixer disc joqueys i veure disc joqueys i escoltar música i això... I ser replicant! Jo recordo que vaig tenir molts problemes a casa meva. El meu pare era un Rick Deckard espectacular, (ell volia) retirar replicants, perquè jo tenia una por que em retirés... Quan tens setze anys no penses que se t’acabarà el temps de ser replicant, però quan fas els vint, que ja canvies de l’u al dos, penses: «Ostres, que he canviat de l’u al dos! Ja no tinc un 1 davant, que tinc un 2!». Continuo sent com una replicant, continuo estant contra el sistema, jo encara em sento jove. Sé que algun dia m’arribarà la meva hora, de deixar de ser jove i després de deixar de viure, se m’acabarà la vida algun dia, però noto que m’estan caient els ídols, ja no tinc una fe absoluta en la música, m’estic tornant una incrèdula… És la vida el que realment em dóna forces per viure-la, ja és prou interessant per si mateixa. Abans no ho veia pas així. Per això potser em preocupo pels accidents de cotxe. M’agafo més responsabili-tat i m’aprecio més la vida que com me l’apreciava abans. Dono més valor ara a mirar una posta de sol i sentir-me viva que anar amb un after i parlar amb quatre bojos que porten quatre rastes i només saben parlar de quant speeds s’han fotut aquella nit. Que també és sentir-se viu allò, però a través d’una substància que aliena el teu cos. Ara ja no la necessito per sentir-me viva. Ara em sento molt viva, potser una part de mi se n’ha anat. Ara em ficaré a plorar i tot, perquè fa molts dies que ho sento. Vaig al club Matrix i la música m’agrada però no m’emociona. Sento enveja dels meus amics més joves, que ho viuen tant, ho porten tant a la sang, com jo ho portava. Una part de mi se n’ha anat… se n’ha anat tan de pressa! Ara en tinc una altra, de pell.


173

CARLES FEIXA

REFERèNciES ciTAdESM. Augé: El viajero subterráneo. Un etnólogo en el metro, Gedisa, Buenos Aires, 1987. James M. Barrie (1904) : Peter Pan i Wendy, Barcelona, Joventut, 1935.pierre Bourdieu: La distinction, critique sociale du jugement, Minuit, París, 1979. E.R. Burroughs (1912): Tarzan de los monos, Madrid, El Pais, 2002. philip K. dick (1968): Blade Runner. ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, Barcelona, Bruguera, 1996.L. Feuer: The Conflict of Generations, Londres, Heinemann,1968.

Antonio gramsci (1949): «La quistione dei giovani», Quaderni del carcere, Torí, Einaudi, 1975. S. L. holloway; g. valentine: Cyberkids, Londres: Routledge, 2003.Karl Mannheim (1928): «El problema de las generaciones», REIS, 62: 145-168 [«Das Problem der Generationen», Kölner Vierteljahreshefte für Soziologie, VII, 2: 157-185; 3: 3009-330], 1993.Margaret Mead (1970): Cultura y com-promiso. El mensaje a la nueva generación, Barcelona, Granica, 1977.

gérard Mendel (1969): La crisis de las generaciones, Barcelona, Península, 1972Moskvichov et al.: La sociedad y la sucesión de las generaciones, Moscou, Progreso, 1979.José Ortega y gasset (1923): «La idea de las generaciones», Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1955.Theodore Roszak: El nacimiento de una contracultura, Barcelona, Kairós, 1973. dan Tapscott: Growing Up Digital: The Rise of the Net Generation, Nova York, McGraw-Hill, 1998.

És la frase del llibre de Philip K. Dick: «Somnien els androides amb ovelles elèctriques?». El Blade Runner és el Deckard, el corredor de la llum, el Harrison Ford. Jo no vaig perseguint a ningú per la seva condició. Em per-segueixo crec que a mi mateixa. Hi ha una lluita a dins de mi mateixa, que és el fer-se gran. Una part de mi se n’ha anat, però a vegades surt… Hi ha dies que penso: «Merda, per què no me’n vaig a una rave?» Però ja no és el mateix. Ara jo estic una mica xunga, perquè m’he adonat que ja no sóc una replicant, o que ja no sóc tan replicant com ho era abans, que tot m’era igual i era com la Daryl Hannah a Blade Runner, que ella és passar-s’ho bé, i fotre’s de tothom, perquè ella se’n reia molt dels humans, te’n recordes? però arriba un moment que et preguntes: però, bé, què serà de mi? i jo a la vida vull ser algú. Que també em trenco molt el cap amb la gent jove que pren drogues: m’he tornat una carca, m’he tornat una retiradora de replicants... Que només penso en fotre la guitza als altres, però és que em preocupa, ara fins i tot tinc molta més por amb el cotxe. Abans no em feia por res: anem a un after sense dormir i tornem al cap de dos dies. No pensava mai que podia tenir un accident i potser matar-me. Ara ho penso molt, això, no? i també penso molt, quan vaig al club Matrix i veig els nens de quinze, setze, disset anys que van molt malament un diumenge a la tarda... Esclar, jo no els puc pas dir res, ni tampoc no puc criticar-los perquè jo també ho he fet, però em sap molt greu, perquè a la vida no tot és el tecno. A la vida hi ha molts paisatges per veure a part dels paisatges de les partitures electròniques que hi ha a cada matís de color que és el so d’un sintetitzador, no? també hi ha ulls per mirar, noves ciutats i molts tipus de gent diferent per conèixer, no? ai, m’he anat conver-tint en una Rick Deckard a poc a poquet! Què faré dels meus fills si mai tinc fills, no els deixaré sortir mai? no els deixaré anar enlloc. I també ara també penso molt que vull tenir un fill...

Conclusions«L’última vegada que el vaig veure, vostè era un autèntic salvatge… i ara condueix un automòbil.» (Tarzan)

«No sé si haureu vist mai el mapa de l’esperit d’una persona.» (peter pan)

«L’única cosa que es pot fer és moure’s al pas de la vida.» (Blade Runner)

De Tarzan (o Jane) a Blade Runner (o Rachael), passant per Peter Pan (o Alícia del País de les Meravelles), hem presenciat el deslliurament, auge i decadència de l’etapa de l’adolescència. Als inicis del segle XXI, té sentit continuar parlant de la joventut com una etapa de transició? i és que aquest

invent de fa un segle comença a no tenir sentit quan els «ritus de pas» són reemplaçats per «ritus d’impasse» i les etapes de transició es converteixen en etapes intransitives, quan els joves continuen a casa dels seus pares després dels 30, s’incorporen a la feina a ritmes discontinus, estan obligats a reciclar-se tota la vida, retarden l’edat de la fecunditat i inventen noves cultures juvenils que comencen a ser transgeneracionals. Assistim potser al final de la joventut? tanmateix, ens equivocaríem si consideréssim que el recorregut que hem fet és un procés evolutiu unidireccional, que va d’allò que és «natural» a allò que és «cultural», d’allò que és «salvatge» a allò que és «civilitzat», d’allò que és «analògic» a allò que és «digital», de la «no-joventut» a l’«eterna joventut». Perquè Tarzan, Peter Pan i Blade Runner (Jane, Alícia i Rachael) no constitueixen models contraposats, sinó varietats de l’experiència juvenil que poden conviure en el moment present. Avui con-tinuen havent-hi institucions i moments de la vida en què predomina el model preindustrial de la transició a la vida adulta simbolitzat per Tarzan, d’altres en què persisteix el model industrial de resistència a fer-se adult simbolitzat per Peter Pan, i alguns en què emergeix el model postindustrial d’hibridació entre allò que és jove i allò que és adult simbolitzat per Blade Runner. Avui, tal com ahir, el repte dels joves és aprendre a conduir un cotxe, entendre el mapa de les emocions i moure’s al pas de la vida. I totes tres coses només es poden aprendre si s’interactua –de manera pacífica o conflictiva– amb adults –pares i mares, educadors, etc.– que les van apren-dre abans. De manera que podríem acabar preguntant-nos: pot ser la joven-tut alguna cosa més que una etapa de la vida?


175

cuLTuRES AdOLEScENTSDISSONÀNCIA I RESSONÀNCIA EN ELS ESTILS JUVENILSManuel Delgado

1. L’adolescència com a llindar ritualA l’experiència cultural de l’adolescent de les societats occidentals moder-nes s’hi podria trobar una notable analogia amb la fase liminar o de llindar que l’antropologia duu dècades reconeixent en els ritus de pas, tipificats per Arnold Van Gennep en el seu clàssic Les rites de pasage i aprofundits per Victor Turner a The Forest of Symbols.1 De fet, l’adolescència ja s’inventa a Occident, a partir dels treballs de Hall de principis del segle XX, com una espècie d’hiperritu de pas, el tret singular del qual seria la seva extraordi-nària dilatació en el temps, perquè la seva fase de trànsit es perllongaria al llarg de diversos anys de la vida de l’ésser humà. L’adolescent funcionaria, per als dispositius socials d’enunciació, com un passatger o transeünt ritual el viatge simbòlic del qual abastaria tota una fase biogràfica, la caracterís-tica de la qual –com correspon a l’extens moment biogràfic de llindar en què s’ubica– seria la inestabilitat i la imprevisió pròpies dels qui, en efecte, tal com hem vist, no són ni una cosa ni l’altra, en aquest cas ni nens ni adults. Per això l’adolescent és vist como un ésser turbulent, atrapat en indefinici-ons que el defineixen, que viu una crònica situació de vulnerabilitat enfront de tot tipus de forces que el sacsegen en totes direccions, una entitat social al mateix temps en perill i, per això mateix, perillosa. La fi de la infància i l’inici de la pubertat han estat i són, en moltes comunitats humanes, motiu d’execució de rituals en què aquest canvi es converteix en objecte d’atenció i sanció col·lectives, rituals que són al

Manuel delgado (Barcelona, 1956)És llicenciat en Història de l ’Art per la Universitat de Barcelona i doctor en Antropologia per la mateixa universitat. Va realitzar els seus estudis de tercer cicle a la Section de Sciences Réligieuses de l ’École Pratique des Hautes Études, de la Sorbona de París. Des del 1984, és professor titular d ’Antropologia religiosa al Departament d ’Antropologia Social de la Universitat de Barcelona i coordinador del Programa de Doctorat Antropologia de l ’Espai i del Territori, així com del seu grup d’investigació sobre espais públics. Ha estat professor visitant o convidat en diverses universitats estrangeres (Tòquio, Itàlia, Bèlgica, Colòmbia, l ’Argentina, Mèxic, els Estats Units, Anglaterra, etc.). És director de les col·leccions «Biblioteca del Ciudadano» a l ’Editorial Bellaterra i «Breus clàssics de l ’antropologia», de l ’editorial Icària. És membre del consell de direcció de la revista Quaderns de l´ICA. Actualment forma part de la junta directiva de l ’Institut Català d ’Antropologia. És ponent en la Comissió d ’Estudi sobre la immigració al Parlament de Catalunya. Ha treballat especialment sobre la construcció de les identitats col·lectives en contextos urbans, tema al voltant del qual ha publicat articles en revistes nacionals i estrangeres. És autor dels llibres De la muerte de un dios (1986), La ira sagrada (1991), Las palabras de otro hombre (1992), Diversitat i integració (1998), Ciudad líquida, ciudad interrumpida (1999), El animal público (Premio Anagrama de Ensayo, 1999), Luces iconoclastas (2001), Disoluciones urbanas (2002), Elogi del vianant (2005) i Sociedades movedizas (2007). A més a més, ha estat editor de les compilacions Antropologia social (1994), Ciutat i immigració (1997), Inmigración y cultura (2003) i Carrer, festa i revolta (2004), i coeditor, amb Carlota Gallén, de Normalidad y límite (2006).


177

MANUEL DELGADO

mateix temps modalitats d’acció social en què la col·lectivitat constel·la el seu poder i expressions de la ideologia cultural en què es donen a conèi-xer i s’han d’obeir els principis axiomàtics generals del grup i particulars de la nova situació del neòfit. Naturalment, aquest canvi no remet només a un determinat moment del procés de maduració fisiològica, sinó a un valor essencialment social, que pot assenyalar la conclusió del període infan-til coincidint amb un esdeveniment corporal –la primera menstruació o la primera pol·lució de semen, per exemple– associable amb la capacitat fèrtil o amb una idea de maduresa que varia en funció de les societats. En qualse-vol cas, aquest tipus de protocol indica que es considera que l’individu és capaç d’incorporar-se al grup dels adults i és competent per relaxar la seva dependència respecte de la família d’orientació, a l’espera de fundar la seva pròpia família de procreació. En aquest sentit, l’adolescència és una construcció social, molt més que una etapa fisiològica real, i ho demostra el fet que no a totes les societats podem trobar-hi un equivalent precís de la nostra idea de «pubertat», com en el cas de la Roma clàssica, per exemple, on la divisió «infància-joventut-senectut» no incorporava l’especificació de res semblant a una «edat ado-lescent». Per descomptat, la idea que la fase de maduració que a les nostres

societats associem al terme «adolescència» ha de ser per definició traumà-tica, fa dècades que fou desautoritzada pels cèlebres treballs de Margared Mead sobre la joventut a Samoa, pioners en aquesta tasca de desmentir la «naturalitat» de les alteracions de conducta atribuïdes als qui es troben abandonant la infància.2 En altres paraules, respecte a la pretensió que l’adolescència és un fenomen etern i universal, totes les evidències etno-gràfiques i històriques donarien la raó a Félix Guattari quan recordava que «l’adolescència és quelcom que passa al cap dels adults»; és a dir, que és un constructe social la funció del qual és sotmetre els joves que s’han d’in-corporar a l’edat adulta a una situació en bona mesura esquizoide, en què hauran de passar-se el temps aprenent a desobeir obeint o a obeir desobe-int. En efecte, l’adolescent és víctima d’un bombardeig constant d’allò que Gregory Bateson anomenava double bind, aquell principi de conducta soci-alment induït format per instruccions paradoxals o ordres d’espontaneïtat exigida, ordres impossibles de complir perquè consisteixen a obligar algú –els púbers en aquest cas– a desviar-se de la norma, la qual cosa converteix qualsevol desacatament en un acte de submissió. Caldria fer notar de quina manera trobem en el llenguatge mateix el reco-neixement d’aquesta condició interestructural d’un personatge conceptual –l’adolescent– al qual es col·loca de manera deliberada en una situació de dislocació permanent. L’adolescent és, en efecte, algú que està adolescent; és a dir, creixent o, com se sol dir, «fent-se un home o una dona», despla-çant-se entre punts, però sense dret a un lloc fix, com desancorat i a la deriva. L’ús d’un participi actiu o de present per designar el jove que es veu sorprès navegant amb dificultat entre platges estructurals, si se’ns permet la imatge, explicita fins a quin punt es reconeix que són la inestabilitat i l’oscil·lació vitals allò que singularitza l’experiència social de l’adolescèn-cia, viscuda per subjectes als quals s’obliga a sentir-se i a ser sentits com constantment en trànsit, movent-se entre estats, sense dret al repòs. Com se sol dir, l’adolescent s’està fent un home o una dona i per això tot allò que es refereix a ell o a ella –les seves obligacions i els seus privilegis– és contra-dictori, cosa que el converteix en reservori poc menys que institucionalit-zat de tot tipus d’ansietats, que alhora el converteixen en un «rebel sense causa» forçós. Es parla, per tant, d’algú que es troba permanentment «en llindar», en suspens, mantenint una relació permanentment ambigua amb les mediaci-ons socials i les institucions on es troba, tanmateix, submergit. Aquesta condició classificatòriament anormal de l’adolescent el convertiria en un exemple d’allò que Mary Douglas havia analitzat en el seu clàssic Puresa i perill, sobre la relació entre les irregularitats taxonòmiques i la percepció social dels riscos morals, com també les dilucidacions conseqüents a propò-sit de la contaminació i la impuresa.3 Més enllà d’això, a l’adolescent se li


179

MANUEL DELGADO

podria aplicar també bona part d’allò que, al voltant de les tesis de Douglas, Dan Sperber havia conceptualitzat sobre els animals monstruosos, híbrids i perfectes.4 Allò que aquests resulten ser per a l’esquema classificatori zoològic no seria gaire diferent d’allò que la representació conceptual de l’adolescent suposaria per a l’organigrama social de les edats. El desordre que l’adolescent encarna apareixeria, aleshores, al servei d’una represen-tació normativa ideal de la societat de la qual, en el fons, ell o ella resulta-rien ser-ne els garants últims.

2. Identitats aparentsAquesta naturalesa liminar limoïdal assignada socialment als adolescents és la que explica tant les funcions que assumeixen com el tipus de repre-sentacions que susciten en els imaginaris socials vigents. Precisament era aquesta idea d’interestructuralitat aplicada als adolescents allò que va semblar als primers teòrics del lloc dels joves a les societats urbanes i industrials. El 1927, Frank M. Thrasher, des de l’Escola de Chicago, va desig-nar amb el terme «societats intersticials» les bandes juvenils que prolifera-ven a les grans ciutats nord-americanes.5 La noció d’intersticialitat remet des d’aleshores a allò que succeeix a les zones alhora topogràfiques, econò-miques, socials i morals que s’obren en fracturar-se l’organització social, fissures del teixit social que són immediatament ocupades per tot tipus de nàufrags, per dir-ho així, que busquen protecció de la intempèrie estruc-tural a la qual els condemna la vida urbana. Des d’aleshores, les cultures menors que podien registrar-se subdividint el nou univers adolescent –el nivell d’autonomia del qual no ha deixat d’augmentar– ha estat una vegada i una altra objecte de coneixement per part de la sociologia i l’antropologia urbanes, sobretot per posar de manifest com aquestes agrupacions expres-saven en termes morals i resolien en el pla simbòlic trànsits entre esferes incompatibles o contradictòries de la societat global en què s’insereixen, com, per exemple, obligacions laborals o escolars/oci, treball/atur, aspira-cions socials/recursos reals, família/inestabilitat emocional, etc. Aquest tipus de cultures o quasicultures adolescents de nou encuny no es limitava a reproduir els esquemes organitzatius ni les funcions inicià-tiques o de socialització dels grups d’edat registrats en altres societats o èpoques. Es tractava més aviat d’autèntiques noves formes d’etnicitat, que ara ja no estaven basades en vincles religiosos, idiomàtics, territorials o històrico–tradicionals, sinó molt més en paràmetres estètics i escenogràfics compartits, en xarxes comunicacionals comunes i en l’apropiació del temps i de l’espai mitjançant un conjunt d’estratègies de ritualització permanent-ment o eventualment activades.6 És cert que cadascuna d’aquestes formes de ser codificades es correspon amb una «societat», però una societat en què la col·lectivitat humana que les constitueix ja ha renunciat a una altra forma de

legitimació, arbitratge i integració que no sigui –llevat d’algun ingredient ideològic difuminat– l’exhibició pública d’elements purament estilís-tics: vestimenta, dialecte, alteracions corporals, pentinat, gestualitat, formes d’entreteniment, pautes alimentàries, gustos... Aquest és un cas en què seria del tot pertinent parlar d’autèntiques «associacions de consumidors», en la mesurn què els individus que assumeixen aquestes formes de fer pretendrien fundar el seu vincle, no pas a partir de les seves condicions reals d’existència, ni dels seus interessos pràctics, sinó d’inclinaci-ons personals que només poden veure’s satisfetes «en» i «a través de» el mercat. En aquests casos, allò que assegura la solida-ritat entre els membres d’aquesta societat anò-mica i liminar, allò que en regula les interaccions externes i internes, són unes posades en escena el marc predilecte de les quals és l’espai públic que colonitzen, ja sigui en apropiar-se d’algun dels seus llocs, ja sigui en crear els seus pro-

pis itineraris en xarxa per travessar-lo. En una paraula, ens trobem davant de grups humans integrats el criteri de reconeixement intersubjectiu dels quals no es funda en un concert entre consciències, sinó entre experièn-cies, i en el si d’aquells per als quals la codificació de les aparences sembla que jugui un paper central. «Cultura» en aquest cas s’utilitzaria no tant per fer referència a una manera coherent de «viure», sinó per designar una forma no menys coherent de «semblar». Les microcultures adolescents serien d’aquesta manera un lloc de privi-legi on comprovar com el sistema de consum pot acudir a salvar la condició intersticial dels adolescents i redimir en el pla simbòlic les incerteses, en la mesurn què es conformen en proveïdor gairebé il·limitat de significats i identitats. Immersos en una lògica racional els efectes de la qual serien eminentment simbòlics, els objectes de consum es converteixen per als joves en fonts de repertori per a la construcció social de la identitat, la posada en escena del self, l’atrezzo bàsic amb què construir el personatge amb el qual cadascú s’investeix en les seves interaccions. I aquí trobem, entre les conductes esperades i esperables dels adolescents, la ratificació de les tesis –Pierre Bourdieu, Mary Douglas, Baron Isherwood, David Miller, Arjun Appadurai...– segons les quals el bé de consum propiciaria una coherència feta d’unitats de gust, a partir de la qual es poden distribuir i autoaplicar identificacions.7 I és que és ben cert –i no només entre els adolescents,


181

MANUEL DELGADO

però sí en ells de manera particularment eloqüent– que avui la racionali-tat de les relacions socials s’organitza a partir de mecanismes de distinció simbòlica, entre els quals la possessió de béns de consum ocupa un lloc preeminent. Necessitat de dramatúrgia, imperatiu absolut d’estar sobretot «presentable», posada en el codi de la superficialitat que executa l’axioma ser és ser percebut. El consum juga, en efecte –i, en general, per a tots els segments socials–, un paper estratègic per establir noves formes de ritualització o, de fet, de vincles comunicacionals susceptibles d’organitzar significativament l’expe-riència del món, de manera que els individus autodissenyen les seves iden-titats no pas a partir d’essències culturals, a la manera de les velles etnici-tats, sinó a partir de tot allò que compren per satisfer desitjos i necessitats que estan directament al servei de tasques d’inclusió i acceptació socials. Doble lògica del consum, per tant: lògica de comunicació, vinculada insepa-rablement al valor signe que presenten els objectes i que adopten del codi en què s’inscriuen, i lògica de la diferenciació, que també apareix associada al valor signe i que implica valors fonamentals associats a l’estatus jeràr-quic.8 Això vol dir que l’ostentació de consum està al servei d’estratagemes mitjançant les quals grups socials liminars –els adolescents en aquest cas– busquen i troben un lloc en el si de l’estructura social, com a resultat que, com ha fet notar Jean Baudrillard, la coherència estructural del sistema dels objectes s’ha convertit en la font fonamental per a tota classificació i per a tota categorització, en ser proveïdora privilegiada de plausibilitats i congruències. La vocació dels qui s’adhereixen a una d’aquestes cultures juvenils és, sobretot, la de «ser distingits en aquell espai públic que adopten com a propi per mitjà d’un ús intensiu i vehement».9 Expulsats o encara no admesos a les institucions primàries, insatisfets en el seu no-paper, surant en zones estructuralment de ningú, troben en l’espai públic el paradigma mateix de la seva situació d’incertesa, de la seva liminaritat. En uns carrers on tothom és ningú en concret o qualsevol en general, assagen els seus primers èxits contra l’ambigüitat estructural que els afecta. Ja que no han pogut trobar encara el seu lloc al sistema de parentiu, ni en el camp professional; en la mesura que no han trobat tampoc una organització solvent de la realitat, ni en unes grans idees polítiques o religioses cada cop més desprestigia-des; en tant que esperen ser admesos en un futur que, paradoxalment, ells represente, i en tant que el lloc que han deixat a la infantesa és ja irrecu-perable, procuren ser en els espais oberts de la vida urbana allò que la vida social encara no els deixa ser: «algú». La parafernàlia estètica a la que sovint s’abandonen, els permet operar una segregació perceptiva, crear un diferencial semàntic sobre un pla de fons que no és monocrom ni homogeni, sinó, al contrari, hiperdivers, heterotòpic, imprevisible. En un domini de

l’alteritat generalitzada, aspiren a ser identificats, localitzats, detectats amb claredat. Sobre un escenari caòtic, aconsegueixen de suscitar un focus d’organicitat, una colònia, una mica de territori –per nòmada que sigui–, una possibilitat de reconeixement mutu en un maremàgnum de desconeguts no identificables. Precisament això justifica la recerca d’elements de conducta, de vesti-menta, corporals, protocol·laris, estilístics, lingüístics –«matrius comu-nicacionals», com els ha anomenat Martín Barbero–10 que resulten deli-beradament nous, exòtics, futuristes, rupturistes, revolucionaris... que aparentment trenquen amb la tradició i els gustos majoritaris. També per-tany a aquest ordre de coses la localització de punts arrabassats a la indi-ferència, i que, per això, desborden possibilitats i significats. El resultat és el sentiment exhibit de superioritat en la presentació del jo, l’arrogància de qui, en públic, ostenta posseir allò que els altres vianants no posseeixen: la sort de ser «una sola cosa». Per molt que puguin integrar elements de rebel·lia en la retòrica que expliciten, la seva feina no és pas denunciar els mecanismes institucionalitzats que pretenen fer de les societats metropoli-tanes una cosa semblant a un organisme integrat. Al contrari, el que fan és posar de manifest la insuficiència crònica d’aquests mecanismes d’integració que pretenen de fer funcionar coherentment la ciutat, i procuren reparar-los a través de modalitats experimentals –en aparença alternatives– d’incorporació als espais i les cadències de la societat i la política.11 Es parla, doncs, de l’assaig, per part d’un ordre social, de nous codis de significació i de nous dissenys per al canvi. En definitiva, es tracta també de mecanismes de territorialització, és a dir, de creació, control i protecció de territoris que han quedat al marge de l’acció tant de la instrumentalització econòmica com de les agendes polítiques oficials. Les societats d’adoles-cents actuarien, d’aquesta forma, com a grups zonificadors, colonitzadors de territoris inhòspits i assilvestrats dels contextos urbans, marcats per la indefinició en tot allò referent a valors i llenguatges, que apareixen abandonats –sempre o a determinades hores– al caos autoorganitzat en què consisteix l’activitat quotidiana en espais públics i que queden parcialment i provisional a recer de les energies discontínues, inestables i disperses que el recorren.12 Gent, doncs, de frontera entre allò que és urbà i allò que és polític, entre allò que s’està estructurant i allò que està estructurat, pioners, exploradors o expedicionaris, aixecadors de ponts entre allò que és inorgànic i allò que és orgànic de la ciutat, responsables de tot tipus de reajustaments i reagrupaments. De tots els dispositius prostètics i escenogràfics que fan servir aques-tes modalitats d’enquadrament dels adolescents –per alternatives que puguin semblar– l’objectiu últim és la construcció i manipulació d’una iden-titat purament virtual que, de fet, no és només que dediqui el temps


183

MANUEL DELGADO

a representar-se a si mateixa, sinó que es redueix a la seva pròpia represen-tació, reflex del mirall narcís en què alguns joves passen el temps contem-plant-se. Aquesta identitat fantasmàtica només és possible a través d’una escenificació forta en els escenaris de la vida urbana, un paper dramàtic o rol que tant les estructures socials solidificades com la indiferència mútua que regna als carrers els regategen. Triomf final d’un comunisme estètic que realitza sobre l’escenari, ell mateix convertit en espectacle, allò que la rea-litat quotidiana no concedirà mai: la igualtat.13 Encara que en determinats casos assumeixin un to contestatari i s’investeixin de signes de dissidència total, són apologies vivents de l’ordre, baluards contra conflictes que ells converteixen en pantomima. Ara bé, de manera paradoxal, l’adolescent vol ser reconegut no pas com allò que és, sinó justament com allò que ni és, ni ha estat, ni probablement serà mai. Com ha assenyalat Bourdieu, referint-se a les estratègies basades en el gust exhibit, les seves operacions pràctiques no són ni intencionals, ni utilitaristes, ni finalistes, ni tan sols racionals en el sentit weberià, però tampoc no són gratuïtes. Són sobretot interessades, en el sentit que denota el seu origen en interesse, que significa «formar part», participar, estar inclòs, «entendre que el joc mereix ser jugat».14 O, més ben dit, tal com pro-posa acte seguit Bourdieu, «il·lusionades», de illusio, derivada de ludus, estar ficat en el joc, prendre-se’l seriosament, tenir al cap les estructures del món on es juga, fascinació per allò que no deixa de ser una complicitat ontològica entre les estructures mentals i les estructures de l’espai social on s’està, i que, en aquest cas, és un món dins el món, o més ben dit un món la funció del qual és donar l’esquena al món real de la societat, ocultar-se’l, escapolir-se dels seus constrenyiments per la via de la disfressa. Identitat narcisa que respon a la voluntat radical de «ser contemplat», sigui com sigui, fins i tot amb fàstic, amb odi, amb inquietud o amb por. Ànsia irrefrenable de protagonisme en l’únic escenari que els és accessible, esforç atrevit per ser vistos, per ser advertits, per ser (si fa falta) fins i tot temuts, entre la massa humana indiferenciada que els envolta. Les microcultures adolescents que viuen des de i per a la seva imatge escènica i que tenen existència d’identitat només a les dramatúrgies que protagonitzen, ocupen un lloc de privilegi en els imaginaris contemporanis. Els mass media en fan, com també i de les seves activitats, matèria primera per a tot tipus de llegendes urbanes amb pretensió d’«objectivitat» perio-dística. Situats al centre mateix dels punts de mira mediàtics i represen-tacionals, els col·lectius estètics juvenils reben de rebot la seva pròpia imatge, una distorsió d’allò que ja de fet no era res més que pura distorsió.15 Aquesta espectacularització de les microcultures adolescents desencadena reaccions ben significatives. La representació d’allò que ja era una repre-sentació retorna a unes col·lectivitats que només tenen sentit a partir


185

MANUEL DELGADO

1 Em remeto a les respectives versions espanyoles: Los ritos de paso, Taurus, Madrid, 1981 i La selva de los símbolos, Siglo XXI, Madrid, 1992.2 Margaret Mead: Adolescencia, sexo y cultura en Samoa, Paidós, Barcelona, 1988.3 Mary Douglas: Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contamina-ción y tabú, Siglo XXI, Madrid, 1992.4 Dan Sperber: «Pourquoi les animaux parfaits, les hybrides et les monstres sont-ils bons à penser symboliquement?», L’homme, XV/2 (abril-juny 1975), p. 5-34.5 Cf. F. Thrasher: The Gang. A Study of 1313 Gangs of Chicago, Chicago Univer-sity Press, Chicago, 1967 (edició resu-mida de l ’original de 1927).6 A aquestes últimes els correspon-drien, com a exemples, els moviments de fans, les adscripcions polítiques o civils i les associacions basades en aficions esportives.7 Cf. Pierre Bourdieu: La distinción. Criterios y bases sociales del gusto, Taurus, Madrid, 1988; Arjun Appadurai, ed.: La lógica social de las cosas, Grijalbo, Mèxic DF, 1991; D. Miller: Material Culture and Mass Consumption, Basil Blackwell, Oxford, 1987; M. Douglas i B. Isherwood: El mundo de los bienes, Grijalbo-CNCA, Mèxic DF., 1990, i M. Douglas: Estilos de pensar, Gedisa, Barcelona, 1998. Una valuosa aplicació empírica d ’aquest tipus d ’enfocaments,

en particular els deutors de les tesis de Bourdieu, la tenim a R. Martínez Sanmartí i J. D. Pérez Sola: El gust juvenil en joc. Distribució social del gust específicament juvenil entre els estudiants de secundària de Terrassa, Diputació de Barcelona, Barcelona, 1997.8 V. Borràs: «La lògica del consum com a lògica de comunicació», Papers n. 47, Barcelona, 1995, p. 97-108.9 Cf. J.N. Frandsen : «Séduction et résistance. La rue, les jeunes et le rock», S.E. Larsen i A.N. Petersen: La rue, espace ouvert, Odense University Press, Odense, 1997, p. 197-219, i L. Roulleau-Berger: La Ville intervalle. Jeunes entre centre et banlieu, Meridiens-Klincksieck, París, 1991.10 J. Martín Barbero: «Mediaciones urbanas y nuevos escenarios de comu-nicación», a D. Herrero, ed.: Ciudad y cultura. Memoria, identidad y comunica-ción, Universidad de Antioquia, Mede-llín, 1997.11 Aquest argument l ’he desenvolupat, prenent com a referent la microcultura hip-hop, a M. Delgado: «Cultura y parodia», Cuadernos de Realidades Sociales, 45/46 (gener 1995), p. 77-87.12 La seqüència inicial de la pel·lícula West side story plasma bé aquesta tasca de zonificació i marcatge territorial, que no deixa de constituir una impugnació del principi de lliure accessibilitat que defineix l ’espai públic com a tal.

13 Sobre el paper de la música als moviments juvenils ha escrit Rosana Reguillo: «La música és el territori en què les tensions, el conflicte, l ’angoixa que es deriva del complex procés d ’incor-poració social, es redueixen i obren pas a les primeres experiències solidàries» («El lugar desde los márgenes. Músicas e identidades juveniles», Nómadas, 13, octubre 2000, p. 45)14 Pierre Bourdieu: Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción, Anagrama, Barcelona, 1997, p. 142.15 El cinema ha sabut representar de manera immillorable aquesta doble tasca de recollir i retornar al mateix temps una imatge estereotipada dels joves, basada en les pròtesis estètiques que adopten per singularitzar-se i en les comunitats-espectacle que organitzen. Per exemple, Salvaje (1953), en el cas dels Àngels de l ’Infern; Alice s Restaurant (1969), del moviment hippy; Quadrophenia (1979), dels mods; El día de la bestia (1996), dels heavies; Matrix (1998), del món tecno; etc.16 D. Hebdige: Hiding in the Light. On Image and Things, Routledge, Londres, 1988.17 E.R. Wolf: «Relaciones de paren-tesco, de amistad y de patronazgo en las sociedades complejas», a M. Banton, comp.: Antropología social de las sociedades complejas. Alianza, Madrid, 1990, p. 20.

d’un exhibicionisme permanentment activat, i aguditza els trets estètics i identitaris d’allò que només era pura teatralitat. Això ho ha posat en relleu Dick Hebdige,16 quan constatava com l’escenografia dels joves uniformats de les anomenades «tribus urbanes» i els vehicles de creació i recreació dels imaginaris socials hegemònics mantenen entre si una relació pràcticament simbiòtica, encara que es derivi d’una notable complexitat. Els mitjans de comunicació i el cinema inventen cultures juvenils que s’inventen a si matei-xes en la representació que els mitjans de comunicació i el cinema en fan, o, si es prefereix, a l’inrevés. Es planteja en aquest cas una qüestió relativa a la naturalesa dels contin-guts simbòlics específics d’aquests grups d’edat, que adopten l’aspecte de noves etnicitats: la de si articulen alternatives reals al sistema de món al qual sembla que donin l’esquena o contestin, o si, contràriament, en cons-titueixen versions més o menys trastocades. És a dir, si les microcultures adolescents haurien de considerar-se, respecte de la cultura dominant, en termes de dissonància o de ressonància. La premissa teòrica més impor-tant a l’hora de considerar aquest tema és que a les societats urbanitzades les institucions socialitzadores primàries –família, escola, religió, política, sistema econòmic, mercat, empresa– resulten insuficients o ineficaces per tal de resoldre les contradiccions i desorientacions a què la vida a les ciutats sotmet l’experiència, i provoquen amplis espais vacants en els quals els subjectes queden abandonats a una intempèrie estructural, precisament això que s’acaba d’identificar amb la indefinició que caracteritzaria la fase liminar dels ritus de pas. Aquests espais assilvestrats eren colonitzats per comuni-tats precàries i provisionals, la funció de les quals era dotar els individus d’una organització formal i un sentit moral bàsic que les institucions socials tradicionals no aconseguien de donar-los. Per molt que es presentin eventu-alment com a alternatives de l’ordre dominant, es constitueixen en la pràc-tica en succedanis seus, la tasca bàsica dels quals seria afrontar una situa-ció crònica i generalitzada d’anòmia, cobrint forats, teixint xarxes informals que complementen instàncies institucionals deficients o avariades i aixecant estructures interpersonals suplementàries o paral·leles que se superpo-sen al sistema institucional i que existeixen en virtut seva.17 No és només que aquestes microorganitzacions socials «d’interval» no constitueixin cap amenaça per a cap ordre establert –per molt que el seu aspecte estrany pugui comportar-los una mala reputació–, sinó que es conformen en garantia del bon metabolisme del marc institucional formal en societats complexes. No són pas la negació de l’ordre d’aquest món dels adults al qual semblen contrapo-sar-se, sinó, parafrasejant Valle Inclán, la imatge d’aquest mateix món reflec-tint-se als miralls còncaus del carreró del Gat.


187

cAp A uNA vELLESA iNSOSTENiBLEFernando González Placer

ITots els éssers vius tenim una existència finita que procurem preservar mitjançant allò que anomenem «instint de conservació». Ara bé, diuen que els humans seríem els únics animals que, a més de néixer dotats d’aquest instint, existiríem carregant amb la consciència de la nostra finitud, és a dir, sabent que la nostra vida acabarà i, per tant, seríem els únics que comptabilitzaríem el pas del temps i el seu pesar. En dues paraules, seríem els únics éssers que, a més d’existir, viuríem, «vivenciaríem» la nostra existència. És per això que «en» nosaltres i «entre» nosaltres l’instint natural de conservació de l’existència està permanentment acompanyat, o millor encara, travessat i trastocat pel sentit (o la manca de sentit) d’allò que se sent quan es viu. I així, mentre la resta dels animals existiria en una espècie d’indistinció i immediatesa temporal, en un «present etern», nosaltres, els humans, crei-xeríem i envelliríem pendents del temps; escoltant contes i rendint comptes del passat, el present i el futur. En definitiva, consumiríem bona part de la nostra vida intentant albirar i esclarir el sentit d’allò que som, d’allò que hi ha, d’allò que (ens) passa i d’allò que ens espera. L’articulació d’aquest instint de conservació humà sui generis i d’aquesta inquietud respecte al sentit d’allò que se sent en el transcurs de la nostra existència generaria una tensió permanent en la vida humana. Una vida que –en tant que existència– ha de ser garantida, ordenada, assegurada i pro-

Fernando gonzález placer (Barcelona, 1957)És catedràtic de la Universitat de Barcelona en l ’àrea de Sociologia de l ’Educació del Departa-ment de Teoria Sociològica, Filosofia del Dret i Metodologia de les Ciències Socials. En l ’actu-alitat forma part de la Comissió Acadèmica d ’aquest departament. Imparteix docència i és tutor de treballs d ’investigació en les llicenciatures de Sociologia i Pedagogia de la Universitat de Barcelona i a la Facultat de Formació del Professorat d ’aquesta mateixa universitat. És membre de GRECS (Grup de Recerca sobre els Processos d ’Exclusió i Control Social). Les seves investigacions se centren a problematitzar i analitzar els dispositius i les dimensions simbòliques amb què s’estructuren els processos de normalització, tant en la individualització com en la socialització, en les societats contemporànies. Ha col·laborat en cursos de doctorat i ha impartit seminaris, cursos i conferències en diverses universitats europees i sud-americanes. Ha coordinat els llibres Contra el fundamentalismo escolar. Ref lexiones sobre educación (1998) (amb Enrique Santamaría) i Escolarización y diversidad cultural (1998, 2a ed. 2003) (amb Enri-que Santamaría) i ha publicat articles en volums col·lectius com Imágenes del otro (1997), Teoría de la Pasión Comunicativa (1999), Repensando la educación en nuestros tiempos (2000) (comp. M. Téllez) o Habitantes de Babel. Política y poética de la diferencia (2001) (amb Jorge Larrosa).


189

FERNANDO GONZÁLEZ PLACER

longada mitjançant el «principi d’utilitat» i tot el seguit de projectes i acti-vitats calculades, productives, pragmàtiques, instrumentals, raonables i temperades en què es materialitza i es desplega; unes conductes que hi ha persones que no dubten en caracteritzar com a «servils» en la mesura en què la seva raó de ser no es troba en elles mateixes sinó en la finalitat que es pretén assolir amb elles. Però també una vida que, per ser digna de ser vis-cuda, per tal que –com es diu– «valgui la pena», no pot desentendre’s d’una espècie de «principi de donació», desbocant-se en arriscades activitats tan irrefrenables com alienes a qualsevol projecte o finalitat, en pràctiques tan inútils com improductives, en accions tan gratuïtes com lúdiques, en inter-vencions tan irreflexives com impetuoses. Conductes «sobiranes», atès que es produeixen com a pura manifestació de vida, sense que el càlcul, el bene-fici o l’estratègia els donin sentit ni els assenyalin cap horitzó. I potser és aquesta tensió la que permet que els humans siguem els únics animals capaços d’existir vivint una «doble vida», els únics capaços de compartir-la, de jugar-nos-la, de regalar-la o exigir-la, d’invertir-la, de malgastar-la, de negociar-la, d’estimar-la o odiar-la. En definitiva, potser és allà on resideixen les condicions de possibilitat per tal que nosaltres siguem l’única espècie animal que viu al mateix temps tan sotmesa a la pro-ducció com anhelant la festa; els únics éssers vius que no semblem disposats a deixar de bregar perquè el fred afany de supervivència no apagui i esgoti l’ardent desig de convivència. Aquest conflicte entre la «utilitat» i la «donació», aquesta tensió entre la «servitud» i la «sobirania», resultarien tan irresolubles com univer-sals; serien, doncs, una constant en l’experiència humana de la vida que, no obstant això, admetria importants modificacions tant en la intensitat del conflicte com en les manifestacions de la tensió. En el transcurs de les civilitzacions, la mediació entre allò que és «servil» i allò que és «sagrat» hauria adquirit diferents formes que podrien ser compreses, en el cas de la modernitat, parant atenció, entre altres coses, per una banda a les dimensi-ons de l’existència que són colonitzades pel principi d’utilitat, és a dir, per les intervencions tecnicocientífiques i per les regulacions polítiques i, per altra banda, interessant-se per les modalitats de temporalitat (pels contes i els comptes sobre el temps) instituïdes per a la regulació de les interdepen-dències humanes actuals. Aquestes dues qüestions són les que tractaré de la manera més breu possible en els apartats següents.

IILa vellesa no ens arriba amb els últims anys.Irromp aviati és com un naixement.Ens la imposa de copla sorpresad’un amic de la infantesa,la mirada d’una dona bonica,o la frase casual d’algun vailet.I no té remei.Els dolors que abans ens feien plorar-perquè el plor és un crit d’esperança-ara ens deixen muts,salten a l’altra banda del miralli des d’allà ens miren.I jo ja tinc totes les edats.J. M. carandell

Acollir i habitar aquesta «sorpresa» que il·lumina la vellesa, tutelar-la o dei-xar-se tutelar per ella, prestar-li atenció, aturar-s’hi, abstreure’s en ella (i amb ella) sembla cada dia una missió més difícil i inassequible. Com si aquesta sorpresa i el destí natural del qual forma part estigués «avui» essent substituït o suplantat –com ja ha passat amb el naixement i amb la infantesa (J. Baudrillard)1– per un destí artificial poblat d’especialistes, experts i professionals, enquadrats en serveis públics i privats i fins i tot cartografiats des de nous «drets socials» que, en el seu conjunt, semblen tenaçment entes-tats a mantenir-nos en permanent moviment, en forma, joves, actius i interac-tius (¿?), cívics, participatius i fins i tot creatius –diuen. És per això que, pertot arreu, quan es produeix aquesta irremeiable sorpresa, constatem les múltiples dificultats que hem de torejar aquí i ara, no només per negar-nos a tastar aquell estrany beuratge que amb tanta arro-gància i tan «amablement» se’ns exigeix (unes gotes de dependència i unes altres d’autonomia) sinó, sobretot, per assaborir la nostra distància i la nostra «alteritat» respecte de tot allò que es diu que som, que es diu que ens passa, que es diu que ens mereixem i que es diu que ens espera. Que la vellesa i els vells ens estem veient assetjats per allò que he ano-menat «principi d’utilitat», que tinguem «barra lliure» en aquest ben assortit club d’allò que es consideren assumptes cientificopolítics i d’«in-terès social» no és, sens dubte, comprensible exclusivament des d’una mera consideració quantitativa de l’increment tant del nombre de vells com d’allò que s’anomena «esperança de vida»; ni tampoc no és simplement explicable


191

recorrent a la consideració de l’extensió de la lògica mercantil i del consum a totes les facetes i plecs de la vida. Des d’una perspectiva sociològica, és a dir, des d’una perspectiva que s’interessa per les relacions de poder i les formes de resistència amb què s’articulen les interdependències humanes, i per la servitud o sobirania dels seus efectes, aquest sonor, espectacular i rendible interès per l’envelliment i pels «grans» pot ser problematitzat com a part dels «dispo-sitius de normalització» consubstancials amb l’emergència i consolidació de la modernitat (M. Foucault).2

Dispositius que, recordem-ho, permeten articular intervencions sobre els cossos i sobre la vida: ensinistrament dels cossos, per fer-los més útils, productius, consumidors i manejables, menys costosos i més rendibles; regulacions dels avatars vitals per fer-los menys aleatoris, més previsibles, lucratius, econòmics i manejables. Dispositius que permeten convertir el cos de cada vell («i a cada vell») en «un cas» i convertir l’envelliment, el dia a dia –i les nits– dels vells, en una etapa de la vida pautada i reglada tan minuciosament com sigui possible: des de les periodicitats establertes per a les intervencions mèdiques i els horaris d’administració de fàrmacs (i per pal·liar-ne els efectes) fins a les dietes, sense oblidar la siste-matització de tot tipus d’activi-tats. Encara en aquest pla i des de la perspectiva de l’específica ser-vitud que avui comporta envellir, potser convindria no oblidar la lúcida reflexió de Z. Bauman, quan a les seves consideracions sobre les condicions de possibilitat de l’Holocaust –realitzades sens dubte des d’una estratègia reflexiva i una situació vital molt diferent de la de M. Foucault– assenyalava l’efecte de l’«adiaforització a la sociabi-litat humana», és a dir, l’erosió de la dimensió moral en l’acció social (dimensió «sobirana» que no sap ni vol saber res de rendibilitats i beneficis) i de la dissolució de la responsabilitat (individual i col-lectiva) derivada de l’organització

i l’administració burocràtica de les interdependències humanes, del desple-gament de la racionalitat instrumental, del desenvolupament sense límits de la tecnologia i de la presència dels sabers experts (i de l’«ètica de l’obedi-ència» amb què es despleguen) en la definició dels tractes, les modalitats de vida i les formes de presència.3

I no obstant això, tal com va intuir R. Sánchez Ferlosio: «Vindran més anys dolents i ens faran més cecs»4. I tot sembla indicar, tant des d’aquesta genèrica perspectiva sociològica abans invocada, com des del dia a dia dels que forcegem per envellir sobiranament, o almenys d’una forma amable, que s’està complint aquesta predicció.

IIIAl meu hort ha nascutuna petita planta.No sé qui l’ha sembradani com es diu.

I quan es pon el solm’afanyo a regar-la, i en llevar-me la miroamb tot el meu matí.

I hi ha dies que fa f lorsi altres dies fa llàstima,però dolor i amorde la mort la guardenJ. M. carandell

En començar aquest escrit plantejàvem la possibilitat que els humans fós-sim l’única espècie animal que existeix amb consciència de la seva finitud, és a dir, sabent que morirà. Potser aquella sorpresa de la vellesa, o del naixement d’una nova planta a l’hort de les nostres entranyes, vingui a accentuar i a col·locar, en un primer pla, aquesta consciència del pas del temps i de la càrrega dels anys, de la proximitat de la mort i del sentit (o la manca de sentit) de la vida. Ara bé, sens dubte, el present, el passat i el futur, o més ben dit, la durada, el pes, la significació, la fidelitat i la inquietud per cada una d’aquestes temporalitats es conjuguen socialment i avui, tal com anunciàvem, són una possible via per a la comprensió de les nostres servituds vitals. Tot i que s’ha diagnosticat i analitzat de forma diferent i des de diferents perspectives sociològiques, sembla haver-se arribat un mínim acord sobre el fet que hem entrat en un nou règim de temporalitat. Una inèdita tempora-

DES DE LES CIÈNCIES SOCIALS FERNANDO GONZÁLEZ PLACER

193

litat que, en allò que és fonamental i per oposició a la pròpia de la moder-nitat, es caracteritzaria per una profunda i ambivalent crisi de la «fe en el progrés», que fins fa relativament poc (fins la dècada dels setanta) hauria permès engranar el present i els somnis o projectes de futur individuals, econòmics i socials, amb la qual cosa s’instituiria un tipus peculiar d’histo-ricitat i de tensió entre allò que és servil i allò que és sagrat.5

La cosa canviaria quan comença a desaparèixer aquesta continuïtat entre el present i el futur, aquella harmonia entre allò que és individual, allò que és econòmic i allò que és social, i es fan més controvertits els continguts, les finalitats i fins i tot el criteri mateix de «progrés». Per començar, la rela-ció amb el futur es torna insegura i ambivalent i, tot i que segueix cuejant encara l’esperança en «els miracles de la ciència», augmenta amb més inten-sitat i cada dia la constatació dels efectes perversos (col·laterals o no) de les noves tecnologies que vénen a alimentar la inquietud per un avenir ple d’incerteses i riscos. Potser estem vivint l’ocàs de les concepcions triom-falistes del futur. En qualsevol cas, allò que sembla segur és que la nostra impotència per ni tan sols somiar en un futur sobirà, o fins i tot simplement per preveure’l, creix de conformitat amb la superpotència tecnocientífica; i ja se sap que com menys visió teleològica del futur es té, més es presta a la seva fabricació i profanació hiperrealista. Que la incapacitat de preveure el futur no desemboca necessàriament ni finalment en un sobirà culte al present, en un hedonisme de l’aquí i l’ara i en una certa indiferència cap al dia de demà és un fet que pot compro-var-se en l’amic de la infantesa, en la mirada de la dona bonica, en la frase casual d’algun vailet, o en les males herbes que proliferen a l’interior d’un mateix: «les noves actituds davant la salut il·lustren de manera impressi-onant la venjança del futur. En una època en què la normalització mèdica envaeix cada cop més territoris del camp social, la salut és una preocupació omnipresent per a una quantitat cada cop més gran d’individus de totes les edats. Els ideals hedonistes han estat substituïts per la ideologia de la salut i la longevitat. En el seu nom, els individus renuncien massivament a les satisfaccions immediates, corregeixen i reorienten el seu comportament quotidià. La medicina ja no es limita a atendre els malalts: intervé abans de l’aparició dels símptomes, informa sobre els riscos en què s’incorre, incita a tenir cura de la salut, a sotmetre’s a revisions preventives, a modificar els estils de vida».6

Sigui com sigui, aquesta reorientació del present, amb vista no ja a «llau-rar-se un futur» (com es deia en els temps moderns), ni a gaudir-lo despre-ocupadament (com en alguns moviments contraculturals dels seixanta), sinó a intentar evitar les seves conseqüències més o menys catastròfiques en el futur, es conjugaria, en els nostres dies, amb una accelerada desmultiplica-ció dels temps socials, amb el desenvolupament de temporalitats heterogè-

nies (temps lliure, salut, família, jornada laboral, oci, etc.) i, com no, amb el reconeixement d’un nou dret, d’unes noves regulacions que els poders públics i els experts i professionals no deixaran «a la babalà».7 Amb tot això es genera, com a mínim, una nova conflictivitat subjectiva i objectiva de la relació amb un mateix, amb els altres i amb el temps que planteja l’amenaça d’acabar convertint en ridícula o impossible l’atenció a aquella planta i, sens dubte, dedicar-hi tot el matí. I és que, per dir-ho amb un parell d’ex-pressions tan populars, mediàtiques i quotidianes com polisèmiques: «anem justos de temps» o «ens falta temps».

IVAra ja tinc totes les edats.Sóc el nen i el jove,l’home i l’ancià.A un temps sóc allò que a un temps no ha crescut.Sóc les edats que he viscuti les que he de viure.No només en la memòriatampoc en l’aguait del futur.Ara i aquí, presents.Com un bosc d’ocultes humitats,d’equívoques fondàries,de melodies insistents,de clarianes desertes,de branques trencades, negres i podrides, de fruits gràvids, obscurs.Perquè ara tinc totes les edats.J. M. carandell

Aquestes desmultiplicacions i fragmentacions del temps social i individual, juntament amb aquest nou pes del futur i la servil i incessant compulsió per la innovació i la prevenció que l’acompanya, no poden deixar intactes algu-nes de les facultats més pròpiament humanes i més generosament disposades per tal que «aquella sorpresa i aquella planta» tinguin per a tots i cadascun dels que estem envellint algun sentit, «una oportunitat» –com es diu ara. La consciència de finitud que mencionava en començar l’escrit, la que ens fa perdre el temps, fa possible no només que la nostra existència es desplegui tement la mort i preocupant-nos pel nostre demà sinó que també permet que hi puguem acollir i reconèixer l’amor per la vida. I aquí, en aquest tràgic forcejament entre la duració i la intensitat, entre un mateix i l’altre, entre el càlcul i la donació, entre l’aprofitament i el lliurament, etc., la «memòria


195

i l’esperança», com a facultats pròpiament humanes, s’instal·len i es desple-guen com a formes d’acció/passió vitals. Quines formes de memòria, de recreació del passat s’estan veient impossibi-litades des d’aquesta compulsió per la innovació permanent, des d’aquesta estratègia política que legisla la «memòria històrica»? què passa amb els nostres records quan el model del mercat, els criteris operatius i la lògica del museu es van infiltrant fins a la salvaguarda de l’herència, ja sigui a tra-vés de la denominada «rehabilitació del patrimoni» o mitjançant «el turisme de la memòria» i l’èxit de masses que l’acompanya? Ja sé que els records sempre s’amaneixen amb bones dosis d’imaginació, especialment en la infantesa i la vellesa. Però on trobar-la i com custodi-ar-la; on i amb qui celebrar aquella experiència d’allò que no vehicula un sentit previ, aquella trobada amb allò no formatat prèviament per la signi-ficació que ha de tenir per a nosaltres, aquella ensopegada amb un sentit incert, obert, imprevisible i, per tant, no (pr)escrit amb antelació. Com no parar esment a tants especialistes, a tants consells i oferiments? com desentendre’s de tantes iniciatives, de tantes cobertures i regulacions, de tants drets i serveis? com sortir corrent de tantes convocatòries, de tants tallers, de tants debats, congressos, conferències i jornades?I sobretot, com poder seguir cultivant l’experiència d’arrossegar amb un mateix totes les edats, I col·locar-se, al mateix temps, en la sorpresa de l’amic de la infantesa, en la mirada de la dona bonica, en la frase casual d’algun vailet i en la planta que, sense saber d’on ens ve, qui l’ha sembrat, ni com es diu, notem – uns dies amb dolor i altres amb amor – que creix en el nostre interior?

1 «El continente negro de la infancia» a Pantalla Total, Barcelona, Anagrama, 2000, pp. 119-123. 2 «Del poder de soberanía al poder sobre la vida» en, Genealogía del racismo, Madrid, La Piqueta, 1992, pp. 242-2733 Molt particularment: «Apéndice. Manipulación social de la moralidad: actores moralizadores, acción adia-forizante» a Modernidad y Holocausto, Madrid, Sequitur, 1997, p. 271-2884 Vendrán más años malos y nos harán más ciegos, Barcelona, Destino, 1993.

5 Entre altres:U. Beck (1986): La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad, Barcelona, Paidós, 1998, i La sociedad del riesgo global (1999), Madrid, Siglo XXI, 2002.A. Campillo: Adiós al progreso. Una meditación sobre la Historia, Barcelona, Anagrama 1995 (2a ed.)A. Giddens (1991): Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la época contemporánea. Barcelona, Península, 1994.G. Lipovetsky (1987): El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las socie-dades modernas, Barcelona, Anagrama,

1993 (3a ed.) i Los tiempos hipermodernos (2004), Barcelona, Anagrama, 2006.R. Sennett: La cultura del nuevo capita-lismo, Barcelona, Anagrama, 2006.6 G. Lipovetsky, op. cit, 2004, p. 76. 7 Aquí es pot ubicar aquest sonor i triomfant dret a la «conciliació de la vida familiar i laboral» no sé si descobert, reconegut o inventat pel Govern de Cata-lunya però, en qualsevol cas, esgrimit com a argument de fons per a l ’ampliació en una hora diària de la jornada escolar en els sis cursos d ’escolarització obligatò-ria de l ’Educació Primària.


199

.

dES dE LA LiTERATuRA, EL ciNEMAi LES ARTSpLÀSTiQuES

P. 201pOLSOS A LES TENEBRESMia couto

P. 211uNA cONvERSA SOBRE LA LEcTuRAAlberto Manguelpaul holdengräber

P. 245FiLiAciONS O EL ciNEMA cOM A RAÓ dE SER*carlos Losilla

P. 233EL dEScOBRiMENT dE LA JOvENTuT* ignacio Echevarría

P. 267LA MÀQuiNAdE L’hORiTZÓ*Lars Bang Larsenchus Martínez

(*) Aquests textos han estat escrits per encàrrec especial per aquesta publicació.

201

pOLSOS A LES TENEBRESMia Couto

Quan arriba a l’Àfrica, un europeu no pot evitar de tenir una primera impres-sió: la gran quantitat de nens i joves que hi ha en aquests paratges. Amb 51 anys, ja sóc una espècie d’il·legalitat pel que fa a l’expectativa de vida, que, a Moçambic, és d’uns 42 anys. A Espanya, l’expectativa de vida és de gairebé el doble: 80 anys. No parlo de xifres, no parlo d’estadístiques. Però quan es mor així, tan aviat, la qüestió generacional ha de ser diferent per força. Quan es viu en la més absoluta misèria només hi ha una generació: la dels supervivents. Entre els qui avui tenen més de 70 anys és molt estrany que algú sàpiga amb exactitud el dia que va néixer. Els grans diuen: vaig néixer en els temps de la fam Ndjala Maningue –s’acostuma a posar nom als períodes de sequera i mancances. Com si els moments de crisi no fossin temps, sinó llocs. I, atès que són memòries de l’espai, en qualsevol moment poden ser beneïdes per la pluja que només s’ha endarrerit… es va endarrerir moltes vegades per a mol-tes i massa vides. La condició de molts moçambiquesos pot ser definida de la manera com un camperol em va contestar quan li vaig preguntar per la seva edat. Em va dir: «jo tinc l’edat per viure tots els dies». La seva dona, que estava al meu costat, més pràctica, va rectificar: «digues la veritat, home, ja estàs molt gastat». Però ell va tornar a afirmar: «no sóc jo qui va envellir, va ser la vida la que es va tornar molt vella».

Mia couto (Maputo, Moçambic, 1955)António Emílio Leite Couto, conegut com Mia Couto, és un dels més importants escriptors moçambiquesos actuals. El 1972 es va instal·lar a Maputo i va començar a estudiar Medicina, mentre també s’iniciava en el periodisme. Va abandonar els estudis per dedicar-se plenament a l ’escriptura. Més endavant va estudiar Biologia, professió que fins i tot exerceix. Ha estat director de l ’Agència d ’Informació de Moçambic, de la revista Tempo i del diari Notícias de Maputo. La seva carrera literària es va iniciar el 1983, amb el llibre de poemes Raiz d’Orvalho, seguit, el 1986, pel seu primer llibre de contes, Vozes Anoitecidas. Des de llavors, la seva extensa producció literària gaudeix d ’un enorme prestigi als països de llengua portuguesa, i ha estat traduïda a diversos idiomes, entre els quals l ’espanyol, el català, el suec, el francès, l ’alemany i l ’italià. El 1999 va rebre el Premi Virgilio Ferreira, pel conjunt de la seva obra. Entre les seves publicacions, moltes ja traduïdes al castellà, destaquen les seves cròniques reunides Cronicando (1995), els llibres de contes Estórias Abensonhadas (1994), Voces anochecidas (2001) i Cada hombre es una raza (2004), i també les novel·les Tierra sonámbula (2002), El último vuelo del f lamenco (2002) o Um rio chamado Tempo, uma Casa Chamada Terra (2002). En català: El balcó del frangipani (1997).

DES DE LA LITERATURA, EL CINEMA I LES ARTS PLÀSTIQUES

203

MIA COUTO

Les nacions d’Àfrica són joves no només per la seva composició d’edats, sinó perquè han nascut fa menys de 50 anys. Jo, per exemple, sóc més gran que el meu propi país. La relació que es va crear amb aquella gran casa que és la pàtria adopta un significat èpic. Els de la meva generació han vist el naixement d’aquesta criatura de la qual, al final, en som fills. En el meu cas, vaig lluitar per la independència, vaig veure per primera vegada la meva bandera i sóc un dels autors de l’Himne Nacional de Moçambic. Als meus ulls mig europeus, això gairebé em deixa en una condició de fòssil. Però la joventut d’aquestes nacions és, en gran mesura, una il·lusió. N’hi ha moltes que estan, en principi, cegues per a les alternatives innova-dores. Com deia el poeta brasiler João Cabral de Mello e Neto: «Despertar no es fa des de dins. Despertar és tenir sortida». Aquesta sortida cap al futur està temporalment tancada per a molts dels nous països africans. Ens han ensenyat a mesurar el temps i a quantificar l’edat, però per a tots nosaltres, joves recents i joves de fa temps, la mesura de la joventut és la capacitat de somniar que som altres. Quan no s’espera res del futur, el present envelleix d’una malaltia anomenada supervivència immediata. Com el camperol que eludia confessar la seva edat, per a molts africans, joves o grans, la vida pot estar cansada de néixer. Tots coneixem el fenomen cruel dels nens soldats, obligats a lluitar en guerres que sempre són d’altres. Es tracta d’un crim horrible i, encara avui dia, al meu país, estem guarint ferides a l’ànima dels nens entrenats per matar. Tanmateix, tenim la tendència de mirar aquest fenomen com un fet aïllat de les circumstàncies socials, com si el nen soldat fos el resultat de la capriciosa maldat dels senyors de la guerra. És veritat que aquells nens van ser, en gran part, raptats i obligats a practicar innombrables crueltats. Però també és veritat que molts d’ells ja estaven en conflicte directe amb el seu món, un món que no els oferia cap sortida ni esperança. Alguns d’aquests nens ja no eren nens ni tan sols abans d’agafar una arma. Ells ja havien estat derrotats, víctimes d’una guerra invisible que excloïa de les seves vides la felicitat i els impedia que exercissin, amb plens poders, aquella extraordinària ciutadania anomenada infància.

Companys, amics,Recordo una militant feminista europea que, en un poblet de l’interior de Moçambic, va decidir organitzar una reunió pública. Ella volia que les dones fossin les principals protagonistes de la trobada. Per tant, va sol·licitar, sota un frondós anacard del mateix poblet, que els presents es dividissin per gèneres: «Dones, seieu a l’esquerra; homes, a la dreta». Era una instrucció senzilla que ella imaginava que es podria complir en pocs minuts. Però passada mitja hora encara no s’havia pogut realitzar. En lloc d’una divisió ordenada, les persones es donaven cops de colze, enmig de discussions i insults, en una aglomeració caòtica que semblava que no s’acabaria mai.

D’on provenia aquell caos? el desordre es va instal·lar perquè allà l’espai mai no havia estat jerarquitzat d’aquella forma dualista. Sí que existeix la categoria «dones» (o «homes»), però creuada per altres categories que actuen com tantes altres línies divisòries. Entre les dones, com entre els homes, hi ha distincions més importants que les que serveixen de separació, com el gènere. Les dones casades no seuen amb les solteres, i les que no tenen fills constitueixen una casta diferent. Les dones grans, susceptibles de ser considerades fetilleres, seuen a part, en un racó només per a elles. Companys biològics com jo em van explicar les seves dificultats en una remota regió de Manica, a Moçambic. Van demanar permís per parlar amb els nens del poblet. L’endemà, al campament, hi havia desenes de nens i nenes acompanyats de les seves mares. La presència de les mares i, a més, la dels oncles, confirmava que, allí, els individus només poden existir si tenen una funció familiar. Jo sóc com els altres: aquest és un proverbi comú a gairebé tota l’Àfrica bantu. La xarxa familiar és la que em converteix en persona. La família en sentit ampli és la meva primera pàtria. En aquella pàtria, els grans no només són els caps, sinó també els polítics, els jutges i els sacerdots. La idea d’envellir i de morir és una altra. A Àfrica, els morts no


205

MIA COUTO

moren (possiblement enlloc moren, però els africans fan que participin acti-vament en la vida quotidiana dels vius). Els grans són els qui es comuniquen amb els morts, els qui tenen la clau per obrir la porta invisible que només aparentment ens separa dels avantpassats. Tornem al poblet, on els meus companys intentaven de contactar amb els més joves. Tot semblava anar bé fins que, fora d’aquell cercle de trobada, van aparèixer altres nens, atrets per la novetat del que estava passant. Els meus companys van preguntar per quin motiu aquells nens no estaven en la roda organitzada, i la resposta va ser:

–Aquells nens no són exactament nens.

I punt i final. No va servir de res, la insistència. La veritat era que aquells nens havien estat exclosos perquè pertanyien a una altra categoria molt definida: ells ja havien estat sotmesos als ritus d’iniciació. Ja eren uns altres, ja podien assistir a funerals i mirar de cara l’etern rostre dels morts. Aquesta progressió d’estatus va més enllà de les categories d’edats. Al final de cadascun dels ritus d’iniciació, els nens poden fins i tot canviar de nom, i inaugurar una altra identitat i una nova relació amb els altres. Al sud de Moçambic, un home és un mufana (és a dir, un jove) mentre no passi per les mines de la República sud-africana. Treballar als soterranis del país veí és una clara mostra de maduresa i, sobretot, un temps d’acumulació financera per poder comprar una promesa. El dot –que allí s’anomena lobolo– és un altre marc per classificar i jerarquitzar els grups socials. Qui no hagi pagat el lobolo només gaudeix d’una espècie de ciutadania menor, és un indi-vidu a l’espera de ser persona.

Apreciats amics,De ritus d’iniciació i de pas n’hi ha a totes les societats. En la modernitat europea, ells van guanyar altres vestimentes i les etapes d’aquesta trajec-tòria van passar a ser administrades per una entitat invisible anomenada Estat. A les societats rurals africanes, dominades per la tradició oral, els signes d’aquesta classificació han de ser fàcilment llegibles en un univers sense documents ni certificats formals.

El lloc on seiem en un acte públic, l’hora en què arribem, la posició en què seiem, el to de veu utilitzat, tot plegat està codificat. No crec que hi hagi societats on tot estigui tan polititzat. Jo, com a home, al camp no m’assec a terra. A l’estoreta s’asseuen les dones, sempre amb les cames plegades. L’home «adult» s’asseu en un banc o en una cadira i manté les cames esti-rades. Els joves que encara no tenen fills s’asseuen al terra. Qui no obe-eixi aquests codis de comportament és un mulungo, un blanc. I és un blanc

independentment del color de la seva pell. Els meus companys negres, quan visiten aquest món real, són anomenats valundo (plural de mulungo), com jo. Us explicaré un episodi que vaig viure. Vaig treballar durant dos anys a l’Estació de Biologia de la Inhaca, una illa situada davant de les costes de Maputo. Durant aquest període va venir a visitar-me a Moçambic un perio-dista que vaig conèixer a Itàlia amb el propòsit de passar uns dies a l’illa. El vaig trobar a la capital, a Maputo, per dir-li que malauradament no coin-cidiríem ja que no el podria acompanyar perquè tenia moltes coses a fer a la ciutat. El meu amic no parlava portuguès ni la llengua local, però no es va atabalar. I de seguida va proclamar que no tindria problemes perquè havia notat que els moçambiquesos parlaven amb les mans i que, en aquest llen-guatge de gestos, els italians hi tenien molta experiència.

–Anche noi parliamo con le mani, va dir triomfant.

Així, el meu company va marxar cap a l’illa i va tornar, satisfet, una set-mana després. Ha anat tot bé?, vaig preguntar. Tot perfecte, tots m’han entès, va contestar. Uns dies després, vaig tornar a la meva illa per trobar, a la porta de l’Estació, un grup d’ancians als quals els vaig preguntar pel visitant italià.

–Ah, o sigui que era el seu amic?

Hi havia una clara ironia en la pregunta. I l’home va aclarir:

–És que aquest amic seu no hi és tot.

Vaig voler saber el motiu d’aquella impressió causada per l’italià. I això és el que va passar, ja en el primer contacte, els illencs van voler saber amb qui parlaven. Més important que conèixer el seu origen, era necessari defi-nir-li una categoria, saber si ell era pare i quants fills tenia. El fet de ser pare (o ser mare) confereix un estatus social de respecte. Els illencs van preguntar més coses. Volien saber l’edat dels seus fills i el meu amic euro-peu va contestar com va poder i amb gestos enèrgics, va anar descrivint la mida dels seus tres fills. I va ser precisament en aquella comunicació quan va sorgir el malentès. Què va fer l’italià? ell va allargar el braç, i després la mà, per definir l’altura de cadascun dels seus descendents. Per als illencs, aquella mà dreta amb els dits estirats i paral·lels al terra era un gest obscè. La mida de les persones s’indica amb un altre gest, que és el de doblegar el braç i mantenir corbada la mà amb els dits assenyalant cap amunt. Així, cap amunt, és com creixen les


207

MIA COUTO

tan greu com quan diem que els joves europeus són «això» o els americans grans són «allò».

Apreciats amics,Durant anys vaig fer classes d’ecologia a la Universitat de Maputo. I em vaig anar trobant amb una cosa nova: a poc a poc els joves es van urbanitzant i se senten més estranys fora de la ciutat. Tot això és normal i inevitable. El que és greu és que l’imaginari d’aquesta generació urbana s’està construint sobre els mateixos preceptes colonials que miraven l’Àfrica profunda com un lloc tenebrós. Aquells alumnes meus tenen por dels lleons devoradors d’ho-mes, de les serps fantàstiques, d’encanteris i llocs maleïts. Això significa que aquests joves no són tan joves. Els fantasmes que avui els assalten són els mateixos que, fa segles, perseguien els pioners europeus de la colonització. Aquests joves negres van aprendre a sentir vergonya del seu passat, a tenir por de compartir valors amb les generacions dels grans del seu país.

Si les pors són del passat, els somnis ja arriben somniats per altres. Molts joves africans somnien a ser americans. Volen «ser» Michael Jackson, volen ser iguals que Puff Dady. Importen els models d’afirmació dels anome-nats afroamericans i imiten llenguatges i robes de la MTV. Aquests joves de pell negra i cabell ros, amb mocadors de pirata al cap, ja no visiten els avis que encara viuen als poblets de l’interior de Moçambic. I, encara que ho fessin, només podrien transmetre la impressió d’una tro-bada de tercer grau. Aquests joves ja no parlen la llengua dels seus avis, només es comuniquen en portuguès, que és l’idioma de les ciutats. Tots els codis d’identitat, tots els gestos, són indesxifrables per als interlocutors rurals. Al camp, causarien més estranyesa que la que va causar el meu amic italià a l’illa de la Inhaca. Part de l’absorció mimètica d’allò que procedeix de l’exterior és saludable en la mesura que implica disponibilitat de sortir d’un mateix. Abans això que l’aïllament autista de la moda fonamentalista islàmica. Els joves africans estan oberts, disponibles per realitzar intercanvis amb altres cultures. No obstant això, és un intercanvi desigual i els nostres joves perden, a poc a poc, la capacitat de produir els seus propis somnis, i assumeixen un paper passiu de consumidors de productes de baixa qualitat. Aquesta relació amb allò que prové de l’exterior és un fet que marca inten-sament el conflicte generacional a Moçambic. Els joves són, als ulls dels grans, estranys i estrangers alhora. L’apel·lació a les tradicions antigues – o a allò que les conveniències polítiques convencionalment han anomenat «tradició autènticament africana» – és el recurs de les elits, que perceben la irreverència juvenil com una font d’inestabilitat. L’exotisme i l’apel·lació

persones. Es mesuren els objectes –condemnats a no créixer– amb el gest utilitzat per l’italià (per als animals, en canvi, s’utilitza un altre gest). Dic tot això per alertar que val la pena replantejar-se els conceptes que creiem universals. Tenir una edat és un exercici culturalment condicionat. El mateix temps –el riu per on passen les generacions– és vist de forma diferent. En oposició a una temporalitat lineal, el temps africà és, gairebé sempre, un cercle tancat, i el futur un territori sagrat i prohibit. Aquest és el principi vigent de la filosofia dels moçambiquesos: naixem aigua i anem transitant cap a la terra. Per aquest motiu, quan els nens moren són enterrats al costat dels rius, són retornats a una condició gairebé líquida i amorfa. Els adults són enterrats a la terra àrida, on la pols i els ossos pateixen la mateixa set infinita. Vaig recordar alguns episodis viscuts per reiterar la diversitat cultural que travessa el tema que aquí ens uneix avui. Això de ser una generació, ser nen, jove o gran, no és el mateix «aquí» que «allà». No obstant això, no voldria pas que particularitats culturals convidessin a construir una idea exòtica i folklòrica dels africans. Hi ha diferents Àfriques, cadas-cuna de les quals és un univers complex. En el «context» urbà del meu país, les manifestacions que aquí vaig recordar són vistes com un fet alhora estrany i familiar. Al sud, al centre i al nord de Moçambic hi ha diversitats culturals i socials significatives, i qualsevol generalització és sempre reductora. Una de les mistificacions que es van crear respecte d’Àfrica fa referèn-cia a la visió romàntica del lloc ocupat per grans i nens a les anomenades societats tradicionals. La idea de color de rosa que aquests estrats d’edats són sempre respectats de forma sagrada és una generalització que s’ins-pira en la visió ingènua del vell Jean-Jacques Rosseau. No sempre fou així en tots els racons del continent. Fins i tot allà on la generositat va sobre-viure, la misèria material dels últims temps corroeix els llaços de solidaritat més antics. La pobresa aliena la infància i desestimula la vellesa perquè deforma el propi sentit d’humanitat. Als països martiritzats per la sida, nens i grans són abandonats per les famílies, en un desafiament directe a allò que entenem com a ètica solidària. A les escoles on vaig treballar al centre de Moçambic, vam demanar que fessin una passa endavant els nens els pares dels quals haguessin mort de sida. En tots els casos, més de la meitat va avançar cap a aquella línia divisòria de destins. El que vull confessar és que seria un abús que em proposés parlar de con-flictes generacionals a Àfrica com si es poguessin reduir a una única i senzi-lla entitat. La temptació de veure el continent africà com una entitat única és el resultat, en si mateix, d’una trampa: la de pressuposar la raça com una entitat essencial. S’acostuma a dir que els africans són «així», i això és


209

MIA COUTO

a una visió antropològica d’Àfrica actuen avui com un recurs ideològic vital per a la supervivència de règims molt poc populars. Moçambic és una nació amb més del 50% d’analfabetisme. La meitat dels moçambiquesos no parlen les seves llengües bantus. Per als grans, els joves urbans viuen en un univers distant: el món de l’escriptura, el món de la llen-gua portuguesa, el món de les religions monoteistes. Són móns desconeguts i el desconeixement genera la por. Són fronteres sense accés, viatges prohi-bits que generen desconfiança. Però és exactament en aquesta mateixa línia divisòria on es creen ponts i llaços d’unió. Actualment, a Moçambic, són els joves els qui alfabetitzen els grans, són els joves els qui eduquen els grans. Aquest és un fet nou en tota la història. És la primera vegada que l’edat no és un privilegi absolut, que l’edat no legitima el poder i el saber. La modernitat a l’Àfrica està produint una revolució generacional com mai abans no s’havia vist al continent: els joves saben més que els seus pares. Al pati de la ciutat, aquell pati cosmopolita on es projecta el futur, són els joves els qui seuen a la cadira. Les dones i els grans s’acontenten amb un lloc a terra. Aquesta inversió de papers era impensable en un uni-vers rural recent. Aquest conflicte és històricament necessari i productiu. Però potser hi ha una forma de fer aquest canvi sense agredir tant l’harmo-nia de la societat. Vaig escriure una novel·la sobre la guerra civil moçambiquesa –jo creia que només seria capaç de fer-ho després de la guerra–, però aquella novel·la em va arribar abans, moguda pel pes insuportable d’una realitat que es va perllongar durant 16 anys i que va causar la mort d’un milió de persones. La narració es construeix basada en una relació entre un vell i un nen. El vell es diu Tuair i el nen es diu Muidinga. El nen, abans en un centre de refugiats, és acollit pel vell i ho està reaprenent tot: a caminar, a par-lar, a recordar que ja havia estat capaç de llegir. Caminen tots dos per una carretera solitària i troben refugi en un autobús cremat. Entre les restes de l’autobús hi ha, intacte, un quadern, el diari d’un dels supervivents. El nen comença a llegir cada nit les pàgines d’aquest quadern. I cada cop que el llegeix, el paisatge al seu voltant canvia. És el somni, despertat per la lectura, el que mou el camí. El vell que sap explicar històries i el nen que li llegeix el quadern actuen com una doble entitat que simbolitza les dues vies en què es recrea la nació. Per una banda, la tradició oral, l’halo d’unió amb les cultures «antigues» i els coneixements rurals. D’altra banda, l’univers de l’escriptura, la sortida a la modernitat, el pont per al món, cap a l’actua-litat. Aquests dos camins es poden entrecreuar, sense conflicte. Aquesta és la projecció simbòlica d’un futur desitjat, d’un futur que nosaltres, a Moçambic, assagem en la feliç construcció de la pau i d’una societat democràtica que mostra signes d’un evident progrés.

1 Kanimambo vol dir gràcies en Changana, un dialecte que parlen algunes persones a Maputo, capital de Monçambic.

Abans d’acabar, voldria tornar a una veritat que tots experimentem a Espanya i a Moçambic. Dins de cadascun de nosaltres hi conviuen diferents generacions, tots som, al mateix temps, joves i grans. No és el temps el que dóna i roba la joventut. És la forma en què ens tornem productors d’un altre destí. Allò que importa és el temps sense temps de somni i d’utopia. Només ens resta a tots nosaltres un mateix camí: reunir les edats en un mateix lloc i posar-les a dialogar. A l’Àfrica, el present i el passat són pesos que determinades elits van erigir com si fossin trampes contra el futur. Actualment, moltes nacions africanes s’han bolcat en la construcció del pro-grés i estan decidides a prendre part d’un món jove i prometedor. No obstant això, moltes altres nacions viuen dominades per la misèria i pels que la gene-ren. Però aquest núvol fosc no ha aconseguit vèncer la capacitat de ser ale-gre. Qui arriba a l’Àfrica no només veu la gent derrotada, ofegada pel pes de les llàgrimes. Pertot arreu subsisteix el somriure, l’aposta feliç per un futur, tot i que incert i llunyà. Recordo el poeta Celaya i els seus indelebles versos: «Cuando ya nada se espera personalmente exaltante, más se palpita y se sigue más acá de la conciencia, fieramente existiendo, ciegamente afirmando, como un pulso que golpea las tinieblas...»Aquests polsos cecs que colpegen les tenebres només poden ser de totes les edats, a tot arreu. A l’Àfrica, com a Europa, aquests polsos cecs venceran les tenebres.

Us ho agraeixo a tots. Moltes gràcies, Kanimambo1


211

uNA cONvERSA SOBRE LA LEcTuRAAlberto ManguelPaul Holdengräber

Jorge Larrosa: Ha arribat l’hora dels lectors, dels lectors que fan llegir, dels mestres de la lectura, dels activistes de la lectura. Ha arribat l’hora també de col·locar la convivència entre les generacions en un espai singu-lar, la biblioteca; i en relació amb una experiència singular, l’experiència de la lectura. La biblioteca com un lloc de memòria i de transmissió, de pas-sat i de futur, i la lectura com una experiència sempre en present on convi-uen diferents temps.Aquesta part de la nostra conferència serà una obra en col·laboració entre dos convidats molt especials. Si Alberto Manguel és un representant d’una espècie rara, l’espècie dels bons lectors, Paul Holdengräber és un repre-sentant d’una altra espècie rara, la dels bons conversadors. Tots dos són lectors d’aquells que encomanen la seva passió per la lectura i la seva passió per la conversa. Vostès saben que no hi ha cap lector de raça que no sàpiga gaudir de la conversa sobre les seves lectures, a partir de les seves lectures. I tant la lectura com la conversa són essencials per a la convivèn-cia i també, naturalment, per a la convivència entre les generacions. Moltes gràcies als dos, de debò, per ser aquí avui amb nosaltres. Potser jo mateix, si m’ho permeteu, m’introdueixi en la vostra conversa amb algunes pregun-tes, amb algunes inquietuds. I m’agradaria obrir la xerrada demanant al Paul que ens digui alguna cosa sobre la seva concepció de la biblioteca, sobre què fa ell a la biblioteca, sobre com es planteja la biblioteca en la seva feina diària com un espai on

Alberto Manguel (Buenos Aires, 1948)Assagista, traductor, novel·lista, biògraf, crític literari i autor de diverses antologies, es defineix en primer lloc com un lector apassionat. Ha treballat igualment com a periodista per a la premsa escrita, la ràdio i la televisió, i ha realitzat moltes adaptacions d ’obres literàries a aquests mitjans. De nacionalitat canadenca des del 1985, actualment viu a França. Ha rebut una gran quantitat de premis i distincions, entre els quals figuren el Prix France Culture (França, 2000), el títol d ’Oficial de l ’Orde de les Arts i les Lletres de França (2004) i el Premi Garzani Cavour d ’assaig (2007). A més, és membre del PEN Club del Canadà, de la Unió d ’Escriptors Canadencs i de la Fundació Guggenheim. Entre les seves nombroses obres, totes escrites en anglès, es troben en versió castellana: Guía de lugares imaginarios (1993), Noticias del extranjero (1991), Una historia de la lectura (1998), En el bosque del espejo (2002), Leyendo imágenes (2002), Stevenson bajo las palmeras (2003), Con Borges (2003), Diario de lecturas (2004), El regreso (2005) y La biblioteca de noche (2006).

paul holdengräber (Houston, 1960)Des que va arribar a la New York Public Library (NYPL) com a director de Programes Públics l ’any 2004, Holdengräber ha capgirat la programació d ’aquesta institució i, sota el lema «vull fer que els lleons rugeixin» ha deixat enrere les habituals conferències, per presentar un ambiciós programa de converses, debats i fins i tot performances, amb el nom de LIVE, «En viu». «L’oïda –diu– és un òrgan molt sensible. El que sents et pot canviar la vida. Sincerament, no se m’acut res més eròtic que acariciar la ment d ’un altre». El públic creixent i divers que aconsegueix reunir a la NYLP sembla que li dóna la raó. Conegut pels intents de fer que els seus convidats sobrepassin els límits de les especialitzacions a favor de discussions més àmplies, ha comissariat més de cent cinquanta programes sobre temes d ’actualitat (o per donar-los actualitat) i ha organitzat converses i entrevistat figures com Margaret Atwood, Isabel Allende, Harold Bloom, Bill Clinton, Rosalynn Carter, John Hope Franklin, Salman Rushdie, Werner Herzog, Jan Morris, Adam Phillips, Alfred Brendel, Edmund White, David Remnick, Adam Gopnik, Frank Rich, Clive James i, més recentment, Orhan Pamuk, Peter Nedes o Umberto Eco. Llicenciat en Filosofia per la Universitat Catòlica de Lovaina i doctor en Literatura Comparada per la Universitat de Princeton, va fundar el 1998 l ’Institute for Art and Cultures a Los Angeles County Museum of Art (LACMA) on, com a director, ja va engegar un dinàmic programa de converses. Amb anterioritat havia impartit classes en diferents universitats, com la de Princeton, al Williams College, a la Universitat de Miami o a la Claremont Graduate. Col·labora amb diverses publicacions a França, Alemanya, Espanya i els Estats Units. L’any 2003, el govern francès li va atorgar la distinció de Chevalier des Arts et des Lettres.


213

ALBERTO MANGUEL – PAUL HOLDENGRÄBER

és possible viure i conviure, un espai propici per a la vida i per a la convi-vència. Paul Holdengräber: A la New York Public Library (NYPL), on m’encarrego dels programes educatius i culturals, viure significa un estat permanent d’exci-tació, de sorpresa, de plaer i de desig. Vull transmetre la idea que llegir és passió, alegria. És el que miro de fer amb les discussions, les lectures, les actuacions, els debats i allò que anomeno «converses teatrals». Convidem escriptors i cineastes, músics, crítics de cuina, psicoanalistes, filòsofs, polítics. Gent que tingui coses interessants a dir, independentment de les dinàmiques comercials de les editorials o dels mitjans de comunicació. Els reunim al voltant d’un tema, d’un llibre, d’una pel·lícula, d’un esdeve-niment, d’una obsessió. Es tracta de fer que la biblioteca respiri, d’oxige-nar-la, de fer que bramulin els lleons de pedra que flanquegen l’entrada. Nosaltres creem una mena de teatre cognitiu, un teatre de la imaginació que tracta d’omplir d’energia el discurs públic, de mobilitzar el poder del diàleg, d’incitar la passió i el pensament, de posar les idees en moviment. Es tracta d’educar i entretenir, de refrescar la ment i vigoritzar-la. I tot això en actes públics, de convivència, en què la vida s’experimenta en comú. Jorge Larrosa: Gràcies, Paul. La veritat és que no volia deixar passar l’oca-sió que ens expliquessis alguna cosa de tu i de la teva feina. Estic segur que a molts dels presents els haurà interessat la teva experiència. També, natu-ralment, des del punt de vista de la convivència intergeneracional. I ara parlarem de la lectura.Paul Holdengräber: Començaré fent-li a Manguel una pregunta molt general: per què llegir?Alberto Manguel: Primer de tot, vull dir que quan vaig conèixer en Paul a la Biblioteca de Nova York vaig quedar realment fascinat. La definició que ell fa de la seva feina és massa modesta, perquè realment el que fa és molt més que crear programes i convidar la gent a venir a parlar. En Paul dóna un lloc específic a una cosa que és essencial d’una civilització, qualsevol civilitza-ció, que és la conversa. Una civilització no existeix sense conversa i desgra-ciadament a les nostres societats ens veiem obligats a crear llocs on puguem conversar. Antigament tot lloc públic era un lloc de conversa, ja fos el fòrum grec o una catedral: en aquests llocs s’hi conversava. Però avui, tal com diuen els francesos, le dernier salon où l’on cause és la biblioteca; curiosa-ment, el lloc on s’indicava silenci. Com una bona part de les idees rebudes, la idea que una biblioteca ha de ser silenciosa és falsa, perquè en els seus inicis i durant molts segles la biblioteca no va ser un lloc de silenci. A l’anti-guitat es llegia, si no en veu alta, en una mena de murmuri constant. La gent anava i venia, i les biblioteques eren llocs de reunió on es compartien no només idees sinó objectes de tot tipus. Avui ens hem d’assegurar que les

biblioteques no perdin aquesta funció essencial. I en aquest sentit en Paul és un d’aquests nous protectors de la conversa. I a més de la seva intel-ligència i la seva gràcia, li agraeixo, sobretot, la seva defensa d’aquella visió de la biblioteca, perquè em sembla absolutament essencial. Ara en Paul em provoca amb aquesta pregunta: «Per què llegir?» A la qual jo podria contestar: Per què respirar? estic convençut que venim al món com animals lectors, és a dir, naixem amb l’impuls de reconèixer en tot allò que ens envolta una narració, ja sigui a través dels llenguatges que hem creat per intentar comunicar-nos, escrits i visuals, o a través d’allò que el món ens ofereix i nosaltres interpretem com a llenguatge, ja sigui el pai-satge, l’expressió dels ulls, el cel o els moviments de l’aigua. Aquest impuls que tenim de llegir, o interpretar, o trobar una raó al món, és el nostre pri-mer gest humà, un gest essencial i per al qual ens estan ajudant les diverses tecnologies.Paul Holdengräber: Ajudant?Alberto Manguel: Ajudant, sí, perquè el desenvolupament de les nostres cul-tures ha estat sempre un desenvolupament en el qual hem trobat noves eines per fer millor allò que volem fer. Agafar un escuradents i intentar treure un insecte del forat per menjar-lo, per exemple: aquest és un primer pas cap a la tecnologia electrònica. En tot cas, sempre busquem instruments d’ajuda per a les nostres tasques.Paul Holdengräber: Llegir i viure és per a tu la mateixa cosa. A la pregunta «per què llegir?» has contestat amb una altra pregunta: «per què respirar?» Per descomptat que la lectura és el teu tercer pulmó. Però vull precisar la pregunta. Allò que vull preguntar-te és: «què fa la lectura?», «com funci-ona?», «quina feina fa?», «què ens ensenya?» Què aporta a altres formes d’ensenyament?» No tant «¿què és llegir?» sinó «¿què fa la lectura?»Alberto Manguel: Bé, perfectament, això em permet continuar amb el que estava dient. Deia que la lectura és un impuls humà primari que ens permet, si no entendre, almenys poder fer-nos preguntes coherents sobre el món. Però en relació amb el tema d’aquesta conferència, la lectura ens permet un diàleg entre generacions. La biblioteca és el receptacle de la nostra memò-ria social. La biblioteca simbòlica, la Biblioteca d’Alexandria, es converteix en la imatge de la biblioteca universal. És una biblioteca creada en el si d’un edifici, el museion, la casa de les muses, i les muses, hem de recordar, són les filles de la memòria en la mitologia grega. Aleshores el museion i la biblioteca són el receptacle d’allò que la memòria ens permet esprémer a través de les seves filles, les muses. Les generacions que se succeeixen, per no tornar a començar cada cop una nova societat, una nova civilització, necessiten la memòria passada. Una vegada i una altra, hem dit que sense memòria som cecs, som sords,


215


som muts, sense aquella memòria de l’experiència, d’allò que ja hem viscut. No per no viure-ho sinó per tenir un punt de partida per tornar a interpre-tar-ho. I aquí apareix una paradoxa que crec que és essencial per parlar d’aquest problema de generacions. Una generació posa la seva experiència en la seva obra creativa ja sigui escrita, musical, visual, o de qualsevol ciència. Aleshores això s’atresora en una biblioteca per tal que la generació següent pugui aprendre d’aquella experiència passada i passar a una nova experiència. Només que (i aquesta és la paradoxa) hi ha una mena de recel en cada generació que, al mateix temps que s’entossudeix perquè la generació que la segueix pugui aprendre de la seva experiència, no vol que aquesta prengui poder, la reemplaci.Això es veu si agafem l’exemple de què és un mestre o una mestra. És la per-sona que s’encarrega de transmetre a la nova generació els codis de la nostra societat però, al mateix temps, per tal que els joves puguin, realment, fer ús d’aquella memòria, necessita ensenyar-los a qüestionar aquest codi, a qües-tionar aquest dogma, a fer constantment preguntes sobre l’autoritat dels que estan en el poder. Aleshores, el mestre o la mestra entra en la situació en què es troba Sòcrates, que és la de transmetre el coneixement i transmetre, alhora, la forma de contestar a aquest coneixement, oposar-se a aquest coneixement, comentar-lo o criticar-lo. El pobre mestre o mestra que es troba en aquesta línia de foc acaba essent el màrtir de la nostra societat.Jorge Larrosa: Un mestre seria aleshores una espècie de mediador para-doxal. Algú que transmet alguna cosa i, al mateix temps, transmet també la possibilitat que el lector s’apropiï d’allò que rep de formes noves, imprevis-tes. El mestre de la lectura seria algú que obre la possibilitat que, gràcies precisament a la lectura, el deixeble el critiqui, el desposseeixi de la seva autoritat i, en el límit, el destrueixi. La lectura, podríem dir, uneix i separa. En relació amb aquest «unir» i aquest «separar» que potser es conjuguin junts pot explorar-se, em sembla, la qüestió del funcionament intergenera-cional de la lectura i de l’ensenyament de la lectura. En les experiències de convivència intergeneracional que hem recollit per al nostre Espai Documen-tal n’hi ha moltes que estan basades en la lectura. De vegades, en el fet de llegir-se coses els uns als altres i, altres vegades, en el de llegir junts. Perquè, tot i que és veritat que la lectura, almenys a partir d’una deter-minada època, és una pràctica solitària i silenciosa, també és veritat que aquesta experiència solitària pot ser, d’alguna manera, compartida. A la teva Historia de la lectura tractes de forma magistral aquest «llegir per a altres». Tinc la sensació que llegir amb altres crea vincles i, alhora, dife-rències, vincles que se sostenen precisament en la diferència. Un vincle basat en la diferència, potser això podria definir una comunitat intergenera-cional de lectors.

Paul Holdengräber: Abans deies que el mestre de lectura està sempre en una línia de foc. I en Jorge acaba de dir que la lectura al mateix temps uneix i separa. Però, per què línia de foc?Alberto Manguel: Perquè, desgraciadament, quan construïm una societat no la construïm de manera altruista, no la construïm de manera filantròpica, la construïm per posar-nos en una posició de poder.Paul Holdengräber: Sempre?Alberto Manguel: Sempre.Paul Holdengräber: Però això ara no ha canviat? la societat sempre…Alberto Manguel: Sempre va ser una lluita per ocupar posicions de poder.Jorge Larrosa: Potser la dimensió social de la lectura té a veure amb el poder. Però ¿passa el mateix amb la seva dimensió personal, existencial? José Ángel Valente deia que la lectura era una aventura personal, i punt. I tu obres la Historia de la lectura amb una cita de Flaubert que diu: «llegir per viure». La meva pregunta és si podria dir-se també: «llegir per conviure».


217


Paul Holdengräber: Convivència i poder. La lectura és convivència, d’acord, però la convivència, i també la convivència entre les generacions, sempre està travessada per relacions de poder. I aquestes relacions de poder són inseparables de les seves pràctiques lectores.Alberto Manguel: Borges va començar una vegada una conferència sobre Plató dient: «Plató, com tot home, va viure en temps difícils», perquè sempre van ser temps difícils. Sempre vivim en societats en què els que estan en posicions de poder no volen permetre que les generacions que els segueixen es rebel·lin i proposin noves formes de poder. Vull continuar amb una para-doxa. Aquest esforç doble que fem en comú de comunicar els codis i l’expe-riència d’una societat i, alhora, tractar d’impedir que els qui ho aprenguin puguin renovar-les, és constant. Crec, tanmateix, que és sempre perillós dir que el nostre temps és pitjor o millor que un altre.Paul Holdengräber: Però ho fem sempre.Alberto Manguel: Avui, jo diria, hi ha el temor de passar els codis de la societat a una nova generació. Òbviament, necessitem nous ciutadans però avui ho fem com una espècie d’ensinistrament d’esclaus. En la generació jove estem creant no pas una societat millor, més humanitària, sinó una socie-tat d’hereus d’aquesta forma de poder jeràrquic, o una societat d’esclaus que treballaran per a nosaltres mentre pensem que seran feliços consumint determinats objectes que es converteixen en símbols de felicitat.Paul Holdengräber: Quina relació té aquesta societat d’esclaus i la pràctica de la lectura?Alberto Manguel: Té una relació molt important. Diem que ensenyem els joves a llegir. Diem que com a societat ensenyem als joves la importància del llibre, de la biblioteca, de l’acte intel·lectual, quan en realitat a les nos-tres societats l’acte intel·lectual no té cap prestigi. Si nosaltres mirem què passa en el pressupost de qualsevol govern, el pressupost més petit sempre és el que es dedica a la cultura i a l’educació, i és el primer pressupost que es retalla, naturalment. Al mateix temps, la noció de llibre/biblioteca té un cert valor decoratiu. Per tant, continuem tenint seminaris, festes del llibre, projectes de distribució, de...Paul Holdengräber: Conferències com aquesta.Alberto Manguel: Home, no. Nosaltres som l’excepció (riu) però penso que hi ha una falta profunda d’honestedat quan parlem de la importància de llegir, de la importància del llibre. I els joves, que no són ximples, saben que, al mateix temps que estem dient que el llibre és important, els estem dient també que l’única cosa que val en la nostra societat és tot allò que dóna rendiment econòmic, cosa que no fa la lectura; tot allò que és ràpid i produeix un benefici, una felicitat immediata, cosa que no fa la lectura, ja que necessita temps, perquè és un plaer que s’adquireix amb dificultat. Aleshores estem donant un missatge totalment contradictori, dient, per una

banda, que allò que volem és un consum material i un rendiment financer i, per l’altra, els estem dient que agafin un llibre i es posin a llegir.Paul Holdengräber: Però el tema de la relació entre la societat d’esclaus i els nostres modes de llegir (o de no llegir) va més enllà. He cregut entendre que hi ha en joc alguna cosa fonamental en la manera com ensenyem a llegir.Jorge Larrosa: A més, l’ensenyament de la lectura no és mecànic, el que es transmet no són els llibres sinó la lectura, i cada generació llegeix coses diferents i, potser, de manera diferent. Hi hauria alguna cosa semblant a un cànon generacional de lectures, llibres que són propis d’una generació? de fet, cada generació no només produeix els seus llibres sinó que també crea el seu cànon, un cànon que no és, no pot ser, el de la generació anterior. De fet, la biblioteca dels professors no és, ni pot ser, la biblioteca dels alumnes. L’obligació dels alumnes és llegir allò que no està a la bibliografia dels seus professors. O allò que els permeti de contestar la bibliografia dels seus professors. Hi hauria aleshores alguna cosa així com una lluita genera-cional en allò que es refereix a la definició de les lectures legítimes, impor-tants? i si hi és, aquesta lluita seria, d’alguna manera, una lluita pel poder?Paul Holdengräber: Què vol dir aleshores ensenyar a llegir? tu tens un text molt bonic que es titula Cómo Pinocho aprendió a leer. Potser ens pots par-lar una mica d’això, perquè crec que funciona bé en aquest context.Alberto Manguel: Hi ha un petit assaig que vaig escriure que es titula Cómo Pinocho aprendió a leer que forma part d’un llibre titulat Nuevo elogio de la locura, on dic que aprendre a llegir a les nostres societats consta de tres etapes. La primera etapa és simplement ensenyar els codis bàsics de comuni-cació, és a dir, l’alfabet, els mètodes de lectura bàsics. El segon consisteix a ensenyar la sintaxi del nostre idioma en el context cultural. Això permet que aquests nous ciutadans reconeguin les instruccions que una societat dóna, llegir un diari superficialment, en fi, comunicar-se a través de la paraula però d’una manera superficial. El tercer punt de l’aprenentatge de la lectura és el més difícil. És el que no ensenyem si no és que, per una gràcia divina, hi hagi un mestre o una mestra en una classe que comuniqui aquesta passió a través de la seva pròpia passió. Aquesta tercera és l’aprenentatge de la lectura com a reflex de nosaltres mateixos. Aprendre que, misteriosament, en algun lloc del món, en un temps que no coneixem, algú va escriure una pàgina per a nosaltres. Que en una biblioteca hi ha un llibre que ens està destinat, en el qual està escrita la nostra autobiografia. Un autèntic lector reconeix això en algun moment de la seva vida, un moment d’epifania. Això es pot aconseguir, de vegades, gràcies a l’exemple d’un bon mestre, però el que és difícil, el que és cada cop més difícil, és que això es produeixi. L’ense-nyament de la lectura es fa en el context d’una societat que no creu en allò que està proposant. Aleshores, més enllà de no arribar a aquell nivell de


219


lectura, la societat fins i tot es creu obligada a ensenyar-nos a ser estúpids perquè oblidem que venim al món com a éssers intel·ligents.Paul Holdengräber: I què passa?Alberto Manguel: El que passa és que si som intel·ligents, no som consu-midors. Si som intel·ligents no votem pels polítics que votem. Si som intel-ligents, no seguim les línies oficials.Paul Holdengräber: Això és ser esclau?Alberto Manguel: Les grans indústries editorials, per exemple, diuen als joves: vostès no són prou intel·ligents com per llegir bona literatura. Aleshores els proposarem bestsellers que llegiran ràpidament i no s’hauran de preocupar, no els amargarà la vida. És més, si un llibre és difícil, el resu-mirem o els donarem un capítol o l’omplirem de notes, com fan ara les edito-rials nord-americanes que publiquen llibres més o menys seriosos amb una mena de catecisme al final on pregunten…Paul Holdengräber: Una mena de catecisme?

Alberto Manguel: Catecisme. On pregunten, «qui és el personatge principal?». I contesten: «Maria és el personatge principal perquè...»Paul Holdengräber: Sí, molt bé, tens raó, però aquest és el context en què es dóna la lectura quan ets petit i estàs a l’escola aprenent a llegir, on tens exàmens i aquest tipus de coses. La pregunta podria ser si es pot aprendre a l’escola, en les condicions de l’escola, i també en el plaer.Alberto Manguel: Només a través dels bons mestres, perquè els bons mes-tres no fan servir el catecisme per ensenyar. Els bons mestres, i sempre hi ha bons mestres, són uns éssers dedicats que sacrifiquen la seva vida per il·luminar potser un sol alumne en una classe. Però a través seu es comunica aquesta passió per la lectura, aquest reconeixement que, en un personatge com Electra, com Hamlet o com Don Quixot, hi ha alguna cosa que parla de nosaltres. És com si descobríssim que l’autor ens va conèixer íntimament i va saber posar en pràctica exactament l’experiència, la pregunta, l’angoixa, el secret que pensem que ningú no coneix.Paul Holdengräber: Per què és més important llegir-ho que viure-ho?Jorge Larrosa: L’eterna pregunta de la literatura i la vida. Tot bon lector sap que la lectura intensifica la vida, com si augmentés el sabor de la vida. Però això, com passa?Alberto Manguel: Perquè per viure i saber que estem vivint necessitem paraules. Paul Holdengräber: Paraules escrites?Alberto Manguel: Paraules, paraules…Paul Holdengräber: Però escrites o no?Alberto Manguel: Bé, el que passa és que la paraula escrita sol tenir, tot i que hi ha excepcions, un millor ús de la paraula que la paraula improvisada. Hi ha, naturalment, cultures orals en què la situació és diferent i hi ha crea-dors orals com, en la nostra cultura del llibre, els tres grans genis del pen-sament filosòfic que no van escriure mai una paraula: Buda, Jesús, Sòcrates. Paul Holdengräber: Grans mestres, amb una personalitat important…Alberto Manguel: Però és cert també que l’escriptor que coneix la seva tasca és capaç de crear amb paraules alguna cosa que enclou la nostra experièn-cia. Encloure no és la paraula Paul Holdengräber: No. L’escriptura obre l’experiència.Alberto Manguel: L’obre, sí, i ens ofereix la millor forma de respondre a una pregunta que ens estem fent. Com passa això, no ho sabem. És el misteri de la creació artística, però sí que sabem que passa. No té una fórmula. Quan s’equivoquen les grans empreses editorials és quan creuen que amb el pagament de determinats imports poden armar un aparell literari que serà tan valuós com un autèntic llibre; quan s’equivoquen és quan creuen que això té una fórmula. Una fórmula com per fer sabates o sardines en una


221


llauna o qualsevol objecte de consum, i s’obliden, justament, que la crea-ció artística no pot correspondre ni correspon mai a una fórmula. Somerset Maugham deia que per escriure una bona novel·la hi ha tres regles, però que, desgraciadament, ningú no les coneix. Aquesta idea industrial de la creació artística es reflecteix en l’educació i crea un problema molt greu de separa-ció entre les generacions. I tornem al tema.Paul Holdengräber: Sí, tornem al tema.Jorge Larrosa: Podria dir-se, potser, que si no hi ha lectura, si no hi ha con-versa en el sentit en què l’Alberto feia servir aquesta paraula al principi, no hi ha intercanvi d’experiències. I cada generació queda abandonada a la seva sort, com si s’hagués quedat sola.Alberto Manguel: El problema greu és que ja no creiem en l’educació, ni en l’escola ni en la universitat, com un gran aprenentatge de la vida, on apre-nem a pensar. Precisament s’ha de resumir així.Paul Holdengräber: Què vols dir amb aquesta expressió?Alberto Manguel: Aprendre a pensar? aprendre a pensar significa poder pensar a través dels mitjans de comunicació que ens brinda la societat per aconseguir una millor comprensió d’allò que ens inquieta.Paul Holdengraber: Pensar, aleshores, té a veure amb la pregunta més que amb la resposta Alberto Manguel: Sempre la pregunta, sempre la pregunta, perquè la res-posta és una cosa que només donen els catecismes, que donen els dogmes.Paul Holdengräber: Algú va dir una vegada que les preguntes ens uneixen mentre que les respostes ens separen.Alberto Manguel: Això és absolutament exacte i, desgraciadament, estem transformant els nostres centres d’estudi, escoles i universitats en llocs de preparació d’amos/esclaus per trobar una feina remunerada. A França, per exemple, hi ha un moviment, gràcies al senyor Sarkozy, de transformar la universitat en un lloc per a les empreses, on els empresaris van a buscar les persones que puguin anar a treballar a les seves oficines.Jorge Larrosa: La degradació dels estudis superiors a causa de la seva sub-missió a allò que s’anomena, de forma eufemística, necessitats socials, és realment escruixidora. Jo també crec que estem assistint a l’enderrocament d’un model d’universitat que, sense idealitzar-lo, encara tenia a veure amb alguna cosa que anava més enllà de la utilitat, de l’ús immediat.Paul Holdengräber: Ahir durant el dinar vaig sentir una cosa delirant, tan delirant que sembla increïble. Crec que ara s’està implantant una forma de programar i avaluar els ensenyaments universitaris, que deriva dels acords de Bolonya, en què el professor ha d’indicar, per exemple, quant de temps necessita un alumne per comprendre un llibre de La República de Plató. No ho sé, potser dues hores sigui poc, però un dia podria ser massa.

I cal com va comentar un dels assistents, crec que era en Joan-Carles Mèlich, la resposta bona pot ser que faci falta tota una vida.Alberto Manguel: Esclar. No només una vida sinó les vides anteriors també.Paul Holdengräber: Jo tinc la tendència, potser com vosaltres, a sentir nostàlgia per un temps en què les persones llegien, tenien referències sem-blants a les meves. Però el temps ara estan canviant. Molts joves aprenen a conviure amb els altres no pas a través de la lectura sinó d’altres maneres. Però, per tal de no ser com els joves, vull parlar una mica d’allò que la lec-tura ens ensenya. Jo crec que una de les coses que la lectura ens ensenya és a estar sols, perquè la lectura té a veure amb la soledat. Llegir és un acte solitari. A més, el temps que jo passo a la biblioteca llegint un llibre, mirant i llegint, és per a mi un temps d’alegria. El llibre és una manera d’anar al món. I l’alegria és aquell moment en què no sóc al llibre, sinó al món, però a través del llibre, i vaig del llibre al món i del món al llibre. Un psicoanalista anglès va dir que «allò que és més important per a la mare i el nen, és allò que el nen només pot sentir en la seva presència». Pots explicar-nos com és aquesta relació entre la soledat i la presència? perquè llegint estem sols, i també morim sols. Pots?Alberto Manguel: No sé si ho veig en termes tan dramàtics. Jo crec que...Paul Holdengräber: Per què no? no està pas malament posar una mica de drama en la lectura. Després parlarem dels joves, que això sí que és dramàtic Alberto Manguel: Penso que el que dius és cert. Tenim una mena de falsa nostàlgia de la nostra joventut, de la nostra infantesa. Durant molt de temps vaig pensar que de joves llegíem molt, que parlàvem molt de llibres. I, quan m’hi vaig posar a pensar, concretament, vaig veure que entre els meus amics de l’escola n’hi havia, potser, un o dos.Paul Holdengräber: Tu realment eres una persona estranya…Alberto Manguel: Ésclar, a la resta els interessava més el futbol o el cinema.Paul Holdengräber: Però per ventura el futbol o el cinema són activitats que no es poden compartir amb la lectura?Alberto Manguel: I tant que es pot! La lectura és una activitat molt gene-rosa que permet de compartir el camp amb totes les altres. Però el que és cert és que estem parlant d’una nostàlgia falsa. No hem de caure en aquest error de pensar que, segons les estadístiques, llegim menys, que els joves no llegeixen. Les estadístiques tenen alguna utilitat pràctica? no sé si ens revelen una veritat. El que és cert és que els lectors sempre han estat un grup molt reduït a totes les societats. A l’Edat Mitjana o al segle XIX, actu-alment o en el Renaixement, el que és cert és que sempre hem estat un grup petit. La pregunta que sempre sorgeix entre lectors és: com aconseguir que els que no són lectors ho siguin?Paul Holdengräber: És una pregunta que tu et fas?


223


Alberto Manguel: Bé, potser és aquell impuls missioner que té tot lector. Jo penso que és un propòsit impossible fer que una altra persona es con-verteixi en lector. Es pot donar exemple, es pot parlar de la teva passió, podem repetir fins al cansament els descobriments que un ha fet a través de la lectura i la utilitat pràctica que la lectura ha tingut per a un mateix. A la meva vida hi ha molts moments en què un vers m’ha salvat, vull dir que en un moment d’angoixa terrible hi va haver una línia que em va revelar una possi-ble solució. I no parlo només de la literatura clàssica, també en una novel·la d’Agatha Christie, per exemple.Paul Holdengräber: Podria dir-se que la lectura és una manera d’estar menys sol?Alberto Manguel: Una manera d’estar menys sol? naturalment. La nostra relació inicial amb el llibre és solitària, creem allò que Keats anomenava «un espai amorós», entre nosaltres i el llibre, però d’aquí passem a compartir-lo. No són gaires els lectors que llegeixen i que es guarden les lectures per a ells. La majoria de lectors llegeixen una cosa que els agrada i van a bus-car algú i li diuen: «Això has de llegir-ho, has d’anar ara mateix a comprar aquest llibre». Podem donar aquest exemple, podem crear aquest impuls però no podem crear un lector. Jo penso que la lectura pot aprendre’s però no es pot ensenyar.Jorge Larrosa: Com totes les coses essencials de la vida, que cadascú ha d’aprendre-les per ell mateix, encara que això no vol pas dir que les apren-gui sol, és clar. Ningú no te les ensenya, però d’alguna manera les aprens amb els altres, en relació amb els altres. Paul Holdengräber: Quina és la diferència?Alberto Manguel: La diferència és com la d’enamorar-se. A un li poden presentar quatre-centes mil persones i pot no passar res. I una persona pot enamorar-se d’algú de qui pensem: com és possible que aquestes dues persones estiguin enamorades?, com pot ser que a aquesta persona li pugui agradar aquesta altra?, com pot ser que al lector li pugui agradar aquest llibre?, com pot haver-hi lectors de Paolo Coelho?, però n’hi ha. Aleshores hi ha un misteri en aquesta relació. Nosaltres com a lectors podem dir, bé, pensem que el lector a qui agrada aquest llibre podrà des-cobrir un dia que, potser, aquest llibre li permet anar més enllà d’un cert nivell, d’una mera superfície. Aleshores necessitarà algun dia alguna cosa de més profunda, més consistent, i passarà a un llibre que li permeti d’anar més lluny, un llibre amb un horitzó més ampli. Però jutjar-los, no sé com fer-ho. I ensenyar-los encara menys.Paul Holdengräber: Una pregunta molt ràpida. Per què unes persones són lectores i d’altres no? d’on ve això?Alberto Manguel: No sé d’on ve.

Paul Holdengräber: Potser d’un mestre?Alberto Manguel: No sé d’on ve. Hi ha gent que ha tingut mals mestres i són bons lectors, i hi ha gent que ha tingut bons mestres i són mals lectors. Paul Holdengräber: I hi ha persones que no han tingut mestres de cap tipus i són bons lectors.Alberto Manguel: Hi ha gent que ha tingut llibres a casa seva i ara no lle-geix; i hi ha gent que no n’ha tingut mai. No sé com passa això. El que és cert és que hi ha una trobada que pot produir-se entre un lector i un llibre, que pot causar una transformació i fer que per a aquella persona el llibre es converteixi aleshores en una porta cap al món.Paul Holdengräber: I quan això passa, pot ser molts anys després que el llibre s’hagi llegit.Alberto Manguel: Això també.Jorge Larrosa: L’estranya temporalitat de la lectura. Una cosa que mai no podran entendre els mals mestres, els que busquen que els efectes siguin immediats i immediatament visibles. L’obsessió per l’avaluació, aquella hor-rible paraula.Paul Holdengräber: Aquesta temporalitat diferida és una cosa que em fas-cina. No fa gaire temps, un exalumne em va escriure una carta (fa uns anys jo havia ensenyat en una universitat) i em deia: «Estimat professor Holden-gräber, ara he acabat la lectura per a la seva classe». I era deu anys des-prés! Havia estat com una il·luminació retrospectiva. Però parlem ràpidament d’una altra cosa que tu fas molt bé i de la qual dones un exemple que crec que és molt bo. Parlem d’aquesta noció del lector ideal. Tu cites (hi ha paraules en català que m’encanten, que una cita tingui un doble sentit)…Alberto Manguel: Ens trobem a la pàgina tal de tal llibre.Paul Holdengräber: Sí, sí Bé, tu cites Goethe i comentes que hi ha tres maneres de llegir. La primera és que et pot agradar el llibre sense jutjar-lo. La tercera manera és que pots jutjar el llibre sense que t’agradi. I hi ha una manera intermèdia, que és la bona, en què el gaudeixes i el jutges i el jutges i el gaudeixes.Alberto Manguel: Jutges mentre gaudeixes i gaudeixes mentre jutges.Paul Holdengräber: I aquesta categoria, o aquesta modalitat de lectura, diu Goethe, recrea l’obra…Alberto Manguel: Però hi ha pocs lectors que llegeixin d’aquesta manera.Paul Holdengräber: M’agradaria que desenvolupessis això una mica millor utilitzant una història que m’agrada molt més que tot el llibre La biblioteca de la noche. És l’anècdota que fa referència a Jubert. Alberto Manguel: En Paul fa referència a una anècdota que explica Chateau-briand sobre el moralista francès Joseph Jaubert, que tenia una biblioteca


225


on només hi tenia els textos que li agradaven a ell. I per tenir només aquests textos, arrencava dels llibres les pàgines que no li agradaven i les llençava. Paul Holdengräber: No era una biblioteca per impressionar?Alberto Manguel: No.Paul Holdengräber: Era decorativa?Alberto Manguel: No, no era decorativa, en absolut. Només la formaven els textos que autènticament li agradaven a ell. En Jaubert era un autèntic lector interactiu.Paul Holdengräber: El llibre com a lloc d’interacció?Jorge Larrosa: Però ens diuen que és la lectura electrònica la que és real-ment interactiva. Què en penses?Alberto Manguel: És cert que ens diuen que la lectura electrònica és inte-ractiva. Tot i que és d’enorme utilitat i té usos específics molt importants, l’única cosa que diria és que no és realment interactiva. Un programa elec-trònic, per molt ampli que sigui, sempre és un programa creat per algú que permet anar en certes direccions però no en totes. Vull dir que jo, llegint un text programat electrònicament amb referències a certes paraules, puc seguir la lectura d’aquesta manera i seguir cap a una quantitat de llocs diferents, però no puc llegir d’una forma infinita, com m’ho permet la lectura d’un llibre comú, on jo puc començar des de qualsevol pàgina, puc no llegir certes parts, puc seguir un fil i comunicar-me amb tots els altres llibres de la meva biblioteca.Hi ha una noció falsa de llibertat i de poder que dóna l’electrònica i això és el que em sembla perillós i no em sembla no pas pel seu ús –que és múltiple i òbviament important–, sinó perquè s’utilitza per fer-nos la impressió que dins les nostres gàbies som lliures, que dins l’espai que creem amb l’ordina-dor tenim la llibertat que tenim amb un llibre; fins i tot que podem escapar de la censura tal com ho va permetre durant un temps Internet. Ara, gràcies a Google a la Xina, veiem que això no és cert. Aleshores, tornant a la noció que comentàvem abans, sobre els instruments que fem servir per llegir, hem de recordar que l’electrònica és un instrument més, però no l’instrument ideal per a la lectura.Paul Holdengräber: Això vol dir que per a tu és un mal instrument?Alberto Manguel: No. No. No. És un instrument més, ni millor ni pitjor, com un martell o una navalla.Paul Holdengräber: Sí, però tu dius «no, no, no», però jo...Alberto Manguel: No, no és dolent. Dir això d’un instrument és com parlar de la personalitat esquizofrènica d’un clau. No. Les tecnologies són instru-ments, no persones.Paul Holdengräber: Això és interessant. Però tu dius «no, no, no» i jo sento «sí, sí, sí».

Alberto Manguel: Bé, aquest és el privilegi del lector: sentir allò que vol.Paul Holdengräber: Sí, jo sento sí, sí, sí. Potser sí, potser sí. Crec que les coses que dius d’Internet no són elogis a aquesta tecnologia moderna. Jo crec que tu veus que es poden descobrir moltes coses sobre Internet però que no ha de prendre el lloc de la lectura. Per què no parlem d’això d’una forma menys metafísica sinó més pràctica ja que estem parlant de generaci-ons? com podem explicar això a la nova generació quan la seva primera tro-bada amb la primera paraula escrita la fa a Internet? a Nova York tots tenen un miniordinador on reben SMS i correus electrònics. I també pot veure’s una pel·lícula en un aparell tan petit com el telèfon. Com treballa el gran mestre en aquesta situació?Alberto Manguel: Quin gran mestre?Paul Holdengräber: Un mestre, aquell mestre del qual has parlat abans. Aquell mestre d’avui que vol ensenyar a llegir però que, al mateix temps, ha de tenir en consideració que la civilització actual està atreta per la imatge abans que per les paraules.Alberto Manguel: Aquí hi ha molts punts per analitzar i no vull donar una res-posta resumida que pugui fer creure que jo estic en contra de la tecnologia. Això seria tan absurd com dir que un està en contra de l’aigua corrent o dels mitjans de transport. Aquest tipus d’opinió no té sentit. Si sembla que en els meus textos critico la tecnologia electrònica és perquè... Paul Holdengräber: És una cosa que comprenc.Jorge Larrosa: És com si respecte a la cultura de masses no hi hagués manera de sortir de la dicotomia entre apocalíptics i integrats.Alberto Manguel: És perquè hi ha molts defensors absurds d’aquesta tecno-logia, en molts casos per raons equivocades, i m’interessa plantejar certs problemes que no es discuteixen sovint sobre el control que exerceix l’elec-trònica sobre nosaltres, sobre les seves limitacions, sobre alguns perills pràctics. Quan menciones l’aprenentatge que fan els nens, per exemple, a la llar d’infants, de la paraula a la pantalla, has de recordar que aquest apre-nentatge trunca un determinat aprenentatge de les relacions humanes. Això està comprovat. Hi ha molts estudis, i vosaltres ho sabeu millor que jo, sobre les dificultats que després representa per a una comunicació social, quan la primera comunicació és amb una pantalla.Jorge Larrosa: El malestar de les velles generacions respecte a la cultura de masses emergent, sempre relacionada amb les tecnologies. Alberto Manguel: Malestar, sí. Però recordem que aquestes angoixes davant les noves tecnologies són molt antigues. Sòcrates temia l’escriptura perquè li semblava que l’autor perdia la memòria. Però en un dels diàlegs amb Fedre, Fedre vol explicar a Sócrates fins a quin punt era meravellós un discurs, i Sòcrates –que ja ha criticat el llenguatge escrit i la visió del llibre


227


perquè li sembla que és falsa–, li diu, «millor que no m’ho expliquis, deixa’m llegir-ho perquè estic segur que ets tan fanàtic d’aquest orador que deus haver fet una còpia del text i tens el text». El pobre Fedre treu el manuscrit que tenia amagat i el dóna a Sòcrates. Ja la nova tecnologia que és la del text imprès i llegit en lloc del text parlat és un fet que preocupa Sòcrates, però tanmateix s’adona que necessita fer-lo servir.Paul Holdengräber: Però a tu, per què et preocupa Internet, per la velocitat?Alberto Manguel: A mi em preocupa, sobretot, perquè no ens fem aquella pre-gunta essencial del dret romà cui bono? a qui beneficia? si em beneficia a mi que ho estic fent servir i ho faig servir per al propòsit que vull, bé; però el problema és que quan es fa servir Internet trobem tot l’aparell econòmic que ens fa comprar i créixer en el valor de moltíssimes coses que no necessitem, i que no tenen valor en el sentit humanitari, només tenen un valor econòmic. Jo vull que ens preguntem, per exemple, aquest telèfon mòbil és realment útil? entenc que si ets metge necessites que et puguin contactar 24 hores al dia, però si no ho ets, necessitem que 24 hores al dia tothom pugui parlar-nos i comunicar-se amb nosaltres? no és així. On, dins aquest món electrò-nic, trobem el lloc per pensar, per seure en silenci i reflexionar sobre allò que està passant, sobre les paraules que llegim, sobre les converses que podem tenir? allò que ens mou és l’impuls de les companyies que ens volen vendre l’electrònica a qualsevol preu. En quin moment prenem la decisió de dir sí o no? és un problema molt complex que no es pot resoldre parlant aquí ara, però simplement vull dir que necessitem fer l’esforç de preguntar-nos i ensenyar els joves a preguntar-se coses com, necessito això?, qui m’ho està imposant?, per què m’ho estan venent?, haig de comprar-ho?, haig de fer-ho servir ara? són preguntes que hem de fer-nos constantment.Paul Holdengräber: Esforç és la paraula que jo dedueixo d’aquest moment de la xerrada. És una altra paraula bonica. I penso en la conversa que vam tenir a Nova York, quan et vaig parlar d’Internet, i en aquesta altra frase que vas dir: «La nostra supervivència depèn de petits esforços».Alberto Manguel: Sí, la nostra supervivència depèn de petits esforços, de petits esforços quotidians. Ens és propi deixar-nos portar. És a dir, pen-sar que no val la pena fer l’esforç. Per què buscar un plaer complicat o un coneixement que pot preocupar-nos quan allò que se’ns ofereix gairebé no suposa cap esforç?Paul Holdengräber: És un plaer immediat.Alberto Manguel: Preferim el plaer immediat…Paul Holdengräber: Per què?Alberto Manguel: Perquè som humans.Paul Holdengräber: Per què no cultivar plaers de naturalesa més llarga?

Alberto Manguel: La manera llarga perquè les nocions d’allò que és benefi-ciós a la nostra societat actual no són necessàriament les més certes, com dir que allò que és bo, si és breu, és el doble de bo.Paul Holdengräber: Dir què? no conec aquesta expressió.Alberto Manguel: Es refereix a que allò que és ràpid és millor que allò que és lent, o que allò que és fàcil és millor que allò que és difícil. Són idees a les quals se’ls hauria de donar la volta. A l’Edat Mitjana, la noció de brevetat era una visió temible de les coses. Quan el venerable Beda parla de la vida humana i diu que és com el vol d’un ocell que de la nit enfora passa per un saló il·luminat i surt un altre cop cap a la nit enfora, i que la nostra vida és com el vol d’aquest ocell, entenia això com un lament per la brevetat de la vida. Nosaltres avui diríem, que n’és de fantàstic!, és tan ràpid que deu ser bo! Hi ha una propaganda per a PowerBook que diu «més ràpid que el pensa-ment». Més ràpid que el pensament? però, s’adonen de què ens estan venent? Més ràpid que el pensament, és a dir, actuar sense reflexionar.Paul Holdengräber: Però això és precisament el que necessitem pensar ara.Alberto Manguel: Necessitem pensar sobre això i tantes coses. Paul Holdengräber: La dificultat. Tu dones molt de valor a la dificultat en l’aprenentatge de la vida.Alberto Manguel: L’aprenentatge només es pot fer a través de la dificultat. Allò que s’aprèn fàcilment s’ingereix però no s’aprèn. L’aprenentatge és lent, ja sigui davant el món, davant una altra persona, o davant el llibre. Una relació de cinc minuts amb algú pot ser molt plaent però no ens canvi-arà, no ens revelarà res. L’aprenentatge d’una altra persona necessita de vegades tota una vida. Aquesta és una noció que estem perdent i em sembla molt perillós.Paul Holdengräber: I quan dius que és perillós, és perquè et fa por la situ-ació actual? és perquè donem més valor a la rapidesa i a les coses més fàcils que a l’aprenentatge de la dificultat? però, podem acabar amb una visió més optimista per donar esperança? amb la idea que hi ha?Alberto Manguel: Jo tinc una visió optimista .Paul Holdengräber: …Esperança?Alberto Manguel: Aquesta paraula…Paul Holdengräber: Ja sé que aquesta paraula és com un acudit per a tu. Quan et vaig fer aquest mateix comentari a Nova York, vas dir una cosa que per a mi és molt seriosa. Vas citar Kafka, que un cop va dir: «l’esperança no és per a nosaltres».Alberto Manguel: Sí, Kafka està parlant amb el seu amic Max Brod i aquest s’enutja amb ell, per un moment, i li diu: «Si dius això, vol dir que no hi ha esperança». Kafka, amb un gran somriure, li respon: «D’esperança n’hi ha,


229


però no per a nosaltres». Però no, no vull acabar amb aquesta idea, almenys no en aquest sentit. Paul Holdengräber: No està gens malament, perquè potser no hi ha espe-rança per a nosaltres però sí per a ells.Alberto Manguel: Per a ells segur. Vull dir que, en aquest sentit, sóc opti-mista perquè penso que aquesta voluntat de l’ésser humà de reconèixer històries en el món, de llegir el món, ha donat lloc ara, davant l’opressió de governs totalitaris, de formes de poder absolutes, a través d’estructu-res econòmiques multinacionals, a reaccions individuals o de grups petits, a nivell de barri, a tot el món. Hi ha una espècie de moviment de resistència que em sembla absolutament esplèndid. És com si aquest fet de qüestionar que nosaltres hauríem d’ensenyar als joves, d’alguna manera hagui arrelat, i a diferents llocs del món hi ha gent que, ja no en oposició directa als cen-tres de poder o al govern, simplement està fent les coses bé, organitzant des de cuines populars a microfinançaments, des de centres d’educació a refugis per a nens del carrer, en fi, coses concretes i, a través de la dificultat i actu-ant de forma molt lenta, està ensenyant-los a aprendre.Paul Holdengräber: Fascinant! Com diu…Alberto Manguel: Sí, com deia Napoleó al seu ajudant de cambra: «vesteix-me a poc a poc que tinc pressa». Paul Holdengräber: Jo crec que, actualment, contra una màquina com el telè-fon mòbil ja hi ha moviments de resistència. La gent diu: això és excessiu, estic massa connectat, estic connectat però vull estar desconnectat.Alberto Manguel: Jo penso que no és una opció tractar de fer desaparèixer aquests instruments. Simplement s’han d’utilitzar bé.Paul Holdengräber: Parla’ns, abans d’acabar aquesta xerrada, d’això que dius que els grans pontifiquen els joves.Alberto Manguel: Jo pensava que era a l’inrevés, que eren els joves els que ens pontificaven.Paul Holdengräber: Sí, també. Va en totes dues direccions. Parla’ns de les persones grans. Jo crec que hi ha una manera molt simple de parlar d’això en relació amb la lectura, que és la qüestió de la relectura, la dificultat de rellegir, el plaer de rellegir. A mi em fa mal quan rellegeixo coses que havia llegit quan era jove, perquè aleshores ho vaig llegir amb passió. Bé, tu parlaves de Coelho, que jo mai no vaig llegir, però vaig llegir llibres de Lawrence Durrell, Herman Hesse, llibres que avui ja no puc llegir. Hi ha una cosa que em fascina i potser tu me’n pots parlar: la relació entre el gust i l’envelliment. La fidelitat a unes coses i la infidelitat a d’altres. La relació entre la relectura i el temps de la vida.Alberto Manguel: En Paul, en la seva generositat, parla de la nostra genera-ció com si ell i jo tinguéssim la mateixa edat. Però ell és un nen.

Paul Holdengräber: No, jo només prenc pastilles per semblar més jove. Alberto Manguel: La qüestió de la relectura. És cert que a partir de certa edat, a partir dels 50 anys, em vaig adonar que l’angoixa que jo tenia de jove de voler conèixer tot allò que es publicava i de llegir tot allò que sortia, ja no la sentia. Ben al contrari, la noció de descobrir una cosa nova, fins i tot de viatjar a un lloc nou, fer nous amics, necessitava una energia que ja no tenia, i preferia en canvi visitar llocs que ja coneixia, rellegir i estar amb antics amics, estar en una situació on la sorpresa ja no és necessària, on ja s’han fet les presentacions, on ja sé que prens sucre al cafè i que t’agrada anar a dormir d’hora Quan això ja està complert, un pot establir amb l’amic, amb el lloc, amb la música, una relació diferent. Hi ha una novel·la de Thomas Love Peacock que em diverteix moltíssim, en la qual li estan mostrant a l’heroi un jardí que té laberints i racons on de sobte apareix una estàtua i, aleshores, el jardiner li explica a aquest narrador que ha dissenyat el jardí amb l’element que més li importa, l’element de sor-presa. I el narrador li pregunta: I la segona vegada que fa la volta al jardí com anomena aquest element? perquè és cert que comença amb la sorpresa, però després hi ha una altra cosa, més profunda, que roman. És veritat que hi ha un moment en la vida en què pensem que Mr. Jekyll i Mr. Hyde són dues persones diferents. I és un moment meravellós. Hi ha un altre moment en què no sabem si Robinson Crusoe va morir a l’illa sol sense veure ningú. Però això passa només una vegada, i de vegades ni tan sols un sol cop, perquè a aquests clàssics hi anem amb les lectures que en van fer generacions anteri-ors, ja sabent d’alguna manera què és allò que anem a llegir. En canvi, en arribar als 50 anys puc tornar a tots aquests llibres i, curio-sament, passen dues coses: descobreixo que, naturalment, no sóc el lector que era i que el llibre no és el llibre que jo havia llegit. Crec que a un llibre se li pot aplicar allò que Heràclit deia del temps: «No entrem mai dos cops al mateix llibre». Sempre és un altre, aquell llibre, passen altres coses i és com si el llibre hagués canviat i nosaltres també hem canviat i aleshores és un altre tipus d’originalitat el que es crea, que no és el de la sorpresa original, és com si entréssim en una profunditat més gran, i aquell lloc que crèiem conèixer ens revela aspectes que no sabíem que tenia. Crec que la relectura és una consolació de l’edat i, curiosament, reflecteix un impuls que teníem quan érem molt petits. El nen vol que li llegeixin la mateixa histò-ria, de la mateixa manera, amb el mateix to, repetint les mateixes paraules i sense que un es pugui equivocar ni en una coma. Perquè és un sentiment d’aventura assegurada, de perill segur. Hi ha una espècie de possibilitat de llançar-se al món de la imaginació i saber al mateix temps que els límits existeixen i ens protegiran. I crec que alguna cosa d’aquest impuls infantil la tornem a sentir quan ja passem dels 50, en el meu cas arribant als 60.


231


Jorge Larrosa: Però, té edat el lector? tu has escrit alguna cosa així com que «els lectors ideals canvien amb els anys. Qui als catorze anys va ser el lector ideal dels Veinte poemas de amor de Neruda, ja no ho és als trenta. L’experiència treu brillantor a determinades coses».Alberto Manguel: És cert.Jorge Larrosa: Crec que era un deixeble de Hegel qui deia que les persones s’assemblen més al seu temps que als seus pares. Passa el mateix amb els llibres, que s’assemblin més al seu temps que als seus pares? i altres pregun-tes connectades amb aquesta: es poden heretar els llibres dels pares?, i els dels avis?, tots, o només alguns?, de què depèn?Alberto Manguel: De cada cas particular. En el meu cas, crec que vaig ser un navegant solitari.Paul Holdengräber: L’última paraula del llibre La biblioteca de noche, és la paraula consolació.Alberto Manguel: Consolació, sí, perquè al final d’aquest llibre em pregunto si allò que estic buscant té algun propòsit, en recórrer la meva biblioteca, i acabo dient que potser sigui la consolació.Jorge Larrosa: Hem d’acabar. Moltes gràcies a tots dos.Paul Holdengräber: Moltes gràcies.Alberto Manguel: Moltes gràcies.


233

ignacio Echevarría (Barcelona, 1960) És llicenciat en Filologia per la Universitat de Barcelona i des de fa més de vint anys treballa com a editor literari. Ha coordinat importants col·leccions d’autors clàssics i moderns, bona part d’elles encara en desenvolupament, i ha impulsat la línia d’Obres Completes de Galàxia Gutenberg i Cer-cle de Lectors, en la qual s’ocupa d’editar autors com Franz Kafka o Elias Canetti. Així mateix, i durant més de quinze anys, ha exercit una destacada feina com a crític literari en diversos mitjans de premsa, molt particularment en el diari El País. La seva feina en aquest camp ha quedat parcial-ment recollida en els volums Trayecto. Un recorrido crítico por la reciente narrativa española (2005) i Desvíos. Un recorrido crítico por la reciente narrativa latinoamericana (2006).

EL DESCOBRIMENT DE LA JOVENTUT APUNTS SOBRE L’ORIGEN I ELS FONAMENTS DE L’ANOMENAT CONFLICTE GENERACIONAL Ignacio Echevarría

1. La preocupació per la convivència entre generacions és una preocupa-ció específicament contemporània. La idea que les generacions hagin de conviure pressuposa una accepció moderna –és a dir, problemàtica– d’un concepte –el de generacions– que durant segles va correspondre a una dinàmica d’ordre biològic, històric a tot estirar, abans que antropològic o pròpiament cultural. En el Gènesi, l’aliança que Déu estableix amb Abraham val per a aquest i per a tota la seva descendència, «de generació en generació», es diu (Gènesi 17:1-10). La descendència de cada home va ser, des de temps imme-morials, l’ombra que l’home en qüestió projectava a la posteritat. La sola idea que els fills poguessin aixecar-se contra els pares resultava escan-dalosa. De fet, el concepte de generacions duia implícit el de continuïtat, molt abans que el de conflicte, i així va anar fins a l’època del romanticisme, que va encoratjar en l’individu una consciència d’ell mateix que havia d’acabar per interposar-se en el mecanisme natural de la successió.

2. La sentimentalitat de Werther, la fraseologia de Saint-Just, la determina-ció de Napoleó, el posat de Byron: en la seva etapa heroica, la burgesia va segregar el mite romàntic de la joventut, sobre el qual s’encavalcà per a les seves conquestes. Va ser ella qui va proveir els arguments que van dotar la joventut de la seva creixent reputació. Més endavant, quan el nou ordre es va consolidar, la burgesia triomfant va esforçar-se inútilment per


235

IGNACIO ECHEVARRÍA

domesticar el poltre impacient que ella mateixa havia esperonat. Una moral rigorosa i un rígid sistema educatiu van servir durant l’anomenat «segle burgès» per perllongar el simulacre de la vella cadena de l’herència, les baules de la qual, no obstant això, anaven essent incessantment corroïdes per la imparable inflació del Jo i la seva afirmació, cada vegada més arrogant i jactanciosa.

3. Quan es tracta de les relacions intergeneracionals el debat sol restar confós per la labilitat amb què es transita de l’esfera pública a la privada. Aquesta labilitat, natural fins a cert punt, sol actuar, a més, tendenciosament. L’assimilació d’un conflicte social –el dels joves amb els adults– a un conflicte familiar –entre fills i pares– comporta una desactivació del component ideològic d’aquest conflicte i la seva remissió a un marc privat. A la fi del segle XIX, la «vulgata» psicoanalítica va contribuir decisivament a explicar la rebel·lió dels fills contra els pares en funció d’una mecànica psicològica. En la seva basta lectura del mite d’Èdip, la cultura burgesa reco-neixia amb satisfacció atàvics instints criminals en els intents dels més joves per remoure l’ordre dels grans. Com observa amb agudesa Santiago Alba en un assaig recent dedicat al paper que els està reservat als nens en l’actual soci-etat (Leer con niños, 2007), Freud ens ha fet creure que els fills volen matar el pare. Però, ben llegida, el que en realitat revela la història d’Èdip –i sug-gereixen infinitat de mites i relats populars, des de Saturn a Pulgarcito– és més aviat el contrari: que són els pares qui volen eliminar els fills. És Laius, rei de Tebes, qui ordena primer matar a Èdip tot just nascut, ja que l’oracle de Delfos li profetitzà que havia de morir a les mans del seu propi fill.

4. «Orgullosa del seu ‘progrés’ sistemàtic i del seu ordre, la societat bur-gesa predicava moderació i comoditat en tots els àmbits de la vida com les úniques virtuts eficaces de l’home; calia evitar tota pressa en el camí cap a endavant [...] Un batxiller de divuit anys era tractat com un nen, se’l cas-tigava quan el sorprenien fumant, havia d’aixecar obedientment la mà quan volia abandonar el seu banc per a anar a satisfer les seves necessitats; però fins i tot a l’home de trenta anys se’l tractava com un ésser que encara no era capaç d’aixecar el vol, i, encara més, al de quaranta no se’l conside-rava suficientment madur com per ocupar un càrrec de responsabilitat [...] El meu pare mai hauria captat en el seu negoci un jove, i aquell que tenia la desgràcia de semblar-ho més del compte, havia de vèncer el recel de tothom. D’aquesta manera es consumava una cosa que avui resulta gairebé increï-ble: la joventut constituïa un obstacle per a qualsevol carrera i tan sols la vellesa es convertia en un avantatge. Mentre que avui, en aquesta època nostra tan radicalment transformada, els homes de quaranta anys fan el possible per a aparentar-ne trenta, i els de seixanta, quaranta; mentre que

avui la joventut, l’energia, l’esperit emprenedor i la confiança en un mateix són qualitats que ajuden a l’individu a obrir-se camí cap a l’ascens, abans, en l’època de la seguretat, tot aquell que volia prosperar havia de disfres-sar-se el millor que pogués per semblar més gran. Els periòdics recomanaven específics que acceleraven el creixement de la barba, els metges de vint-i-quatre o vint-i-cinc anys, que acabaven de llicenciar-se, lluïen barbes fron-doses i es posaven ulleres daurades, encara que la seva vista no ho neces-sités en absolut, i tot amb l’únic propòsit de causar en els seus parents la impressió d’’experiència’. La gent vestia levites llargues i caminava amb pas pausat, i, si era possible, adquiria un cert embonpoint que encarnava aquesta gravetat anhelada, i els ambiciosos maldaven per anul·lar, encara que només fos exteriorment, la seva joventut, una edat sospitosa de poc sòlida; ja en el sisè i setè any d’escola ens negàvem a dur motxilles de col-legials, perquè no es notés que encara érem batxillers, i en el seu lloc usà-vem carteres. Tot el que avui ens sembla un do envejable –la frescor, l’amor propi, la temeritat, la curiositat i l’alegria de viure típica de la joventut– es considerava sospitós en aquella època l’únic afany de la qual i interès se centrava en allò que fos sòlid» (Stefan Zweig, El món d’ahir, 1944).

5. Stefan Zweig, nascut a Viena el 1881, va pertànyer a l’última generació que va créixer en el que pot considerar-se «l’antic règim» de les relacions


Peter Paul RubensSaturn devorant el seu fill (1636 –1637).Oli sobre tela, 180 x 87 cm.Museo Nacional del Prado.

Antoine Denis ChaudetEdipo nen tornat a la vida per el pastor Forbas, que l'ha baixat de l'arbre.Escultura en marbre, 1,96 x 0,75 x 0,82 m.Musée du Louvre.

237

IGNACIO ECHEVARRÍA

intergeneracionals. El seu és un testimoniatge tardà: correspon a les aca-balles del vell Imperi austro-hongarès, que era, com ell mateix puntualitza, «un Estat antic, governat per un emperador vetust i administrat per minis-tres vells, un Estat sense ambicions que no tenia altra aspiració que la de conservar-se intacte dintre de l’espai europeu a força d’anar rebutjant tot canvi radical». Amb tot, la situació descrita en aquest passatge era la prò-pia de l’ordre burgès imperant en bona part d’Europa des de diverses dèca-des enrere. Una situació que, en l’època a la qual Zweig es refereix –finals del xix– ja començava a esquerdar-se. Zweig parla d’una època obsessionada per la solidesa. Però aquesta obses-sió cal atribuir-la al sentiment que l’ordre burgès no deixava de tenir de la seva pròpia precarietat. En el Manifest comunista, de 1848, Marx i Engels havien dictaminat que «tot el que és sòlid s’esvaeix en l’aire», i aquesta intranquil·litzadora perspectiva no feia més que esperonar la suspicàcia envers aquells atributs de la joventut que contribuïen a justificar i poten-ciar els tenebrosos auguris de Marx.

6. El romanticisme va engendrar un nou model de joventut idealista, rebel, conquistadora, tràgica, sovint dement. La seva tipologia va quedar consa-grada a través de la vida i de les obres d’una plèiade portentosa de poetes europeus: de Shelley a Hugo, de Kleist a Pushkin o Espronceda. El xoc dels exaltats ideals d’aquest nou sentiment de la joventut amb el pragmatisme burgès, gelosament conservador dels seus assoliments, quedaria documen-tat a través d’alguns dels grans herois de la novel·la vuitcentista. N’hi ha prou a pensar en Julien Sorel, el protagonista de El roig i el negre (1831), de Stendhal, o en Frédéric Moureau, en L’educació sentimental (1843, 1869), de Gustave Flaubert, l’un amb el teló de fons de la catàstrofe napoleònica i l’altre amb el de la revolució de 1848, en la qual la burgesia desvetllaria el seu veritable rostre i es desfaria d’una vegada per sempre del malentès que fins a aquell moment havia convidat la seva fraseologia humanitària, emble-matitzada en el lema Liberté, Egalité, Fraternité. De manera semblant a com la revolució de 1848 va exposar amb tota cru-esa l’enfrontament dels interessos de la burgesia i el proletariat, que fins aquell moment podien haver-se sentit solidaris en les seves finalitats, per aquells anys es va posar de manifest també –i la novel·la de Flaubert ho il-lustra exemplarment– el desenteniment de la burgesia respecte dels ideals d’una joventut imbuïda d’ella mateixa, a la qual va començar a tractar amb desconfiança creixent. De fet, cabria veure la tensió generacional, que tan palpable comença a fer-se sentir a partir de llavors, com una mena de lluita de classes projectada en l’ordre de l’herència.

7. La joventut neix com una secessió de la burgesia rampant. Fins a cert punt, pot dir-se que és un invent de l’individualisme burgès, de la seva sentimen-talitat exaltada. Des d’un principi –i més enllà del reflex violentament reac-cionari que no deixa de comportar el romanticisme–, la joventut oposa al nou ordre burgès la seva pròpia utopia, que arrela en els valors promoguts per la Il·lustració. En la mesura que aquest ordre es consolida, tancant-se als ideals dels quals es va nodrir, la joventut adopta postures cada vegada més radicals, de les quals a poc a poc emergeix una mena d’ideologia pròpia, constituïda pel rebuig de tots aquells elements que componen la de la pròpia burgesia. En un dels seus més primerencs articles, publicat en 1910, Walter Benjamin anomena a la joventut «la Bella dorment». «Vivim en l’era del socialisme, del feminisme, de l’individualisme, del trànsit. No estarem anant cap a l’era de la joventut?», es pregunta Benjamin. Poc després, en un article de l’any 1913, el mateix Benjamin fa una crida a la joventut perquè es rebel·li «en contra dels pares, que ofeguen els ànims, i en contra de l’escola, que fustiga l’esperit»; en contra, en definitiva, de «la poderosa ideologia integrada per l’experièn-cia, la maduresa, l’autoritat, la raó i la bona voluntat dels adults».

8. En el passatge abans citat, Zweig parla de «aquesta època nostra tan radicalment transformada». Però tot allò que diu sobre ella sembla redu-ir-se a un simple intercanvi de vestuari: un ball de disfresses. «La joven-tut, l’energia, l’esperit emprenedor i la confiança en un mateix són quali-tats que ajuden l’individu a obrir-se camí cap a l’ascens», diu Zweig amb un optimisme que desmenteix la seva posterior decisió de suïcidar-se, presa en 1942, pocs mesos després d’haver escrit aquestes paraules. Però és que el despertar de la Bella dorment havia de comportar el dels monstres que el seu somni havia engendrat.

L’article en què Benjamin impugna «la bona voluntat dels adults» va ser escrit a propòsit de la celebració del Primer Congrés de la Joventut Alemanya Lliure, a Kassel, a l’octu-bre de 1913. L’article es titula «La joventut es va mantenir en silenci» i manifesta la decepció de qui, havent acudit a aquest congrés, va haver de veure com els fervors dels allí reu-nits s’avivaven al so de víctors ele-vats en nom de la pàtria, de l’ardor guerrer, de l’antisemitisme, de deter-minades pràctiques higièniques o de partidàries consignes polítiques.


239

IGNACIO ECHEVARRÍA

«Aquest congrés juvenil ha demostrat que molt pocs entenen el sentit de la paraula joventut», escriu Benjamin. De les conseqüències d’aquest malentès en seria víctima el mateix Benjamin, que se suïcidaria en 1940, dos anys abans que Zweig.

9. Experiència, maduresa, autoritat, raó: la Gran Guerra seria la foguera en la qual totes aquestes paraules cremarien, sense que de l’incendi, no obs-tant això, arribés a emergir aquesta «nova espiritualitat» a la qual Benjamin i els seus aspiraven. La passió destructiva que encoratjarien les avantguar-des del primer terç del segle XX, abans i després de la Gran Guerra, franque-jaria el terreny en el qual es van obrir pas els dos gegants que van raptar el jovent: el feixisme i la dictadura del proletariat. Poc després d’acabada la Gran Guerra, Guillaume Apollinaire –ferit greu-ment en combat– escriu un escruixidor poema, gairebé un cant de comiat. Es titula «La bella pèl-roja» i pertany al seu llibre Cal·ligrames, publicat el mateix any de la mort del seu autor (1918). En ell, prega «pietat per a nosal-tres que vam combatre sempre en les fronteres / de l’il·limitat i de l’avenir / Pietat per als nostres errors, per als nostres pecats». I sembla clamar enfront de la visió dels temps esdevenidors: «Heus aquí que arriba l’estiu l’estació violenta / i la meva joventut ha mort com la primavera / Oh, Sol, és el temps de la Raó ardent».

10. «La joventut és terrible. És un escenari pel qual, calçats amb alts coturns i vestint les més diverses disfresses, els nens caminen i pronuncien paraules apreses, que comprenen només a mitges, però a les quals es lliuren amb fanatisme. I la Història és terrible perquè amb freqüència es converteix en un escenari per al jovencell Neró, un escenari per al jovenet Napoleó, un escenari per a masses fanatitzades de nens, les passions copiades dels quals i els papers primitius dels quals es converteixen, de cop i volta, en una realitat catastròficament real. Quan penso en això, se’m regira tot el meu ordre de valors i sento un profund odi cap a la joventut; i per contra em sento paradoxalment inclinat a perdonar els criminals de la història, en la criminalitat de la qual, de sobte, no veig altra cosa que l’horrible dependèn-cia de la immaduresa» (Milan Kundera, La broma, 1965).

11. El cas és que la «poderosa ideologia integrada per l’experiència, la maduresa, l’autoritat, la raó i la bona voluntat dels adults» –va sobreviure segueix sobrevivint, de fet– a l’hecatombe en la qual van perir tots els seus components. Cosa que convida a sospitar que els seus components reals eren ben bé uns altres, i que els que Benjamin enumerava actuaven simplement de disfressa. Ja s’ha vist que, arribat el moment, als adults els va costar ben poc renunciar a l’aspecte de gravetat i de sensatesa que amb tanta cura con-

reaven i van començar a competir entre ells per veure qui aparentava menys edat. La «era de la joventut» per la qual Benjamin clamava no havia de trigar en imposar-se, efectivament. Però ho faria de la mà dels adults, que es van apressar a colonitzar-la, no sense abans assenyalar els perills que la joven-tut comportava quan es deixava en mans dels més joves.

12. «La joventut és cega, espontània, salvatge i inferior en tot a l’edat madura. És més ximple, més feble, més indolent que els adults i només és superior en un punt: la joventut, que és un món en ell mateix [...] Des d’un

punt de vista polític o ideològic, el moviment de la joventut no m’interessa en absolut. Les seves noves ideologies han estat prèviament modelades per les persones grans i són de mala qualitat; són aparences, paraules buides. Veig en la crisi del jovent una crisi d’adults. Enfront del jovent, els adults són covards, servils, sense energia, i els seus judicis estan mancats de pes [...] Desar-mats enfront de la joventut, els intel·lectuals busquen profunds problemes en ella per filosofar després. Però justament és aquesta xerrameca d’intel·lectuals que volen brillar sobre el tema de la joventut allò que ha donat forma a aquesta crisi. La joventut està en contra d’esquemes pre-establerts, però ja se li estan preparant altres esquemes igualment caducs. Actualment, l’acos-tament entre les generacions està dominat per una retòrica estúpida, una espècie de revolució

artificial que pot falsejar a la llarga aquesta relació decisiva» (Witold Gom-browicz en conversa amb François Bondy, 1969).

13. Saludat en els últims mesos de la seva vida com a lúcid guaita de la rebel·lió estudiantil de maig del 68, potser sigui Witold Gombrowicz el més interessant «ideòleg» de la joventut. I el menys atès, també. La percepció que en té del comportament dels joves no divergeix massa d’aquella del pas-satge de La broma citat més amunt, i serveix a Milan Kundera per execrar-los. L’un i l’altre avorreixen la imatge del jove disfressat, emmascarat d’adult, calçat amb alts coturns i pronunciant «paraules apreses». Només que, mentre Kundera culpa d’això el jove mateix, Gombrowicz assenyala com a culpables els adults. Sempre a propòsit dels esdeveniments de Maig del 68, continua dient l’autor de Ferdydurke: «Desgraciadament, al costat de certa autenti-citat, quina atmosfera irrespirable, fal·laç i grotesca es desprèn d’aquesta crisi! I per què? perquè aquesta revolució dels joves és en realitat obra dels adults. Vegeu-ho, si nó: uns quants centenars de joves munten una


241

IGNACIO ECHEVARRÍA

batussa per una raó qualsevol, a Nanterre, o en una altra banda, i aprofiten per expressar el seu rancor cap a la societat. No hi ha gens important en això, és més aviat estúpid. Però llavors la premsa i la ràdio s’apoderen d’un tema excitant, adequat per als comentaris, saborós, i els periodistes, els sociòlegs, els filòsofs, els polítics gargotegen quantitats de paper. ‘Quina mentalitat tenen els joves?’ ‘No sé què respondre-li al meu fill.’ ‘Els joves ens condemnen!’ ‘Quin és el seu misteri?’ ‘L’home modern, desemparat.’ Això sona bé. És profund [...] I a aquesta edat resulta difícil no creure’s un instrument de la Història quan un apareix en la primera pàgina de totes les revistes. Els joves així ho han cregut. Això els ha envanit. El monstre de la joventut, tal com ens apareix ara, és de la nostra pròpia –i adulta– fabrica-ció. Aquesta crisi és, de bon tros, una crisi dels adults, més que dels joves. Demostra sobretot un sorprenent afebliment de l’home madur enfront del jove» (Witold Gombrowicz en conversa amb Dominique de Roux, 1968).

14. Afebliment? caldria preguntar-se si és així, efectivament. En qualse-vol cas, no sembla que, mentrestant, el «moviment de la joventut» s’hagi vist enfortit. Convé no deixar-se vèncer per les aparences i considerar fins a quin punt el fet d’haver-se convertit en objecte de desig i en patró de la imatge pública, tant pel que fa a abillaments com a conductes; l’ésser

afalagada com a classe consumidora, orientadora del gust públic, no és més un indici que la joventut, aquest «invent» del segle XIX, s’ha convertit en el seu propi fetitxe i ha esdevingut, com a tal, simple mercaderia. No: en la mesura que s’hagi produït, l’afebliment de l’home madur no hauria estat a compte de l’enfortiment de la joventut, ans al contrari. El seu afebli-ment hauria estat conseqüència més aviat del seu alineament amb l’estatut subordinat de la joventut, amb la seva precarietat, amb el seu desemparament. Es tractaria, en realitat, d’una disminució generalitzada dels atributs que distingien el subjecte adult del més jove. Disminució de la seva capacitat discernidora, del seu poder decisori, de la seva facultat educativa.

15. Pot ser que Maig del 68 fos l’última efervescència de l’anomenat conflicte generacional. I la seva última escenificació, també. Caldria admetre, en aquest cas, la possibilitat que el conflicte generacional entre joves i adults hagi estat un fenomen històricament localitzat, derivat de l’episòdica emergència del jovent com a grup social diferenciat, portador de valors alternatius. Durant prop de dos segles, la joventut es va construir com una proposta d’alteritat enfront del món dels adults. L’entronització de la joventut va ser paral·lela a l’absorció d’aquesta alteritat per la ideologia dominant, que va comportar la supressió del seu potencial subversiu. Més ençà dels moviments més o menys ecumènics en els quals milita gene-ralment –pacifisme, antiglobalització, ecologisme–, les reivindicacions del jovent apunten en l’actualitat a la seva plena integració en la cadena de producció i de consum: oportunitat de treball, accés a un habitatge propi, a un salari digne... Anteriorment, les ideologies d’esquerra havien proveït la joventut d’una plataforma d’actuació i d’un horitzó de transformació en els quals ancorar la seva pròpia inconformitat (la seva pròpia natura-lesa informe, també, i no només inconforme). Però l’esquerra és avui, com la joventut mateixa, un concepte buidat de contingut original, i mancat de poder de seducció. Si el conflicte generacional es va originar en la divergència d’interessos entre joves i adults, en l’actualitat sorgeix més aviat de la seva concur-rència: els uns i els altres volen el mateix, i ho volen alhora. La nova con-flictivitat juvenil, quan n’hi ha, és resultat d’una impaciència. Impaciència per participar dels privilegis dels adults, per entrar en el seu sistema, per formar-ne part. En els greus disturbis que van assolar els suburbis de les grans ciutats franceses, l’any 2006, els joves –en la seva major part adolescents– que cremaven cotxes i s’enfrontaven a la policia eren en la seva major part immigrants, descontents de la seva marginació. D’altra banda, ells mateixos fotografiaven les seves bretolades i s’apressaven a penjar les fotos a Internet.


243

IGNACIO ECHEVARRÍA

És evident que existeix una conflictivitat específica de l’edat, palesa especialment entre les capes més joves de la població. Però d’un temps ençà aquesta conflictivitat ha retrocedit fins a les fronteres mateixes de la infàn-cia, en l’adolescència extrema. Bé es manifesti violentament –com a França– o bé passivament –com passa amb els hikikomori japonesos–, aquesta conflic-tivitat es planteja –i es resol– en qualsevol cas, en termes d’adaptació a la societat, i no de resistència o enfrontament a ella.

16. Si el segle XIX representà el «descobriment» de la joventut, el segle XX va portar el de l’adolescència, que a poc a poc es perfila com un grup social cada vegada més diferenciat, la construcció social i cultural de la qual encara està en marxa. Conforme s’endinsa un en la narrativa del passat segle, el cens de perso-natges adolescents s’incrementa espectacularment. El seu representant més cèlebre, no obstant això, segueix essent encara Holden Caulfield, l’inoblida-ble protagonista de El vigilant en el camp de sègol (1951), de J.D. Salinger. El característic d’Holden Caulfield és que, essent tot just un adolescent, sembla saber ja què pot interessar-li. Per això s’avorreix tant. Per això està tan cansat. I el seu saber li diu, primer de tot, que en el món dels adults només s’ingressa al preu de renunciar a la infantesa i pactar amb la impuresa i la falsedat. Hi ha en l’Holden Caufield que adora els nens una bona dosi de peterpanisme. La seva lucidesa característica és la de la infantesa en estat de consciència. Des d’ella no hi ha possibilitat de reconciliació amb el món. Molt al començament de la novel·la, Caufield visita un vell professor que es proposa ajudar-lo. Però a ell li fan fàstic els vells («aquestes cames de vell que es veuen en les platges, molt blanques i sense no-res de pèl»). D’altra banda, cap adult, i menys un vell, pot ajudar-lo: «El que passava és que estàvem en camps oposats. Això és tot». Tampoc els joves poden ajudar-lo. «Quan creixeràs d’una vegada?», li pre-gunta a Holden un antic conegut, Carl Luce, un jove intel·lectual i pedant amb el qual s’ha citat per conversar. «El teu cervell encara no ha madurat», li diu. Però és que ignora que en Holden Caulfield no vol madurar.

17. Poc inclinat a convertir-se en aquest esborrany o caricatura de jove que la majoria dels seus companys s’esforcen per aparentar, l’heroi adolescent es gira cap a la infantesa com a última resistència contra l’ordre dels adults, un ordre en el qual la joventut està inclosa. A la infantesa no hi ha retorn possi-ble, no obstant això. El país al qual pertany Peter Pan es diu Mai més. Els hikikomori –l’atrofiada sentimentalitat dels quals documenta tan bé l’obra de l’escriptor japonès Haruki Murakami, molt influïda per Salinger– són en la seva majoria adolescents que neguen qualsevol contacte comuni-catiu amb les persones del seu entorn; incapaços de complir amb el paper social que d’ells s’espera, d’enfrontar-se a la duresa i a la competitivitat

del món adult, acaben aïllant-se en la seva casa, atrinxerant-se en la seva habitació, un espai protegit replet d’aparells de noves tecnologies; instal-lats en un món virtual en el qual passen el temps navegant per Internet, veient la televisió, utilitzant videojocs, escoltant música, llegint revistes, col·leccionant fetitxes… Tota la seva vida es desenvolupa sense sortir de casa, i aquesta reclusió pot durar mesos o anys. Els hikikomori –i els seus equivalents occidentals– podrien ser comparats amb els antics ermitans. Ells vénen a ser els nous monjos de la societat de consum. L’espiritualitat a la qual es consagren és la d’aquest capitalisme de la realitat del qual, no obstant això, tracten de sostreure’s; com tracten de sostreure’s, en general, a la sol·licitud dels adults, i no només de les seves exigències. Ja que s’esdevé que, com a conseqüència del culte que es professa a la joventut, l’adolescència ha acabat per convertir-se també en objecte del desig dels adults. La fascinació creixent que l’adolescent exerceix sobre els adults és resultat de l’extremisme d’aquest desig, ja a les fronteres mateixes de la transgressió; allí on la infància oposa al desig adult el seu límit més infranquejable: la utopia de la seva innocència.

18. L’enquistament de la infantesa en l’adolescent deriva cap a autisme estèril. Però la infància és comunicativa per excel·lència, atès que és inferior –en el sentit que Gombrowicz dóna a aquesta paraula–, i és depen-dent. En una societat els estrats generacionals de la qual constitueixen cada vegada més compartiments estancs, que se superposen horitzontalment sense interferir-se –com no sigui per mitjà de l’explotació i de la unilateral satisfacció dels seus desitjos–, les relacions entre pares i fills constituei-xen l’única transversalitat possible. Abans s’ha recordat com la cultura burgesa va tendir a criminalitzar els fills per oposar-se als designis dels pares i rebutjar la seva herència. A par-tir del romanticisme, i fins a molt entrat el segle XX, la representació canò-nica de les relacions paternofilials presentava la imatge fugitiva o rebel d’un fill que interpel·lava els seus progenitors en reclamació de la seva pròpia independència. Cap a finals del segle XX, en canvi –sobretot a partir de la generació descendent d’aquella que va protagonitzar el Maig del 68–, la figura dominant en la narrativa occidental és justament la contrària: la del fill que reclama a un pare desmarxat o fugitiu –en les antípodes, en qual-sevol cas, de l’antic tirà– el compliment de la seva responsabilitat i del seu afecte, l’exercici –també– de la seva autoritat. En l’era de la joventut, i deixada molt enrere la seva etapa heroica, la recerca i no la impugnació dels pares ve a constituir, com documenten infinitat de pel-lícules i novel·les de tota procedència, la plantilla en la qual es modelen els nous relats de formació. Pinotxo, i no Peter Pan, és el paradigma del nou heroi adolescent, en pugna per la seva pròpia humanitat i àvid de restituir a una soci-etat, desentesa del seu futur, el sentit del compromís i de la continuïtat.


245

FiLiAciONS O EL ciNEMA cOM A RAÓ dE SERCarlos Losilla

En el primer episodi d’Histoire(s) du cinéma (1989-1998), Jean-Luc Godard cita Freud: «Pare, no veus que m’estic cremant?». Recordin, si us plau, el somni en què sorgeixen aquestes paraules. Un home acaba de perdre el seu fill petit, que jau en un taüt a casa seva. Se sent cansat i tracta de dormir. De sobte, sent la veu del nen: «Pare, no veus que m’estic cremant?» Desperta de la seva letargia i comprova que una de les espelmes circum-dants ha caigut damunt la caixeta, i el cadàver està a punt de ser devorat pel foc. Un avís del més enllà? o una llampada del subconscient patern, que es debat entre la impotència i el principi de realitat, és a dir, entre creure o no creure? perquè en definitiva es tracta d’això: creure en algú, lliurar-li la nostra confiança infantil, sempre intacta. Serge Daney, a Perseverancia, va escriure línies meravelloses al respecte: «Tota la política dels autors va consistir a posar a prova l’autor, aquell com-pany que ens ensenyarà a jugar. Per això [Els contrabandistes de] Moonfleet [Moonfleet, 1955] és la pel·lícula més bella de la cinefília, la versió positiva d’una cosa la versió malèfica de la qual és La nit del caçador: el noi vol tenir un pare a qualsevol preu, l’escull i l’obliga a comportar-se com a tal encara que l’home prefereixi fer una altra cosa, i n’espera lliçons de posada en escena; és a dir, lliçons de topologia, de reconeixement del territori. I una de les frases més belles del film de Lang és la del nen que diu L’exercici ha estat profitós, senyor. El petit John Mohune decideix seguir Jeremy Fox (Stewart Granger), exactament com jo decideixo seguir Fritz Lang.

carlos Losilla Alcalde (Barcelona, 1960)És assagista, crític cinematogràfic del diari Avui, membre del consell de redacció de Cahiers du Cinéma-España i professor de Teories del Cinema de la Universitat Pompeu Fabra i del Màster de Documental de la Universitat Autònoma de Barcelona. Va ser president de l ’Associació Catalana de Crítics i Escriptors Cinematogràfics del 1999 al 2001, i és membre de l ’Associació Espanyola d ’Historiadors del Cinema i de l ’Associació Col·legial d ’Escriptors de Catalunya. Des del 1998 fins al 2006, va coordinar les col·leccions de llibres de cinema de l ’editorial Paidós. És autor dels llibres El cine de terror. Una introducción (1993), Taxi Driver / Johnny Guitar (1996), La invención de Hollywood o cómo olvidarse de una vez por todas del cine clásico (2003), En busca de Ulrich Seidl (2003) y El sitio de Viena (de pròxima aparició), a més de coordinador de Paul Schrader, el tormento y el éxtasis (1995), La mirada oblicua. El cine de Robert Aldrich (1996), Richard Fleischer, entre el cielo y el infierno (1997) i Karel Reisz o el exilio permanente (1998), els tres primers amb José Antonio Hurtado. Ha col·laborat també en diversos llibres col·lectius i escriu per a revistes com Nosferatu i Archivos de la Filmoteca, com també per al suplement «Culturas» del diari La Vanguardia.


247

CARLOS LOSILLA

La figura de l’autor és una imatge paterna, però el pare no hi és, i és prefe-rible que no hi aparegui gaire per tal que la figura de l’autor pugui conver-tir-se en fetitxe. Com que mai no em va interessar especialment la biografia dels grans cineastes, vaig preferir dir-me que, quan seguim un autor en la seva manera de situar-se en el món, aconseguim un cert quantum de veritat, que és diferent si es tracta de Hitchcock, Lang o Bresson. Això és, per a mi, la política dels autors». O sigui que el cinema és merament una qüestió de pares i fills; és a dir, de reinvenció del propi passat, de la pròpia memòria, tot deixant-se guiar per un estrany. Hi va haver un moment, i això s’ho poden creure a ulls clucs, en què els meus virgilis particulars s’anomenaven Alain Tanner o Wim Wen-ders, entre altres. En part per prejudicis generacionals, en part per pur desconeixement, el cinema clàssic americà constituïa encara per a mi una mena de territori verge i inexplorat. De forma que vaig haver de descobrir-lo a través de tercers: el mateix Wenders, per exemple. Quan vaig veure per primera vegada En el curs del temps (Im Lauf der Zeit, 1975), que encara em resulta la seva pel·lícula més estimada, recordo que em va sorprendre la menció a Lang com a pare putatiu de tota una generació d’alemanys desar-relats, educats en el «miracle econòmic» i l’oblit d’un passat tan lacerant com espantós. Era la generació de Wenders, naturalment, però també la de Volker Schlöndorff, Rainer Werner Fassbinder, Werner Herzog i Hans-Jürgen Syberberg. Schlöndorff va conèixer Lang personalment al juny de 1959, en un còctel que va celebrar en el seu honor la Cinémathèque Française, i l’any següent li va escriure una carta en què reconeixia, molt a pesar seu, que ell i tots els seus contemporanis formaven part de la nació alemanya, «ho vulguem o no, i la veritat és que encara no hem fet res que valgui la pena, ni Mabuse, ni Metròpolis, ni M, res que ens pugui fer sentir orgullosos». Després continuava: «Per això, d’aquí a uns anys, quan ja hagi après prou aquí (a París, on treballava com a traductor i col·laborador de Lotte Eis-ner a la Cinémathèque), hauré de tornar a Alemanya per treballar. Si critico aquesta situació des de fora, des de l’exterior, podria considerar-se un acte antialemany (i de fet ho és, voluntàriament); però, per ser franc, més val fer una cosa positiva a Alemanya, si més no perquè no tinguin res a dir» (carta de Völker Schlöndorff a Fritz Lang, 17 de febrer de 1960). Paraules que troben el seu dolorós eco en unes altres del mateix Wenders a propòsit de la mort de Lang, el 1976, recollides en el seu llibre Emotion Pictures: «Un anunci publicitari de la Filmverlag d’una nova pel·lícula alemanya, en un diari, utilitzava una cita del Spiegel. Deia: ’Una de les pel·lícules alemanyes més importants des de Kubitsch, Lang i Muranu’ [sic]. Totes les lletres s’oposaven a aquesta frase, potser fins i tot el tipògraf no havia volgut ser el còmplice d’aquella nota. Amb tota la raó, perquè aquesta vasta relació no existeix. No crec que a les pel·lícules de Herzog, de Fassbinder,

de Schroeter, de Miehe o del que sigui entre nosaltres, les prossegueixi una tradició que es remunti fins a aquesta època. Les nostres pel·lícules són d’invenció recent. Per força. Gràcies a Déu. Crec saber per què el Spiegel em va proposar escriure sobre Lang: està present a En el curs del temps, hi ha una referència a Els nibelungs i es veuen dues fotos seves, una de Le Mépris. Res d’això havia estat premeditat. En aquesta pel·lícula sobre la conscièn-cia del cinema a Alemanya el pare perdut, no, el pare absent, s’havia instal-lat, s’havia insinuat ell mateix». Sigui com sigui, els clàssics no podien ser per a mi pares absents que, des d’un lloc llunyà, m’ensenyaven el camí. Quan, en aquella mateixa època de la qual els estic parlant, vaig començar a veure d’una manera conscient les seves pel·lícules a la televisió, o en esporàdiques sessions de la filmo-teca, més aviat es presentaven com a espectres, missatgers d’un altre temps que em mostraven com havia estat el món aleshores. En un cicle dedicat a Humphrey Bogart, en la seva totalitat integrat per còpies noves i projec-tat en sales comercials, vaig assimilar espais molt diferents dels espais on estava acostumat a veure a les pel·lícules dels anys setanta, vaig descobrir modes narratius més compactes, vaig contemplar amb sorpresa moviments que em van semblar estranys i misteriosos: la manera com Bogart es duia la cigarreta als llavis, o la sinuositat de Lauren Bacall en encendre un llumí. Lluny de la mitologia cinèfila, estava ansiós per reconstruir aquell univers tan aliè al meu, amb les seves pròpies regles i instruccions d’ús. Fins i tot Jean-Luc Godard era un misteri per a mi: el París en blanc i negre d’Al final de l’escapada (À Bout de souffle, 1960), els colors cridaners de Pierrot el boig (Pierrot le fou, 1965), el rostre d’Anna Karina darrere un vidre mullat per la pluja … En canvi, res d’això em passava amb el crit de Marlon Brando al principi de L’últim tango a París (Ultimo tango a Parigi, 1973), el gest reconcentrat de Harvey Keitel mentre intenta tocar el foc sense cremar-se a Mean streets (Mean Streets, 1972), la mirada estupefacta d’Ana Torrent a El espíritu de la colmena (1972). Bertolucci, Scorsese, Erice: aquests sí que eren els meus pares, a ells sí que podia seguir-los. Recordo Jules i Jim, de François Truffaut, filmada el 1962, gairebé com una pel·lícula de ciència-ficció, la deliberada urgència de la veu en off com un relat d’un altre temps que ha de narrar-se tan aviat com sigui possible per tal que no desaparegui. En canvi, la veu de Robert De Niro sobrevolant les imatges de Taxi Driver (Taxi Driver, 1976) em resultava càlida i propera, la d’un germà, la d’un igual. Fins que vaig veure El menyspreu (Le Mépris, 1963). Aleshores ja coneixia diverses pel·lícules de Fritz Lang, la qual cosa m’ha-via donat una certa idea del seu cinema que, naturalment, havia de variar substancialment amb el pas dels anys. Coneixia Carta breve para un largo adiós, la novel·la de Peter Handke. I coneixia Falsche Bewegung, una pel-lícula de Wenders filmada el 1972, basada en un relat de Goethe i amb guió


249

CARLOS LOSILLA

de Handke. La genealogia començava a prendre forma. Però només ho va fer definitivament quan, a El menyspreu, vaig veure Fritz Lang flotant en l’uni-vers de Godard, que al seu temps ja era tan proper al cinema contemporani en el qual aleshores em trobava submergit. Era una espècie de línia succes-sòria. Per començar, l’ancià borni, amb el seu pegat de pirata, perdut en un món del qual amb prou feines entenia ja cap signe, en el qual amb prou feines podia moure’s, que amb prou feines podia filmar. Després el mateix Godard, ell sí el seu fill, acompanyant una mena de cadàver ambulant l’existència del qual sobre la terra encara es perllongaria tretze anys més. I, en fi, aquesta càmera que al principi m’havia interpel·lat directament, apropant-se a mi, a l’espectador, durant els títols de crèdit: «És a tu a qui busco», semblava que digués. Els cineastes clàssics no podien constituir per a mi déus, mites, com ho eren per a Godard. Es limitaven a poblar escenaris, llocs, que mai no havia conegut ni coneixeria, com fantasmes d’un altre temps. Però al mateix temps formaven part del meu passat, d’una memòria que havia de reconstruir si volia entendre el present. Vaig tornar a Els contrabandistes de Moonfleet. I, com en el cas de Daney però d’una altra manera, allà vaig descobrir l’inici d’un camí que, igual que en la primera escena de la pel·lícula, em conduïa, per començar, a l’es-tàtua d’un àngel amb les conques dels ulls buides: què s’amagava darrere aquell abisme?

Tanmateix, m’estic allunyant d’allò que els volia explicar, aquesta no és la història, no es tracta de mi, o com a mínim no únicament. La història, en el fons, és la Història: el cinema com a successió de pares i fills. Em diran vos-tès, i faran molt bé, que totes les arts es basen en aquesta tradició. I jo els contestaré, amb una mica d’insolència però també amb tot el respecte que em mereixen, que el cinema és diferent. Aquí entra en joc una qüestió real-ment espinosa, espinosa. Si diem que el cinema és diferent, estem al·ludint a

aquella cinefília rància que encara continua instal·lada a les pel·lícules de Bogart mencionades, que hi voldria viure dins (i que, per tant, encara creu en aquell concepte de les «pel·lícules-en-què-es-pot-viure»)? no, més aviat es tracta de parlar d’espais inhabitables, de pel·lícules que causen neguit, com La nit del caçador a Serge Daney, perquè les pel·lícules sobre filiaci-ons, sobre pares i fills, no poden ser res més que pel·lícules monstruoses. Així doncs, la història del cinema és un avatar monstruós, tal com asseguren Dudley Andrew i Paul Schrader, entre d’altres: el cinema no és pas un art, sinó la continuació d’una elecció estilística, la que realitza la novel·la realista del segle XIX i que després, de sobte, es troba en el precipici de l’impressionisme de Monet o, més enllà, a Cézanne. Vull dir-los, per tal que no se m’ofenguin (o per tal que ho facin, depèn), que el cinema és un invent de la burgesia per poder continuar amb un gran relat que se li està fent inintel·ligible per moments. Ah, una altra qüestió espinosa, aquesta de la inintel·ligibilitat! Imaginin un respectable comerciant de finals del segle XIX que de sobte es troba amb determinats quadres de Monet. Doncs allà hi ha els germans Lumière per dir-li: «No es preocupi, bon senyor meu, li donarem la porció de realisme en moviment que vostè ens està demanant». Una pura qüestió d’oferta i demanda, doncs. Tanmateix, no estic d’acord amb Schrader quan diu que això s’acaba a principis dels anys vuitanta, amb els inicis del relat electrònic. O és que no perviu en els grans èxits de l’anima-ció dels últims temps (no em refereixo a l’avantguarda, ja m’entenen), autèn-tics cursets intensius per als cadells de la nova burgesia sobre aquell gran relat que no pot perdre peu? mentre els fills veuen Ratatouille (Ratatouille, 2006), els pares acudeixen en massa a delectar-se amb Babel (Babel, 2006), en què, per si fos poc, també se’ls proporciona la il·lusió que aquella intel-ligibilitat pot ser inintel·ligible sense deixar de ser intel·ligible. No sé si m’explico, tot i que en el fons és igual. El que és important és que en aquell tram de «nova intel·ligibilitat» s’instal·la el que és inevitable; és a dir, la tendència de tot estil a la seva autodestrucció. En els anys vint, per exemple, les avantguardes: el cinema soviètic anomenat de muntatge, el surrealisme, l’expressionisme. Després, els dissidents que es neguen a entendre el cinema com una mera narració. Finalment (ja veuen que no m’allargo, que el meu afany no és en absolut enci-clopèdic), els nous cinemes dels anys seixanta i setanta, que és el moment en què va poder produir-se la revolució. Quan Bertolucci es recolzava en «els que no han viscut abans de la revolució no saben què és la dolçor de viure», estava referint-se al cinema, o millor, al cinema clàssic abans d’aquella revolució que va voler ser i no va ser: la Nouvelle Vague, el Free Cinema, els nous cinemes alemany i italià … O fins i tot Antonioni i Bergman, que acaben de perdre per sempre el pols amb la realitat quan escric aquestes ratlles. Una nova forma de dir que reivindica la ruptura no amb el relat tradicional,


251

CARLOS LOSILLA

com s’ha insistit tantes vegades, sinó amb el mode en què l’espectador tra-dicional percep aquest relat. Els fills d’Eisenstein i Jean Epstein, els seus pares en els anys vint. O de John Ford i Alfred Hitchcock, com reivindicaven ells mateixos. Aquí s’apunta un altre conflicte familiar, per tancar el bucle: de quina manera Fritz Lang, el Lang que fa cinema al Hollywood dels anys quaranta i cinquanta, al Hollywood dels estudis i els contractes de ferro, pot ser el pare de Godard, el Godard iconoclasta i premaoista, tal com es reivindica a El menyspreu (Le Mépris, 1963)? els pares s’escullen, deia Daney, i Godard escull Lang, la qual cosa significa que hi ha una branca paral·lela en la història del cinema en la qual uns autors s’escullen com a hereus i successors, com a pares i fills, més enllà de la història oficial. Una germandat clandestina de pares i fills que volen transmetre’s un secret? anem pel bon camí.

Primer, seguim el rastre d’aquella confraria tornant al principi. Quin és el rostre que apareix a Histoire(s) du cinéma quan es menciona el somni ana-litzat per Freud? un rostre malcarat i arrugat, un ull cobert per un pegat de pirata. És John Ford, però podrien ser Fritz Lang, Raoul Walsh o Nicholas Ray, que també van utilitzar el truc del pegat (cadascun a la seva manera, com a confessió o frau) per buscar descendència. Sembla que això del pegat és un bon invent per tal que els nens segueixin algú, se sentin fascinats per algú. Normalment, els pares de debò no duen pegats, no tenen cap misteri, per la qual cosa val més buscar un pirata, o un cowboy, algú que oculta alguna cosa, a part de l’ull tapat. Lang, per exemple, ocultava que no hi ha res per amagar, perquè tot era pura falòrnia, o gairebé: un ull malalt, cec, però no danyat per cap aventura. Walsh ocultava un succés lamentable, perquè segons els cronistes, durant el rodatge de In Old Arizona (1928), un conill es va estavellar contra el parabrises del seu cotxe, amb les conseqüències que eren de preveure. Però no continuem. El fet és que, en el cas de Godard, el pare és John Ford, encara que sigui un altre pegat el que apareix a El menyspreu. I un altre fet destacable: Ford i Lang formen part de la confraria dels pegats, que es troba al cim de la gran confraria dels dissidents que van donar lloc a la història del cinema basada en la filiació a la qual després, també, van donar la seva benedicció els orfes de Cahiers du cinéma, que es van inventar pares nord-americans per no haver de suportar els seus pares francesos, sempre molt més avorrits. Alfred Hitchcock també forma part d’aquesta confraria. El seu signe distintiu? no pas un pegat, certament,

sinó una calvície, una figura rondanxona: el pare quotidià que, tanmateix, no és com els altres. El pare cínic i malèvol que explica històries de terror al costat de la xemeneia. El pare que cada dia va a l’oficina, que sembla un ciutadà com els altres, però que és capaç de descobrir un cadàver al jardí del veí. No acabaríem mai d’enumerar aquesta confraria de cineastes-pares singulars, i molt menys de caracteritzar-los, perquè en són una infinitat, i tots amb les seves peculiaritats. El gran pare, és clar, és David W. Griffith, el primer progenitor que se surt de la norma, i que també apareix en aquest primer episodi d’Histoire(s) du cinéma, igual que Irving Thalberg, el pro-ductor que s’enfronta als estudis, o Howard Hugues, el productor-aviador, al qual Martin Scorsese, un altre dels seus fills, homenatja a L’aviador (The Aviator, 2004). Perquè això és una altra cosa. No marxin encara, que encara n’hi ha més: naturalment, els fills. Godard i després François Truffaut, els primers que es reconeixen com a tals, que recullen el testimoni dels rebels de Hollywood per continuar transgredint les lleis. Les seves primeres pel·lícules, Al final de l’escapada (À Bout de souffle, 1959) i Els quatre-cents cops (Les Quatre cents coups, 1959), tenen com a protagonistes fills sense pares, o amb pares als quals menyspreen, adolescents eterns que busquen una referència, una

guia. A l’última escena de les dues, un d’aquests jovenets mira a la càmera i s’enfronta a l’espectador, recollint el gest d’una altra filla desnatu-ralitzada en una altra pel-lícula d’un pare putatiu: Har-riet Andersson a L’estiu amb Monika (Sommaren med Monika, 1951), d’Ingmar Bergman. Hi ha més referències entrecre-uades en aquesta història de paternitats desconegudes. L’actriu que mira a la càmera a Al final de l’escapada és

Jean Seberg, que procedeix d’una altra família, la branca anglosaxona. Seberg havia encarnat Joana d’Arc a St. Joan (1955), d’Otto Preminger, que després la va utilitzar a Bonjour tristresse (Bonjour, tristesse, 1957) com a encarnació de la joveneta intrigant que acaba autodestruint-se, la filla de David Niven que lluita contra la intrusa Deborah Kerr. Oh, Bonjour tristesse, pel·lícula-far, admirada per Godard, que troba en Preminger el pare de veritat, el que li cedeix una actriu, un rostre, que a més havia representat la filla perduda per antonomàsia, la filla de França, la donzella d’Orleans,


253

CARLOS LOSILLA

la noia de setze anys que no se sent a gust amb els seus pares de debò, en busca uns altres en unes veus misterioses i s’immola en el seu honor! Joana és una constant en aquella línia successòria de cineastes, de pares i fills que volen mantenir viva una flama, una tradició: Cecil B. De Mille, Carl Theo-dor Dreyer, Preminger, Robert Bresson, Jacques Rivette… Jeanne la Pucelle, el rostre cinematogràfic per excel·lència, el rostre d’una virginitat que és la virginitat somniada del cel·luloide! Però aquest és un altre tema (i tanmateix no ho és). Ara continuem amb la descendència. O millor, reconstruïm-la, ja que ens està sortint tan desorde-nada: 1) els fills díscols de Hollywood, de Griffith a Nicholas Ray; 2) els orfes de la postguerra francesa, de Godard a Rivette; 3) ... vaja, continuo sense poder reconstruir-la, em costa fer-ho, resulta difícil, encara la tinc molt clara a la meva ment. Per recuperar el fil, recorreré a una altra pel·lícula. A Llampec sobre l’aigua (Lightning over Water, 1979), de Wim Wenders, apareix l’últim dels citats: Nicholas Ray. Com és possible? un cineasta alemany, que pertany al «Nou Cinema» del seu país, un cinema que es rebel·la contra els pares de la pàtria (contra els qui no van voler rentar les infàmies de Hitler, el gran pare satànic de la nació), com pot reivindicar el cinema americà, aquell cinema que, segons ell mateix a En el curs del temps, ha colonitzat el nostre subconscient? però En el curs del temps ja era una pel·lícula sobre pares i fills, i apareixia una foto de Fritz Lang, el pare oblidat del cinema alemany. L’amic americà (Der Amerikanische Freund, 1977), de títol profètic, ja posava en escena a Ray i també a Fuller. I Llampec sobre l’aigua és l’es-clat, la gran bomba de mà: Wenders es trasllada a Amèrica en busca del pare, sap que no el trobarà a la seva Alemanya natal i travessa l’oceà (encara que després sabrem per què, no és tan senzill). Wenders busca Ray, malalt termi-nal de càncer, i li demana, li exigeix la seva benedicció. L’imagino dient-li: Jo filmaré la teva agonia, t’immortalitzaré com un dels grans, i a més des d’Europa, des del lloc del Saber i de la Ciència, des del Vell Continent, des de la pàtria de Goethe [al qual havia adaptat a Falsche Bewegung (1975), per cert], però tu, a canvi, em concediràs el dret de ser el teu fill, de seguir el rastre de les teves imatges, de continuar-les pel meu compte. O alguna cosa per l’estil, tampoc no s’ho prenguin al peu de la lletra. El cas és que Llampec sobre l’aigua és un documental (o no) sobre la mort del pare, de Ray, i sobre el prec del seu fill adoptiu. No obstant això, he promès explicar-los per què Wenders vola cap a Amè-rica, i la veritat és que no va a la recerca de Ray. Diguem que a Ray se’l troba pel camí. En realitat (no ho diguin a ningú, és una suposició, només una hipò-tesi), Wenders va a Amèrica a enfrontar-se amb el seu germanastre, que viu a Califòrnia i es diu Francis Ford Coppola. Deixin que rigui una mica, perquè la cosa té la seva gràcia, i aquesta història de ramificacions infinites es com-plica cada cop més, la qual cosa demostra que res és tan fàcil com sembla.

D’acord, doncs: Coppola com a germanastre de Wenders, o el que és el mateix, l’anomenat Nou Cinema Americà com a germanastre de l’anomenat Nou Cinema Alemany. Quines coses té la història paral·lela del cinema, la de pares i fills que estem intentant desentranyar! I tanmateix, si s’observa bé, no és res forassenyat. El Nou Cinema Alemany neix com a protesta contra un tipus de pare, però com a recerca d’un altre: rebuig de Hitler, del miracle econòmic, de l’era Adenauer, de Sissi i de Romy Schneider; recerca dels ancestres, del que hi va haver abans d’això —per dir-ho com podria escriure-ho Peter Handke—, de Lang i de la historiadora Lotte Eisner, a qui Werner Herzog vol rescatar quan està a punt de morir, i per fer-ho escriu un llibre preciós titulat Del caminar sobre hielo. I passa el mateix amb el Nou Cinema Americà: rebuig del Hollywood que ha marginat Lang i Ray, en el qual Ford i Hawks ja no hi tenen cabuda, que està essent envaït per germanastres dolents (com els de la Ventafocs: al final Disney està en el fons de totes les històries: serà el gran pare absent d’aquesta història?) en forma d’executius sense entranyes; recerca d’aquells mateixos marginats, de Lang i Ray, de Ford i Hawks, fins i tot de Charles Chaplin i Orson Welles, els dos grans absents als quals Coppola i els seus companys de generació, els seus germans (Michael Cimino, Terrence Malick, Peter Bogdanovich, Bob Rafelson, Brian de Palma, Martin Scorsese, etc.), volen assemblar-se, en el sentit de «prendre la forta-lesa», tal com diria l’amic Antonio Weinrichter. I la trobada, el xoc, booom!, es produeix: Wenders contra Coppola, Coppola contra Wenders, interessos de família. Coppola contracta Wenders per tal que filmi una biografia de Das-hiell Hammett, però Wenders es rebel·la, perquè mentre Coppola defensa la tradició de Hollywood, una història semblant a la que ell mateix va ordir a El padrí (The Godfather, 1972), o a la que acaba de donar carta de naturalesa a Apocalypse Now (Apocalypse Now, 1979) —amb permís de Joseph Conrad i la modernitat europea, tot s’ha de dir—, Wenders prefereix una cosa més inno-vadora, o com a mínim més d’acord amb aquella renovació del gènere que ja havia iniciat a L’amic americà. I es produeix la ruptura. Aquí acaba, crec jo, la nostra història d’afinitats i filiacions. El fill tra-vessa l’oceà i va a la recerca del pare, però es troba amb el germanastre, amb qui té les seves diferències. El 1980 Michael Cimino filma La porta del cel (Heaven’s Gate), que és una espècie d’El naixement d’una nació inver-tida, com si el pare Griffith hagués llegit Marx (qui ens diu que no ho va fer, d’altra banda?), i el fracàs econòmic és estrepitós, una veritable catàstrofe. Fi del Nou Cinema Americà, doncs. Dos anys més tard mor Rainer Werner Fass-binder, el fill díscol de Douglas Sirk, amb només 37 anys i una bona quantitat d’alcohol i barbitúrics en el seu deteriorat organisme. Fi del Nou Cinema Ale-many. A partir d’aquí, els fills vagaregen desemparats i escampats per aquí i per allà: el supervivent Philippe Garrel a França (després del suïcidi del seu germà Jean Eustache), l’adolorida Akerman, els desterrats Straub… De sobte,


255

CARLOS LOSILLA

un bon dia tothom comença a reivindicar un pare fins aleshores ignorat, menyspreat, considerat una rara avis. Des d’Àsia el fan Jia Zhang-ke i Apitc-hapong Weerasethakul. Des d’Europa, l’Escola de Berlín. I només en són alguns exemples. Wenders, sempre Wenders, s’havia avançat a Més enllà dels núvols (Al di là delle nuvole, 1995), en què va ajudar el pare oblidat a filmar una pel·lícula, perquè aquell pare havia tingut un contratemps, un infart cerebral, i no tenia mobilitat. Però vaig oblidar citar el pare oblidat: es deia Michelangelo Antonioni. Ara és mort, el mateix dia que Bergman. És curiós, ningú no reivindica Bergman, potser perquè no fa falta: és allà, i amb això n’hi ha prou per a tots els seus fills. Tots dos han deixat un testament intri-gant, un missatge gairebé indesxifrable (però això és una fórmula: tot acaba desxifrant-se precisament perquè tot és indesxifrable, l’acte de desxifrar acaba essent la solució, no sé si m’explico). Bergman, a Saraband (Saraband, 2002), prefereix la música de Bach. I Antonioni, a Lo sguardo di Michelan-gelo (2004), s’enfronta a l’altre Michelangelo, Buonarrotti, i l’accepta com a pare, o bé es declara fill seu. El cinema surt del cinema, desxifra (un altre cop!) la seva condició d’avatar monstruós: ve de la música, de la pintura. Però tot aquest embolic potser em permetrà d’acabar la meva genealogia. Vegem: 1) l’avantguarda del cinema clàssic americà, amb laterals com Dreyer, Rossellini, Renoir, Ozu (el tema principal del qual són les friccions entre pares i fills, per cert, però aquesta és una altra història: o no?); 2) els nous cinemes europeus, els membres dels quals, ja sigui a través de Cahiers o de Lang, es declaren fills de l’anterior ítem; 3) el nou cinema americà, que reuneix els dos precedents; 4) els orfes de la tempesta, els hereus exiliats, una família secreta que s’ha acomodat a la globalització i per això es troba a diferents llocs del món, ara mateix concentrada al voltant de l’eix orien-tal. I no obstant això … au, va, quin embolic insuportable, acabem ja!

La meva història, la que els vull explicar i no sé si aconsegueixo de fer-ho, ha de començar ara per una altra banda, com aquelles passejades que reque-reixen un respir i després escullen un altre viarany diferent del principal, tot i que des d’un principi estava decidit així, de forma que el camí «princi-pal» mai no ha estat en realitat el «principal». Deixem-ho, com tantes altres coses, perquè ara importa matar el pare, el pare d’aquesta història, però també el que ha inspirat moltes de les idees de l’escriptor (és a dir, de qui escriu això) des del principi (però, no hem dit que allò que és «principal» no existeix?). Senyor Daney, escolti’m bé, allà on es trobi: ho sento, però ara haig de dir-li (i de passada dir-los a tots vostès) que Els contrabandistes de Moonfleet no és la pel·lícula de la cinefília, perquè aquell pare que inter-preta Stewart Granger no s’ho ha guanyat. O més ben dit, s’ho ha guanyat de la mateixa manera com pot haver-s’ho guanyat el James Stewart de La finestra

indiscreta (The Rear Window, 1954), que també ens dóna una lliçó de topogra-fia i, per tant, de posada en escena (aquesta posada en escena que avui dia ja no existeix, però aquesta és, també, una altra història). Si hi ha algú que hagi construït pel·lícules des de la seva posició privilegiada és Stewart, tant a La finestra indiscreta com a Vertigen (Vertigo, 1958): el tipus mira i, per tant, decideix enquadraments, escenes senceres, ja sigui en forma de finestra (la pantalla cinematogràfica, diuen) o d’una altra cosa (a Vertigen, els seus ulls construeixen marcs, i aquests marcs constrenyen, ofeguen, maten Kim Novak, un cop i un altre: el cinema com a arma assassina). Per tant, senyor Daney, res de Stewart Granger, per molt que allà es tracti explícita-ment d’un nen a la recerca d’una figura paterna. Buf, m’ha costat tant (a mi, a l’escriptor) treure’m de sobre aquesta influència, però havia de dir-ho. Matar el pare sempre és difícil, complicat, intervenen els sentiments, però arriba un moment en què… fora sentiments, fora contemplacions! On són, doncs, les figures paternes?

Oh, és clar, a Els contrabandistes de Moonfleet i a La finestra indis-creta, però sobretot en un western que també fascinava Daney (ja ho veuen, el pare mai no mor del tot), que es titula Rio Bravo (Rio Bravo, 1959) i que va dirigir Howard Hawks. Aquí no hi ha cap parentiu, però a l’interior de la trama (gairebé ine-xistent, per altra banda: Hawks és el mestre de la trama destramada, del fil tènue que es desfila) se succeei-xen diferents formes de paternitat, d’influència familiar en el si d’una família que no és una família (i per això Hawks és el cineasta subversiu per excel·lència, juntament amb Clint Eastwood: el grup que es forma accidentalment és més important que la família de debò, que sempre resulta opressiva). Diversos homes en una presó. Alguns són els carce-

llers, que mantenen tancat un altre home que ha matat algú, i es neguen a deixar-lo anar per molt que la família de l’altre els pressioni, faci un setge a la presó, exhibeixi impúdicament tot el seu poder (la família té el poder que li atorga el Poder). En el si d’aquest grup de carcellers (molt poc hàbils com a tals, insegurs i en minoria) apareixen diverses figures representatives.


257

CARLOS LOSILLA

Walter Brennan és el més vell del grup, i per tant pot ser l’avi, un rondinaire i també un inútil, o com a mínim declarat inútil per les normes socials impe-rants, com sol passar amb els avis. John Wayne és, sens dubte, el pare, el que diu el que s’ha de fer, encara que ni tan sols ell mateix no ho sap gaire bé, també com acostuma a passar. Dean Martin és el germà petit de Wayne, encara que podria ser el seu fill díscol i borratxo, que encara ha de trobar el seu camí a la vida, per molt que ja no es tracti d’un adolescent. I Ricky Nelson és clarament el que va a la recerca de la figura paterna, un jovenet petulant, bon tirador però… Bon tirador! Sens dubte hem encertat aquí amb el quid de l’assumpte, amb l’entrellat. Perquè es tracta de tirar, de disparar. Tot té el seu centre en aquella acció políticament incorrecta. L’assassí ha disparat a algú i per això està tancat, mentre que els seus zeladors hauran de disparar contra qui assalti la presó. Ricky Nelson sap disparar, però és massa impulsiu, encara ha d’adquirir la tranquil·litat, la saviesa de Wayne. I Dean Martin és alcohòlic, li tremolen les mans, de forma que ha de deixar el whisky i tornar a aprendre a sostenir una arma, a disparar com cal. I per ventura, en anglès, «disparar» i «filmar» no són la mateixa cosa: «to shoot»? Rio Bravo explica la relació entre diversos pares i fills que es mostren els uns als altres un espai determinat i discuteixen sobre com filmar-lo. Això és el cinema, però també la vida: aprendre a través de la mirada. El jovenet petulant i inexpert és una figura clàssica en els elencs del western. De fet, un western, relat dels primers temps, filma sempre un apre-nentatge. M’irrita, si volen que els digui la veritat, que sigui una pel·lícula tan maldestre com Arrels profundes (Shane, 1953), de George Stevens, la que millor representa aquesta síndrome. Al film, un nen escull un pistoler com a pare perquè el seu és simplement un imbècil, un tipus amorf i sense cap relleu. I per sobresortir en una pantalla s’ha de tenir «relleu», com el té (vegin quin efecte més bast) el vestit d’Alan Ladd, el pistoler a qui admira el nen, un vestit absurd, d’explorador, amb serrells i penjolls (amb relleus), que crida l’atenció de la mateixa manera com ho fa la pel·lícula: per acumu-lació i insistència, per pura pesantor. Però Arrels profundes no mereix més comentaris, com tampoc no els necessita el western, exceptuant un apunt final: Mossega la bala (Bite the Bullett, 1977), de Richard Brooks, és pot-ser l’últim gran western sobre veterans i aprenents, pares i fills fingits, de la mateixa manera com podria ser-ho, si així ho prefereixen, Pat Garrett i Billy el Nen (Pat Garrett and Billy the Kid, 1973). Oh, aquella elegia lànguida sobre un jovenet que descobreix en el seu pare el seu assassí … Antonin Artaud o Jean Cocteau tindrien molt a dir-hi, fins i tot Foucault, per la qual cosa podem considerar la pel·lícula de Sam Peckinpah com un producte eminentment francès, l’únic western dadaista, fins i tot surrealista. Sigui com sigui, pura transgressió: l’únic bon pare és aquell que transmet el saber al seu fill a través de la mort.


259

CARLOS LOSILLA

Deixem, doncs, el western, perquè el cinema nord-americà, aquelles res-tes de Hollywood que mencionàvem com a forjadores d’una altra història del cinema (o de la veritable història del cinema, si adoptem els modes arrogants de Godard), tenen més coses a dir a través d’altres gèneres. L’aventura, esclar, però això és massa evident, ja ens hem referit a Els con-trabandistes de Moonfleet, i podríem fer-ho amb moltes altres pel·lícules semblants: Capitans intrèpids (Captains Corageous, 1937), per exemple, en què Victor Fleming s’atreveix a disfressar Spencer Tracy de pare adoptiu d’un marrec que l’admira, encara que es tracti d’un arponer portuguès que li canta «Ai, el meu peixet …» Poden imaginar una fantasia més idiota, una situació més inversemblant? i en canvi sempre que veig aquesta pel·lícula vesso unes llagrimetes, no es pensin, de vegades abundoses, quan Tracy dóna la vida pel seu «fill». Una simple debilitat, perquè Capitans intrèpids no pertany al «gènere rebel», aquell noi vol formar una família, és un nen convencional i avorrit. De fet, prefereixo Tracy com a pare-pare, però també pare que no vol ser-ho, o que preferiria no haver-ho estat mai, el pare de El pare de la núvia (Father of the Bride, 1950) i El pare és avi (Father’s Little Dividend, 1951), el Bartleby dels pares, de la mateixa manera com havia estat el capità Ahab dels pares aventurers de manual d’autoajuda a Capitans intrèpids. Qui inaugura aquella silueta del pare bartlebyà? segur que hi ha mostres anteriors, però com l’erudició no se’m dóna gaire bé prefereixo dir-los que és Chaplin qui, a El noi (The Kid, 1921), construeix el primer arquetip sòlid al respecte. No n’hi ha prou amb imaginar Chaplin com a «figura paterna» per fer-se una idea de la intensitat emocional d’aquella pel·lícula. És alguna cosa més, però no tinc gaire clar el què. És un pare-nen, o un nen-pare, perquè el vagabund sempre ha estat un nen, des de les seves primeres aparicions a la pantalla: es tracta, aleshores, d’un nen que de sobte es veu convertit en pare d’un altre nen. Quina rucada, quina ocur-rència! I en canvi no trobo cap definició més encertada. En Chaplin és massa egocèntric com per transmetre un saber, de fet és un cineasta sense deixe-bles (tot i que a la vegada tots els cineastes posteriors que valen la pena són els seus deixebles). A Chaplin només li interessen dues coses: com filmar un espai que es transforma massa ràpid com perquè ell pugui «fixar-lo» amb la seva càmera i com situar, en aquests enquadraments, la figura d’una noia, la Dona, l’Ideal, que per naturalesa ha de romandre immutable. I per això, també, acaba essent el pare d’aquestes noies, un pare lúbric i segurament abusiu, però un pare al cap i a la fi. Aquí tenim l’escena final de Llums de la ciutat (City Lights, 1928) per demostrar-ho: el vagabund retroba la florista cega, que ha deixat de ser-ho gràcies a que ell ha actuat com un pare (ha pogut operar-se gràcies a ell, diguem-ho així), i la mira com a una filla, però una filla amb qui li agradaria enjogassar-se una mica, malgrat la seva mirada sentimental, precisament per això carregada de sexualitat. Això també passa

a El circ (The Circus, 1920), a Temps moderns (Modern Times, 1936), a Llums d’escena (Limelight, 1952), però sobretot, insisteixo, a Llums de la ciutat, on intenta resoldre’s l’enigma d’El noi: d’on sorgeix aquest nen? vaja, quina pregunta, quin incordi, quina nosa, perquè ens obliga a respondre que «el noi» és el producte imaginari d’un coitus interruptus, el que tanca Llums de la ciutat. Recorden? la florista acaba reconeixent el seu benefactor, el pare que vol fer l’amor amb ella, però el cineasta no pot transgredir aquest tabú i posa fi a la pel·lícula sense que passi res més. I l’el·lipsi consegüent ens catapulta cap enrere i ens fa recordar Jackie Coogan, que interpretava el noi, la petita estrella de Hollywood que neix del no-res, com un doble del cineasta. Una monstruositat, diguem-ho de passada, que ens recorda que les relacions filials, al cinema, o tot el que s’hi assembli, són sempre rela-cions incestuoses. King Vidor, amb la seva habitual masculinitat, va voler aturar aquesta aberració a El campió (The Champ, 1931), on Wallace Beery només sent una mena de confraternització de classe i sexe per Jackie Coo-per, però Franco Zeffirelli, en el seu remake dels anys vuitanta, va extreure’n treballosament el subtext i va donar a conèixer els relleus (tan maldestre com George Stevens a Arrels profundes) de la pederàstia i l’homosexualitat. Però no continuem per aquest camí, tan poc edificant, i tornem al clos amb una altra subtrama que emocionarà (o, com a mínim, obligarà a reflexionar) les postfeministes.

Leo McCarey va filmar el 1937 una pel·lícula titulada Doneu pas al demà (Make Way for Tomorrow), en la que, al mode d’Ozu, mostrava els conflictes generacionals entre pares i fills en un sentit literal però d’una manera obliqua. Un altre cop ignoro si m’estic explicant bé. Vull dir que McCarey parla d’una parella d’ancians obligats a separar-se per l’egoisme dels seus fills, que lògicament volen viure la seva vida i els condueixen de residència en residència, però també del que significa formar part d’un sistema fami-liar: les obligacions que es creen, els pactes als quals no pots renunciar. La solució és molt fàcil, i també transgressora. A l’escena final, els esposos tenen una tarda per rememorar els seus vells temps i no només ho fan, sinó que aconsegueixen instal·lar-se en aquells anys feliços, tornar als mateixos llocs, recrear els mateixos gestos, fins i tot retrobar les mateixes persones en altres cossos. O de com un melodrama es converteix en ciència-ficció. O de com la família es construeix amb aquell o aquella a qui esculls, no amb qui t’ha tocat. Dos anys més tard, McCarey insisteix en el tema d’una manera encara més angulosa a Tu i jo (A Love Affair, 1939), on Charles Boyer i Irene Dunne es coneixen en un vaixell de camí cap a Nova York, decideixen renunciar a les seves respectives parelles i han de passar un llarg calvari abans de retro-


261

CARLOS LOSILLA

bar-se o, millor, de reconèixer-se. Ho sento, però subratllaré aquesta paraula, una cosa que habitualment no m’agrada gaire: reconèixer-se. Ja ho veuen, finalment només l’he repetit, ni tan sols l’he subratllat. Per formar part d’una cadena generacional ens hem de reconèixer en l’altre, com en un mirall, i decidir que aquell altre és el nostre igual més estimat. El cinema en sap molt, d’això, ja que el joc de l’espectador amb la pantalla consisteix precisament en el reconeixement d’unes ombres que podrien ser les nostres. En fi, Boyer i Dunne, en una escala del viatge, visiten l’àvia del primer, que viu a la Costa Blava, i aquí s’estableix un embullat laberint de relacions que trastoca qualsevol tipus de dependència social per fixar-se únicament en la dependència voluntària. Dunne es reconeix en l’àvia, que també estima Boyer, que també ha gaudit d’un amor al qual continua fidel (el seu espòs, ja difunt) i que també estima la vida retirada i tranquil·la, lluny del brogit del món. Dunne, doncs, passa a formar part d’aquella família reencarnant-se en l’àvia, una cosa que es torna literal quan l’àvia es mor i li envia el seu xal, l’objecte identificador, juntament amb un quadre que pinta Boyer i que repre-senta les dues dones enmig d’una iconografia gairebé religiosa (encara que aquell quadre gairebé no ens el deixaran veure, tal com passa amb tots els objectes sagrats). S’ha de dir també que, al final del viatge, Boyer i Dunne prometen retrobar-se al cap de sis mesos al capdamunt de l’Empire State («El més proper al cel», diu ella, en clara al·lusió a aquella santíssima trini-tat que ja està en projecte), però que aquell pla fracassa perquè… un cotxe atropella Dunne quan corre a la trobada amb el seu estimat, que espera i espera, sota la pluja, sense saber què ha passat! Som un altre cop en el ter-reny d’allò que és extraordinari, per no dir d’allò que és fulletonesc, però només d’aquesta manera poden explicar-se determinades coses. Dunne queda paralítica, però mai no l’avisa, mai no li diu res. Ell creu que ella s’ha oblidat del seu amor, que ni tan sols va pensar a presentar-se. Un dia es troben en un teatre, però Dunne es queda asseguda, no vol que s’adoni de la seva ferida. Finalment, ell torna a la casa de l’àvia, ja difunta, recull el xal juntament amb els seus records i s’assabenta d’on viu Dunne. Doncs bé, Boyer hi va amb el xal, un dia de Nadal (un dia de Nadal, quin despropòsit!), per deixar anar tots els seus retrets. Ella no s’aixeca, no li fa conèixer la seva ferida, ja ho hem dit. Ell li dóna el xal (primer pas) però sospita alguna cosa, obre una porta i… allà està el quadre (segon pas) que reconstrueix la família, aquella família que tant ha costat formar però que, com a Rio Bravo, al final acaba estant formada per l’àvia i els fills/néts, que al mateix temps mantenen una relació filial: Boyer converteix Dunne en una altra mare, una altra àvia, en veure-la amb el xal, en concedir-li inconscientment el dret de representar (el quadre, no ho oblidin) l’escena familiar desitjada, la genea-logia familiar inventada! El que és més significatiu del cas és que McCarey es va convertir en fill d’ell mateix en tornar a filmar la mateixa història (fa falta veure-s’hi amb cor)

gairebé vint anys més tard, el 1957, amb el títol de An Affair to Remember (en català, un altre cop, Tu i jo). No entraré aquí en els detalls i els canvis introduïts en el que va de l’una a l’altra (és una de les meves pel·lícules favorites, ho he fet diverses vegades i no vull irritar els qui em coneixen bé: un altre cop amb el mateix, quin pesat, xerrameca, ja saben), però sí que m’agradaria de subratllar, un cop més, que McCarey s’hereta ell mateix, es converteix en la seva pròpia tradició, en la seva única família: tota la resta pertany al regne de la ficció, l’únic en el qual es pot viure sense patir danys i al mateix temps reconèixer la realitat. Ens havíem oblidat de dir que també Hawks repeteix la història de Rio Bravo a El Dorado (El Dorado, 1967), on, aquesta vegada, Wayne ensenya al jove James Caan a fer servir les armes. Amb McCarey podríem dir que els sentiments els carrega el diable, que una família no neix sinó que es fa, mentre que amb Hawks se sol afirmar que els vincles només s’aconsegueixen per la força. I mentre Hawks viu en un món d’homes que es reprodueixen, que han accedit a la capacitat de concebre sense dones pel mig (o amb les dones únicament com a testimonis), McCa-rey prefereix l’ànima femenina com a receptora de tot allò que val la pena de conservar: Boyer (Cary Grant a la segona versió, molt més expressiu en aquest sentit) es transvesteix amb aquell xal que mai no podrà posar-se, però que assegura la continuïtat de l’espècie. De quina espècie? aquesta seria una altra història. I van… Però un moment, potser no és una altra història. Una altra de les pel-lícules bàsiques per comprendre com s’estableixen els nexes de la unió post-familiar també es construeix al voltant d’un fantasma femení. A El festeig del pare de l’Eddie (The Courtship of Eddie’s Father, 1962), de Vincente Minnelli, un nen es dedica a recompondre, com un Frankenstein infantil, la seva mare morta, i de pas a proporcionar-li una altra esposa al seu pare vidu. Sembla una comedieta ximple, però no se la perdin, perquè hi ha l’essència de tot, de les generacions que se succeeixen, de com s’omplen els buits, de com els espais mai no poden quedar buits (una qüestió de posada en escena, com diria Daney, el meu pare repudiat). A poc a poc, a partir de tres cossos de dona, de tres imaginaris diferents, el noi en filma (dispara sobre) només un, el seu objectiu prioritari: una infermera angelical (capaç de curar el dolor, de bell nou les reminiscències religioses) que subsumeix les seves rivals, una pobletana encantadora però clarament insuficient (li falta cervell) i una urbanita sofisticada però inútil per als seus propòsits (li falten sen-timents). En l’escena final, el nen filma, dispara, mira el seu pare i la infer-mera, que parlen per telèfon des d’habitacions gairebé contigües, i els uneix amb la seva mirada, reestableix el nucli familiar, s’inventa la seva nova família, que tampoc no és una família tradicional des del moment en què la nova mare és només una substituta. Els nens (no els pares, ni la nova situació laboral, ni la nova moral) són els qui inventen la família descentra-


263

CARLOS LOSILLA

litzada, desnaturalitzada, artificial. Els nens reconstrueixen el món i, per tant, les relacions que s’hi estableixen.

Els nens són també aquells éssers angelicals capaços de portar a la mort els pirates que els han salvat la vida, com a Vent a les veles (High Wind in Jamaica, 1965), d’Alexander Mackendrick, o els qui, en sentir-se abandonats pels seus pares naturals, recorren als morts, als espectres, com a Suspense (The Innocents, 1961), de Jack Clayton, basada en Un altre pas de rosca, de Henry James. Però aquestes són pel·lícules en què la mentalitat infantil prefereix sembrar el caos a l’ordre, mentre que el cinema, l’autèntic cinema, o com a mínim el cinema que fins no fa gaire es considerava com a tal (i per tant el que «va mirar la nostra infantesa» —en una altra expressió dane-yana—, el que va observar diverses generacions d’aquella altra confraria familiar que freqüentava les sales abans que fossin multisales), inventa nens que inventen el cinema. I això em permet, per primer cop en aquesta història, construir alguna cosa semblant a una història, la història d’un nen mutant que adopta cossos diferents per dur a terme una sola missió: dei-xar en evidència la impossibilitat de l’aprenentatge tal com s’entén dins el consens social; és a dir, com a transmissió del saber d’un adult dotat a un aprenent en general de poca edat, o com a mínim adolescent. La història comença (per fi comença la nostra història) a Aveyron, fa un parell o tres de segles (no m’agrada especificar: sé que els personatges ves-teixen d’època, però no vull dir res més, tampoc no importa), quan un doctor especialista en aprenentatge infantil, anomenat Itard però amb la cara del director de cinema François Truffaut, es troba cara a cara (és una manera de parlar) amb un nen salvatge, o el que allà i aleshores anomenen un «nen sal-vatge», o sigui, un nen trobat en ple bosc, d’uns deu anys, que sembla haver viscut sempre en plena naturalesa, i que per tant no sap parlar ni té cap idea sobre els rudiments socials més elementals. Itard l’ajuda a aprendre, li fa de pare, en el sentit d’ensenyar-li tot el que és necessari per poder caminar per la vida o, millor, per poder viure en societat, en la societat del seu temps. Però Itard no es limita a això, perquè els qui els veuen (hi ha una vella criada, per exemple) tenen la sensació que aquest aprenentatge no és tant social, per molt que ho sembli, com personal. Però val la pena que aquell nen deixi de ser com és, abandoni el seu estat d’innocència (encara que sigui salvatge) i s’integri en el cos social (integri el seu cos lliure, de moviments lliures, en el cos social)? de qualsevol manera, fos com fos, en la nostra història el dilema es planteja en termes cinematogràfics (deu ser perquè el doctor s’assembla a Truffaut); és a dir: val la pena substituir el caos per l’ordre, els fets en brut per la narració, el moviment lliure per la gràcia del moviment, la mirada que es limita a vagar per la mirada que posa en escena? perquè el que vol Itard és transmetre al nen un saber cinemato-

gràfic (i per això no importa el segle en què ens trobem, en qualsevol cas es tracta del segle del cinema), convertir-lo en un actor que camini i es com-porti al seu gust, que potser no és el seu gust estrictament parlant però sí que és el gust social. En qualsevol cas, aquell nen s’escapa, fuig quan semblava que tot anava pel bon camí. En un apart, tot i que encara en el si de la nostra història, potser a l’apèndix, es podria dir que tots els models acaben fugint, d’una forma o una altra, i quan dic «model» em refereixo a un ésser viu que un altre està «modelant», «pintant», «esculpint», «filmant», «tirotejant». Mirant per veure com funciona: recordem una altra història, la de Madeleine, en què una dona jove que s’assembla a Kim Novak és mirada per un home madur que s’assembla a James Stewart (tot i que a la versió cine-matogràfica pretenien que tinguessin la mateixa edat) i això acaba fent-la fugir, per una escala de cargol, l’escala d’un convent, que la condueix a la mort. Tots, totes, sempre fugen: de la mirada, de l’aprenentatge, dels grans, dels vells. En fi, suposem que el nen salvatge torna a endinsar-se a la selva i, no se sap com (a les històries que m’agraden mai no se sap com passen les coses, no per afecció a allò que és fantàstic, sinó per aversió al racionalisme), apareix un parell o tres de segles més tard, a Espanya, després de la guerra civil (aquesta dada que sembla històrica no ho és pas, sinó, tal com veurem més tard, argumental), en un poble de l’altiplà castellà, convertit en nena, una nena més petita, d’uns sis o set anys, que un dia assisteix a una pro-jecció cinematogràfica d’El doctor Frankenstein (Frankenstein, 1932). Hi ha moltes coses interessants en la continuació de la nostra història, o sigui que espero exposar-les amb una mica d’ordre, amb una certa claredat. La nena salvatge ha après a comportar-se en el si de la societat, fins i tot té una família, un pare i una mare, una germana. Però conserva, de la seva vida al bosc, un caràcter esquerp i silenciós, una mirada que observa sense ànsia d’aprendre, només per veure què passa allà fora. I «allà fora» hi passen mol-tes coses: pel que sembla a Espanya hi ha hagut una guerra i, per tant, hi ha uns vencedors i uns vençuts. Els seus pares sembla que pertanyin a aquests últims, però no està gaire clar (podrien ser també uns renegats). Pel bosc circumdant, que segurament li recorda el bosc del qual procedeix, sobrevi-uen resistents que encara lluiten pels ideals dels vençuts, però d’això la nena no en sap res fins que veu El doctor Frankenstein. I què hi té a veure una cosa amb l’altra?, em diran els lectors d’aquesta història, que potser es comencen a perdre. Vinga, no s’impacientin, perquè precisament aquesta història pretén ser una història de trobades, no de pèrdues. La nostra nena es troba amb una altra nena, a l’interior de la pel·lícula, que fa el que ella voldria fer: ensenyar a un adult, invertir l’ordre habitual de l’aprenentatge, deixar en evidència la seva arbitrarietat. Curiosament, aquell adult porta a la nena determinats records de quan era un nen: com ella aleshores, es tracta d’algú que no sap parlar, que no té cap habilitat social, i que ha estat


265

CARLOS LOSILLA

modelat per un tal doctor Frankenstein, igual que ella, quan era «ell», va ser modelada per un tal doctor Itard. Aquell adult (estrany, molt estrany, perquè no parla, ja ho hem dit, només emet grunys, i amb prou feines sap caminar, es mou amb una poca traça extrema) es troba, doncs, amb la nena, a la vora d’un riu, al bosc de sempre. La nena intenta ensenyar-li un joc molt simple: llançar floretes a l’aigua i veure com suren, quina innocència de joc. Però l’adult, que no té nom, no entén prou bé les regles, encara que fin-geixi entendre-les, i per això, quan les floretes s’acaben… quina bona idea, llançar la nena al riu, ja que s’han acabat les floretes! I aquí està el detall (subratllaré un altre cop, tot i que ja saben que no m’agrada): la inversió del procés de l’ensenyament porta a deixar el seu absurd al descobert, de manera que «llançar floretes» no significava, com amb bon criteri ha deduït l’adult, «llançar coses boniques» (com la nena), sinó simplement «llançar floretes», i no pas cap altra cosa. L’aprenentatge, la transmissió del conei-xement de generació en generació és sempre massa literal, massa racional, i pot dur a tràgics equívocs per la seva pròpia imperfecció. Però no divaguem, no moralitzem, continuem amb la nostra història. La nena-nen (la nena que ha vist tot això en una pantalla de cinema, la nena que ha pogut pensar que ella mateixa, si no hagués anat a parar al si d’una família, podria haver acabat com aquell estrany adult, sense rumb, sense parla, sense consciència del bé i del mal, o del que a ella li han ensenyat que és el bé i el mal) queda fascinada per aquesta història i vol recrear-la en la seva gris realitat de cada dia. És lògic, perquè els seus pares no li ensenyen res, no li transmeten res, i per tant no només vol buscar això a l’exterior de la família, sinó ser ella qui «modeli», tal com feia el doctor Itard, tal com ha fet el doctor Frankenstein, però «modelar» amb la finalitat d’«automo-delar-se»; és a dir, ensenyar per aprendre, i ni tan sols a la manera d’un mestre, sinó com un narrador, un pintor, un cineasta, per exemple el que ha filmat El doctor Frankenstein. Aquí sorgeixen dues notes al peu, que potser podrien passar a engrossir l’apèndix abans esmentat. Per una banda, el que aprèn la nena de la seva família és un ordre fals, imposat, que no dóna lloc a cap mirada, sinó a un replegament, a una abstracció: el seu pare, que exer-ceix d’apicultor en les seves hores mortes, li ensenya el funcionament atro-çment racional d’un rusc, aquell ordre fatal que recorda el d’una vida massa buida com per no desitjar la mort, com per no tenir la mort com a únic desig. D’altra banda, el que aprèn la nena a l’escola apunta també cap aquí, per-què la seva mestra només li ensenya a situar els òrgans del cos en un ninot que anomena «don José», quina ximpleria, saber on és el fetge, el cor, els pulmons, saber això, per què? només per saber-ho? només per acatar, un cop més, l’ordre de les coses? desordenem, es diu la nena, i per fer-ho espera que arribi un tren, que en baixi un d’aquells homes que continuen resis-tint-se a ser simplement els vençuts, i que s’amagui en una casa abandonada. I per què? per modelar-lo, per convertir-lo en l’adult estrany que ha vist a la pantalla, per ensenyar-li una cosa que ell, després, al seu torn, pugui

retornar-li a ella: l’aprenentatge com a intercanvi, com a donar i rebre; les generacions com una cosa que s’escull, però ja no únicament com a figures vicàries, sinó en tota la seva literalitat, en l’anomenat món «real». Així doncs, la nena ja no vol posar en escena, ni tampoc que la posin en escena: vol ser el terrorista de la realitat entesa com a constructe social, i per tant vol dinamitar processos, ensenyaments, aprenentatges. Vol con-vertir el cinema en una cosa que no necessiti aparells, ni maquinàries, que pugui, alhora, continuar amb l’art de la narració i sabotejar-lo, moure’s en els seus marges, resistir-se davant el saber burgès. Al final de la nostra història, la nena surt al balcó, sabent que l’objecte del seu desig ha estat aniquilat (per la policia, per l’ordre imposat, l’ordre del rusc i del cos esca-nyolit de don José), i tanca els ulls. Tanca els ulls! No vol veure res i ho vol veure tot. No vol que el cinema la mediatitzi, sinó reinventar el cinema. Ja no vol veure més pel·lícules. «Sóc l’Anna!», diu per identificar-se davant del bosc que s’estén al seu davant, el bosc d’on va sorgir com un nen i al qual vol tornar-hi com a simple mirada, amb els ulls tancats. «Sóc l’Anna!»: no sóc fill

de tal, ni de qual, ni d’aquell que m’ensenya, ni d’aquella de la qual aprenc, ni d’un pare al qual voldria adoptar, ni sd’una mare adoptiva a qui estimar. La sobirania de la indi-vidualitat, de nomenar-se un mateix amo i senyor d’un mateix, aliè a tota família. Aleshores la nena sap que ha viscut en una pel·lícula titulada El espíritu de la colmena (1972), i que abans d’això, quan era un nen i no una nena, va viure en una altra titulada El petit salvatge (1970), i que va estar a les ordres de dos

directors, Víctor Erice i François Truffaut, que li van ensenyar aquell dolorós camí, cosa que ella no volia que li ensenyessin, perquè no creia en cap tipus d’ensenyament, de transmissió, de relació entre familiars o «familiars». Anys més tard, la nena llegirà Perseverancia, de Serge Daney, i trobarà una referència a Els contrabandistes de Moonfleet, a la posada en escena, a l’apre-nentatge com a lectura topogràfica. I dirà: «Que boniques aquelles coses que només succeeixen al cinema, al cinema tal com s’entenia abans!».


267

chus Martínez (Ponteceso, Espanya, 1972)És directora del centre d ’art contemporani Frankfurter Kunstverein, a Frankfurt, des del gener del 2005. Entre els projectes que ha comissariat per a aquest espai s’inclouen 60 Seconds Well Spent (60 segons ben emprats) i les primeres exposicions individuals d ’Ersa Ersen, Arturas Raila, Tommy Stockel, Wilhem Sasnal i Gardar Eide Einarsson. També va organitzar les exposicions col·lectives Whenever it starts, it is the right estafi (Comenci quan comenci, és el moment oportú) i Pensée Sauvage (Pensament salvatge). A més a més, actualment desenvolupa al Frankfurter Kunstverein un programa per a comissaris, artistes i crítics, el Deutsche Börse Residency Program. Entre el 2002 i el 2005 va ser directora artística de la Sala Rekalde, espai contemporani d ’exposicions de Bilbao, i anteriorment va dirigir la programació de la Sala Montcada, de la Fundació La Caixa. Especialment reconeguda pel seu ampli coneixement de l ’escena artística contemporània internacional i autora prolífica, ha escrit assajos, textos per a catàlegs i articles sobre la relació entre la teoria i les pràctiques artístiques, i sobre com, després del gir «lingüístic», la tradició filosòfica anglosaxona s’ha centrat a trobar una definició d ’art mentre que l ’Escola Continental intenta fer llum sobre el concepte d’experiència a través de les pràctiques artístiques.

Lars Bang Larsen (Silkeborg, Dinamarca, 1972)És crític i comissari free-lance, establert a Frankfurt i Copenhaguen. Actualment desenvolupa un projecte d ’investigació sobre «psicodèlia global», i ensenya a la Universitat de Copenhaguen. Entre els seus comissariats més recents destaquen les exposicions The Invisible Insurrection of a Million Minds (La insurrecció invisible d ’un milió de ments) a la Sala Rekalde, Bilbao (2005), i The Echo Show (El show d’Eco) a Tramway, Glasgow (2003). Ha estat, a més a més, curador de l ’artista Lars Mathisen com a representant oficial de Dinamarca per a la Biennal de São Paulo 2004. Larsen col·labora periòdicament en publicacions sobre art i cultura com Artforum, Frieze i Springerin, i ha publicat un llibre sobre l ’artista suec Sture Johannesson i l ’art psicodèlic radical dels anys seixanta (NIFCA / Lukas & Sternberg, 2002). També ha estat comissari de la Fundació d ’Art Contemporani Danès, i de les exposicions Populism (Populisme) (2005), Fundamentalisms of the New Order (Fonamentalismes del Nou Ordre), (Charlottenborg, Copenhagen, 2002), Pyramids of Mars (Piràmides de Mart), The Fruitmarket Gallery, Edimburg; The Barbican Centre, Londres; Trapholt, Kolding, 2000–2001), Bicycle Thieves (Lladres de bicicletes) (Chicago i Milwaukee, 1998), entre d ’altres, així com de la Biennal Momentum de Moss (1998). A més a més, Larsen és editor d ’arts visuals del Lettre Internationale de Dinamarca.

LA MÀQuiNA dE L’hORiTZÓEL DESENCíS DE LA PEDAGOGIA EN L’ART CONTEMPORANILars Bang Larsen Chus Martínez

L’educació –què se suposa que ha de fer, per a qui és, qui la defineix i la controla– és un assumpte molt controvertit en la cultura contemporània. Des que es va adjudicar a l’art el paper de ser l’«educador de l’home», tal com ho va expressar Friedrich Schiller a principis del segle XIX, la pedagogia ha estat crucial en la forma en què els artistes es relacionaven amb qüestions de disciplina. En aquest intercanvi, Chus Martínez i Lars Bang Larsen ana-litzen com tenen lloc les transferències de coneixement i els processos de conversió subjectiva i social en algunes pràctiques artístiques recents.

Chus Martínez: L’estatus del coneixement en l’art és un tema difícil i alhora crucial. Aquí trigaríem massa a recordar les antigues discussions sobre la propugnada autonomia de l’art o els intricats camins que duen cap a una comprensió més àmplia de la funció de l’art en la societat i no tant en el «Bildung». L’art no és cap mestre, i la institució artística tampoc no és cap classe. Però és evident que l’art pot jugar un paper en la nostra manera d’en-tendre el món, i que l’exercici de l’art afecta la societat. Independentment del fracàs a l’hora d’aconseguir objectius, algunes obres d’art i algunes pràc-tiques artístiques són capaces de crear situacions en què els espectadors es troben en una posició en què es poden desafiar els seus horitzons vitals. Un d’aquests casos és el pati d’aventures organitzat per l’artista danès Palle Nielsen el 1968 per al Moderna Musset d’Estocolm. Va transformar una


269

LARS BANG LARSEN – CHUS MARTÍNEZ

institució –un museu– en una altra –un pati de jocs; i una comunitat– els espectadors d’art –en una altra– els nens, i per tant no només va alterar un lloc sinó l’estatus d’aquest lloc en l’edifici del coneixement, per dir-ho així. Res no es pot canviar o desafiar si no comencem a alterar des del prin-cipi les condicions de la transmissió de coneixement, experiència i valors. Quins aspectes d’aquest experiment social específic el diferenciaven d’al-tres intents d’alterar el pacte entre l’objecte d’art i l’espectador? Nielsen semblava que havia entès que el museu és una màquina de fer història i, per dir-ho d’alguna manera, va substituir el nucli del motor amb un material de producció totalment diferent...

Lars Bang Larsen: Per continuar amb la seva encertada metàfora del museu com a màquina de fer història, El Model de Nielsen feia servir definitivament un combustible ideològic diferent del de les estratègies artístiques exis-tents que s’oferien en aquell temps. Deixeu-me que faci una breu descrip-ció del projecte: Modellen – En model för ett kvalitativt samhälle (El Model – Un model per a una societat qualitativa) era un pati d’aventures per a nens que Nielsen va organitzar dins el Moderna Museet a l’octubre de 1968. El pati de jocs oferia l’accés lliure a tots els nens d’Estocolm per a que poguessin assistir a una àmplia varietat de funcions i activitats. No es pot relegar a la categoria actual, ja ben establerta, dels programes que els museus dediquen als nens, i que compleixen una funció de servei: tot i que era un projecte explícitament per als nens, no formava part del treball del museu en aquest aspecte ni, de fet, estava interessat en la infantesa com a tal. El fet és que El Model era una utopia de masses d’un activista de l’art que substituïa les preocupacions de l’època per la conquesta de l’espai i l’obra d’art oberta a través d’una presència incontrolable en el cub blanc, basada en la participació i el joc. El Model es va inaugurar el 30 de setembre de 1968 al gran vestíbul del Moderna Museet, amb l’ajut d’alguns voluntaris, Nielsen havia decorat l’espai de la galeria amb noves parets i paviments, s’havien erigit torres i ponts i hi havia cubetes de goma escuma per facilitar les formes de joc funcionals (saltar, escalar, gronxar-se). També es fomenta-ven les formes de jugar constructives, atès que es posava a disposició dels nens materials i eines, pintures i raspalls, i mentre va durar l’exposició l’es-pai de la galeria es va anar transformant gradualment amb la interacció dels nens. El Teatre Reial d’Estocolm va fer una donació de vestits d’època que es podien utilitzar per fer obres de teatre improvisades, juntament amb màsca-res de carnaval actuals que el mateix Nielsen va proporcionar: 100 del pre-sident Mao, 100 del president Johnson i 100 de Charles de Gaulle. A cada can-tonada del pati de jocs, torres d’altaveus es van connectar a uns gramòfons. Al cap de dues setmanes, el cap de bombers d’Estocolm va tancar El Model


Palle NielsenModel per a una societat qualitativa, 1968.Instal·lació.Fotos de documentació, Moderna Museet, Estocolm.

271


per perill d’incendi. Nielsen i els seus ajudants van complir les exigències dels bombers i van reconstruir el pati en quatre dies; es va tornar a obrir al públic amb pancartes vermelles penjades del sostre i grafits revoluciona-ris a les parets com a protesta contra allò que, segons el seu parer, havia estat una intervenció política. Amb prestigiosos patrocinadors i socis col-laboradors –com el diari d’Estocolm Dagens Nyheter, el Ministeri d’Educació, l’Institut Suec d’Investigació de la Construcció i el Consell d’Estocolm per al Benestar dels Nens– El Model es va convertir així en un tema que generava un ampli interès periodístic i crític, tal com s’havia desitjat; no pas com a projecte d’art, sinó com a projecte controvertit relatiu al temps de lleure i al lloc dels nens a la ciutat. Per tornar al seu plantejament, Nielsen volia donar definitivament una determinada direcció a la història, i animava els nens a «dir-nos tantes coses sobre el seu món que també es converteixi en un model per a nosal-tres», tal com va declarar al comunicat de premsa. Nielsen va emprar el trop del joc d’una manera específica, com un autèntic mode de producció (a diferència de la noció més universal i antropològica del joc a Huizinga, per exemple, que havia inspirat els situacionistes uns anys abans); de la mateixa manera que va concebre el nen com una mena de proletari primor-dial. D’aquesta manera, El Model tocava definitivament aspectes artístics i activistes que suraven en l’aire aleshores (per no dir que s’havia concebut inspirant-s’hi). A Alemanya, els activistes van crear els anomenats Kinder-läden («botigues de nens»), que es van convertir en una pràctica estesa als centres educatius atesos de forma col·lectiva que promovien pedagogies antifeixistes. De forma similar, a les instal·lacions de la fira de Frankfurt, l’artista Thomas Bayrle va organitzar el 1974 un campament d’estiu alterna-tiu per a nens de famílies desfavorides que no es podien permetre marxar de la ciutat per vacances. Així doncs, El Model s’hauria de veure en la perspec-tiva de les pedagogies radicals en què la inclusió dels nens era un sinònim de lluita antidisciplinària. Crec que el que també fa destacar El Model és l’ambició amb què es va dur a terme. Fou un projecte monstruós: durant les tres setmanes en què va estar obert, va atreure més de 33.500 visitants, 20.000 dels quals eren nens. Però no va ser només un experiment social, sinó també artístic: proporcio-nava un marc per al joc, tenia com a objectiu introduir un concepte antielis-tista de l’art i crear un nou ésser humà amb una gran necessitat de relacions de grup. Potser el que li va conferir energia i càrrega antiautoritària és que va aconseguir de combinar i unir els dos tipus d’utopies que Ernst Bloch havia distingit en el seu moment (i que és interessant de recordar avui, quan la noció de la utopia pateix abusos tant per la banda corporativa com l’ar-tística). Segons Bloch, hi ha utopies abstractes i concretes; és a dir, expres-


Roberto CuoghiSense títol, 2005.Impressió lenticular, 56 x 52 cm.Cortesia Galleria Massimo De Carlo, Milà.

273


sions d’il·lusions, desig compensador i ideologia escapista d’una banda, i expressions d’autèntica esperança i una acció transformadora real de l’altra. Tanmateix, hauria de qualificar aquesta distinció perquè suposo que aquell Bloch, com molts altres activistes de conviccions marxistes ortodoxes dels 60, relegarien l’art al primer tipus d’utopia –la de la il·lusió, de l’esca-pisme. Però la de Bloch encara és una distinció vàlida per a l’obra estètica, mutatis mutandis ja que de vegades has de començar amb nocions molt abs-tractes i propostes especulatives per aconseguir canvis reals. Tenint això en compte, crec que Nielsen va aconseguir d’imbuir les qualitats abstractes i eròtiques de l’art amb un esforç estructural, autoorganitzat i realment transformador. Un dels riscos potencials, quan parlem de pedagogies, utopies i coneixe-ment en l’art, són les ideologies de transparència i objectivitat latents. Per a mi, aquestes promeses o reivindicacions de realitat no s’acoblen gens bé amb els esforços experimentals i especulatius que caracteritzen la pràc-tica artística. M’agradaria de tornar-los la pilota amb una relació pedagò-gica bastant diferent, un autèntic psicodrama que, definitivament, no corre el risc de ser transparent. L’artista italià Roberto Cuoghi va desenvolupar un projecte a llarg termini que invertia les jerarquies de la pedagogia i el «Bildung»: en poques paraules, té la intenció de convertir-se en el seu pare. Aquest és un procés de conversió que consisteix en una regressió genètica estranya; un projecte canibalesc que probablement és la crítica més radical imaginable de la família. Per què fa això Cuoghi? i com podem pensar que és una obra d’art, quan és un projecte que sembla cancel·les relacions amb el món que hi ha fora del cos de Cuoghi (literalment es queda a la família)?

Chus Martínez: Un dia, a finals dels noranta, tal com ell mateix esmenta en una conversa publicada a la pàgina web de Manifesta 4 (Frankfurt 2002), Roberto Cuoghi va començar a desenvolupar un interès especial per la roba del seu pare: la portava, i també estudiava els llocs on ell havia viscut, feia servir els objectes que ell havia fet servir... Lentament va veure que, en fer-ho, havia iniciat un veritable procés de transformació: convertir-se en el seu pare. Convertir-se en una altra persona implica òbviament alguna cosa més que simplement posar-se la seva roba. L’experiment va durar uns set anys, una transformació física radical que no pretenia ser una obra en si mateixa, sinó un viatge per descobrir la persona que ell havia conegut com el seu «pare». Cuoghi va augmentar de pes fins als 139 quilos, es va deixar barba, es va tenyir el cabell de color gris, i va desenvolupar bosses cròniques sota els ulls, sense esmentar els problemes de salut correspo-nents. Sense l’ajut de maquillatge o d’intervencions quirúrgiques a l’estil d’Orlan, Cuoghi –per agafar prestat un terme purament discursiu– es «feia


Roberto CuoghiThe Goodgriefies, 2000.Fotograma de vídeo.Cortesia Galleria Massimo De Carlo, Milà.

275


Cuoghi era dues persones diferents en una, s’aïllà de la seva generació i creà un distanciament amb la del seu pare. No puc imaginar un home jove fent veure que té gairebé setanta anys i passant el temps amb persones que bio-lògicament són a la seixantena… Cuoghi planteja definitivament més pregun-tes que respostes, però crec que la seva investigació és d’una rellevància crucial per veure –en aquesta forma radical– les condicions sota les quals avui «creixem» com a individus. No fa gaire temps vaig veure una obra de vídeo molt interessant d’una artista jove anomenada Asli Sungu. És de Turquia, però viu i treballa a Alemanya. Com amb Cuoghi, a la seva obra hi apareix la investigació de formes de coneixement cultural així com qüestions de gènere i, per què no dir-ho, «modernitat» enfront de tradicionalisme. En un dels viatges que féu al seu país per visitar els pares, va decidir de preguntar-los, per separat, com els agradaria vestir-la. Primer veiem una sala d’estar bastant normal, amb mobles de color marró fosc, un sofà, llibres, una televisió. El seu pare seu al sofà i ella apareix en pantalla amb diferents peces de roba sobre el sofà. Li pregunta com li agradaria que es vestís, si amb faldilla o pantalons. Una faldilla, diu. Ella es treu els texans i es posa una faldilla. Després li diu si hauria de posar-se mitges. D’acord, diu ell. D’aquesta manera, tot el vídeo evoluciona al voltant de les eleccions dels seus pares, que fan que ella acabi com una dona jove i bastant femenina (però mai sexualment pro-vocativa) als ulls del seu pare; i una dona més alegre i extravertida per a la seva mare. Cap de les seves eleccions, òbviament, tenen res a veure amb la forma de vestir real de Sungu. És un estrany exercici que probablement només reflecteix els desigs dels pares en relació amb una dona de la societat actual moderna de Turquia. Crec que tots dos projectes qüestionen la posició del «mestre», l’existèn-cia d’un lloc on les coses tenen un aspecte diferent però també des del qual es poden ajustar i corregir els models ja existents… Superflex, el col·lectiu danès d’artistes, també es podria haver pensat en aquests termes, no cre-uen? els projectes com Supergas o Guaraná són d’alguna manera el contrari del que fa Cuoghi. En comptes d’intentar veure el món des del punt de vista del «problema», es veuen capaços de proporcionar solucions. Cap comentari a fer?

Lars Bang Larsen: Superflex i altres grups danesos i col·laboradors, com l’N55, que van començar a mitjan anys 90, es poden considerar hereus del primerenc activisme en art de Nielsen. Tanmateix, s’hauria d’esmentar que Nielsen mai no ha estat oficialment «registrat» per la història de l’art, i que va deixar de fer art a finals dels anys 70, de forma que les generacions més joves d’artistes danesos i altres països no van tenir l’oportunitat de conèi-xer aquest projecte. En comptes d’això, van revisitar, o en certa manera, van reinventar aquest tipus de posició extravertida i orientada a les solu-

passar» de forma convincent per un home de seixanta anys. Seria erroni entendre aquest acte radical com un gest, primer, o com una actuació, atès que la transformació no era una representació de la figura del pare ni una obra en si mateixa. De fet, Cuoghi estava buscant un plint, és a dir, un canvi de perspectiva. Volia situar-se en una edat, una ment, un cos i una vida diferents per tal d’explorar el tipus de feina que podria desenvolupar si fos un artista diferent. Naturalment, és una tasca impossible i esbojarrada que pretén inquirir en el tipus de coneixement que la representació ens propor-ciona; Cuoghi volia entrar en el cos i la ment d’una altra persona, no pas per apropar-s’hi més, sinó per estudiar fins a quin punt aquest procés alteraria la seva pròpia ment i percepció. L’art és una pràctica molt relacionada amb el coneixement; per tant, embarcar-se en una alteració total de les condici-ons cognitives que fan possible l’art és un tema interessant. Naturalment, podem qüestionar si aquesta és la manera de fer-ho! Com en el cas de Nielsen, Cuoghi també fa referència a «fases de coneixe-ment». Nielsen estava convençut que el canvi és possible i que aprenem a relacionar-nos amb el món de formes diferents des de la infantesa. Cuoghi, d’altra banda, qüestiona la noció de «parlar des de l’experiència», ja que ens fem grans ràpidament i invertim aquest procés un altre cop. Estem deter-minats pel nostre temps –sigui quin sigui el significat d’això; la nostra gene-ració i les diferents narratives que ajuden la nostra cultura a explicar què és la vida. Sovint escoltem persones que parlen sobre els esbojarrats anys de l’adolescència, la crisi de la meitat dels trenta, la crisi de la maduresa, la crida del rellotge biològic (en el cas de la dona)… Tot són dispositius nar-ratius per entendre el fet que el pas del temps es correspon amb diferents estats d’ànim i diferents necessitats. No és una coincidència, per exemple, que a les societats judeocristianes considerem que una persona és jove fins a la trentena. Culturalment se’ns ha format i informat mitjançant la potent narrativa de la vida de Crist. Estem influenciats per la seva imatge com a home jove, la seva mort i el punt àlgid de la seva maduresa. L’art i la lite-ratura reprodueixen i reinventen aquestes formes particulars d’explicar la vida. Tenim grans dificultats per imaginar la vida després dels cinquanta, i culturalment ens manquen les eines per pensar que tot el «millor» pot passar després de la maduresa. No fa gaire temps, les companyies de publi-citat van començar a mostrar una dona gran, de molt bon aspecte, que reia i parlava sobre la cura del cos i de la pell als seixanta. També es fa servir sovint el terme «segona joventut», la qual cosa ja mostra que ens manca un altre llenguatge simbòlic potent per enfrontar-nos a aquest capítol de la vida: només repetició. Però una segona joventut ja implica una primera i millor joventut. D’aquesta manera, l’acte de transformació de Roberto Cuoghi desafia la natura i també la cultura. Què passa si algú desitja ser primer vell i després jove? què passa si només volem saltar cap al regne desconegut de la «persona vella»? la vida pot ser igual? durant aquest estrany projecte,


277


cions. Així doncs, des d’una determinada perspectiva, el que estic intentant de fer és revisitar la història de l’art amb Nielsen, després que la seva feina hagi tingut una rebuda inesperada en l’art dels 90. En el seu estudi del tema de coneixement, Cuoghi i Sungu s’ocupen del nom del pare, per dir-ho en termes lacanians, i la càrrega psicodinàmica de la signatura artística: hi ha algú «al darrere» de la subjectivitat hipotètica de l’artista; però, qui és? Nielsen i Superflex, d’altra banda, estan clara-ment orientats cap a la noció que Benjamin va formular sobre l’artista com a productor. Tanmateix, Benjamin es va inspirar en les avantguardes histò-riques, els surrealistes i els constructivistes, i el seu projecte d’integrar l’art en el món vital. No obstant això, avui –o fins i tot als anys 60– aquesta equació ja no és tan simple (si és que mai ho va ser). Fins i tot si l’artista es converteix en productor continuarà sent un autor, un efecte de i dins el sistema de l’art. En el cas de Superflex, la relació entre l’art i la producció es veu encara més complicada pel fet que actuen sota una identitat corpora-tiva. Així doncs, la seva posició no és només la de l’artista com a productor, com encara ho era per a Nielsen; més aviat és l’artista com a productor i com a director! Aquesta trilogia d’identitat de l’autor provoca tota una varietat de preguntes, naturalment. Està bastant clar que la idea que tenia Benjamin del productor estava informada per un materialisme dialèctic, i que les solu-cions que l’artista-productor podia proporcionar depenien dels paràmetres de la producció industrial (com a mínim en el cas dels constructivistes rus-sos). D’altra banda, què significa com a artista-productor-director propor-cionar «solucions» en l’època de la producció de signes? i quin és el pro-blema? per a mi, aquesta és la qüestió que encarna Superflex i amb la qual lluita, quan s’ocupen de temes tan diversos com la tecnologia del biogàs i la participació de l’estat de Palestina en el festival europeu de la cançó. Per fer un nou canvi de perspectiva, estava pensant en un altre tipus d’ensenyament, la saviesa oculta, perquè sé que vostès han estat treballant amb això. Aquí també trobem un tipus especial de pedagogia; no pas la de la transparència, sinó la de la iniciació i la invocació. Un cop més, una posició orientada cap al problema.

Chus Martínez: Fa bastant de temps que em fascinen els artistes que s’ocu-pen de la relació entre els regnes racionals i els irracionals. El modernisme ens va animar a tots a fer les coses nosaltres mateixos; com a productors d’Història, agents del Destí, creadors de Cultura. Però al mateix temps que s’està produint una gran narrativa, apareixen dubtes entre bastidors. Per-metin-me que esmenti un cas pràctic per il·lustrar el meu interès en la fasci-nació de l’art a «l’altre costat» i en les forces que no controlem. L’any passat, al Frankfurter Kunstverein, vaig produir un projecte de l’ar-


Asli SunguIgual que la mare i igual que el pare, 2006.Videoinstal·lació, 2 pel·lícules (14 i 12´).2006, Istanbul, Turquia.Cortesia de l’artista.

279


tista lituà Arturas Raila. Raila, fotògraf i director de cinema, em va proposar un espectacle basat en el tema de les línies energètiques del planeta Terra. Al principi la idea em va sobtar bastant. És conegut per la seva preocupa-ció per la història i una sèrie d’obres sobre l’ascensió del nacionalisme a Europa. El projecte «Poder de la Terra» («Kraft der Erde») girava al voltant d’individus que proposen una forma diferent d’entendre la nostra relació amb la natura, o més ben dit, amb la «Terra». Dos col·laboradors poc habi-tuals, Vaclovas Mikailionis i Villius Gibavicius, van jugar un paper decisiu a l’hora d’introduir l’artista en una esfera de coneixement diferent, com també d’obrir una porta a una comunitat diferent dins la societat lituana. Enginyer de maquinària i escriptor respectivament, Villius i Vaclovas es van implicar en la investigació de la geobiologia, l’estudi de la influència de les energies de la terra sobre totes les formes de vida. Un nombre variat d’influ-ències nodreixen aquesta comprensió tan particular de la natura, la comu-nitat, el subjecte i la ubicació. Algunes estan impulsades per una recerca inequívoca de la identitat nacional, tal com expressa, per exemple, el filòsof Vilius Storosta-Vydu-nas (1868-1953), que defensava un retorn a la religió pagana original lituana i que va iniciar celebracions públiques de les anti-gues festivitats lituanes que van tornar a tenir una gran popularitat des que Lituània va recobrar la seva independència l’any 1991. Altres fonts, com les teories del Dr. Ernst Hartman (Manheim 1915-1992) estan més centrades científicament a proporcionar una lectura del tramat energètic planetari. El punt de partida del projecte era la suposició que la Terra està enfilada amb línies d’energia o meridians d’energia electromagnètica que tenen una forta influència sobre els éssers vius. El Kunstverein, i també el centre de Frankfurt, van servir com a casos pràctics per ubicar aquestes energies. El tramat energètic planetari actua a través de determinats patrons geomè-trics que segueixen una simetria específica i que es va reproduir al terra de la galeria amb línies blanques que mostraven la distribució de l’energia dins el Kunstverein, mentre que els camps de força de Frankfurt es van traçar sobre un mapa ampliat del centre de la ciutat. Seguint la teoria de Hartmann –un metge que va ser el primer a descriure el fenomen poc després de la segona guerra mundial– la xarxa es pot descriure com alguna cosa que con-sisteix en línies carregades d’ocurrència natural, que transcorren del Nord al Sud i de l’Est a l’Oest. Normalment, les línies alternatives estan carrega-des positivament i negativament, de manera que en els punts d’intersecció de les línies és possible de tenir dobles càrregues positives i dobles càrre-gues negatives, o una càrrega positiva i una altra de negativa. Les inter-seccions es consideren una font de problemes potencials. Aquesta suposició explica els quadres vermells (negatius) i verds (positius) del terra, que ens fan visibles aquests pols d’energia i ens descobreixen un nou «espai» sota l’espai físic de l’exposició.

El tramat, igual que la recerca d’energia tant dins com al voltant del Kunst-verein, proporciona el marc perfecte per entendre la relació entre tots els elements de l’espectacle; com les branques i les pedres recollides per Maria, la «bruixa» que apareix en algunes de les fotos que Raila va presentar a l’exposició. Sota el mateix títol de «Poder de la Terra» (2006), una de les obres fonamentals de l’exposició la formava una sèrie de dotze imatges de la natura lituana. Les imatges són el resultat d’un complicat procés de decisió molt específicament destinat a proporcionar a l’observador aquesta particu-lar visió del «paisatge». Les fotografies tenen una simplicitat expressiva i de composició que destaca el caràcter profundament psicològic de la imatge. Totes posseeixen alguna estranya i misteriosa bellesa que frega l’antina-turalitat. Les imatges ens fan preguntar-nos si els llocs són reals o –com en els dies clàssics de la pintura de paisatges d’exterior– un híbrid entre allò que és real i la imaginació de l’artista. Amb aquestes imatges, Raila, conscientment, ens fa pensar en les obres del pintor romàntic nacional rus Ivan Txishkin (1832-98), famós pels seus paisatges de boscos basats en el que ell anomenava un estudi analític de la natura. Arturas Raila sembla que recupera aquestes imatges romàntiques tant per tractar la noció de la naturalesa en un sentit més ampli –l’univers físic i el món material– com per reflectir la manera com Lituània, amb la seva turbulenta història com a nació, ha estat imaginada en el passat i està essent reimaginada en l’època postsoviètica. La «naturalesa» és vida, d’una forma completament diferent a qualsevol tipus d’objecte manufacturat o fins i tot d’interacció humana. D’aquesta manera, el «Poder de la Terra» va intentar de capturar una idea diferent del lloc i les seves influències sobre nosaltres, de forma compara-ble als esforços de la comunitat d’homes i dones savis que Raila seguia en la seva recerca per a l’espectacle. Raila va proposar l’exposició com un lloc, una àgora, on s’enfrontaven visions completament diferents del món. Un projecte com el «Poder de la Terra» ens ofereix a tots una interacció en directe entre segments de la societat que sembla que estiguin completament separats: venim aquí per veure què ha fet Raila, però també per descobrir allò que els agents pre-sents en el projecte –els savis lituans, la bruixa, el poeta del vídeo– han de dir-nos sobre el seu univers, i fer-nos preguntar com ens hi posiciona-rem. Fins a quin punt creiem que és «cert» o és una «creença». Però, el que és més important, el projecte ens convidava a reconsiderar l’espai per a la superstició i el ritual que hi ha a les nostres societats altament desenvolu-pades; pensin en els qui tiren les cartes del Tarot o les pantalles de mòbil amb horòscops representats.


281


Arturas RailaForça de la Terra, 2005–2006.Vistes de la intal·lació al Frankfurter Kunstverein.Cortesia del Frankfurter Kunstverein i de l’artista.

Arturas RailaDe la sèrie Força de la Terra, 2005–2006.Impressió fotogràfica, 125 x 125 cm.Cortesia del Frankfurter Kunstverein i de l’artista.

283

LARS BANG LARSEN – CHUS MARTÍNEZDES DE LA LITERATURA, EL CINEMA I LES ARTS PLÀSTIQUES



287

P. 289LES RELAciONS iNTERgENERAciONALS: uN cATÀLEg d’EXpERièNciESMònica duaigües

P. 317dES dE LA FuNdAciÓviuRE i cONviuREJosep Solans

dES dE LES pRÀcTiQuESiNTERgENERA-ciONALS

289

LES RELAciONS iNTERgENERAciONALS: uN cATÀLEg d’EXpERièNciESMònica Duaigües

Les relacions intergeneracionals són aquelles que s’estableixen entre per-sones de generacions diferents i que conviuen en un mateix temps. Els canvis demogràfics que han tingut lloc en les nostres societats les converteixen en una condició inseparable de l’experiència vital. En un recent informe de l’ONU pot llegir-se, per exemple, que «abans de mitjan de segle actual, la gent gran i els joves representaran aproximadament el mateix percentatge de la població mundial. Es calcula que es duplicarà la proporció de persones de més de seixanta anys, que augmentarà del 10 % al 21 % entre els anys 2000 i 2050, i que disminuirà en un terç la proporció dels menors de catorze anys, que passarà del 30 % al 20 %. Així mateix, la població juvenil disminuirà del 18 % al 14 % de la població total». Aquesta nova realitat demogràfica ha provocat que els vells enfocaments d’una societat estrictament dividida en grups d’edat i compartimentada en funció de la seva eficiència funcional comencin a deixar lloc a una dimensió més relacional de l’existència social, que fomenta el diàleg entre les generaci-ons i la integració a través del contacte entre individus d’edats diverses. En tots aquests processos es posa a prova la construcció de la identitat. Les situacions de cooperació familiar, per exemple, constitueixen el tipus més important de cooperació social. Aquesta cooperació es manifesta en diverses funcions: assistència en les necessitats primàries com alimentació, vestit, habitatge, educació social i transmissió dels valors familiars i culturals del grup. També serveixen per proporcionar ajuda econòmica en qualsevol moment,

DES DE LES PRÀCTIQUES INTERGENERACIONALS

Mònica duaigües i duaigüesCap de ProgramesFundació Viure i ConviureObra Social de Caixa Catalunya

291

MÒNICA DUAIGÜES

segons la necessitat de l’individu, i suport emocional, des del naixement fins a la mort. Les relacions intergeneracionals són el pilar de les bones relacions socials i de l’existència d’un estat harmònic de comprensió i acceptació de totes les etapes de la vida humana. Si es reconeix la necessitat de compensació entre generacions i s’educa els joves per practicar-la es fomenta la integració entre les diferents edats i es redueix el risc de conflicte social. La família continua essent la institució social primordial, en la qual coha-biten diferents generacions. No obstant això, les estructures familiars estan patint canvis profunds. La família nuclear està reemplaçant la família extensa i augmenta el nombre de llars unipersonals i de parelles no casades. L’edat en què es contrau matrimoni per primera vegada se situa ara entre els 25 i els 30 anys, sovint a causa de la prolongació dels estudis i la incorporació més tar-dana al mercat de treball, especialment en el cas de les noies. Això es combina amb una tendència a retardar la maternitat i a tenir menys fills. Les relacions intergeneracionals també han de considerar-se, per tant, en el context de les tendències socials i culturals. En l’etapa de transició entre la infància i l’edat adulta, els joves creen la seva pròpia identitat, prenen les normes i els valors culturals dels seus pares i els adaptanten a la societat que els envolta. La globalització dels mitjans de difusió ha ampliat el repertori de normes i valors amb què els joves creen la seva identitat, els quals cada vegada més, adopten elements de cultures de tot el món i els incorporen a la seva pròpia identitat, la qual cosa pot agreujar les diferències culturals res-pecte als seus pares i avis. La «bretxa digital intergeneracional» entre els joves i les generacions més grans contribueix també a crear aquesta diferència. És evident que avui dia els joves estan molt familiaritzats amb les noves aplicacions tecnològiques i que Internet s’ha convertit en una de les eines més utilitzades per aquest segment de la població. Aquesta convivència quotidiana de les generacions joves amb les noves tecno-logies els permet interioritzar la tecnologia com un fet perfectament natural en el seu context educatiu, laboral o d’oci, la qual cosa els atorga un apro-fitament efectiu de les grans possibilitats que aquestes eines faciliten. La presència d’aquestes tecnologies des dels nivells bàsics d’ensenyament els és, sens dubte, de gran ajuda per desenvolupar aquestes habilitats en un futur. Al contrari, aquelles generacions que han dut a terme el seu aprenentatge sense cap contacte amb les noves tecnologies, sovint experimenten un cert rebuig i desconfiança envers les eines d’aquesta mena, que de vegades arriba a actituds que es poden titllar de tecnofòbiques. I. Les pràctiques intergeneracionalsUn important grup d’institucions a ha abordat arreu el tema de les relacions intergeneracionals amb una sèrie de programes dirigits a reduir la bretxa

entre les generacions i a fomentar polítiques socials de convivència, tot i que es constata que no hi ha un model únic i reconegut de programa intergene-racional; la major part dels països no han desenvolupat encara el seu propi model però podem identificar programes que, des de diferents àrees, incorpo-ren dimensions intergeneracionals; altres països (com Alemanya, el Japó, els Països Baixos, els EUA o el Regne Unit) han desenvolupat molts tipus de progra-mes que els han permès estructurar un disseny per tal d’aconseguir resultats previstos i impactes desitjats.

Per ordenar una mica aquest vast conjunt d’experiències institucionals, entre les que destaquen, sobretot, les dels països anglosaxons, hem intentat crear una classificació, succinta i no excloent, a partir de la manera com es concep el subjecte sobre el qual incideixen aquestes pràctiques.

1. Un primer enfocament, que es materialitza en un conjunt ampli d’experièn-cies intergeneracionals, és el que es pot denominar «intercultural», des del qual es conceben les pràctiques culturals com un espai on plantejar i/o resol-dre els problemes associats a les relacions intergeneracionals. La cultura és el lloc en el qual mostrar i dinamitzar el procés d’intercanvi d’experiències entre els diferents grups d’edat, una zona en què conflueixen els interessos de diferents generacions i que la societat ha de reconèixer i estimular. Podem veure exemples molt il·lustratius de l’enfocament intercultural en la cooperativa anglesa Pandaemonium, una institució que té programes molt inte-ressants i creatius, en els quals la cultura juga un paper fonamental a l’hora d’estimular les relacions intergeneracionals. Convivències entre generacions diferents dins de programes d’acollida per a immigrants estrangers –com en el programa «The Bridge»–, o el foment de la creativitat artística sense distinció d’edats –com en el programa «Many Hands»– són alguns dels projectes duts a terme per aquesta institució.

1.1 The Bridge«The Bridge» és un projecte que treballa amb persones desplaçades o immi-grants a North Staffordshire. Els seus membres són persones majors de sei-xanta anys, d’una banda, i joves de tretze a vint anys, de l’altra, que procedei-xen de l’Iraq, l’Afganistan, Albània, el Sudan, Kosovo i Macedònia. Les relacions intergeneracionals s’utilitzen aquí com una manera d’ajudar a superar els reptes humans que comporta la situació d’aquests exiliats. Aquests joves tenen grans problemes per superar, per la qual cosa se’ls ofereix una ajuda incondicional i a llarg termini. Les persones grans voluntàries que s’ocupen de generar aquesta situació d’acollida, han de dedicar-se a resoldre tota una sèrie molt variada de proble-mes a aquests immigrants, que va des d’entendre una carta a demanar hora a cal dentista, passant per trobar una casa per viure-hi. Al mateix temps, se’ls ofereix la possibilitat de tenir noves experiències com aprendre a nedar,


293

MÒNICA DUAIGÜES

practicar el voluntariat, formar part de projectes comunitaris, jugar a futbol, assistir a classes d’anglès bàsic, visitar museus, jugar a diversos jocs i con-versar en les llengües amb què es puguin comunicar. Entre aquestes activitats, l’art hi juga un paper essencial. L’art és justa-ment «el pont» a través del qual aquests immigrants s’introdueixen en el nou context social. A la cooperativa treballen amb música, actuacions de teatre, vídeo o fotografia. Els fundadors de Pandaemonium creuen que el treball creatiu és una eina molt poderosa per no abandonar la pròpia cultura i, alhora, entendre que les cultures dels altres són igualment importants.

1.2 Many HandsUn altre dels projectes que es duen a terme a la cooperativa Pandaemonium és l’anomenat Many Hands, dedicat a fomentar les relacions intergeneracionals en un context de festivals tradicionals, a través de noves maneres de representar les velles tradicions. Tot això es combina amb exercicis de dansa, cant, festes, vetllades, dinars i sopars, cursos de ceràmica, etc. En aquest context, no és difícil de fer amics malgrat les diferències d’edat i de cultura de procedència.

1.3 Small World TheatreUn altre bon exemple és l’Small Word Theatre, una companyia de teatre del Regne Unit que concep la cultura com la millor eina per ajudar persones de diferents edats. En el programa de l’Small World Theatre s’explicita una con-cepció de les activitats artístiques, de teatre i altres formes culturals, com els mitjans ideals per ajudar les persones a transformar-se com a individus i com a comunitat, però també per fer-se càrrec del seu propi desenvolupament. Potser el millor exemple de com aquesta concepció pot aplicar-se a les rela-cions intergeneracionals és el programa Generació X, que la companyia va dur a terme entre el 1995 i el 2000 al suburbi d’Ely, a Cardiff (Gal·les), una zona considerada «difícil». Ely, que és una de les zones suburbials més extenses d’Europa, es va fundar a la dècada dels anys vint, i des d’aleshores ha crescut en dimensions i mala reputació. Pateix la majoria dels problemes urbans de les ciutats modernes, com una alta taxa de desocupació, tensions intergeneraci-onals, problemes a l’escola, bandes violentes i alts nivells de robatoris, però tot i així molts dels que hi viuen busquen respostes. Hi ha una necessitat de solucions creatives perquè el barri tingui un futur segur i raonable. A principis dels anys noranta, una sèrie d’aldarulls i disturbis va sacse-jar la zona, i molts sentien que les causes profundes no s’havien detectat. Els habitants més grans del suburbi consideraven com a problemàtics els actes de delinqüència amb vehicles, comesos per joves que no tenien encara edat de conduir, els robatoris amb violència i la falta de respecte cap a la gent gran de què feien gala les bandes juvenils. Pot resultar interessant observar que, en més de vint anys d’experiència com a companyia de titellaires, que ha

visitat llocs tan diversos com els deserts del Sudan, les ciutats de barraques de Kenya, els camps de refugiats de Hong Kong i els carrers del Vietnam, l’únic lloc de tot el món on a l’Small World Theatre li han robat un titella en plena representació fou a Grand Avenue, a Ely, a començament dels anys vuitanta. Generation X és el títol d’un llibre de Charles Hamblett, publicat el 1964. Tracta els temes de la delinqüència juvenil, la violència i les drogues, tan rellevants el 2000 com trenta-sis anys abans. Bill Hamblett, el fill de l’autor, i Ann Shrosbree van treballar de manera participativa amb gent gran d’una organització d’educació comunitària d’Ely, la Healthy, Wealthy and Wise (Sans, Rics i Savis) i adolescents d’una escola de secundària també d’Ely. Van formar el grup Act your Age per produir una versió teatral d’un imaginari programa televisiu de jocs tipus show en el qual les pors i les preocupacions d’aquestes dues generacions es posaven de manifest. Els conflictes del suburbi i les ten-sions subjacents que hi havia es van plantejar a un públic de nens més petits, grup d’edat triat durant les consultes fetes a les persones grans, en consi-derar que en aquestes edats s’ha de ser ja molt conscient dels perills de ser forçats a participar en una subcultura de violència i crim. El 1994, Bill Hamblett va ser seleccionat per treballar com a artista resi-dent a l’escola primària Herbert Thompson, d’Ely. La seva missió consistia a treballar tres dies la setmana, durant un període de dotze setmanes, amb nens i persones grans, utilitzant titelles per explorar temes intergeneracio-nals. L’altre objectiu de l’encàrrec era crear un titella gegant per al festival d’Ely. En Bill va escollir tres classes per treballar, cada classe va confeccio-nar un espectacle d’ombres xineses amb personatges, i tots els participants van dibuixar i fer una figura. Els estudiants es van ocupar de pensar les històries, assajar i actuar per a la resta de l’escola. Hi van participar més de noranta alumnes a partir dels sis anys. Tots es van trobar amb un petit grup de persones grans per parlar de la feina, que van participar en l’espectacle com a narradors. Aquesta interacció amb els nens va tenir lloc gairebé sem-pre dins l’horari escolar. El treball intergeneracional es va incorporar al projecte amb les tres obres d’ombres xineses a base de figures. Les persones grans que hi van participar van resultar clau a l’hora d’encoratjar els nens a adquirir un bon nivell de comportament i actuació. Els més petits van respondre amb entusiasme davant la perspectiva d’actuar davant de tota l’escola. Els tres espectacles, ideats amb els alumnes i narrats pels grans, es van mos-trar a cinc escoles de primària més i a centres de dia per a gent gran. L’emoció, l’interès i el debat que van suscitar aquestes funcions van representar un estímul per buscar fons per ampliar el projecte, però centrat ara en l’alumnat de secundària. Al juliol es van fer set espectacles a Ely, i al novembre se’n va celebrar un altre, amb motiu d’una conferència. Dues mil persones aproximadament van veure l’espectacle en la seva totalitat, i les televisions angleses van emetre’n resums i comentaris en els seus programa de notícies.


295

XXX MÒNICA DUAIGÜES

Molts aspectes d’aquest procés de col·laboració van tenir un efecte positiu en els participants escolars. Els curts períodes d’atenció inicials es van anar allargant gradualment. Va començar a exercitar-se la seva capacitat d’escol-tar, que al principi brillava per la seva absència. Els professors van comentar que alguns dels participants que eren absentistes reiteratius havien millorat en l’assistència. Els participants van demostrar compromís, treball en equip i maduresa individual. A mesura que el projecte avançava van anar demostrant més confiança, alguns van vèncer la por escènica i la timidesa, i van millorar en les habilitats de comprensió de la llengua i en l’expressió oral. La comunicació entre les classes de diferents cursos, que al principi era difícil, va millorar a mesura que el procés els va fer conviure. L’encoratjament i el respecte als punts forts peculiars de cadascú van començar a desenvolupar-se, especial-ment durant la setmana de representacions, en què tots depenien dels altres si volien crear un bon espectacle. El contacte intergeneracional en general va ser bo des del començament. Els membres de més edat de l’equip, inicialment, trobaven frustrants la falta de concentració i el nivell de soroll, però la seva influència va tenir un efecte remarcable en la millora d’aquests problemes. Entre totes dues generacions es van crear llaços d’amistat reals i d’acceptació mútua. Des del punt de vista de l’Ann i en Bill, tan bon punt les dues generacions van començar a treballar plegades el clima de treball va canviar. Es van adonar que no era una represen-tació escolar sinó alguna cosa més, que tenia un paper transformador dins la seva comunitat. Mitjançant les converses, la resolució de problemes i l’humor compartit es diluïen les diferències d’edat. Durant la setmana de representa-cions, el feedback del públic va ser molt positiu, sobretot el feedback imme-diat, en forma d’atenció concentrada, rialles i aplaudiments. La producció va aconseguir uns resultats que excediren unes expectatives confirmades per molts comentaris elogiosos. El seguiment televisiu al telenotícies d’HTV on s’en parlà quatre vegades i les dues aparicions a la cadena S4C va representar un gran reconeixement per als participants, convençuts com estaven que l’obra era important. Cinc anys després, el 2000, la mateixa companyia va dur a terme un altre projecte amb la finalitat d’explorar les relacions entre les persones grans i els joves, que havien de mostrar les seves experiències a través d’un drama i mun-tar una obra de teatre que s’havia de presentar en un festival cultural, l’Ely Community Festival. Un grup d’unes cinquanta persones grans van participar en diferents moments en activitats grupals en les quals s’utilitzaven idees tretes de l’expe-riència de l’Small World Theatre com la utilització tècniques participatives en projectes de desenvolupament comunitari en altres continents. Va ser un llarg procés que va començar amb sessions introductòries on s’utilitzaven els titelles en assemblees escolars i classes de teatre amb nens de nou i deu anys. Durant les següents sessions del taller dramàtic, mitjan-çant fotografies i improvisacions, es van posar de manifest les actituds dels


297

MÒNICA DUAIGÜES

mateixos participants envers la gent gran i les idees sobre com es devia sentir la gent gran d’Ely. Els estudiants van tenir l’oportunitat de manipular Frank, el titella, i de parlar a través seu. En una primera trobada preparatòria, els nois i les noies van representar un sketch improvisat sobre la botiga de menjar ràpid local, la qual cosa va estimu-lar una discussió, que va posar de manifest els temors comuns sobre els grups de joves d’Ely. Quatre persones grans es van animar a participar en l’obra. Es va confegir un text a partir d’improvisacions en què s’utilitzaven temes que havien sorgit durant la recerca amb totes dues generacions. El procés de treballar plegats fou tot un repte amb aquest grup de gent jove en particular, molts dels quals tenien dificultats d’aprenentatge o de concentració. Fins i tot els membres més difícils del grup al final van desenvolupar llaços d’afecte i respecte cap als vells, que es van mostrar increïblement pacients i comprensius. L’obra es va convertir en un show televisiu de jocs i viatges, titulat Not the Comfy Chair, presentat per una de les persones grans, amb la participa-ció de Frank, el titella. Es va representar onze vegades durant la setmana del festival d’Ely, en quatre seus diferents, per a un públic d’alumnat de primària, pares, mares i persones grans. Cap al final de la setmana, el grup estava esgo-tat, però finalment havien après a funcionar com un equip. Aquestes actuaci-ons van demostrar a la comunitat en general que la relació entre les diferents generacions pot ser creativa i divertida. El contingut de l’obra tractava temes que, en l’avaluació posterior, es va demostrar que eren clarament reconeguts per l’audiència com a problemes que els afectaven a ells. Així doncs, a través d’aquestes pràctiques en les quals es posaven cara a cara els protagonistes socials del barri i es mostraven els arguments de cadascun dels «bàndols» per iniciar, així, un procés de diàleg social, l’Small World Theatre va aconseguir estimular les relacions intergeneracionals i alleujar una situació de tensió que, amb tot, era provocada per característi-ques molt més complexes que les que habitualment enfronten les institucions que s’hi dediquen. En tot cas, no hi ha dubte que la cultura pot ser un instrument únic a l’hora d’orientar les pràctiques intergeneracionals, i fomentar el reconeixement i la resolució de conflictes.

2. Un segon enfocament, sota el qual agruparem el conjunt potser més fàcil-ment identificable d’experiències intergeneracionals com a part d’una pràctica institucional sostinguda, és el que podríem denominar «assistencial». Aquí es consideren les persones objecte de les pràctiques, com a pertanyents a un grup necessitat d’un determinat tipus d’ajuda, separat –i fins i tot marginat– per una sèrie de factors que resulten de les dinàmiques de les nostres soci-etats actuals. Aquest enfocament assistencial sol cobrir l’espai que deixen

vacant les pràctiques institucionals de l’Estat, i la seva funció més visible és canalitzar una sèrie de recursos per fer front a les necessitats de certs grups socials, intentant, al mateix temps, fomentar-ne la inclusió en la dinàmica de la societat i la transmissió d’una experiència acumulada d’incalculable valor per a aquesta. El perfil de les institucions dedicades a fomentar pràctiques intergeneracio-nals des d’un punt de vista ASSISTENCIAL cobreix una àmplia gamma de fundaci-ons, associacions, centres per a persones grans, etc., i el seu principal repte és superar una visió jeràrquica i unidireccional de les relacions entre la insti-tució i l’individu que constitueix l’objectiu dels seus programes. No es tracta, doncs, només de fer arribar algun tipus d’ajuda o estímul, sinó de fomentar una xarxa, en què cadascú tingui alguna cosa a aportar al conjunt d’un autèn-tic diàleg intergeneracional.

2.1 Si es vol posar un bon exemple d’aquestes pràctiques és indispensable esmentar la institució que ha fet una feina més prolongada i sistemàtica en l’àrea de les relacions intergeneracionals a tot el món, la Beth Johnson Foundation, que amb seu a Stoke on Trent, Gran Bretanya, fa més de trenta anys que aposta per desenvolupar, estudiar i valorar un conjunt d’experiències d’integració que constitueixen un material valuosíssim per a tots els qui estem interessats en el tema de les relacions intergeneracionals. Del seu ampli programa, hem triat alguns dels exemples que ens semblen més característics, perquè seria difícil explicar en aquesta conferència la vasta xarxa d’activitats que s’han dedicat a fomentar en aquests anys.

2.1.1 Active Ageing Programme (Programa d’Envelliment Actiu), del Centre d’Atenció Primària del sud de Liverpool.El Programa d’Envelliment Actiu es va originar a Speke, un dels barris més pobres de Liverpool, i de tot el país en tots els indicadors, incloent-hi el nivell educatiu. A Speke hi tenen taxes elevades d’embarassos en adolescents, atur, actes de delinqüència i comportament antisocial envers la gent gran, etc. El servei d’assistència a persones grans de Speke va desenvolupar i apli-car una eina d’avaluació global de les persones grans, dirigida als majors de seixanta-cinc anys de la zona, especialment als qui no sortien de casa seva o que tenien una mobilitat reduïda. Després de molts mesos de converses amb les persones grans i de fer-ne avaluacions a casa seva, es va fer molt evident que la comunitat de més edat de Speke tenia pocs coneixements i comprensió de la seva pròpia salut i dels serveis que tenien al seu abast; és a dir, no sabien com treure partit dels seus ingressos i participaven en molt poques activitats. També manifestaven que de vegades tenien por de sortir de casa pels compor-taments antisocials de què eren objecte per part dels joves de la zona. Després de recollir aquesta informació i de preguntar als mateixos interes-sats què els agradaria que s’organitzés per a ells al barri, el servei d’assis-tència a persones grans va desenvolupar el Programa d’Envelliment Actiu,


299

MÒNICA DUAIGÜES

un programa que el Departament de Salut va considerar un exemple de bona pràctica en la prevenció de caigudes, i que s’incloïa en un conjunt d’eines del personal sanitari al lloc web «Help the Aged». El programa ha funcionat durant dos anys, en els quals s’han atès entre 40 i 50 persones cada setmana, i s’han ofert prestacions per part d’un ampli ven-tall de professionals de la salut, ens locals i altres serveis per tal de millorar el seu coneixement sobre la pròpia salut, la gestió dels ingressos, la utilitza-ció de l’energia de manera eficient, o la preparació en prevenció d’incendis, per esmentar alguns camps d’actuació. Després d’una pausa per al te, el grup participava en una activitat d’una hora, com per exemple tai-chi o, fins i tot, dansa del ventre! Ara bé, després d’escoltar de manera continuada les persones grans i de treballar per satisfer les seves necessitats, el problema del comportament antisocial envers aquest col·lectiu continuava augmentant. Per tal de comba-tre’l positivament, el programa es va portar a un institut de secundària del barri i es va utilitzar com a eina de treball intergeneracional, en què part de l’alumnat intervenia activament en les sessions i les activitats juntament amb les persones grans. Per tal que resultés efectiu, el Servei d’Assistència a persones grans va implicar en el grup de planificació els ens locals i els representants de la comunitat, tant joves com grans. Era una mesura per fer del programa una iniciativa comunitària, en què tant la comunitat com les entitats locals participessin en el procés de presa de decisions, planificació, finançament i seguiment setmanal. El Programa d’Envelliment Actiu es va desenvolupar amb èxit a l’escola durant dos anys, i va fer les delícies de les persones grans, que es van tornar a sentir valorats membres de la comunitat. El programa ha encoratjat totes dues gene-racions a participar en discussions relacionades amb la salut, l’alimentació saludable i els serveis, i ha contribuït a detectar en les persones grans amb habilitats, què desitjaven de transmetre als més joves. Els joves es trobaven i donaven la benvinguda a les persones grans, hi interactuaven i els ajudaven portant-los el te i el cafè a l’hora del descans, i a més a més, els organitzaven espectacles. El resultat d’aquesta iniciativa ha estat valorat com a molt satisfactóri. Les persones grans es van tornar més confiades, i expressaven més les seves necessitats. Van accedir a informació relativa a la salut i altres serveis, i se sap que en van fer ús perquè van millorar els seus indicadors de salut i nivell d’activitat, i perquè van utilitzar serveis dels quals abans no en tenien notí-cia. També van expressar que van aprendre a gestionar millor els seus ingres-sos, la calefacció, les ajudes i les adaptacions. Després d’aquesta experiència, la gent gran també va demostrar que estava més integrada socialment en la comunitat i menys aïllada que en anys anteriors. Actualment se sent més segura a l’hora de comunicar-se amb la gent jove i no els

fa por informar a l’escola dels nois que els molesten al barri o a casa. Les acti-vitats afegides han estimulat el treball intergeneracional més enllà de les trobades setmanals del grup. Les persones grans, que ara volen ser conegudes com a «adolescents reciclats», van a les escoles i a altres centres, on es troben amb els joves, amb els quals comparteixen els seus records de la guerra, sobre la qual els nois estan treballant a classe. Aquesta ha estat una gran oportuni-tat que ha permès aconseguir una millor comprensió de les persones grans i els problemes a què s’enfronten, que els joves els vegin de manera més positiva, i per tant ha contribuït realment a salvar les distàncies generacionals.

2.1.2 Mobile Phone Training for Older People (Formació en Telèfon Mòbil per a Gent Gran)El projecte «Donar suport als estàndards sis (prevenció de caigudes) i vuit (envelliment actiu) del National Service Framework en comunitats amb pocs recursos», va encarregar el gener de 2005, que s’investigués quines eren les necessitats i les aspiracions de la gent gran en dos barris de Liverpool amb pocs recursos. El propòsit inicial de la recerca era fer una aproximació a les necessitats dels usuaris de cara a fixar els objectius per a l’any final del projecte, que el centre d’atenció primària del Nord de Liverpool va encarregar a Age Concern Liverpool. L’entitat que finançava el projecte va considerar la recerca prou meritòria i va ampliar l’objectiu a sis barris deprimits, i el juny de 2005 se’n van publicar els resultats. Les dades obtingudes van revelar que hi havia una demanda per part de les persones grans d’activitats i serveis més diversos, que els ajudessin a sortir-se’n en la vida moderna. Així mateix, posaven de manifest que aquestes perso-nes creien que els adolescents eren els responsables de la majoria dels pro-blemes que afligien els seus barris, una creença que tenia un efecte negatiu en la seva actitud cap la gent jove. Així mateix, el treball previ amb persones grans havia detectat el desig de ser capaços d’utilitzar els telèfons mòbils d’una manera més efectiva. Així doncs, els mesos de juliol i agost de 2005 es va desenvolupar un curs de formació que es proposava ensenyar a les persones grans com entendre millor els telèfons mòbils i aprendre a utilitzar-los amb més seguretat. La primera part del curs era una sessió de grup en què es va repartir informació sobre el funcionament dels telèfons; els diferents tipus d’aparells, tarifes i la xarxa; els mòbils i la salut; els telèfons mòbils i la llei relativa a la conducció; la utilització segura dels telèfons mòbils; i la utilització dels mòbils per esti-mular la independència. Es va proporcionar als alumnes un manual que s’havia elaborat com a material de suport per al curs. A la segona part del curs es van transmetre les habilitats pràctiques a la gent gran, amb una proporció de dos alumnes per cada tutor. Els tutors eren onze adolescents, d’entre 12 i 15 anys, que van ser reclutats d’un esplai de joves del barri. Els tutors havien de descobrir què és el que els alumnes ja sabien fer, els preguntaven què els agradaria aprendre i treballaven amb ells


301

MÒNICA DUAIGÜES

per ensenyar-los noves habilitats. I després, l’alumnat practicava les habili-tats adquirides els uns amb els altres, per reforçar el procés d’aprenentatge. Per ajudar els adolescents a entendre tot el procés, i proporcionar-los orien-tacions sobre els problemes amb què es trobarien en un context d’ensenyament a persones grans, se’ls va impartir una sessió de formació. Els cursos es van acabar sense problemes, i es van anar repetint, ampliant-los a altres ubicacions més accessibles per a les persones grans, com ara els centres de dia. El retorn va ser molt positiu, tant per part dels tutors com dels alumnes. El més important és que es va produïr un canvi demostrable en les actituds, que va deixar enrere les percepcions estereotipades que tenien tant la gent gran com els joves que van participar en el procés.

3. Un tercer enfocament és el que denominem «educacional». L’impuls formatiu, la necessitat de fer extensius els beneficis de l’educació a tots els grups d’edat de la nostra societat i d’ajudar les persones més grans a solucionar els proble-mes derivats del canvi tecnològic amb una formació sistemàtica i constant, com també l’inevitable compromís de les universitats i els centres d’ensenyament per no deixar fora dels seus programes d’ensenyament les persones grans, són les dues directrius que orienten un bon nombre de pràctiques institucionals en les societats actuals.

3.1 Vegem, per exemple, el programa del Center for Intergenerational Learning de la Universitat de Temple, a Fidadèlfia, als Estats Units. Aquest centre ha creat una ampli ventall de programes intergeneracionals, entre els quals es poden esmentar: – Un programa d’alfabetització per a adults.– El Programa Família i Amics, en què adults grans ofereixen ajuda a famílies

amb nens discapacitats. – Un programa de teatre en què grups intergeneracionals presenten diverses

obres que aborden temàtiques socials en escoles, centres d’adults grans, grups comunitaris i seus d’empreses.

– Un programa per a nens criats per avis o cuidadors alternatius, que busca prevenir la violència i el consum de drogues.

– El Programa «Shine», que consisteix que estudiants universitaris ofereixin tutories de llengua, alfabetització i ciutadania a immigrants ancians.

– El Programa «Time-out», on estudiants universitaris proporcionen atenció domiciliària a ancians malalts.

– El Programa «Across Ages».Creat el 1979, el Centre per a l’Aprenentatge Intergeneracional de la Univer-sitat de Temple busca estrènyer les relacions entre generacions tot creant oportunitats perquè joves i grans contribueixin i col·laborin en les seves res-pectives comunitats. Promou associacions entre organitzacions que serveixen

joves, famílies i adults grans i les ajuda a integrar als seus programes enfocaments intergeneracio-nals. A més a més, desenvolupa programes models, capacita i ofereix assistència tècnica. Across Ages (A través de l’Edat) és un programa creat l’any 1999 on les persones grans fan de «mentors» és a dir, con-sellers o guies, a estudiants de secundària en l’educació d’habilitats orientades a la millora de la salut. Aquest projecte va ser ampliat i aplicat en més de 20 comunitats escolars, i ha demostrat que els estudiants que hi han parti-cipat:– demostren major sensibilitat envers les qüesti-ons de salut;– ofereixen respostes més segures i estan més pre-vinguts contra el consum de drogues; i– mostren actituds més positives envers l’escola, el seu futur i la gent gran.

En l’àmbit de l’aprenentatge i l’educació, segons un estudi de l’Annie E. Casey Foundation, els progra-mes intergeneracionals que intenten donar suport a la joventut més desfavorida a l’escola són l’àrea

en la qual s’han produït els resultats més prometedors. En l’àmbit dels programes de mentoring, també es poden destacar els següents:– El programa canadenc anomenat Black Achievers (Triomfadors Negres) ori-

entat a la joventut minoritària negra, amb alts índexs de deserció escolar. A través del suport de persones grans (de trets racials i ètnics similars) que havien tingut èxit a la seva vida i feien de mentors a aquests joves, decla-raven que s’havien reforçat els lligams entre la llar, l’escola i la comunitat. Entre 1995 i 1996, el programa va aconseguir que el 96 % dels joves parti-cipants retornessin a l’escola, un indicador que reflectia un fort potencial motivacional per als joves implicats.

– L’any 1990 el Departament per a l’Envelliment de la Ciutat de Nova York va desenvolupar un programa orientat a les escoles superiors i, especialment, a estudiants amb pocs recursos o en el llindar de la pobresa els quals havien de destinar entre 10 i 12 hores a la setmana a fer pràctiques professionals i, com a mínim, el 50 % d’aquest temps l’havien de dedicar a tractar amb perso-nes grans. Els resultats obtinguts van reflectir que els estudiants:– havien aconseguit experiència i habilitats laborals bàsiques;– havien desenvolupat relacions amb les persones grans com si es tractés

dels seus propis avis i àvies;


303

MÒNICA DUAIGÜES

– havien millorat la seva autoestima, habilitats, motivació, actitud i tècni-ques de planificació; i

– entre el 80 i el 90 % havien augmentat la seva assistència a classe i/o havien millorat el seu rendiment acadèmic.

Sobre aquest darrer punt cal assenyalar que el Departament d’Educació de la Ciutat de Nova York considerava reeixits els programes de prevenció de deser-ció escolar, que aconseguien de superar el llindar del 50 % dels participants que augmentaven l’assistència o milloraven el rendiment escolar. De fet, dins el mateix programa, el treball intergeneracional es va demostrar com a més efi-caç en la millora de l’assistència a classe, que el treball no intergeneracional.– La Beth Johnson Foundation va elaborar un estudi sobre les seves expe-

riències en mentoring ntergeneracional, desenvolupades entre els anys 1999-2002, en les quals les persones grans feien de mentors a alumnes de primària en perill de fracàs o marginats del sistema escolar, per tal de pro-moure la seva autoconfiança i autoestima, millorar l’assistència escolar i el rendiment acadèmic, i facilitar-ne la transició de primària a l’institut. Les experiències també pretenien promoure beneficis socials i de salut per a tots els seus participants, tant els infants com les persones grans; i proporcionar models d’envelliment positiu per a la gent jove i la comunitat escolar local.Els resultats quantitatius de l’estudi indicaven que:– Les persones grans voluntàries sentien majoritàriament que la seva salut

general era excel·lent o bona en finalitzar les experiències, i se sentien molt més sanes que en comparació amb un any enrere.

– Fins al 20 % de les persones grans comunicava tenir alguns problemes emocionals durant les 4 setmanes prèvies a l’estudi i el 50 % semblava que s’havia deprimit durant una part del temps dedicat al mentoring d’infants; tanmateix, després de participar en les experiències intergeneracionals, el 60 % de les persones grans afirmava que se sentien més tranquil·les i el 50 % amb quantitats renovades d’energia2.

– Respecte als infants, la majoria responia favorablement a la millora de la seva confiança, autoestima i motivació, si bé un terç de la mostra hi respo-nia desfavorablement.

– De forma similar, s’enregistrava una resposta mixta per a qüestions d’ha-bilitats, perspectives de futur i assistència escolar. Les dades semblaven indicar que prèviament existien dos perfils diferenciats d’infants: alguns amb necessitats emocionals i educatives clares, i altres que no en tenien però que s’hi havien apuntat perquè «ja els estava bé. En aquest segon cas, semblava que el mentoring els havia permès, fins i tot, millorar i progressar escolarment en una proporció encara més significativa que l’altre perfil.

De l’anàlisi de les dades qualitatives, la conclusió més rellevant que se n’ex-treia era que el mentoring intergeneracional és una interacció complexa de suport formal i informal, en el qual tenen importància les influències actitudi-

nals i les experiencials prèvies. Així mateix, el procés no es podia fer ràpi-dament, sinó per un període llarg de temps i podia passar per alts i baixos. En aquest sentit es detectaven una important varietat d’aspectes que podien dificultar o bé facilitar el desenvolupament d’una relació constructiva de mentoring intergeneracional. Aquests aspectes eren detectats majoritària-ment per les persones grans, més que no pas pels infants; entre els aspectes que la dificultaven assenyalaven la sintonització amb els infants, el desconei-xement de l’ambient escolar, problemes estructurals dins les escoles; i entre els aspectes que la facilitaven, assenyalaven el suport, control i formació en mentoring que havien rebut, el suport incondicional del mentor cap a l’infant, com també el suport dels pares en el procés. Qualitativament, els resultats principals per a tots dos grups d’edat eren millores en el rendiment escolar pel que fa als infants; el sentiment d’haver marcat una diferència en els infants, però també la millora del seu benestar físic i mental, pel que fa als mentors; i la millora de l’autoconfiança, l’autoes-tima i la felicitat, per a ambdós grups.

3.2 A escala europea, val la pena mirar de prop el programa EAGLE, inclòs dins el programa d’ensenyament comunitari SÒCRATES (en la secció d’ensenyament d’adults-GRUNTVIG), i el seu interès per elevar específicament el nivell de l’ensenyament tecnològic entre les persones grans. EAGLE són les sigles d’European Approaches to Inter-Generational Lifelong Learning (Aproximacions Europees a la Formació Continuada Intergeneraci-onal), un projecte de cooperació europeu en el camp de l’educació d’adults, dedicat a treballar sobre les diferents visions de convivència provocades pels canvis demogràfics i basades en el concepte de formació continuada, que fomenten l’aprenentatge autònom. Alguns dels objectius d’EAGLE són:– Experimentar, provar i validar un conjunt d’acostaments a l’ensenyament

intergeneracional.– Donar suport a l’intercanvi d’idees i experiències d’aprenentatge entre les

diverses generacions.– Contribuir a desenvolupar noves i estimulants alternatives d’ensenyament

en l’educació d’adults.– Estimular relacions i contractes intergeneracionals en la vida privada i pro-

fessional dels ciutadans europeus.El projecte es basa en la idea de les nombroses segmentacions que es pro-dueixen en les vides humanes individuals i en la societat en general, i en l’aprenentatge mitjançant grups de diferents edats i generacions, conside-rant especialment que la població cada vegada està més envellida, els canvis demogràfics substancials que això causa i la constant necessitat de requali-ficació i re-generació, des de l’òptica de la formació continuada. És per això que EAGLE té previst centrar-se en el camp dels processos d’aprenentatge,


305

MÒNICA DUAIGÜES

tant intergeneracionals com en edats avançades de la vida, dins els diferents marcs dels aprenentatges formals i informals, i també de l’autoaprenentatge.

3.3 En un altre extrem, el de les experiències locals, cal esmentar l’experi-ència de la SECOT, apadrinada per la Cambra de Comerç de Barcelona, que té un programa d’Assessors Sènior que funcionen com a consellers voluntaris que ofereixen un servei d’assessorament empresarial als joves que comencen a establir les seves pròpies empreses. Com podem veure, aquí, el vincle educacional no s’ha de limitar al que els joves han d’ensenyar als grans, sinó que també es pot establir en el sentit contrari, per no desaprofitar experiències que d’una altra manera quedarien desconnectades del conjunt social.

4. L’últim enfocament, del qual podem extreure un bloc d’experiències i pràc-tiques intergeneracionals, és el que anomenem «comunitari». Aquí es tracta de dinamitzar les relacions intergeneracionals d’una comunitat amb l’objectiu de conservar una tradició o una sèrie de tradicions que imprimeixen un segell distintiu a aquesta comunitat o a la societat en conjunt. Generalment, i a diferència dels enfocaments anteriors que s’han desen-volupat a través de pràctiques institucionals en societats més desenvolupa-des, l’enfocament comunitari comprèn també experiències de societats menys desenvolupades, on les comunitats romanen sovint com a illes incomunicades en el vast mar de la globalització i la modernització.

4.1 En aquest sentit, hem volgut aportar un exemple comentat en el Journal of Intergenerational Relationships, una revista que mira d’integrar perspectives pràctiques, teòriques, familiars i públiques des de disciplines diverses. Es tracta del programa de desenvolupament comunitari a càrrec del Museo Comuni-tario de Ollantaytambo, al Perú. La gent d’Ollantaytambo, com la de moltes altres zones dels Andes, viu en un temps en què el manteniment de la identitat i la preservació de l’ètnia quít-xua indígena convium amb les pressions de la globalització i la modernització de la societat. Dins el museu comunitari hi ha un interessant projecte que dóna suport a les comunitats teixidores que hi ha en algunes de les zones més remotes d’Ollantaytambo. A les instal·lacions del museu, teixidores de totes les edats procedents de les comunitats andines tradicionals de Patacancha i Huilloc es reuneixen per teixir peces tradicionals i posar-les a la venda per als turistes que passen pel museu.

4.2 No obstant això, l’experiència comunitària i les pràctiques institucio-nals dedicades a fomentar les relacions intergeneracionals en el marc d’una comunitat no necessàriament han d’anar a contracorrent de les experiències de la modernitat, regides sovint per un concepte massa uniforme del ciutadà.

De seguida ve al cap, per descomptat, l’exemple del Japó, una societat moderna que ha tingut una cura especial a fomentar les tradicions en el si de la seva comunitat, i a atorgar a la gent gran un lloc privilegiat dins el conjunt social. Per exemple, a la Universitat de Shinjuku, el senyor Koichi Yoshida dirigeix un grup de Totsuka Bayashi, que és una música tradicional del periode Edo (del segle XIX) i ha format un conjunt musical intergeneracional dins de la Universitat.

4.3 Sense necessitat d’anar tan lluny, també a Catalunya tenim excel·lents exemples de relacions intergeneracionals que sostenen l’experiència comuni-tària, i un dels quals, els castellers, ha arribat fins i tot a convertir-se en una icona que identifica la nostra cultura i la nostra identitat. Els castellers són una activitat festiva catalana tradicional ben viva als nostres dies, i amb un origen molt antic. Com sabeu, consisteix en la construc-ció de torres humanes que simbolitzen altes edificacions o castells. Els cas-tellers participants es van col·locant els uns damunt de les espatlles dels altres fins a una determinada altura. Els castellers s’organitzen en colles. Sol haver-hi una colla a cada població, encara que, sovint, hi ha molts pobles i ciutats que tenen més d’una agrupació. Les actuacions castelleres es fan en determinades dates, festes especials anuals de sants o festes majors de pobles. En els castells hi participen integrants de diferents generacions, i tothom és imprescindible.

II. Experiències originalsEn el conjunt de les pràctiques institucionals que hem estudiat n’hi ha algunes que destaquen per la seva originalitat i que creiem que mereixen ser conegu-des més enllà del context particular en què s’apliquen. La primera l’ha dut a terme la New Jersey Intergenerational Orchestra (Estats Units), amb el seu programa Bridge the Generations Through Music. Nascuda el 1993, l’orquestra fou creada amb la idea de fomentar la convivèn-cia intergeneracional, una iniciativa que va sorgir de l’Estat de Nova Jersey. Amb una xifra inicial de 67 voluntaris, d’edats que anaven des dels 5 fins als 92 anys, el projecte s’ha anat ampliant, i actualment comprèn persones procedents de 44 comunitats diferents. Les actuacions d’aquesta orquestra són nombroses arreu dels Estats Units, ja que toquen per a audiències diverses. En la New Jer-sey Intergenerational Orchestra s’ha aconseguit unir les diferents generacions sobretot a través de l’amor per la música, però en aquest context es fomenta també l’intercanvi d’experiències, l’entesa i la companyonia. L’altra experiència ha tingut lloc al Canadà, patrocinada pel TRIP (Twin Rivers Intergenerational Program). Es tracta de l’Intergenerational Radio Show, un programa de ràdio dedicat a intercanviar experiències amb convi-dats de diferents edats. Els conductors del programa són seleccionats entre persones d’edats diverses, que han de convidar una altra persona d’una altra generació i comentar amb ella les seves experiències en el programa.


307

MÒNICA DUAIGÜES

Amb aquesta iniciativa, el diàleg intergeneracional es converteix en part de l’espai públic, i funciona com un viver d’experiències comunicatives que d’una altra manera quedarien en l’anonimat.

Screen Dreams (Somnis De Pantalla)La Unitat de Desenvolupament Educatiu del British Film Institute (bfi Education) va desenvolupar aquest projecte durant el període 2001-2004. El projecte va sorgir d’un desig de continuar la feina iniciada per l’equip educatiu al Museu de la Imatge en Moviment del bfi, tancat el 1999. Fent servir les exposicions del museu i de vegades la companyia dels actors, els tallers més rellevants van incloure els temes de Londres en el cinema, la importància del cinema durant el període de la guerra, el context social del fet d’anar al cinema, especialment durant els anys 30-40, i un projecte escolar orientat cap al drama, Entertaining the Nation, destinat als alumnes del nivell KS2 (és a dir, entre 11 i 13 anys) que estudien a la Gran Bretanya des dels anys 30. El bfi Education va rebre assessorament i formació de diferents fonts pel que fa a l’ús del cinema en la feina de construcció de la memòria, i es va associar amb l’entitat Age Exchange de Londres. Abans d’aquesta col·laboració, l’Age Exchange havia fet projeccions de cinema ocasionalment. Amb l’entrada del bfi Education, van passar a ser pro-jeccions habituals de pel·lícules escollides pels assistents, a les quals seguia una discussió informal al voltant d’una taula amb te i pastissos i planteja-ments més formals, basades en el record, al voltant de la pel·lícula i les qües-tions que plantejava. Basant-se en aquesta feina inicial, el bfi Education va presentar una sol-licitud a la Fundació per a l’Aprenentatge d’Adults i de la Comunitat per conti-nuar desenvolupant formes de treballar amb la gent gran i el cinema. Els objec-tius d’aquest projecte eren els següents:– Permetre que les persones de més de 60 anys fessin realitat el potencial dels

seus records i experiències personals sobre el fet d’anar al cinema.– Començar a registrar-los i arxivar-los per a les generacions futures.– Fomentar i informar un debat animat al voltant del fet d’anar al cinema en el

passat i en el present.– Fomentar el debat intergeneracional i intercultural.– Nodrir i ampliar la comprensió, l’interès i l’estudi de la cultura

cinematogràfica.

Era important incorporar el factor intergeneracional en el projecte per tal de garantir que aquests records i experiències no només es recopilessin sinó que també en poguessin gaudir altres persones d’una altra generació d’una forma molt positiva, i per reforçar en els participants el valor de les seves contri-bucions. La feina intergeneracional no només va unir dos dels seus principals

públics, sinó que també va introduir un plantejament totalment nou a l’hora de treballar amb aquests públics. El projecte Screen Dreams va incloure la producció d’una exposició sobre el fet d’anar al cinema al sud-est de Londres durant el període 1920-1960, basada en els records de les persones, i que incloïa fotografies històriques i actuals i objectes donats, com revistes, xapes, diaris personals, etc. Es va animar els participants dels clubs de cinema a deixar-se entrevistar (indivi-dualment o en grups) i que els seus records s’enregistressin per incloure’ls a l’exposició. Alguns elements d’aquesta exposició es van conservar per fer-los servir en altres sessions de records i per incloure’ls a les caixes de record

que es fan servir a escoles i altres emplaçaments. Amb l’ajuda i el finançament addici-onals de la Zona d’Acció Educativa de North Southwark, el bfi Education va dirigir un projecte intergeneracional amb tres escoles de primària locals, que comprenia:- Una sessió de formació per a volun-taris grans, en què se’ls introduïa en les activitats de record i les tècni-ques d’entrevista que els nens farien servir com a part de la seva visita a l’exposició. Això va donar als volun-taris la possibilitat d’entendre el context de la feina educativa, prepa-rar-se per a les entrevistes i explorar els tipus de records personals que podrien compartir amb els nens.– Una sessió de formació per a volun-taris grans, en què se’ls introduïa en les activitats de record i les tècni-ques d’entrevista que els nens farien servir com a part de la seva visita a l’exposició. Això va donar als volun-taris la possibilitat d’entendre el context de la feina educativa, prepa-rar-se per a les entrevistes i explorar els tipus de records personals que podrien compartir amb els nens.– Una sessió de formació per als mes-tres, en què s’introduïa el projecte i s’oferien recursos escrits i visuals


309

MÒNICA DUAIGÜES

per preparar els alumnes per a la visita a l’exposició Screen Dreams i que enllaçava el projecte amb la feina basada en el currículum.

– Una visita de mig dia a l’exposició Screen Dreams, amb una sessió interac-tiva dirigida pel personal del bfi Education i entrevistes amb voluntaris més grans, centrades en els seus records sobre el fet d’anar al cinema abans, durant i després de la Segona Guerra Mundial.

– Una intervenció a les escoles dirigida pels mestres, per tal de fer un segui-ment de les visites de la classe a l’exposició Screen Dreams, que incloïa els treballs en les seves caixes de records sobre el cinema i els seus records.

– Una visita al National Film Theatre del South Bank de Londres, per a tots els alumnes, socis i voluntaris que hi havien participat. L’esdeveniment va adop-tar la litúrgia d’un matí de dissabte al cinema, amb un voluntari que feia de porter i un actor que feia d’acomodador dels anys 40. El matí va començar amb una recopilació en vídeo de les entrevistes amb els nens i els volunta-ris, i després el públic va poder gaudir d’una selecció de pel·lícules d’arxiu, dibuixos animats i extractes de les seves pel·lícules preferides, com Flash Gordon i The Lone Ranger. Hi va haver un concurs sobre estrelles de cinema i els nens van compartir exemples del treball que havien fet a l’escola.

Companyia De Dansa Intergeneracional CrossoverLa Companyia de Dansa Intergeneracional Crossover es formà al gener de 2003 com a projecte únic per Cecilia Macfarlane, artista de dansa indepen-dent i professora, molt reconeguda per la seva dedicació a fomentar la dansa dintre de la comunitat. Va comptar amb la participació de vuit ballarins sense cap tipus de relació entre si, i amb edats que oscil·laven entre els 11 i els 60 anys. Van fer una actuació de dansa, en la qual s’explorava la manera com podem entendre el món des de la perspectiva de les diferents edats. La primera part, Future Remembered, Past Imagined, va obtenir un èxit tan gran que van decidir continuar i des d’aleshores han creat cinc projectes de dansa diferents. El participant més jove del taller d’aleshores tenia 6 mesos, i el més gran 94 anys. La companyia es va constituir formalment al setembre de 2005 i ha actuat a teatres, centres comunitaris, galeries d’art, centres de dia, una abadia,una universitat, una esglèsia, un hospital, una escola supe-rior de dansa i un jardí botànic.

III. L’experiència de la Fundació Viure i ConviurePel que fa a l’experiència internacional, es constata que no hi ha un únic model reconegut de programa intergeneracional. Si bé la major part dels països no han desenvolupat encara el seu propi model, podem identificar programes que, des de diferents àrees, incorporen dimensions intergenera-cionals. Països com Alemanya, el Japó, els Països Baixos, els Estats Units o el Regne Unit que desenvolupat molts tipus de programes que els han permès

estructurar un disseny amb l’objectiu d’aconseguir els resultats previstos i els impactes desitjats. La qüestió és no aïllar cadascun d’aquests enfocaments, més enllà dels objectius didàctics que ens proposem en aquesta conferència. En la vida quo-tidiana de les nostres societats, i sobretot en la pràctica institucional dels qui ens dediquem al tema de les relacions intergeneracionals, aquests enfo-caments que hem presentat s’interrelacionen constantment i l’eficàcia d’un determinat programa depèn moltes vegades de l’ús que se’n fa en funció dels objectius d’un altre. No es tracta de directrius separades sinó de concepcions dinàmiques, que han de correspondre’s amb les característiques de les societats per a les quals aquests programes han estat dissenyats.El cas de la Fundació Viure i Conviure de Caixa Catalunya és un bon exemple de com la pràctica institucional ens obliga moltes vegades a no prioritzar un determinat enfocament. Una visió merament assistencial, per exemple, del con-junt de les relacions intergeneracionals, amb programes dissenyats exclusi-vament per cobrir determinades necessitats de certs grups d’edat tindria, i ho hem pogut comprovar en la pràctica, un nivell d’eficàcia més limitat que una estratègia en què s’intentin combinar diferents enfocaments per adaptar-los a cada situació concreta.Fem un breu repàs d’alguns dels programes que la nostra Fundació ha dut a terme en els últims anys, i d’algunes de les experiències que considerem més significatives pel que fa a les relacions intergeneracionals:

Programa intergeneracional d’habitatge compartit entre persones grans i joves universitaris «Viure i Conviure»Aquest programa, gestionat i administrat per la Fundació Viure i Conviure, i que enguany compleix el seu 10è aniversari, és un programa d’habitatge com-partit entre dues generacions, persones grans i joves estudiants universita-ris, basat en els principis de la convivència i la solidaritat. Dues generacions, joves i grans, que en els darrers anys, i a causa sobretot dels canvis i transformacions en les estructures familiars, no conviuen quo-tidianament, de manera que un important potencial d’enriquiment personal es perd, ja que, per una banda, no es pot produirel traspàs de l’experiència de vida que acumula la gent gran, i per l’altra, no es genera la tolerància i l’adaptació a les noves realitats socials i culturals que comporta la relació amb els joves. D’aquesta manera es vol combatre també la falsa idea que la vellesa és una etapa inactiva i improductiva de la vida, i, alhora, sensibilitzar els joves respecte de la realitat de la gent gran i del creixement personal de la consci-ència solidària en una societat remarcablement individualista.


311

MÒNICA DUAIGÜES

Evidentment, és un programa adaptat a la realitat de cada ciutat on està implantat, i que vol tenir un caràcter significativament social, en el qual la motivació bàsica dels participants sigui la de col·laborar activament en un intercanvi solidari i sense ànim de lucre entre totes dues generacions. Els objectius de «Viure i Conviure» són, doncs:– Promoure i facilitar relacions solidàries i d’ajuda mútua entre dues genera-

cions, les persones grans i els joves.– Proposar mesures alternatives per afrontar el problema de la soledat en les

persones grans.– Facilitar alternatives d’allotjament als joves estudiants universitaris. El programa està implantat a 27 ciutats de 6 comunitats autònomes d’arreu de l’Estat espanyol, i hi col·laboren els corresponents ajuntaments, que són els responsables de la captació, selecció i posterior seguiment de les perso-nes grans d’aquell municipi, i les universitats, que duen a terme la captació i selecció dels joves. La condició perquè una ciutat es pugui acollir a «Viure i Conviure» és que sigui seu universitària. El Programa s’adreça a persones més grans de 65 anys que visquin soles i a joves estudiants universitaris menors de 30 anys que no treballin ni resideixin a la mateixa ciutat. En el cas d’estudiants de postgrau hi podran accedir fins als 35 anys. Per participar-hi, les persones grans han de mantenir un estat psicofísic que els permeti valdre’s per si mateixes i han de disposar d’un habitatge en unes condicions adequades d’habitabilitat i higiene, com també estar disposades a compartir-lo a canvi de companyia i d’algunes altres ajudes que es pactin. Pel que fa als estudiants, bàsicament se’n valora la motivació, els hàbits i l’estil de vida, la disponibilitat i les contraprestacions que estiguin dispo-sats a assumir. També es té en compte la situació econòmica de la unitat fami-liar de procedència. Els professionals que hi intervenen són un equip multidisciplinar format per un treballador social de l’Ajuntament, que és el referent de la persona gran, i un psicòleg de la Fundació, que ho és dels joves universitaris. Aquests pro-fessionals analitzen els perfils dels sol·licitants, fan les propostes d’apare-llament intentant buscar els perfils al màxim de compatibles possible, i duen a terme el seguiment de la convivència. Una bona selecció és clau per al desen-volupament del programa, però el seguiment és tant o més important. La convivència es manté durant tot el curs universitari i sempre que sigui possible, s’intenta que la parella continuï el curs següent. L’experiència ens demostra que les persones grans que participen a «Viure i Conviure», a banda de veure resolt el seu problema de soledat, aconseguei-xen altres beneficis, com ara una major tranquil·litat per part de la mateixa persona gran i la seva família; en alguns casos, el jove exerceix un control en la medicació de la persona gran; també es generen habits més saludables, com ara sortir a passejar una estona cada dia, i es millora en l’alimentació (pel

fet de compartir els àpats amb algú altre); s’han superat molts estats depres-sius ocasionats pel fet d’estar sol; i també cal destacar que la Fundació atorga uns ajuts compensatoris de 100 euros mensuals a la persona gran, per tal que el fet de tenir a casa un jove no li suposi una despesa extra en els consums d’aigua, llum i gas. Així mateix, el programa té un efecte redistributiu, ja que possibilita que joves provinents de famílies amb pocs recursos (el 76% dels joves acollits a «Viure i Conviure» tenen uns ingressos familiars per sota dels 24.000 € anu-als), que no podrien triar estudis per l’inconvenient del preu de l’habitatge a determinades ciutats, puguin fer-ho. També és destacable que el jove, amb aquesta alternativa, aconsegueix un entorn més familiar, que facilita l’estudi; i també rep un ajut compensatori per part de la Fundació, de 490 € per curs acadèmic, per fer front a les despeses de transport i altres de relaciona-des amb els estudis. Però el més important és el diàleg intergeneracional que s’aconsegueix amb la convivència, el procés d’aprenentatge que experimenten les dues generaci-ons: els joves, de l’experiència de vida de les persones grans, i aquests, de les noves tecnologies i coneixements, més a l’abast de les generacions més joves. A part de cobrir les necessitats més tangibles, que eren la porta d’entrada a «Viure i Convire», és a dir, la seguretat física per part de la persona gran, i l’alternativa a un allotjament universitari per part del jove, s’aconsegueix cobrir altres demandes vinculades amb els dèficits relacionals de la societat actual és a dir, la solitud i la solidaritat. Només voldríem destacar, per acabar, que aquest projecte ha rebut múltiples premis durant aquests deu anys.

Concurs periodístic intergeneracional «Tens una història per explicar»«Tens una història per explicar» és un projecte de comunicació intergeneraci-onal, que té l’objectiu de fomentar el diàleg entre dues generacions, els més grans i els joves, a través d’un concurs periodístic. En aquest projecte hi col·labora la Unió Democràtica de Pensionistes i Jubi-lats d’Espanya, i està dirigit per l’empresa d’iniciatives socials Esto es Vida. Actualment està en marxa la segona edició. La primera va ser el curs 2005–2006 a Madrid, mentre que aquesta segona s’està desenvolupant a València. El projecte es basa en les entrevistes que mantenen estudiants de peri-odisme amb persones grans prèviament seleccionades, per tal de recuperar experiències de particular interès. Els més grans actuen com a testimonis i protagonistes d’experiències viscu-des en primera persona, i els joves, estudiants de periodisme, donen a conèi-xer aquestes històries memorables, de gran valor històric i humà, a través de la redacció d’articles periodístics, que són presentats al concurs. La bona comunicació, la comprensió i la complicitat que es crea entre emissor i recep-tor, és de gran importància per al resultat final.


313

MÒNICA DUAIGÜES

Els protagonistes són persones de més de 65 anys que visquin en centres residencials o vagin a centres de gent gran, que així poden parlar de les seves pròpies vivències, recordar-les i compartir-les, alhora que estableixen con-tacte amb joves estudiants. I els estudiants de periodisme de les universitats participants (Complutense, Carlos III i Rey Juan Carlos, en el cas de Madrid, i Universitat de València, Jaume I, Miguel Hernández d’Elx i Universitat d’Ala-cant, en el cas de l’edició valenciana) tenen l’oportunitat d’entrevistar-se amb els més grans per recollir les seves històries. La participació en el concurs, a més d’una experiència molt gratificant, resulta una pràctica periodística de gran valor per a l’estudiant. Per a les persones grans, el primer premi és la realització del somni de la seva vida, que ells mateixos expressen quan s’inscriuen en el concurs i per als estudiants, el primer premi són 6.000 €, i la publicació del seu treball en els mitjans de comunicació nacionals col·laboradors del projecte. Així mateix, es reparteixen 10.000 € més en premis per als finalistes. Els millors relats es publiquen en mitjans de comunicació nacionals, en but-lletins d’associacions i publicacions universitàries. Així mateix, a la pàgina web del projecte s’hi recullen totes les històries presentades en el concurs, i es publica un llibre amb una selecció dels millors articles.

«El llibre de la meva vida»«El llibre de la meva vida» és un concurs literari que convoca la Fundació con-juntament amb Òmnium Cultural, i que està obert a totes les persones de més de 60 anys. La persona gran, mitjançant una narració, una descripció o un poema dóna a conèixer a un infant l’impacte que ha tingut un determinat llibre en la seva vida. I aquests infants, menors de 12 anys, fan un dibuix de l’explicació d’aquest relat. El lliurament dels premis es realitza en el marc dels actes de celebració de la nit de Santa Llúcia d’Òmnium Cultural.

Projecte «Diàleg educatiu intergeneracional»El «Diàleg educatiu intergeneracional», projecte de la Fundació amb la col-laboració d’Unescocat, pretén potenciar la interacció entre persones d’edats molt diferents que viuen en un mateix barri o poble, en un marc d’acció edu-cativa innovadora. La idea clau és es la de fer compartir coneixements i experiències que potenciïn la comprensió dels altres, tot donant rellevància als diferents punts de vista propis de cada generació, amb la perspectiva de potenciar noves percepcions de la realitat, més riques i tolerants. Les accions que es proposen estan basades en activitats d’ensenyament i aprenentatge vinculades a la memòria, al descobriment, a la vivència i a l’ús de les noves tecnologies a partir d’una metodologia educativa basada en la reciprocitat. L’objectiu dels tallers és posar en situacions compartides de caràcter edu-catiu adolescents i persones grans per tal que estableixin un diàleg educatiu

intergeneracional, i mitjançant el qual es poden transmetre valors, experi-ència i coneixements de manera recíproca; es poden desenvolupar activitats d’aprenentatge basades en l’intercanvi, la investigació i l’ús de les noves tec-nologies, i es duu a terme un aprenentatge vivencial. Al projecte educatiu hi han participat, en aquesta primera edició, 98 socis de 8 clubs Sant Jordi de tot Catalunya, i 781 estudiants de 8 escoles d’educa-ció primària i d’instituts d’educació secundària.

«Conviure amb els néts»És un programa de formació en recursos educatius adreçat a les persones grans, que està desenvolupant la Fundació Viure i Conviure amb l’objectiu d’aprofitar la presència de les àvies i els avis en l’educació dels seus néts per tal de potenciar els valors de la relació. Es pretén oferir idees i informacions útils per reflexionar, per potenciar habilitats i valors i poder establir una relació més enriquidora i educativa amb els néts. Els temes que es tracten són:- les necessitats dels infants i les famílies,- aprendre a posar límits,- alimentació i salut,- relació entre generacions,- comunicació assertiva,- qüestions de seguretat i- el lleure.

Actualment, s’està desenvolupant en 5 clubs Sant Jordi, durant els mesos de juny i juliol, i hi participen socis amb els seus néts.

Cursos d’informàticaAquests cursos tenen com objectiu reduir la bretxa digital intergeneracional que actualment hi ha entre les generacions més joves i les més grans. En l’actualitat, la Fundació disposa d’una xarxa de 15 aules d’informàtica on s’hi fan cursos d’iniciació. Durant l’any 2006 es van fer 232 cursos i hi van participar 1.979 persones grans. Els professors són estudiants universitaris de les diferents universitats amb les quals la Fundació té conveni. Finalment, la Fundació també duu a terme projectes en col·laboració amb altres entitats.

Convocatòria d’ajuts a projectes intergeneracionals Durant els anys 2005 i 2006, la Fundació va dedicar la seva convocatòria anual d’ajuts a entitats sense afany de lucre, més específicament a projectes que promoguessin les relacions intergeneracionals. En aquestes dues convocatò-ries la Fundació va donar suport a 64 projectes de tot l’Estat, per un import d’un milió d’euros.


315

Aquests 64 projectes, plantejaven coses com que els avis expliquen un conte, i els nens el dibuixen, i aquests contes amb els dibuixos s’editen en un llibre; un altre projecte recuperava els jocs dels nostres avis, com el de la baldufa; també es va crear una coral intergeneracional, formada per resi-dents d’un centre de dia, i alumnes d’una escola de primària d’aquell barri; un altre projecte s’anomenar «Pastissos del record» en què persones grans ensenyaven a cuinar joves amb discapacitat; o bé els horts intergeneracio-nals, en què persones grans educaven a joves amb discapacitat intel·lectual a cultivar els horts, i després anaven a vendre els productes al mercat, entre d’altres. Tots aquests projectes van comptar amb un seguiment de la Funda-ció, ja que els vam visitar tots per conèixer-los de prop i saber si l’entitat necessitava algun suport extra.

1 Generations as partners. A practical framework for use by anyone interested in bringing young and older people together (2003), Age Concern West Sussex.

2 El mateix estudi indica que les persones grans que van participar en les experiències intergeneracionals, es trobaven al voltant de la mitjana de la comunitat quant a salut física, mentre que una mica per sota quant

a salut mental; assenyalava també que algu-nes de les persones grans patien dificultats emocionals. D’altra banda l ’estudi també indica que la majoria de «mentors» gaudien d’una molt bona qualitat de vida.


317


dES dE LA FuNdAciÓ viuRE i cONviuREJosep Solans

Vivim en una societat en la que els canvis demogràfics cada cop són més ràpids, en bona part estan propiciant la segregació entre generacions, i en la que les estructures familiars i socials evidencien cada cop més aquest distanciament generacional. Observem com s’han creat estereotips entre generacions senceres, majoritàriament negatius, amb una disminució dels intercanvis positius entre elles. Aquestes generacions distanciades tenen recursos de valor per a la societat en el seu conjunt, i també tenen àrees d’interès i preocupació comuns. Tant la persona jove com la persona gran, sovint, són marginades de les esferes de decisió sobre qüestions que afecten directament a les seves vides. Segurament es fa necessari construir d’una altra manera tant la joventut com la vellesa, afavorir els canvis socials i culturals que permetin que els uns puguin «apoderar-se» dignament de la seva joventut i els altres de la seva vellesa i, per descomptat, crear espais que possibilitin i afavoreixin relacions i intercanvis intergeneracionals positius. Però cal també crear espais d’anàlisis, reflexió i debat que permetin abordar el present i el futur de les relacions intergeneracionals sense prejudicis ni tabús i, per des-

Josep Solans i domínguezDirector – GerenteFundació Viure i ConviureObra Social de Caixa Catalunya


comptat, més enllà de les representacions tòpiques i de les declaracions de bones intencions. En aquest context, L’Obra Social de Caixa Catalunya, per mitjà de la Fundació Viure i Conviure, fa la seva aportació, posant a disposició de la societat i de les persones tot un seguit de programes intergeneracionals, alguns dels quals es reflecteixen en aquesta edició, concretament en el catàleg d’experiències. Però volem significar de forma especial el Programa solidari d’habitatge compartit, «Viure i Conviure», que enguany compleix el 10è aniversari. Els valors que aquesta experiència vital aporta als seus par-ticipants són tan positius, que ens ha fet continuar promovent les relacions entre generacions. La solidaritat entre joves i grans, el respecte mutu, el diàleg, la tolerància, el coneixement de l’altre, i en alguns casos, l’inter-canvi cultural, entre d’altres, són valors que permeten mantenir viu l’objec-tiu de la Fundació de fer una aportació a la societat per millorar la qualitat de vida de les persones. Des de la Fundació Viure i Conviure, ens fem una sèrie de preguntes de forma permanent, en cada una de les accions, en cadascun dels projectes i programes que promovem i/o tenim l’oportunitat de participar: Què apor-tem a les persones? què aportem a la Societat? quin és el nostre valor afe-git? el millor indicador per continuar amb l’acció, o entrar a impulsar un nou projecte, és una resposta concreta i afirmativa a aquestes preguntes. Dintre dels actes de celebració del 10é aniversari del Programa Inter-generacional «Viure i Conviure», vam organitzar un acte lúdic d’homenatge a tots els participants de l’Estat espanyol, al Palau de la Música Catalana. Però també vam decidir fer una aportació més a la societat en general, i especialment als professionals que treballen diàriament amb projectes intergeneracionals i als teòrics de l’àmbit de les ciències socials, promo-vent i organitzant la celebració de la Conferència Internacional sobre la Convivència entre Generacions, amb l’objectiu d’aportar reflexió, conei-xement, informació i recursos útils, per a un millor desenvolupament de la nostra feina de cada dia, en benefici de les persones per a les que treballem. El repte que suposava la nostra decisió era molt agosarat i difícil, doncs volíem tenir, compartir i debatre a casa nostra sobre el present i futur de les relacions entre generacions, amb els millors especialistes, el millor coneixement, els millors recursos i tota la informació possible que existeix a nivell mundial en aquest moment. I el resultat d’aquest repte s’ha materialitzat amb l’edició d’aquest lli-bre, que recull el conjunt de ponències que es van poder escoltar a la Confe-rència Internacional, que esperem faci realitat el nostre objectiu d’aportar valor afegit dintre del camp de les relacions intergeneracionals.

Josep Solans i domínguez

FUNDACIó VIURE I CONVIURE

Patronat

presidentNarcís Serra i SerraPresident de Caixa Catalunya

vicepresidentJosep M. Loza i XuriachDirector General de Caixa Catalunya

SecretariRamon M. Llevadot i RoigAssessor Institucional de Caixa Catalunya

patró delegatMiquel Perdiguer i AndrésDirector de l’Obra Social de Caixa Catalunya

vocalsJosep Querol i SeguraEstanis Felip i MonsonísJoan Güell i JuanGemma López i CanosaPablo Ros i GarcíaMaties Vives i MarchCarme Llobera i Carbonell

director – gerentJosep Solans i Domínguez

Edició i producció:Fundació Viure i Conviurede Caixa Catalunya

Mònica Duaigües i DuaigüesCap de Programes

director de la edició:Jorge Larrosa Bondía

coordinació:Socorro Giménez - Art in Project

disseny gràfic:Rosa Lladó - Salon de Thé,Reinhard Steger - St/P

correcció i traducció de textos:Estudi Balmes:Joan Barahona (català)Peter Sotirakis (anglès)

Mercè Ubach (català)Ann Oltra (anglés)

Fotomecànica i impressió:Nova Era

Textos:Lars Bang Larsen Zygmunt BaumanLaurence CornuMia Couto Manuel Delgado Mònica DuaigüesIgnacio Echevarría Carles Feixa Ricardo Forster Enrique Gil Calvo Fernando González Paul Holdengräber Jorge Larrosa Carlos Losilla Josep M. LozaMichel Maffesoli Alberto Manguel Chus Martínez Joan Carles Mèlich José Luis Pardo Carlos Skliar Josep Solans

© dels textos i les traduccions:els seus autors, 2007

© de les imatges:els seus autors i els seus propietaris, 2007

crèdits fotogràfics

© de les imatges de la conferència internacional sobre la convivència entre generacions:Helena EncinasFotoleve Productora

Museo Nacional del Prado, p. 235Photo RMN © René-Gabriel Ojéda, p. 235L. Orgel-Köhne/DHM, Berlin, p. 237Bruno Barbey / Magnum Photos / Contacto, p. 240 The Kid © Roy Export Company Establishment, p. 257 Palle Nielsen, p. 268Galleria Massimo de Carloi Roberto Cuoghi, pp. 271-272Asli Sungu, p. 276Frankfurter Kunstverein y Arturas Raila, pp. 280-283

© de l'edició: Fundació Viure i Conviurede Caixa Catalunya, 2007

ISBN: 978-84-612-0108-2DL: B-50247-2007

ENTRE NOSALTRES -...

Documents

Transcript of ENTRE NOSALTRES -...