ENSAYO SOBRE EL TIEMPO AXIAL - FiloSevilla2012 · PDF file... acuñado por Karl Jaspers...

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ENSAYO SOBRE EL TIEMPO AXIAL

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Utilizamos metodológicamente el concepto de tiempo axial (Achsenzeit) acuñado por Karl Jaspers y expuesto en su libro Origen y meta de la historia (Vom Ursprung und Ziel der Geschiste) . Sabido es a qué se refiere Jaspers bajo la categoría de tiempo axial: entre los siglos VIII y V a. C. (aproximadamente) surge en diferentes zonas de la Humanidad el pensamiento especulativo (filosófico, religioso, cienlífico, político) del que de alguna manera todavía hoy vivimos. Según Jaspers, en este corto lapso de tiempo (visto desde una perspectiva histórica más global) podemos com-. probar la emergencia de un pensamiento autorreflexivo, de un sentido ético y político universal, de una noción metafísica de unidad, de un sentimiento religioso de lo Inmutable. Los lugares privilegiados que contemplan esta aurora del pensamiento son (siempre según Jaspers) la Grecia de los presocráticos a Platón; Palestina con los profetas, fundamentalmente con el segundo Isaías; el Irán de Zaratustra; la India de las Upanishades, Buda y Mahavira; por fin la China de Lao-Tse, Mo-Ti y Confucio.

En efecto, en todas esas culturas apreciamos, con más o menos vigor, con más o menos claridad, la presencia de

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~llas categoría~_g_ue jefi_ne~_!:ln -~is.le.mª. fiL~sófic.Q . ..Q~OlógicQCíertaiileñ-te, algillias de estas civilizaciones (o personas) serán más sensibles que otras hacia alguna cuestión o problemática concreta; en algunas de ellas no considerarán para nada algún aspecto particular de los que conforman ese tiempo axial, o incidirán en algún aspecto más que en otro. Pero existen unos cuantos temas fundamentales en los que

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· ~emente coincidirán; de todos ellos el de I~.~I)~9M es, ... ··; .. a nuestroemeñaer, eT ma~.}.!QP.Q!.J<lBtt, el más esencial (uni

dad que desde luego es concebida y aplicada de manera diversa y a ámbitos diversos). Esto es así toda vez que los diferentes descubrimientos que acaecen en el tiempo axial mantienen lo unitario y permanente como componente esencial de toda realidad: unidad en el ámbito del ser, en el ámbito de lo plural, en el ámbito de la naturaleza, en el hombre mismo y en su interioridad, en la vida civil y social, unidad en el propio lenguaje en cuanto que ordenación del mundo.

No entraremos a discutir ahora esa ideajaspersiana de tiempo axial, si es correcta o no, si tiene fundamento objetivo o no. Nosotros utilizaremos metodológicamente tal concepto o noción, pues sirve con efectividad para ubicar en la historia y en el espacio una consideración sobre los orígenes del pensar, sin que tampoco queramos decir con esto que el sentido de tiempo axial sea gratuito o no esté fundado en la realidad.

Lo que puede resultar cuestionable de la noción de tiempo axial tal como la entiende Jaspers, es la pretensión de que la época determinada por esta categoría se presente como la emergencia o el nacimiento del pensamiento especulativo y autorreflexivo. Pues cabría preguntarse, ¿es que hasta los siglos VIII-V a.C. la Humanidad no tuvo conciencia de sí, ni

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participó de ninguna idea que hiciera referencia a la unidad en cualquiera de sus campos? De hecho, la época de los grandes imperios orientales, en función precisamente del carácter unificador y cosmificador que supone la idea de imperio (un imperio no sólo es un cosmos, es el cosmos y más allá está el caos, es la delimitación frente al caos) habría establecido por lo menos los pródromos para la emergencia del tiempo axial, si es que no hay ya en aquella época de los grandes imperios algunos de los elementos que caracterizan a este tiempo axial (como por ejemplo el derecho, canonizado por el Código de Hammurabi). Tan es así que el propio .Jaspers coloca a la época de los grandes imperios como preparación y anuncio del tiempo axial.

ElEELn.fjp_é!_I_Ia.s.tr.~_9.1:1e_ll~_yaco,nsigo la teoría jaspersiana t ld tiempo axial es la de considerar (implícita o explícitamen!C) fa C·~eenCia .en una .. sÜpuesta etapa de COnfusión de la \.:Onciencia COn }a naturaleza, OSCUra noche de la evolución humana _ae lá ~que ,se ·saldría pr~~isamente .en el alba del despertar de la autoreflexión. Pero, no obstante, hay que reconocer que el tiempo axial representa un novum respecto a lo anterior, y este novum es además una de sus características principales; todas las corrientes de esta época crucial que estamos tratando surgen, de una u otra forma, como reacción ante una situación precedente considerada como anquilosamiento, negatividad o esclerotización que no propicia el pensar y s~ntir vivos. Asf . .d~ues, el tiempo axial se nos

~ -·--·--··· - ·· ............... . presenta como una nov~dad •.. p~J:O noyedad en la n1edida en que quiere ser, y es, una rectificacióp de concepciones y situaciones. ªnteriores en.decadencia. Pero como decíamos antes, fuera lo que fuera, la noción de tiempo axial acuñada por Jaspers nos es válida metodológicamente y como punto

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de partida, porque de hecho posee una cierta comprobación histórica, y lo que es más importante, porque aglutina una serie de corrientes y sistemas que fenomenológicamente responden a criterios y experiencias semejantes. Esto último es uno de los factores que más interesan aquí, pues, en efecto, propicia un estudio comparativo entre los componentes de este tiempo axial. Según esto, ¿qué sucedería si abordamos a Platón desde la perspectiva upanishádica?, ¿se podría analizar la dialéctica taoísta en función del pólemos de Heráclito?, ¿estableceríamos en un núsmo ámbito vital a Píndaro y a los profetas de Israel? En pocas palabras, ¿puede haber un intercambio de parámetros de modo que Jos propios de una cultura o corriente nos alumbren la comprensión de otra cultura o corriente? No tratamos con ello, evidentemente, disolver la singularidad de cada pensanúento; pero lo que nos trae aquí es más bien la comunidad de ideas y pensamientos, lo cual en definitiva es lo que posibilita que hablemos de un término genérico como es el de tiempo axial, y lo que propicia una análisis coínparativo como quiere ser el nuestro. Partimos, por tanto, de la fundada convicción de que no existen culturas encerradas en sí mismas, ni pensamientos opacos e intransitivos, ni ideas clausuradas en solipsista autoctonía; por el contrario, la comprobación de la realidad (con todas las salvedades que se quiera) de un tiempo axial nos permite hablar de una comunicabilidad y transitividad (en el ámbito fenomenológico) de las ideas, de una equiparación en suma de los grandes motivos y argumentos del pensar. Se trata del pensar más prístino: el pensar del origen, de lo que fundamenta todo, de lo más fundamental. Por ello núsmo, lo más fundamental, lo que sirve de origen y principio es lo más común, lo más equiparable y cotejable.


Respecto a todos los ténninos o filosofemas que aquí estudiaremos, sean griegos u orientales, no pretendemos como es natural que sus significados se circunscriban a lo que aquí tratamos, pues su riqueza es plural y variada: tan sólo resaltamos los sentidos que creemos más importantes para lo que ahora nos trae. De la misma manera, cuando cotejamos términos de una cultura con términos o nociones de otra, tampoco con ello queremos afirmar que no haya diferencias, tan sólo que lo que nos ·interesa aquí son precisamente las notas comunes, los elementos que nos permiten comparar unas categorías con otras. Más todavía: el p.untQ ~o_mún. en virtud-.de-1--eual nos e.stá. pennilido. aproxim.ar las palabras fundamentales .. de varias _c~lt.uras. r~di.c.a .. en "'i_a" .n.o~-ión. de unidad. Este es, pues, el.b.!!2_co~.!!_~cJc;>r 9.1!~ religa .'!todos los a<.:ontecimientos delll~ado ti~mpo axial.

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Parece que lo más común a todo el pensanúento perte-, u~ciente al tiempo axial es la idea de unidad subyaciendo la pluralidad de lo real. Del mismo modo parece que tal idt:_~.c_l~ unidad es el motor mismo de toda filo.§ofía del oñgen~-pues (.')la misma es el origen mismo: la idea de unidad es ia idea de origen: el Uiió ·ae Rig Veda X, 129. La consecución del pensamiento original también parece evidente. La constante multiplicidad, el cambio incesante, el pasar de una cosa a otra son fenómenos que se presentan continuamente ante la conciencia reflexiva (que se ve ella misma envuelta en ese perpetuo fluir). Por todo esto, la reflexión halla en medio del .fit•ri el elemento que se sustrae al mero fluir y se constituye

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así como lo permanente de lo impermanente, como la unidad que cohesiona la pluralidad, como la identidad que mantiene la alteridad. Si la realidad se redujera a puro manar, a puro cambio, las cosas se desintegrarían, se precipitarían en la nada, pues el solo cambio significa el constante pasar del ser al no-ser. Pero dado que la realidad permanece y dado que entre la universal moción siempre encontramos huellas de identidad y unidad (pues en caso contrario nada se podría decir, ni siquiera la afirmación de la total alteridad y mutabilidad de la realidad), la conciencia reflexiva propone legítimamente un fundamento que subyace y mantiene la totalidad de lo real: se trata de la unidªg .como .. origen_y._co.ndición de posibilidad'Oe1~--!iiuli1pl!~idad. Por otro lado, recordemos queelsuiglrni""ento ele gran parte de pensadores y pensamientos del tiempo axial se debe en cierto modo a una reacción ante la situación de dispersión habida con anterioridad. Esta dispersión o abocamiento a la multiplicidad no es necesariamente de índole metafísica (puede ser también religiosa, ética) pero en cualquier caso se trata ~~-afirm<uJa.uD.i~ad frente a categorías o concepciones que disuel_y_ooJQ~compoñenies .. siistantT~Q;-de};";;áiida(f.-pó;~-;ri~~azones, pues, se e~I;Tica·q~~ en el tiempo axial prime la noción y la experiencia de unidad como el fundamento más originario del ser. -··-

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Lygos y '!!!:~ de~an.e.n.la.9.!!~!~- ~~~~-~~-el ~-~p-~cto unitar"ío ae Iá"reaHéiád, la cualidad de unidad y de cada cosa e~ ~~anto-que una~ E!,lggos es la palabra '!_e_~ad~~~a y por tanto su.determinaciógjn.confu.ngible, la realidad que hace -- -· ---··----- -...


que cada cosa se presente como tal: sólo se apalabra lingüísticamente lo que de antemano está reunido y presente para el apalabramiento: se puede apalabrar, que es reunir y aglutinar, porque de alguna manera las cosas mismas están ya de antemano reunidas y apalabradas ontológicamente. De la misma manera, en.ln.que hace referencia al nus y a su ámbito, podemos afirmar g_ue l-;1ntek~cCión es un~~d~ fundamental de unjd~4-. ·¡;;~-~la i~tcléccló"ñ-~o··~~-~"ila "foñña--d~ conoéi-llliento en un sentido primario, sino que la in_t~lección (o el wnocimiento) sj_gqjflC.~- la unificac_iQ_!t de todo lo real y de rada c_?sa de lo real en ~rcteñ~..E.~es~a,pues sólo así podría inteligirse algo. Por eso se da una conftación entre los sentidos de lagos y nus, pues la palabra es ya unidad y se apalabra lo ya de alguna forma uno; y del mismo modo la inlclección es ya unidad e intelige lo ya de alguna forma uno. 1 \1 lagos y el nus designan el carácter ordenado, reunido y dl~terrninado de todo lo real.

Palabra y conocimiento no son originariamente nociones racionales; son nociones racionales en la medida en que In racionalidad es una consecuencia, ontológicamente hahlando, de lo posibilitado por lo que está presente distinta y tklcrminadamente, es decir, por lo que es uno de la manera que sea. Se entiende, dentro de este orden de cosas, que~ y tlus se.~an_f}~po_s_tasiadQs .. p.a..m_~.Qnv.er.tirse (¿o acaso no son eso mismo desde un prínc.ipio?) en e}Ser.~~ totalidad y en la_ynjdad-dei-todo: ello gas no es ya de esto o delO otro sino el Lagos mismo, la !!OidJ!d cl.~todªs las unidades o la palabr~-4.~-_to.daslas·pálabras: el ámbito misnio.def~o~brar y la posibilidad misma del nombrar, el logos siempre Sllhyaciendo (lo innombrable mismo tiene que decirse como tal y lo que es más fundamental, está abierto al nombrar). De


la misma manera el Nus se concretiza como.-lll~ncia

uñiversal, absoluta condición de posibilidad de toda intelecclóii"':Y; .por tanto, unidad última y radical de todoJQieal: no . . .._,. el carácter intelectivo deesto y lo otro, sino la inteligibilidad como ámbito abierto paraintelecciones (unidades) particulares. Logos y nus se muestran, entonces, como el fundamento último de la multiplicidad, lo permanente que subyace en lo impermanente, la unidad que religa, aglutina y sostiene lo múltiple y evita su disgregación: en ese sentido todas las cosas son noéticas o lógicas. Ah.9!.~.-bitmJa-aeeiOO-deLLagos y del nus tiene dos consecuencias o ramificaciones. Ello gas y -er 'izii.v" "'éil'' lo 'que .. poseeñ'""cte unidad totalizadora y de fundamento permanente de todos los desarrollos lógicos y noéticos, son concebidos como categorías definidoras de una conciencia absoluta que mantiene en unidad al ser, es decir, logos y nus adquieren la cualificación de la unidad: eilogos y e~,!UL1\P-~f!~.1l~S.~llP-Or sí proQ_io~ por su papel ontológi~e umficadores y reunidores de lo múltiple, a!_2rde_!_l d~_ lo sagrado. Y entonces la palabra y su acción apalabradora sérán concebidas como las operaciones fundamentales sagrada'i, pues la presencia misma del mundo (el ser y los seres en su totalidad) como proyección de sentido junto con la recepción de ese sentido y junto con la posibilidad de proclamarlo, forman la esencia del lenguaje, la textura misma lingüística (esto es, lógica) de la realidad unida y reunida; por lo que lenguaje, proclamación e interpretación son acciones que recogen y muestran la presencia de Jo sagrado en la realidad. Vale lo mismo del nus y de su acción de noein: si el lagos era la prolación del mundo y el mundo como prolación, el nus es el pensamiento del mundo y el mundo como pensamiento. En ambos casos, la presencia del sentido, la


l'pifanía del ser y de sus atributos (la verdad, la vida, la belleza, etc.), la sacralidad del sentido y de lo que (y de quien) hacen posible la presencia de ese sentido.

La o.tr.a~~~ll§_e.~.uencia o ramificación a la que nos referíamos-aiude a la i~pilcación del hombre en el ámbito del logos y del nus. Estos dos t~;:minos, como otros cual el de ¡meuma, son. predicabiés ... tanto ~.I.L.~L-ªm!2.it~LIDÜY~rsal (e incluso sagrado o divino, como hemos visto) como del hombre .. QlÍ~ID.P- Es decir, el hombre de alguna manera tiene lo~os y nus (y pneuma), y enesta¡Jertenencja.al.lagos..y_alnit; ................. . ............ , __ ____ l'Slriba la unidad núsma del hombre, su deternúnación y

···-------.......-...._,_ ~..--·· ---------·· especificidad. La pre"S'ellc1a dellogos y del nus en el hombre l'S, pueS, la-constitución del hombre como tal. Según esto, el hombre es definido por su dependencia ontológica de la 1 lnidadmisma( ensusconcrecionesdeLogos, NusoPneuma), dependencia que es la forma como la unidad acaece en el hombre, esto es, la manera en que en que el hombre es uno ronsiste en su pertenencia allogos o nus, en que el Lagos y l'l Nus se hagan presentes en el hombre núsmo. Por eso las uctividades del Lagos y del Nus en el hombre toman signifil'il t:iones semejantes a las que toman el Lagos y el Nus' 111Ísmos: abren el ámbito de lo sagrado en el hombre. Cuanto m(ls el hombre haga actuar su lagos y su nus, más el hombre l'slará en sintonía con el Lagos y el Nus, es decir, más el hombre accederá al ámbito de la Unidad misma. La sustracl'i<ln del hombre a la pura dispersi9n de la multiplicidad l'onsiste en su pertenencia al ámbito del Logos y del Nus. Esto 111 ismo suced:E~~E~~-~ términos como pneuma o sofía,~~ pueden ~ei·~r~(~!!fl:o..~.}o ñil~.~~~ri-üñ -sentiaouniversal que 11 pi icados 12~~J.~_t.J!~eñteit hombre:'éSfó'quiere-deCir'que el l1ombre es o tiene pneuiñaeifhrffiedida en que participa o está


abierto al Pneuma universal; el pneuma del hombre no es otra cosa que el Pneuma universal en el hombre (lo mismo que el Logos o el Nus).

Esta misma relación existe con los conceptos de Brahwan y Ahtian: Para la -filosOfía-upáñ'iShádica, Brahman es la ~ntc1acfq~~s~~.Y.~~~-~l!.t.Q.4g_~~~bio~·ersubstraiop~~nte qüe· posibiHta el paso continuo de la impermanencia. Por ende, Brahman designa toda aquella cualificación que pudiera predicarse del Origen y del Principio. Brahman es' lo incondicionado, lo Absoluto impersonal y la Divinidad personalizada, el substrato metafísico permanente ... , en definitiva, I~rü9.a~ gu~. ~-l;l!J.Y.ªc;e,y_p_~~~~.~!ita toda multiplici~-ª.9· Pero Brah!flan.rJ,ene un correlato: At.mªn...que.e.sJanto el atman p_a.f!.i~ular de cada llombre(su alma o espíritu) cpmo ~rA'imqn..un!~~f.~~~ '(A.I'ñiao-Espíritu en este sentido coin-ci-dente con Brahman). Ahora bien, la relación existente entre el atman del hombre y el Atman universal, vale decir: y el Brahman, es muy semejante a la que hay entre ellogos del hombre y el Lagos universal (o entre el nus del hombre y el Nus universal). Él atman del llembr.:': RO e~ sino el Arman en el hombre, la pertenencia del Arman a Brahman, esto es, la fq,rma co re artici a del Uno. Por tanto, ~ª relación ll.r~an se afirma no sólo la unidad frente

:...--···-·····-. ..... ... ~·····--· '··. ,, ... __ .... a la constante dispersión de la multiplicidad cósmica, sino también la int.~grac.jó.n...d~J .. hQ.!!!P..te-e~njdad ~~~~física q~-~~s Brahman y que en lo que afecta al hombre llamamos Atman.

De lo que se trata, pues, es de sustraer al ser humano de la impermanencia y de insertarlo en un ámbito de unidad. Esto mismo motivó que hubiese en la India desde muy pronto un análisis pormenorizado de las estructuras de la concien-


~..:ia, pues interesaba deslindar qué había de perecedero y de 111últiple en la interioridad humana y dónde estaba lo imperecedero y unitario. Así, una cosa es el nus en el hombre y otra su psiqué; u_na cosa es ~!E.t.man (o chit) el.!_el_~_<?!!!.bre y~tra su ahan,~~qra: riiíentrás las primeras nociones designan.Ta pcrteri'e.ncia del hombre a la unidad y p()~ tanto fa pres~ncia de 1 a unidad JI.i.isi:ll~·~n ~¡ ho~bre~ fas otras quieren significar la parte mutable y cambiable del hombre. Se da, pues, una di fcrencia entre un yo trascendental y un yo empírico.

Tamb.ié~reJ..téJ:miR&Jl.urusa.p.re.se.nJ~Ja misma r~!ªción l'ntre lo universal y lo pa!:(lfglar. Así, Puru~a.'es Ser Absoluto. Unidá(fsupreli{;¡~-e:~·~l Purusa en sí mismo. Pero purusa 1IL·s igna al mismo tiempo el ser espiritual del hombre. el alma humana {de hecho, originariamente purusa significa persollil, individuo): entonces se trata del purusa en el hombre, esto 1's, la presencia del Purusa universal en el hombre. De ahí que ... l. establezca una identidad entre Purusa, Atman y Brahman, 1l~signaQqo lostres.térmlños la categQ_~-¡rtstca gfP-rellla. En deiiñifíva,Purusá'T~omoA~an, Logo;-o-¡.¡;;s) es la unidad manifestándose y operando en el hombre:

"Ese ser (purusa) que se ve en el ojo, ése es el Atman. f~sc es el inmortal, el libre de temor. Ése es Brahman" (( 'handogya Upanishad, 8.7.4.).

Sie~pre que .ballamo~-~.n.~ 99-te.goá.a-met.a..nsica suprellla < Lo g"as, Nus, Brahman, Tao) en~_<>.llU.:él..InQ$ ~.oro.9i.9riiii~to ~'SL'IlC ia1 Ql.(ª_s;9.!~ggrf.~ que.,s'!IJ?~11e !a p~~~e-~~!~--~~ ~<.ll;l.§.l.~a _en ~·1 hmn.b..r.e. Así, el Lagos universal y ellogos en el hombre, el Nu.v universal y el nus en el hombre, el Atman universal y el ulman en el hombre, el Purusha u ni versal y el purusha en el hombre. También, aunque con sus matices, ocurre esto en el pL·nsamiento chino. La correlación metafísica de Tao (reali-


dad absoluta e insondable) puede ser el tao de cada cosa (por tanto, también del hombre); o bien Te, la manifestación o · dinámica de Tao entre los diez mil seres (lo múltiple). En el caso del confucionismo esta relación metafísica se establece . entre Li (ley universal) y Yen, que es el ideal o modelo de hombre, vale decir, la presencia de Li en el ser humano. Estos · corolarios de las entidades supremas desempeñan dos pape- • les ontológicos de gran importancia: suponen la presencia actuante del Ser en las cosas y desproveen a éste de cualquier connotación abstracta, sino que por el contrario lo concretizan · y lo muestran en su fuerza determinad ora. Estas duplicidades originarias significan el equilibrio ordenador entre el cielo y la tierra, lo de arriba y lo de abajo, el Ser y el ente.

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Cªda cultura integrante del tiem o axial incide en la v~sióD.J!!!ific_ª_ciQm.~i)~.~~~~=~al::i_i?.i_g:i':~a:::idl:dr.:~::-:.Jl::.D~.J!l:::.Q_-:;~-:<?::JJ!::-ec:::u-:-r.-:ra ... r--.,, ..___., sus propios intereses y sus motivaciones existenciales. Así, • no parece que en principio exista una categoría metafísica en el judaísmo que exprese la experiencia de lo inmutable. YavéElohim pudiera desempeñar ese papel ontológiCo, pero ciertamente sin adquirir las significaciones metafísicas que toma ·. su instancia paralela en el mundo griego o indio. Aún aceptando la función unitaria y unificadora de Yavé-Elohim, dentro del judaísmo otros ámbitos de realidades serán los que : se vean tratados por las instancias unitarias, tal como vere- . mos. Queda claro, de todos modos, cómo encl.pettsamieato ; bíblico J~t.id~llc.on.Qicionado. está estrecha e ..... --· --- ·--......... ~- . --···· ·-··-·---··· ..

indisoluble~ent~_l1I_li_d.:~!!.~.!~_I.?_i_'~'i~~d<td personal: es siempre ·


l'avé- Elohim quien va marcando las pautas de conducción de 111 plural y vario a su fundamento (aunque esto no se conciba 1·11 una forma expresamente metafísica).

La reforma llevada a cabo por ~aratt~s_qª en esta época también tiene por finalidad establecer una instancia que r,·duzc._~~,?_!!!~ltíple í:'LJQ_I:l.no. Esa instancia en el zoroastrismo t•s Aura Mazda, que al igual que el Yavé judío se. deslinq~_p.e In plunilfdadde dioses y se establece como el fundamento unitario de los-diversos ámbitos del ser. En efecto, sabemos qm· el motivo fundamental de la reforma de Zaratustra l'tlllsistía en postular una idea de divinidad y de culto más t•spiritualizados que los de la religión tradicional iraní. No 1'111 raremos en la cuestión de si lo propuesto por Zaratustra hll· un único principio (Aura Mazda) o una dualidad de principios (Espenta Mainyu-Angra Mainyu, el Bien y el Mul), aunque todo parece indicar lo primero, es decir, el 1111•noteísmo; lo importante aquí es señalar la subsumisión de In diversidad en una categoría que regula el movimiento de In diversidad (incluso de la diversidad de dioses) y supone el ~uhstrato permanente de los seres. Esta instauración de la 1111idad como fundamento y origen de la realidad no es en el t'IISO zoroastriano solamente ética o religiosa, lo es también lllrlarísica y cosmológica, como lo demuestran las nociones ,,,. menog y getig sobre las que volveremos luego.

Igualmente que todos estos principios que ordenan (sea ~'11 el ámbito que sea: metafísico, ético, jurídico, religioso o lmlos a la vez) el movimiento y la pluralidad de los seres, el ·¡;lo cumple a la perfección ese papel que se le otorga al lll'illlcr Principio. En efecto, Tq_f.} es fundamento y unidad de lu pluralidad mmz.iente,.!Q_permane,m~_ejgcondicionado que Nllhyace ~. I??.sib.jli\ª--~1 .. ¡:Ie$&ir0ííó .. de IQ-impirmanente y

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c9ndicionado; por todo esto Tao adquiere también las cualificaciones de divino y sagrado. Como Fisis. Tao es también dinamicidad emergente, unidad misma de la naturaleza y de su salir a la luz, sin confundirse con la naturaleza misma. La reflexión encuentra en el tiempo axial un elemento que permanece en medio del continuo llegar a ser y mudar; • ese mismo elemento, que por tanto se constituye como fundamento al ser unidad en lo cambiante, es también condición de posibilidad de lo cambiante y origen de ello mismo, pues si lo cambiante se redujera a su pura dispersión se disolvería en su constante ir pasando; luego hay presencia de lo uno en lo múltiple. Ese uno, al ser la instancia suprema es supremamente vida, palabra e inteligencia, es decir, categorías que rigen y unifican la acción de lo múltiple, y asÍ la suprema instancia es divinidad y sacralidad, y también vida e inteligencia: Logos, Nus, Fisis, Brahman, Tao se encuentran en este orden de cosas, al igual que Yavé o Aura Mazda, aunque en estos últimos se incida más en aspectos personales.

Volvemos a repetir que cada una de estas nociones designa la unidad no de manera homogénea, sino en ámbito respectivo según ese ámbito: en el ámbito ..,v ......... na

Yavé y Aura Mazda ponen unidad religiosa; en el ámbito la naturaleza, Tao y Fisis; en el ámbito ontológico del ser, Brahman-Atman, Logos o Nus; en el ámbito del homb1re. atman, chit, logos o nus, pues muchas de esas instancias, mor de su misma cualificación de unidad, actuarán en campos llevándolos a una unidad superior. Precisamente, hilo conductor que nos sirve aquí para reunir a todas ..... L.'"' u'"' categorías descansa en el hecho común de que todas, una a su particular modo, desempeñan la acción de la u.u.1u""

en la pluralidad. Pero no se entienda esta postulación univer-


s:1l Je la unidad como una categoría abstracta que subsume la v:1riada multiplicidad de lo real en un Uno-Todo dl'scualificador. Por contra, la riqueza cualitativa de la realidad múltiple y cambiante fue valorada ontológicamente, por h 1 que se otorgó un especial estatuto metafísico a las categorías que diesen cuenta de las determinaciones que movían a In realidad toda. Es decir, se trataba de delimitar y discernir t•l funcionamiento de la unidad posibilitante respecto a la IIJUitiplicidad posibilitada, por lo que el tiempo axial ve 11pnrccer en diferentes culturas la instancia ordenadora en el "''no de lo condicionado e impermanente (de lo múltiple en "111na ). Advertimos que también estas categorías que quieren ,. 11 pi icar la acción de lo múltiple son en realidad fórmulas de ln1111 idad, modos de decir la unidad, sólo que ahora insistienlhll'll su acción determinadora. Dos cosas interesan: mantellt'r d principio de unidad en todas las cosas, mostrar la 11t111cza ontológica de la determinación y su estructura (esto I'H: los modos a los que lo múltiple se ajusta).

La Unidad qye subyace y subsume tpda la ~arll.!4~ n·nl idaif. ñiííTiipie, resul~~2sr..d~llf.epto fundame.!llaL4~ Ja ,,p¡pcculac12_ñael tiempo axial. p3l!'~-~~-ti.~e.-:-tiat.arl~e-áe hu llar u.~idad_~ulos ámbitos restring_idos ~!ser. Y entonces In t Jnidad, que es determinación, se determina en las actua~o•ioncs restringidas de sus ámbitos de ser, y la Unidad aparece

.l'lllllodiqué, nomos, rita, asa, dharina ... Antes que categorías ~liras o jurídicas son categgrías metafí§lC!_S~ en..c~es HU dcsLinQ.~onsiste en confi~ ordentinbitQS...CQ.IJ.Crelllfll de I~_realidad, es decir, llevar a la unidad la dimensión donde luce la acción de aquellas nociones: son, por tanto, de 'llll~ manera se dice la unidad en lo ético, en lo jurídico, en lo pulilko. etc. Por eso puede haber un Logos universal y un

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lagos particular en cada cosa, un Dharma universal y dlUirñia para cada cosa, una Diqué universal y una diqué cada cosa, un Tao universal y un tao para cada cosa, etc.

En el pueblo de Israel una noción fundamental designa la Unidades Torá, esto es, la Ley. Peroaquícomo ningún otro lugar tal vez, apreciamos cómo esta ley no n·en{l• en su forma prístina un sentido judiciario o de ley j positiva. La Torá es pura donación y su misión estriba e ordenar y reglar una comunidad que sin tal ley abocaría caos (núticamente: las aguas del mar Rojo o aguas..., ... · . .uv•

les). Las funciones de la Torá se detenninan de especial a través de sus misvot (mandamientos), que de modo, antes que un código normativo significan las que prestan sentido a la realidad en la que se desenvuelve comunidad.

La noción de Tao designa privilegiadamente todos sentidos implicados en la categoría de Unidad. En efecto, Tao es lo absoluto, pero actuando y determinando en realidad contingente, prestándole su estatuto ontológico. T. es, por tanto, ley interna de lo real y de su desen todo tiene u obedece a su Tao. Hay portantounTaouni y ese mismo Tao concretándose en cada cosa. Esa acti del Tao en cada cosa es Te, que es la actividad o energía Tao actuando en el mundo.

Heidegger -en una de sus escasas referencias a la fía oriental- afirma que Lagos y Tao son los dos """'"'"''"'•"" filosóficos más difíciles de traducir. Y añadimos noso!IO! esa dificultad viene dada más por su superabundancia ficativa que por inefabilidad (aunque haya una relación ambos aspectos). Pues en efecto, en todo se puede predicar presencia de Tao o Logos, aunque nada sea Tao en sí o Lo


•·n sí. De hecho, Tao (como Brahman) puede ser considerado "''mo coincidentia oppositorum de todos los contrarios, es tkrir. de yin y yang, los cuales se resuelven en la síntesis ...upcradora y posibilitante que es Tao: por lo tanto, es ll'llsl:cndente en cuanto que se presenta como absoluta condi' · hín de posibilidad, es inmanente en cuanto que determina la plmalidad a través de Te, y está por encima de esta misma du:llidad en cuanto que coincidentia oppositorum

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El descubrimiento de un Principio único y permanente I'Jit•l conti~ilo1füky p8;sarde IaS..cosas;· anunc_i.ala~ nod~n de 111unoteísmo, ·aüriqli'e ésta sea vista o formulada de muchas l111"111as. Pero el Principio se presiente como divinidad única '' s11 pcrior al resto del panteón. Ya como monoteísmo estric-11 1, ya como henoteísmo, la noción de un Dios único, superior y lmscendente es solidaria de la concepción de un Principio llll•lafísico originario. No es ajeno a esto el hecho de que eL lll'lllpo axial tiene en la polémica contra la multiplicidad de elluses uno de sus motivos fundamentales; pues la pluralidad ~~~ la consideración de lo divino exige la realidad de una divinidad (unidad) trascendente y superior, de la misma IHnucra que la pluralidad fenomé-nica exige la presencia de UIU1 realidad ontológica que subyazca y mantenga en el ser a In plural cambiante. Todo lo dicho no se opone a que ya con "nlcrioridad al tiempo axial hubiera monoteísmo estricto (~umo parece que hubo); sólo que la dilucidación de un P1·lncipio metafísico aclara y tematiza la idea de monoteísmo. 1 ~11 definitiva, podemos afirmar que la intuición de un


Principio único y originario apunta al menos hacia el zonte monoteísta.

Junto a este aspecto, pero firmemente relacionado él, hay otro que infiiíye en g~an medidaen~~-~ur_g!mi_ento todo este' "pensamiento qüe lhtm.:~os tiempo axial. ref~rimos:.a:Ios:motivQ~ .9.!ll~IJ.ales, o co~~~tid~~~~ellos alguna manera, que ~e,_mran_en cpp(licto_ ~11 esta época y sirven de desencadenan tes para nuevas propuestas uu.,¡aJIJ~· cas y religiosas. En este orden de cosas, podemos ... vJ:uu.w

lo que suponen las Upanishades-respec_tQ ~]~~Vedas, con que suponen los presocráticos re,specto ala religión no:me:.t;IGa. o~?:-~.L<:t.tustra respecto al politeísmo mazdast~. En todos casos, Upanishades, presocráticos (pensemos en el significativo de Jenófanes), Zaratustra o Lao-Tse, una reacción frente a una esclerotización religiosa carac zada por no ofrecer los elementos vitales e u· .n~.~~ ... Lu,u~:;~

suficientes como para saciar la inquietud de gentes buscan justamente una experiencia más profunda de lo do y una discriminación más aguda de la realidad. Este nuevo que faltaba en la situación anterior y que surge no necesariamente se produce como ruptura brusca, sino bien como continuidad: el cuestionamiento de la tradicional del mundQ_y_qelOdtvitmrro·implicaTa n ..... e.1.racion sin~á~delo-iradi~-ional, si~o SJ.l rectificación .Y ...... _o oauvu•L1•

Auríque''es'!ridudable-que.también se dan casos en que reacción contra la situación precedente es radical, sucede en la India con Buda y Mahavira frente al mo: hasta tal punto que de estas dos revueltas se van propiciar dos nuevas religiones, budismo y jainismo re~;oec· tivamente. Aquí estamos no sólo ya ante cuestiones o tos teóricos, sino también de índole práctica: los motivos


t'lllpujan a Buda o Mahavira implican, en su revuelta, una lnleriorización general de las pautas del brahmanismo védico, 1 H!-1 nwles descansaban en su mayor parte en actitudes extellllll'S: fundamentalmente el ritual cúltico, ya que éste en la ~pot:a en que nos ubicamos había decaído en pura l!,t'slualización mecánica (como sucederá tantas veces en la hl~loria).

Tenemos así que frente al gesto exterior, frente a lo ttt•n.-.ihlc, va a tomar preeminencia la vida interior, la piedad l.jllt' prescinde del rito rutinario. En este sentido, Buda y Muhavira no son los únicos rompedores de convenciones l't'llgiosas ya momificadas, también el Deutero-Isaías y todo ~~1 profetismo de Israel: .. Obediencia quiero y no sacrificio" 1 ( tscas 6, 6 ); también Zaratustra reaccionanqo contra la l1lol:11ría del sacrificio cruento y anquilosado se halla en la IIIIMua línea que Buda, Mahavira o los profetas: en todos los I.'Ukc •s de lo que se trata es de dar primacía a la interioridad de In l'tmciencia y a la rectitud ética frente a las instancias de una plt•tlml puramente exterior. Y démonos cuenta de cómo n"l111ismo estas actitudes interiores y purificadas suponen el ¡m·dominio de la unidad frente a la multiplicidad, pues una r~li).!.iosidad externa y meramente ritual se pierde en la di ~~e¡,, •rsión del gesto mimético, mientras que la vida espiritual d" In conciencia aboca a la unidad del recogimiento sobre sí.

1 ~n la India el proceso de interiorización que implica el tlvmpo axial está apoyado por un cierto anticosmismo acae"lllo al devaluarse la religiosidad védica, fundamentada MUhrc todo en una adecuación del hombre con los ritmos ~l111111Ít.:ns. No sólo Buda o Mahavira, los mismos autores \IJUIIIishádicos dan un giro a los objetos de conocimiento llWinl'ísico y de experiencia religiosa: ahora es la interiori-


dad, la subjetividad, el alma en definitiva el eje de la reflexión. En Palestina, Irán y China la sustancia ética, política y jurídica constituyen no el olvido de las pautas cos~ista~, pero sí una cierta subordinación a las pautas de 1~ conc1~nc1a (o al menos un equilibrio entre ambas). En Grecia el orhsmo y los cultos mistéricos representan el m?vimiento .de los procesos místicos, y por tanto el acentuam1ento de la tmpor-tancia de las experiencias interiores.

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Entre todos estos temas que eM.amos tratando como compo~entes--;~et;Ciaresa~ axial, uno fundamental es el que hac{1_~{~r~!J.ci~-~ !.~--~ituaf.i9n.política del ho1~b~e Y de la sociedad de ese tiempo, esto es, la dimensión c¡vil Y comunitaria. También aquí vamos a ver la noción de unidad como rectora y constituidora de la convivencia humana y de su posibilidad misma. Esto lo encontramos en la proyección de conceptos. metafísicos referentes a esa unidad (lagos, dharma, rita, arta) sobre la dimensión política. La problemática fundamental del tema de la ci,t;td_ad va a consistir para el tiempo axial en i4~ntificar Iii. iey . u.n.~.~~r~~-··con la ley de la

ciudad:.. "Es preciso que los que hablan con pensamiento se

afiancen en lo común a todos, como una ciudad en la ley, incluso con más firmeza. Y es que se nutren todas las leyes humanas de una sola, la divina" (Heráclito, B 114).

Identificar la ley universal con la ley de la ciudad significa que las estructuras ontológicas se acoplen a las estructuras de la ciudad, y que ésta quede por lo tanto religada

ENSAYO SOBRE EL TIEMPO AXJAL 25

a las instancias supremas del Uno. Por eso también las nociones jurídico-políticas tienen una dimensión y una proyección metafísicas (nomos,diqué, cemis, lí). Así, se establecerá una homologación y homogeneidad entre el ámbito de lo Uno y el ámbito de la ciudad, entre el ámbito de lo divino y el ámbito de lo humano. En resumidas cuentas: también la ciudad se convertirá en presencia del sentido. La ciudad o el imperio (esto es, la esfera política) es una -déterminada ma_n~_ré.l..fl~.-~9.~-cer..lªpr~~!J.fia. del Uno-.Tal vez donde más explícitamente se ha dado esto es en China, donde el ideal político (que es también el ideal humano, pues de ninguna otra política como la china clásica se puede decir con más justicia que es humanismo) estriba en la correspondencia entre yen (lo humano) y Li (la ley universal).

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Un tema_g,SeJJ.cial y definidor de la noción de tiempo axial lo tenemos en e.l __ t!!l!Y~~s.alismo, pues. en efecto la. adquisición del_~ ipea de-unidaq.Jiel.género.humano.y.de la po~ibilidad de una coúi~.nA9.'.iilÍÚüversal, representa la traslación dcl concepto.metafísico de unidad al ámbito social. No es de extrañar, pues, que aparezcan pensamientos referentes a ambos temas contemporáneamente, ya que se puede establecer una correlación entre ellos o entre las categorías con 4ue cada cultura quiere hacer significar la idea de Unidad suprema. Así, en Israel la unidad del género humano es postulada por la existencia de un Dios único, Yavé, serl.or tanto para judíos como no judíos (en este sentido, la supero· dónde un dios nacional resulta fundamental). En Zal'l.ttustrtl


la existencia de Aura M azda como Dios único postula asimismo un código ético universal y valedero para todo hombre, y en consecuencia la unidad esencial de todos los hombres entre sí. En el budismo la unidad del ser humano es consecuencia del cuestionamiento de la religión brahmánica tradicional, que ponía distingos en el hombre a la hora de acceder éste al orden trascendental (debido al sistema de castas o vama). Por el contrario, el budismo traza una línea continua que reúne la crítica al pluralismo ontológico, teológico y antropológico.

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De especial interés para nuestro tratamiento son las categorías nomos-dharma. Ambas significan la ley, tanto en un sentido universal y metafísico como en un sentido restringido, político o jurídico, pues toda realidad concreta tiene su ley (su orden, su norma, su determinación) y obedece a esa ley. Por eso nomos y dharma pueden predicarse tanto de una manera universal (el Nomos de la realidad en su conjunto, el Dharma de la realidad en su conjunto), como de una forma particular: todo tiene una ley que es su determinación concreta. Naturalmente, estas categorías de nomos-dharma tomarán un sesgo muy particular y específico cuando se trata del nomos-dhanna en el ámbito civil y comunitario. Lo que sucederá entonces es que el orden propio de la ciudad o comunidad ha de ajustarse al orden metafísico y universal , esto es, la ley de la comunidad (su diqué, su nomos, su dharma) ha de ser la Diqué, el Nomos o el Dhanna universales haciéndose presentes como particulares. La relación es


.... cmejante a la que se da entre el Lagos o Nus universales y loROS o nus particulares, sólo que ahora nos encontramos más 1.:11 un ámbito de acción de carácter político o ético (donde rllrarma acentúa esta dimensión ética y personal en su fundón). Pero se tratará siempre de explicar el funcionamiento de un orden supremo y metafísico en campos restringidos y particulares de la realidad comunitaria.

Del mismo modo, conceptos como los de Torá o Cernís no tienen primariamente un significado jurídico, sino que se refieren a ley universal en su ordenanúento global de la realidad, en su acción ordenadora y conformadora de las cosas. Por esto mismo, ce mis o dharma son lo que se sostiene sólidamente y lo que sostiene sólidamente. Pues ~stas categorías no son entidades ab~t:ractas, si11o que se. concretan y determ_inan en Sl}_s act()S.. ot~rgadores de ser, realidad y verdad; y en esa medida S(JHUQ¡:VefS.aks y. ~n~·S en Sf m.l'smas;·y universalizadoras y unificadoras respecto"a los seres: todo liene su dharma, su diqué, su'idios, su ley y su' medida-~n cuántoque aonád6iú)torgada: Óharma, al igual que Lagos, q~.t.e.N¡j~ o _que Tao, dan y otorgañ el ser de las cosas, su inteligibilidad y determinación: por eso hay presencia de ellos en la realidad por ellos donada.

Un caso especialm~m~_!:lQtable lo tenemos en la Torá judía, que sigrrifi.ca ley (de la ffiísma-iiíarieia ciüe"'riiispat significa justicia), pero que evidentemente no quiere decir ley en sentido judiciario o forense (lo mismo que sucede con mispat); sino que Torá y mispat en~ierJ:ID!lQª_f..<?~~enidos de donación_ gratuita ... que .. ordena . y regular el ... áml;)Ü.()H de la act!yjdad.humanay de.la .. creación toda. De este modo, la To.rá.. es tambiénJocmá, Sabidux:.úlqQ~ qe.a,ordena y de:te~- . mi!l.~.G.ad.a cosa en SU. ser pr.op~o. La peculiaridad de la Torá

28 JOSE ANTONIO AN'I'ON

consiste -~·--q~~ .. .Y.a indisolublemente asociuc..lu al aspecto lingÜístico, logofánico: la ley de la Torá (la li.!y que es la Torá, el nomos, como fue traducida al griego) es la palabra (dabar, menrá) , la voz (col) y~~ nombre (shem) de Di?.s, la expresión de Yavé en definitiva: por eso todas estas noc10nes hebreas· Citaaas .. püe'den . asociarse a la idea de Logos, la palabra como determinación esencial de .las co.sas .. ~lgo semejante sucede con los conceptos de mtspat (just1c1a) .Y misvot (mandanúentos), los cuales, en virtud de su sustancia logofánica, pasan a convertirse en hipóstasis o realidades ontológicas determinantes, al igual que las categorías

lingüísticas anteriormente citadas. Así, pues, no se trata de una extrapolación de nociones

jurídicas a ámbitos metafísicos, sino más bien ~e la inseparabilidad de los diversos estadios y modos de ex~sten~ cia por su pertenencia a la realidad unificada y total, siendo entonces la región del derecho un ámbito del suceder de esa Realidad unificada y total (como son también regiones ontológicas el lenguaje, el arte, la religión, la medicina, etc.). Por lo tanto, la prioridad de la Torá y de los térnúnos coligados a ella es de índole metafísica.

9

No deja de ser altamente significativo que importantes muestras del pensamiento axial usen como vehículo literario la forma dialogada. De hecho, se puede ~irm~. CJ~.~ ~~y un descubrinúento del diálogo como 'inodo. ~dón.eo_d~- ... . ... car ideas. En ·efecto, recapitulando brevemente nos damos cu.~n.ta 'de que Platón, las Upanishades, el libro de J~? y el


Libro de los Coloquios de Confucio, están escritos dialogadameiite~·yes que desde suS" comienzos la reflexión ha visto en el coloquio su lugar natural. Decíamos que esto era muy significativo no sólo porque se dé en figuras decisivas del período axial, sino también porque el intercambio de i~eas, la confro_ntación dialéctica y el razonamiento compartldo resUltan aeCislvos'párá' lá' géñesis de üiia visión metafís!ci aela -reaiidad.' El diálogo eri Platón, en"c ó.nfuéio en Job o éñ 'las Upanishades nos demuestra en primer lugar ~ue una sistematización ontológica no implica una actitud dogmática o cerrada, sino que la especulación va dimanando al hilo mismo de la puesta en común y del contraste de pareceres de los diferentes sujetos empeñados en la discusión: se recalca aquí, por tanto, el sentido comunitario y cívico de la construcción metafísica. Otra cuestión que concluimos de la fonna dialogada estriba en su mismo carácter de cuestionamiento de una gran parte del pensanúento axial, pues en efecto si la fundamentación metafísica de la realidad no es incompatible con la discusión (sino más bien lo contrario, ésta potencia el raciocinio), tanto más se puede decir del cuestionamiento l:rítico, el cual se deriva de manera natural del intercambio. dialogado de opiniones y posturas. Este es el caso privilegiado del libro de 1 ob, en el que asistimos por un lado al Lmjuiciamiento de una determinada visión de la Divinidad que entr~ en crisis al no responder a las ansias vitales y uspeculatlvas de las conciencias más lúcidas de aquel tiempo; por otro lado, a la par que se pone en cuestión un dl!terminado aspecto de la teología tradicional, se constituye lambién una nueva visión de Dios y de la experiencia religioSII, una visión a tenor precisamente de los que consideramos principios propios de la época axiaJ: abandono de la idea de


un deus ex machina y del mecanismo retributivo; por ende, interiorización de la propia visión de Dios y de la experiencia religiosa, y sobre todo planteamientos de las interrogaciones acuciantes y permanentes del ser humano, con lo que ~sto tiene de rechazo de las fórmulas anquilosadas de pensarruento. Es lógico, pues, que el libro de Job, expresiva mani~estación de este sentimiento de enderezamiento y construcción al mismo tiempo, surja del diálogo vivo, pues refleja la vida misma antes que una fría sistematización teológica. 'En efecto, ¿qué más vivo que la discusión, el debate, la confrontación y el acuerdo? De una u otra manera esto lq podemos aplicar también a Platón, las Upanishades o C~nf~~io. Por eso no podemos dar primacía, como hace Fnedlander, a ninguna de estas manifestaciones di~logadas s~bre las ~emás, pues todas ellas responden a los Impulsos c1tad~s. Solo el prejuicio "clasicista" de FriedUinder le hace considerar a Platón como autor de un auténtico diálogo frente a los diálogos upanishádicos, considerados por él como meras Y esclerotizadas dicciones formulares.

JO

Una de las características más importantes que nos ponen de manifiesto las formas dialogadas del ~empo axial radica, tal corno venimos insistiendo, en la esencia profundamente humanista de todo el pensamiento de esta época. Pues, en efecto, el diálogo y la discusión no sólo es el método más específico de la comunicabilidad humana (y por tanto lo,más propiamente humano), sino que ahora aparece como Vl~ de discernimiento de las preguntas y de los temas que se enrruzan


en el hondón del alma humana. Es como si dijéramos: para un conte~do determinado una forma determinada. El diálogo va pomendo en claro el contenido de la problemá"dca filosófica ~. r~ligiosa o ética que más afecta al hombre; y el mismo d~sarrollo del poner en. claro, el_.~SJ!lO enjuiciamiento, el mtsm~ _p~eguntarse, forman parte del discernimiento y de la especiÍICI~ad huma.na m.i~ma. La ideología del tiempo axial, en lo que nene de juicio de una situación precedente y en lo que tiene también de postulamiento, innovación o rectificación de otras bases ontológicas, no podía dejar de utilizar el diálogo; el tiempo axial, en lo que tiene de radical sacudímiento del espíritu ~umano con vista a la formación de una nueva o renovada concepción y experiencia de la existencia no podía tampoco dejar de usar el diálogo, pues e¡, aquí dond~ aflora no sólo el contenido del ser humano sino el ser humano

mismo. 4_ -~_::~~~- ~~- C:~.r.:Il.~~~ca~le y se descubre en 1~ comunicacióJ?, al menos algo de la verdad es coÍnui:licable y algo de ella puede ser descubierto en la comunicación: esta es la gran enseñanza del ~~~J.~g<;>. 90mo forma lit~r:aria ~~ la especulación filosófica, religiosa o ética.

Es, pues, una dimensión importantp la dialogística, la cual nos conduce a la dimensión política y comunitaria del ser humano sobre la que se reflexiona en el tiempo axial. Este a~~ecto del ~~mbre por el que se adunan especulación, dtalogo Y poht1ca, ha sido abordada de manera especial por Platón Y Confucio, y a su manera por los profetas de Israel. Naturalmente, no es que absoluticen esa dimensión social anulando otros aspectos también fundamentales del hombre sino que se trata de afirmar (tanto en Platón como e~ Confucio, como en los profetas) aquellos divers~s aspectos 1 rascendentales del hombre desde su ubicación comunitaria

'


la cual se pone en funcionamiento precisamente mediante el diálogo.

JI

La reflexión del tiempo axial ha sido rica a la hora de exponer las detemtinaciones que articulan el desarrollo de la unidad; y lo mismo que con la unidad, esas determinaciones han sido expuestas como actuando en ámbitos variados, y por tanto ellas mismas son variadas. ~ fQ.rm.ª.Il1~§ ~l~~i.~.~~e el tiempo axial generó para explicar el dinamismo onto)..Qgico, fueratormtili-Cfe "i<iTliclia .cie· coñtntrios, esto es, la estructu-

._.--............ ... .... ... . . ···--· . rac1ón de todos los ámbitos de lo real en función de oposicio-.. """ .... . . . . .. ·.···. ···-·····- .. ..... . . .. "' ...... •'• .... . ... . ... ".. .. . . . ~_s.: día-noche, luz-oscuridad, masculino-femenino, etc. El resultado de todo esto es el pólemos, la enantiodromía, la dialéctica o determinación de cada contrario en relación con su respectivo contrario. El fluir de lafisis, el decir dellogos, el pensar del nus, no son acciones monolíticas y uniformes, sino que su actuar unitario se despliega en oposiciones y contradicciones que posibilitan lo plural y áltero. La armonía no es nada sin las disonancias que la constituyen; el uno absoluto y abstracto resulta el concepto más vacío y pobre: necesita de la díada y de la pluralidad numérica que expliquen la riqueza ontológica del uno (de igual manera que la pluralidad numérica necesita de la unidad que constantemente delimite y configure a cada número como tal). Así también, el fluir de lafisis no es desbordamiento informe, sino que la fisis misma produce, mediante la lucha de contrarios, cada cosa como tal cosa y po~ ende su contrario. De ah( que la oposición (pólemos , eris, neicos) se enuncie siempre


dualmente: vida-muerte, día-noche, masculino-femenino, mónada-díada, yang-yin; de donde el ser de uno es el no-ser del otro, y el no-ser de uno posibilita el ser del otro; de donde la oposición fundamental se establece como ser frente a noser (por lo que también de aquí se derivará el poner a la Unidad por encima del ser mismo y de toda dualidad). En cualquier caso, la tensión de los contrarios en todas sus manifestaciones designa la estructura ontológica de lo múl tiple. Por eso la oposición de determinaciones obedece a una regla, a un orden, a un amplio pacto (jorcos, como diría Empédocles), en definitiva, a la unidad misma que subyace en la contradicción misma y la posibilita. Por lo que pólemos, eris, neicos, yang y y in, están sujetos a Moira, Rita, Dharma, Arta o Tao, quienes marcan su ritmo y tiempo de acción:

" ... Pues se pagan mutuamente justicia y retribución por su injusticia según la disposición del tiempo" (Anaximandro, 12 A 9)

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Varias cuestiones se nos plantean. En primer lugar, la reflexión del tiempo axial comprende la oposición de contrarios como una afirmación de la pluralidad misma, como un otorganúento del estatuto ontológico a la variedad de los seres. En este sentido, si se afirma que la unidad, en cualquiera de sus cualificaciones (Lagos, Tao, Brahman), es coincidencia de las dicotomías (unidad de la unidad y la diferencia), hay que dejar también muy claro que dicha coincidencia no significa la disolución de los contrarios, pues de ser así la oposición misma no cumpliría su papel, que es el de preservar


el ser de lo múltiple en su multiplicidad misma. La unidad deja ser a los contrarios, Tao deja ser a y~ng y yin, el ~no le deja ser a la serie numérica. Los contranos, yang Y ym ,o. la serie numérica, son tale...;; porque la unidad se hace expllc1ta

en ellos, dejando que sean como tales. ~? ·.~~da.~ ~~ los contrarios se encuentra en la tensión y opostcion ~~~_que

genera el orden en el ~esenvolvimiento de la mulup.~ctdad. Además, y como' y á dijimos más arriba, la.~s_truc~raciOn d,ual de lo real es una afirmación de 1() plural ~e.~y.ctendolo en la medida de lo posibl~ ~ IJ..f.!:Íc}~d: es enco.n!!a.r..l.~_~cci9.n ~e la unidad en el constante m u d.~ de ~o QIJ!fill, y lo que m~s se acerca a la unidad (respetando la pluralidad) es la d~al~dad: es, en definitiva, ver los modos permanentes del movimtento

de lo impermanente. . . . Hay por tanto una afirmación de la dispandad Y multl-

licidad de lo real, de las determinaciones de los opuestos, Y ~~ mismo tiempo y como condición de posibilida~ de ello mismo, una supeditación de las oposiciones a 1~ umdad que las subyace y de la que son explicación. Es ev~dente q~e la oposición de contrarios, al igual que la categona de ~mdad, actúa en diversos ámbitos del ser. Y así los contrartos son predicados privilegiados en el movimiento de la natur~eza, ya que ésta es contemplada como el teatro d~ ~as representaciones del Absoluto (Tao, Brahman), o tambten como determinaciones universales y metafísicas, así: yang Y yin.

Especial interés tiene la oposición irania r:zenog-geti~. Efectivamente, menog representa el estado sut~l ~no mamfiesto de las cosas (de donde la dimensión espmtu~ ~e. las cosas, el ámbito de lo inteligible), y getig viene a s_Igmftcar el estadio denso, desarrollado y manifiesto de la realidad ~por lo que getig será lo material y sensible). Aquí, la duahdad


fundamental no se establece mediante los parámetros inteligible-sensible o unidad-multiplicidad, sino con los términos sutil-denso o implícito-explícito. La dualidad menog-getig contradice la opinión extendida según la cual en el pensamiento mazdeo no hay reflexión metafísica, sino solamente ética.

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Hemos hablado de la consideración de la unidad en ........ ' ..

cuanto subyacente a toda multiplicidad como el descubri-miento esencialdel tiempo axiaJ~ Jitpe,ns_arr,J.iento de esta épaca estructura la acción d.e ~~:unidad en lo- múltiple en funciói1 de· oposiciones de contrarios: ·con lo· que otorga estatUtc) ontológico a lo múltiple mismo y lo inscribe bajo los parámetros de la unidad. Pero en este movimiento, la unidad como tal no aparece. Esto ·'es dicho. y experiméntado . de muchas maneras, tal ocurre con todas las nociones que estamos viendo. En efecto, existe en todo el pensamiento perteneciente al tiempo axial la idea clara de que la entidad suprema (Fisis, Brahman, Tao), en CQ...aJ,l!.Q .q~~. ~b.soluto, no puede ser identificada connada concretp;.existe i"a idea, pues, de que aquello que supone la condición y la posibilidad de Jo presente es ello mismo ausente, en la medida en qu~ a. nada de lo presente puede atribuírsele aquella suprema categoría (cualquiera que sea su nombre). Enfocada esta· cuestión desde una perspectiva metafísica sería: el Ser no se identifica con el ente, el Ser mismo se retira para dejar ser al ente, hay una diferencia ontológica entre el Ser y el ente. Desde una perspectiva religiosa estaríamos ante la teología negativa, o


bien ante la concepción de un monoteísmo trascendente y exclusivo como es el caso de Y avé en el judaísmo o Aura Mazda en el mazdeísmo (de hecho todos estos aspectos pueden darse de forma conjunta).

Esta consideración del Principio como ausencia (es decir: como lo no representable, ni objetívable) la vemos reflejada en frases como las de Heráclito:

"Fisis ama el ocultamiento" (123). "Armonía invisible, más fuerte que la visible" (54). "Lo sabio, uno y único, quiere y no quiere ser llamado

Zeus" (32).

Lo que puede interpretarse como que aquello que es principio y origen de todo queda no presente en la medida en que no puede confundirse ni identificarse con nada: de todas las cosas que son por fisis, ninguna es lafisis misma. En este mismo orden de cosas dicen las Upanishades:

"Pues los dioses, al parecer, aman lo misterioso y detestan lo evidente" (Brihadaranyaca U p. 4, 2, 2).

A ello puede añadírsele todo el pensamiento negativo y apofático respecto al Principio, tan profundamente desarrollado por las filosofías de la India desde muy temprano y que es concretado en la frase neti, neti, "no es eso, no es eso". De la misma manera en el taoísmo:

"El Tao que puede ser llamado como Tao no es el Tao eterno, y el nombre que puede ser nombrado con un nombre, no es el nombre eterno" (Libro del Tao, 1).

A todo esto podríamos añadir: "La gloria de Dios oculta su palabra" (Proverbios 25, 2).

El ocultamiento o la no presencia del Principio tiene varios significados: el primero de él los esi:ribá eiila iñsísten-

ENSAYO SOBRE EL TiEMPO AXIAL 37

cia en no confundir la suprema entidad con ninguna realidad, esto es, se afirma la suprema trascendencia del Principio, lo que tendrá efectos tanto metafísicos (diferencia ontológica), como religiosos y místicos (teología apofática), como éticos (interiorización del ritualismo). EL segundo significado radica_ en la c<;>ncepción de ese ~rincipio como ,coíncidentia oppositorum (en la medida en que trasciende dualidades), es decir, como superan..do l~s Cl)ntradiccione~.· oposiciones y dicotomías de toda reai¡d;:td, y__por ello mismo no puede ser identificado con ningún ente particular, pues está siempre más allá de lo que es por su relación con otro. La tercera significación es una conclusión fácil de extraer dé'tócto esto: la_abs..~!~!~primacía ontológica del f'rimer Principio frente a cualquiera otra realidad, y en consecuencia, la desproporción sustancÚtl entre aquél y el resto de lo real; de lo que a su vez se .. deduce una teología negativa. En resumidas cuentas, lo que el tiempo axial descubre en la noción de trascendencia, expresada a través de variados vehículos y en variados campos, se manifiesta en las relaciones ontológicas y de prevalencia entre el Ser y el ente, el Modelo y la imagen, lo, absoluto y lo relativo, la Presencia y la ausencia, etc.

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Y a hemos hecho referencia a la cuestión del lenguaje y a2_~.P~.~~~.i~n _p!j~J~egiada en~~ tiewpo axi~, En efecto, las nociones de Logos, Vac, Sabda, Dabar, etc., así lo demuestran. Volvemos ahora sobre el mismo tema. Varios ámbitos de significado y varios campos de acción alcanza el asunto del lenguaje. Lo Pr.!mero que hemos de resaltar es que una vez

3B JOSE ANTONIO ANTON

más en el lenguaje se transparenta la unidad: la totalidad de la realidad y cada realidad pormenorizada se nos dan construidas y determinadas en su unidad. Ser, concepto y palabra coinciden, por lo que un sólo término puede aglutinar los tres aspectos: el lenguaje es el sentido mismo que se presenta siempre de antemano y que resulta el ser mismo en cuanto que unidad y detenninación abiertos a la comprensión y a la experiencia del hombre. Por eso la actitud de éste ante el problema que nos trae supone algo fundamental para' la elaboración de la ideología común del tiempo axial. En efecto, s~ y le~~~aje_ •. dada la pre~rninencia ontológica que adquieren, son considerª4os como la suprema realidad mism~ en la medida :·e~ que consÚt~yen .. olltológicamente ·el mündo; esto es, el ser-lenguaje es detenninado como lo sagrado; o bien, el lenguaje, en cüaiito"que determinación esencial, es visto como proyección fundadora del ser ( entonces el mundo es contemplado en cuanto que proyecto de la divinidad, el Logos de Dios), como palabra misma dada por el Ser supremo, como donación de sentido pues: el sentido del mundo que Dios pone. De aquí pueden derivarse las ideas de Lengua-Palabra como manifestación de Dios, despliegue o proyecto divinos. Por tanto, el lenguaje (la realidad misma) es concebido a modo de mensaje, voz (col , sabda) o libro que el hombre lee, escucha e interpreta. Y esta es la dimensión que nos interesa ahora: la dimensión del hombre como aq:u.el qtl~ -~~~!l_cha, __ guarQ~ .. ~_i_nt~ryre~i Tá~~~(~bra, es decir, la función poética y profética del hombre. El na_~imie~to.. l!e.lª filosofía y la núgrl,~. fi,los.ofía deJos orígenes están ligados a esa actitud interpretadora_d,yJhombre. La poesía como recepción de la piiJ.abii ot.org~da y del sentido recibido, también se encuentra unida al pensamiento originario.

ENSAYO SORRE EL TIEMPO AXIAL 39

El filósofo, ~l __ po~_t_a_ Y .. ~L p~ofe.~~ forman un solo personajé, .. pi~és.es .. a.éste al· que se le ha conce_c!ifl9. .. reci.bir, po.rt:are"tnterp_tetat-ra·-¡·;1i:IaDi'a~-ersentioo;To.sagrado. Es el poeta~fiiÓsofo-profeta (nabí, ri.si , mantis) el hombre que está abierto a la presencia, a su significado, por lo que es asimismo

. un vidente, extático o chamán: escudriñar la palabra, inquirirla, es habitar en lo sagrado. De donde la importancia no ya de la noción de lenguaje, palabra o sentido, sino también de aquel que está abierto a la escucha y a la traducción de ese conjunto de nociones. Y aquí también, como nos ha venido ocurriendo, ese escuchar-traducir se da en una pluralidad de ámbitos y bajo una pluralidad de aspectos. Pero en todos los casos se va a tratar de una acción sagrada; el escuchar ellogos (el filosofar núsmo) significará una incursión hacia lo sagrado, pues ellogos es lo divino mismo haciéndose presente en nuestra realidad. En esta experiencia dellogos como emergencia del sentido, filosofía, poesía y vivencia religiosa se identifican.

Por eso el tenor profético de los presocráticos, de los textos upanishádicos, de los gazas zoroastrianos, por eso el hálito poético de todas las producciones al respecto que se dan en el tiempo axial: todo es el resultado de la admiración, del asombro, de la expectativa que genera el lenguaje, el ser en su donación y sentido: ''Escuchando no a mí, sino al logos ... " (Heráclito, B 50). Ligado a estos aspectos del lenguaje y de su recepción, se encuentra el matiz oracular que existe entre la palabra y el intérprete: la palabra esencial es en un principio oráculo que interpretar, mensaje que descifrar. De ello resulta la filosofía en su esfuerzo rrúsmo por desentrañar el sentido oculto, la poesía en cuanto que expresión privilegiada de la palabra concedida, la profecía en cuanto

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mantenimiento y proclamación de la palabra misma. Muy a menudo los tres aspectos van juntos, reunidos por el carácter extático del auditor intérprete: el vate, el chamán, el risi representan paradigmáticamente esos aspectos, y de esta manera no es extraño que filósofos (Pannénides, Empédocles) y profetas (Ezequiel), presenten caracteres chamánicos y extáticos. Esta importancia trascendental que adquiere el lenguaje resulta de la experiencia del sentido como experiencia hierofánica. Dimanando de todo ello encontramos la remisión de los ámbitos de sentido a lenguaje esencial: por eso lo gos puede significar tanto palabra como la cosa misma, tanto razón como discurso, en definitiva el ser mismo (algo semejante ocurre con los términos dabar y tao). La articulación, determinación y proyecto esenciales del lenguaje hace que toda realidad se vea configurada lingüísticamente, en la medida en que toda realidad es articulación, determinación y proyecto esenciales. Por tanto, acoger el lenguaje es atenerse a la Unidad misma desde la Unidad misma. El hombre no sólo interpreta el lenguaje, sino que lo interpreta desde el lenguaje mismo: el lenguaje es siempre proléptico, pues siempre es dado de antemano.

La sacralidad del lenguaje es algo que se debe a todo esto de lo que estamos hablando. En este contexto del lenguaje como emergencia del sentido y del intérprete de ese lenguaje como presentador del sentido mismo, hay que ubicar acontecimientos tan importantes como son la constitución de la palabra sagrada en un libro sagrado (A vesta, Vedas, Torá), la formación de una hermenéutica que guarda y transmite el sentido, el nacimiento de la gramática (Panini), de la especulación lingüística (el Cratilo) y de las filosofías auscultadoras dello'gos; el surgimiento de profetas, videntes,

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.. •.

ENSAYO SOBRE EL TIEMPO AXlAL 41

extáticos y poetas que se hacen portavoces y transmisores del sentido oracular: el propio filósofo no es otra cosa que aquel que descubre lo dicho en el oráculo.

El aspecto esencialmente interpretativo del lenguaje junto con la función ontológica constitutiva, fue muy bien entrevisto por la tradición judía, para quien dabar y midrás son dos modos indisolubles de la misma realidad: no puede separarse el sentido de la palabra de su interpretación (qué enorme trascendencia tendrá esto para el futuro del pensamiento bíblico, tanto para el cristianismo -el querigma- como para la cábala y hasta para el pensamiento contemporáneo, como es el caso de ~osenzweig). Pero también en Grecia fue concebida esta inseparabilidad entre lenguaje e interpretación, como lo demuestra el desarrollo de la especulación sobre la henneneia; y de igual modo en la India encontramos la noción de niructa o exégesis del Veda, y la de purva mimansao escuela filosófica dedicada a la interpretación. No es otra la gran intuición de la hermenéutica restauradora contemporánea (Corbin y todo el movimiento Éranos): el lenguaje es ya y ahora revelación tanto como (ya y ahora) interpretación, es decir, el círculo hermenéutico. '

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No se puede decir que en el pensamiento tradicional chino no haya habido interés por cuestiones de teología o metafísica, sino que el interés específico de los pensadores chinos se encuentra en motivos políticos y éticos. Pasa algo parecido en el pensamiento bíblico, donde el tema de la


supervivencia del alma después de la muerte está preterido no porque no se crea en ello, sino porque la preeminencia de Yavé ocupa de forma hegemónica todas las preocupaciones religiosas y vitales de la fe mosaica. En Confucio se alcanza nítidamente la idea de género humano como unidad y comunidad, sobre la que se basa la posibilidad de una ley o norma universal válida para todos. La igualdad entre todos los hombres es la condición de posibilidad de una comunidad reglada según un orden ético-político justo. Luego dos ideas fundamentales se presentan en el pensamiento confuciano: una es la realidad jurídica, política y metafísica de todo individuo, y la segunda es la religación comunitaria en pie de igualdad de todos los individuos. En la afirmación de la unidad concreta de todos los hombres, sólo el De u tero-Isaías tiene parangón con Confucio en la antigüedad.

El sentido de unidad se delimita con toda claridad, no de forma abstracta, sino en su máxima concreción práctica: un sujeto individual detenninado, un género humano, una ley igual para todos, y un solo cielo, esto es, un solo Dios. De aquí la importancia de las formas y las costumbres, porque son las que concretizan las leyes y las ideas; y por eso también la existencia de una hermenéutica en el confucionismo: la rectiflcación de los nombres. Por tanto, la labor fundamental de Confucio consistirá en aplicar la categoría de unidad en el ámbito de la actividad política y ciudadana. En pocas palabras, si en Confucio no encontramos una metafísica explícita y expresada directamente, es porque ya de antemano la tiene Confucio: el taoísmo de Lao-Tse y el Libro de los Cambios. Por tanto, al estar la doctrina ético-política confuciana fundada metafísicamente, no se requiere por parte de Confucio plantear esa fundamentación, sino que se apresta él a la


elaboración de una teoría que reglamente la práctica éticopolítica. Aunque desde luego, no falta en Confucio una aportación metafísica original. La principal es sin duda la doctrina del medio o del eje firme, que es la categoría que proporciona por su inamovible fundamento, la posibilidad de una acción ética comunitaria y la educación con vista a esa acción.

Es evidente, pues, cómo también para Confucio cualquier actividad social tiene que descansar en una experiencia del Ser como unidad y permanencia. Al igual que Platón, Confucio se ve en la necesidad de apoyar metafísicamente la vida ciudadana y ética, pues ésta de por sí está en el ámbito de lo mudable y sólo con un fundamento ontológico adquirirá el terreno firme para desarrollarse. El eje firme es aquello que, como el cubo de una rueda, hace rodar sin moverse él 1n.ismo: es, pues, la referencia para la acción humana y para la educación, y la condición de posibilidad del proceso universal en el que están incluidos tanto el desarrollo natural como el específicamente humano (esto es: la ética, la política, la religión, la educación, etc.):

"Felicidad, ira, dolor, placer. Lograr que estas emociones no conmuevan, en esto consiste estar en el eje, en el centro; que todas y cada una de estas pasiones conmuevan adecuadamente, en esto consiste la annonía El eje central es la raíz del universo; esa armonía es el despliegue del proceso del universo. Sobre esta raíz, armonizando así, se fundan las exactas modalidades del cielo y la tierra y persiste la multitud de todas las criaturas, alimentadas en su cenit" (Invariabilidad del medio o El eje firme,l , 4).

Del mismo modo que toda la filosofía de Platón se resume bajo el término de paidefa, en el que se reunen educación, filosofía y política, de la misma manera In noción


fundamental de Confucio, Yen (virtud, caballerosidad humanidad) puede traducirse por paide(a, ya que el pensantiento todo y la acción toda de Confucio conducen a una armonización de la filosofía, la educación y la política con la otra categoría esencial confuciana, Li (norma, costumbre ceremonia). La paidefa de Confucio como la paideía de Platón tienen por finalidad el establecimiento de un orden civil, para lo que se usa la educación que ha de estar fundamentada en el orden trascendental. No otra cosa queremos afirmar cuando defendemos el carácter político del sistema de Confucio: la vida comunitaria justa se alcanza a través de un proceso de educación basado en principios metafísicos. Y esto fue la obra de Platón en su polémica contra la sofística: no sólo una deducción especulativa sobre los fundamentos metafísicos sino también eso mismo en dirección al establecimiento d~ un_a p~li~ justa a través de la educación por medio de aquellos pnnc1p10s. En resumen: se trata de la paideía. La fundamentación filosófica en Platón es necesaria para sustentar una paidefa que a su vez tiene su finalidad en el buen funcionamiento de la ciudad. Lo mismo sucede en Confucio sólo que en parte para éste su fundamentación filosófica está ya dada ~r el ta?ísmo y el Libro de los Cambios, en parte por s~s proptas teon as sobre la rectificación de los nombres y el eJe firme. Toda su filosofía desemboca en el establecimiento del _buen ciudadano (yen) en una comunidad justa y cosmop_ohta, esto es, en un equilibrio entre Yen y Li, entre interiondad Y exterioridad, entre particularidad y universalidad.


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Una_Q~las. cªr.ªc.teristic.as principales del tiempo axial, fr;~~~.«3:l()d() lo que se haya P?.~ido 4~~~IS.§..lA,R.re.OC1Jpación por el yo. Es decir: el cuestionamiento por el sujeto, por su destino: por su fundamentación metafísica, por su horizonte trascendental en suma. La postulación de la Unidad como categoría esencial de toda realidad es solidaria de la postulación del alma humana como parte o forma de esa Unidad. El hombre está presente en las reflexiones y sistemas del tiempo axial en cuanto que objeto del pensamiento de manera inseparable a todos los otros grandes temas (la unidad del ser, la unidad de la naturaleza, el lenguaje, etc.). LJ\.filQS.Qf{a.,_que surge durante el tiempo axial es, por tanto, con todo.9:.erecho, huma."nismo, pormikque este"humanismo esté ·s~peditado al desc~~!:i~!ertt.Q. d~_.las__iils!ancias sup_I:emas def Ser (iustarhe.rite lo que ahora se plantea es la pertenencia del .sujeto a esas instancias supremas).

Incontestablemente el yo es tema central de las Upanishades, así como la suerte y destino de ese yo. Existe un pensamiento antropológico en las Upanishades, al igual' que en el budismo y en el jainismo, sólo que lo concerniente a ese yo personal se subsume y se ve condicionado por la pertenencia a una categoría absoluta como es BrahmanAtman. En la pertenencia del yo personal al Yo absoluto estriba el conocimiento y la salvación del mismo yo personal. U na prueba de esta firme tendencia del pensamiento indio hacia la dilucidación de la interioridad del hombre, la tenemos en que muy pronto se realizó una pormenorizada relación de las facultades espirituales y cognoscitivas del hombre; así: manas, budi, chit, purusa, mahat, ahamcara, etc. Del mismo modo, en el mundo iranio nos encontramos con


una gran riqueza para denominar con sus matizaciones el ser espiritual del hombre: ahu, víana, mana, cratu, ustana, urvan, daena, baodah, usi, etc. En el mundo de la Grecia arcaica la especulación órfico-pitagórica y mistérica supone una fuerza decisiva para la dilucidación de la esencia del alma humana. Al rrúsmo tiempo, este impulso que podríamos llamar humanístico o existencial (motivado por la necesidad de religar el ser humano con el Ser Absoluto y de poner en claro el órgano inteligible que realice esa conexión) lo podemos generalizar en todas las culturas del tiempo axial, de tal manera que compondría una de sus características principales, si no la principal y definitoria. Creo que estamos en condiciones de afirmar que en el tiempo axial no es tanto el Ser lo que importa, como la relación del hombre con el Ser. En este sentido, los sistemas de Confucio y M o-Ti pueden considerarse como un humanismo radical, tal como rezaba el magnífico libro de Carmelo Elorduy "El humanismo político oriental", aunque ni Confucio, ni Mo-Ti perdieran nunca el polo trascendental.

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En~tie~<?_ _ _!lxi~ se distingue (y esta es una de sus principales conquistas) eJ]..t!:e.la.Pa!.a.Qra~eQ~iªl_y ordenadora (Lagos, Dabar, Vac) y ~as_palapras fú~iles y e~g-~fiadoras. Estas últimas forman parte de la apariencia que oculta la verdadera realidad de las cosas. Distinguir entre ser y ap~_:ri~siª .s.ignifica saber distinguir entre Lenguaje.trascendentaLy lenguaje cpnvencional. El lenguaje convencional vela al Lenguaje trascendental, de la misma manera que la apariencia vela al ser:


"Por tanto serán nombres todo cuanto los mortales convinieron, creídos de que se trata de verdades llegar a ser y perecer, ser y no ser" (Parménides, 8, 39).

"( ... )y nacimiento es un nombre que los hombres le dan" (Empédocles, Acerca de la Naturaleza, 12).

"( ... ) la modificación es una mera denominación, que no tiene otro fundamento que la palabra" (Chandogya Upanishad, 6, 4, 1).

La distinción entre ser y apariencia (que tiene una correlato en la distinción entre lenguaje esencial y lenguaje convencional) es una de las intuiciones más profundas del tiempo axial, sobre todo entre los presocráticos y las Upanishades, posiblemente los dos núcleos más importantes desde un punto de vista metafísico (el budismo sería la forma más extrema de esta descriminación). El nacimiento de la filosofía en esta aurora se debe a que se llega .. a hi.condüsTón · de <iüe lo aparente (lo empírico, lo caduco, lo ·moviente, lo que.se ve y se toca en la experiencia inmediata) n9.P.l.l~~es.er la verdad última de la realidad.: tiene quehaber algo más profundo e incondiciona.dq_: ~.l.~~r. A esta distinción ontológica se le añade una experiencia vital: la apariencia conlleva dolor y sufrimiento; el Ser implica la dicha y el descanso. La sabiduría griega, el pensamiento upanishádico, entre otros, se basan en esta vi vencía trágica de la apariencia engañadora. Por eso existe una tendencia indudable hacia el anticosmismo (más marcada en algunos lugares que en otros, pero siempre dándose como posibilidad), en la medida en que el mundo se va a presentar como el escenario del aparecer de la apariencia. La diferencia entre ser y apariencia supone una serie de consecuencias decisí vas para el desarrollo de la filosofía , pues ya desde el ~ismo ~!~n.;tP9. ~i~l el Ser coincide con lo

. .. . . --.··- , ............ ·- ... .


uno,-:inretigible, _e.spiritual, permanente y esencial; y la apariencia coincidirá con lo mií1tiple, s'ensíble, material: imper-maneiiié y contingente. ·· - -· ·· ·· ···· ···· · ·

El f.Í.lósofo-profeta dice la Palabra esencial, la interpreta y la comunica. Por eso la distinción ontológica a la que aludíamos anteriormente tiene implicaciones no sólo metafísicas, sino también sociales, religiosas, éticas. En esto concuerdan los sabios de la Grecia arcaica, los profetas de Israel, Zaratustra o Buda: la prístina interpretación y la predicación profética tienen siempre un carácter personalizado, fuertemente individual, como se ve de manera patente enZaratustra. El sabio o profeta des crimina el ser de la apariencia, descubre la Palabra esencial frente al discurso insustancial.

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El tiempo axial piensa el origen (arjé) como unidad y sustancia. Pero esa sustancia no es sólo objeto, es decir, realidad estructurante; sino también sujeto, es decir, realidad reflexiva. Pues Brahman-Atman-Purusa es conciencia, Fisis y Tao vida; en todos los casos la Unidad es concebida como lo sagrado o divino. Por lo tanto, la Unidad en cuanto que sujeto (es decir: vida divina, conocimiento, conciencia) afirma ·el carácter no abstracto, sino pensante y vivo, de ese origen o fundamento. La sustancia como sujeto significa: al Ser no le puede faltar el pensar (como no le puede faltar la vida y lo divino), pues ser y pensar (y vivir) son una y la misma cosa. Y el hombre, por la ley de la analogía que presta cohesión a todo, en la medida en que es, piensa y vive, pertenece a la Unidad misma.


Naturalmente, el Origen en cuanto que Principio es objeto y sujeto, pero en sí mismo está por encima y más allá de la objetividad y de la subjetividad.

No pensemos que con anterioridad al tiempo axial no había nada que se pareciese a una visión coherente de la realidad. De la noción de Rita (ordenamiento y regularidad universales) presente en los Vedas dimana toda una metafísica consistente en captar la estabilidad (dharma) y continuidad del mundo y su articulación en estaciones, semanas, años, etc.; y al mismo tiempo consistente también en adecuarse y homologarse el hombre, a través del sacrificio, con esas estructuras permanentes e incondicionadas. De esta manera el movimiento no se dispersa, sino que queda reglado mediante alternancias periódicas, y el hombre analógicamente se regla también con la misma métrica (maya, aquí con un sentido mucho más positivo que el que tendrá más tarde). Lo que debió suceder (tanto en la India como en los otros lugares que estamos tratando) fue que este tipo de experiencia se anquilosó y se hizo necesaria una rectificación y en gran medida a eso se debió el tiempo axial. Nada, pues, de "paso, del mito allogos", ni secularización de-posiciones religiosas (más bien todo lo contrario) como explicación del tiempo axial, sino enderezamiento de tradiciones gastadas; lo cual a la postre supuso el surgimiento de algo nuevo.

Apéndice

Demasiado a menudo los estudios sobre la aportación del mundo iránico al pensamiento del tiempo axial, casi se reducen al aspecto de interiorización y depuración ética que significa la tríada "buena acción, buen pensamiento. buena palabra" (lo cual, ciertamente, no es poco). Pero el zoroastrismo implica también una profunda metafísica. No parece que esta metafísica mazdea haya tenido entre los cultores de la filosofía oriental o tradicional la suerte que la árabe o india. Tal vez pueda deberse esto a la dificultad textual de las obras mazdeas (ya sean avésticas, ya pahlévicas ), o bien a la simplista forma de dualismo con la que se trata de encerrar, a menudo, la riqueza significativa del iranismo: En lo que a nosotros respecta, intentaremos exponer someramente la aportación del mundo iranio a la historia de la reflexión desde la perspectiva que aquí nos hemos impuesto, es decir, la perspectiva que se· ubica cronológicamente en el tiempo axial. Por tanto, trataremos las categorías ontológicas que suponen un ordenamiento y regulación generales de la realidad: aquellas que subsumen la pluralidad en sus principios unitarios; aun cuando, como veremos, el tiempo axial en Irán no presenta de manera explícita aquellos principios.

Estas dos categorías son menog y getig. Sabemos que en cuanto tales son nociones muy tardías, de la época pahlévica (Bundahism, Denkart...), pero es cierto también que sus significados aparecen desde la época avéstica, tal como sucede con prácticamente todas las categorías pahlevíes y como estos mismos libros pahlevíes señalan; pudiéndose establecer así una unidad de pensamiento e ideología que abarque todo el ámbito mazdeo. Así, pues, estaría justificado

·•


universalizar haciendo de menog y getig dos categoría fundamentales iranias, sin descartar que estén ya presentes, de una u otra manera, en el A vesta mismo (según señalan Mari Boyce, Gherardo Gnoli y Saúl Shaked, menog y getig tienen sus antecedentes en los términos avésticos mainyavaca y gaeciaca respectivamente). Tengamos en cuenta que una cuestión definitoria del tiempo axial es la capacidad de proyección de sus términos fundadores. Pensemos en logos y dharma, qué enorme horizonte <.le posibilidades abren a la filosofía, teología, ciencia, derecho, etc. Eso mismo ocurre con las palabras zoroastrianas mainyava y gaecia. Por otro Jado no olvidemos el intrínseco poder de transformación espiritual que contienen Jos términos iranios: por ejemplo, juarnah o jurrah, luz espiritual, palabra que sigue desempeñando un papel primordial en la filosofía islamo-persa.

Menog y getig suponen los dos polos detenninantes de toda realidad: menog significa lo sutil, lo invisible, lo intangible; de donde también lo espiritual e inteligible. Getig significa lo denso, visible, tangible; de donde también lo sensible y material. Toda realidad pertenece, pues, o a la dimensión menog o a la dimensión getig. La dimensión menog se determina como modelo y paradigma, la dimensión getig se determina en consecuencia como imagen ontológica condicionada por su modelo: hay presencia del menog en el getig; el getig revela el menog. Toda vez que el ámbito del getig engloba nuestro mundo sensible, quiere decir ello que hay una presencia espiritual, inteligible, vale decirmenogiana, en nuestro mundo como totalidad y en cada cosa de nuestro mundo en particular. Es por lo que nuestra realidad sensible aparece como algo bello, bueno y verdadero, en definitiva aparece como un cosmos y no como un caos: en todo lo real


reluce jurrah, la presencia y realeza divinas. No hay, por tanto, ninguna oposición entre menog y getig. Por el contrario, getig es la revelación de menog; éste es la trascendencia que se inmanentiza en la realidad sensible y múltiple para conferirle unidad e inteligibilidad, luz y realeza en tenninología mazdea. Naturalmente, menog corresponde a la unidad o simplicidad, y getig a la pluralidad o mezcla (pero entiéndase, una pluralidad unificada por la presencia de las estructuras menogianas en las estructuras getiquianas).

Según veíamos más arriba, la dualidad menog-getig es asimilable a la dualidad platónica eidos-eicon, en la medida en que menog (como el eidos de Platón) es arquetipo y modelo del mundo sensible, esto es, elgetig, que se configura así como la imagen (eicon), pudiéndose por tanto establecer las mismas relaciones ontológicas que fija Platón entre el mundo de las ideas y el mundo sensible: relaciones de semejanza y analogía, relaciones de lo uno respecto a lo múltiple, etc. Pero existen otros aspectos de la dualidad menog-getig que no los recoge la dualidad platónica eidoseicon. Me refiero ahora a la connotación de semilla o raíz que

' tiene meno g, y en consecuencia al sentido de getig como fruto o desarrollo de las potencias de menog. Podría pensarse que ahora es el binomio aristotélico hyle-mOtfé el que se adapta a nuestra dualidad. Pero es evidente que no es así, pues para Aristóteles la primacía ontológica cae del lado de la morfé (que desempeña el papel del eidos platónico), mientras que la hyle representa el polo ontológicamente deficitario, neco .. sitado de ser llevado a acto. Muy por el contrario, de ninguno manera menog puede identificarse con lo ontológicomento secundario, ya que para el pensamiento mazdeo no hny contradicción alguna en que una entidad pueda SOl' PI'OIIORC:h\


y Modelo arquetípico y al mismo tiempo Potencia germinal: son dos fundamentales modos del Ser: en cuanto que Modelo, es el paradigma de lo sensible; en cuanto que NoManifestado significa que es el fondo de donde surge toda manifestación, que es así contemplada como brotando a partir de sus condiciones de posibilidad, como surgiendo a partir de aquello que permite que todo surja, de aquello que en definitiva da ser. Ahora bien, por otro lado es legítimo utilizar el esquema aristotélico identificando la forma ton menog (ser en acto) y getig con lo material (en cuanto que virtualidad). Es decir, menog sería la determinación esencial y getig indeterminación. De hecho, el propio Denkar parece que ha buscado esta síntesis de menog-getig con la polaridad hyle-morfé de Aristóteles, utilizando para ello los términos afurisn-dahisn; donde afurisn corresponde a la creación menogiana y dahisn a la creación getiquiana. Menog es entonces, en cuanto que inmanifiesto, contracción, una de las categorías más importantes de todo el pensamiento tradicional; y getig es la explanación y desarrollo de lo contraído, lo cual no quiere decir que en su estado de contracción lo contraído no posea las virtualidades de su desarrollo, sino que las posee en otro estadio de ser de forma actual. En definitiva, aquí getig se nos muestra como revelación y manifestación de menog. Según esto, se comprende que la metafísica mazdea haya recurrido a la producción de getig a partir de menog para explicar la génesis ontológica y cosmológica.

En efecto, a tenor de la consideración de menog como la esfera de la contracción, la producción de la esfera de getig es descrita como un proceso de determinación, es decir, como un proceso, apurisn, en el que se van desarrollando, desen-

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volviendo y apareciendo las potencialidades encerradas en el ámbito getiquiano a partir de la acción ontológica menogiana: van surgiendo así bavisn (ser abstracto en dirección a su determinación o butac), bavísn-ravisnih (los cuatro elementos, la determinación o desag de bavisn), bavisn-astisnih (determinación progresiva a partir del germen de basvisnravisnih)y sti (serconcreto). Sin entrar ahora en más detalles , una cosa queda bien establecida: la presencia de lo inteligible en lo sensible, el índice luminoso y espiritual que contiene lo material, lo que hace que todo lo real aparezca como alumbrado por esa signatura espiritual y luminosa. Así es como el pensamiento mazdeo organiza y estructura la realidad. Varias precisiones es necesario hacer. En primer lugar, por lo expuesto queda bastante desvaído el tan cacareado dualismo iranio: entre menog y getig no hay oposición sino complementariedad, consecución y desarrollo. De hecho, en la producción de getig a partir de menog sólo hay intervención de Ormuz (AuraMazda), nuncadeArimán (AngraMainyu), pues el ámbito de getig pertenece en exclusiva a Ormuz y le sirve de arma contra Arimán. Pues la creación del ámbito getiquiano (lo sensible, lo visible) tiene como finalidad contrarrestar el asalto del Mal: getig es una manera de afirmar la inteligibilidad y unidad de lo real. Por contra Arimán es él mismo menogiano, espírtu del mal (a la sazón Gannac Menog, frente a Spanac Menog o espíritu del bien).

El tratamiento de las nociones menog y getig nos ha planteado algunas cuestiones que merecen que nos detengamos, aunque sea mínimamente, en ellas. En primer lugar, insistir en la no dualidad radical entre menog y getig (lo que tampoco significa, naturalmente, identidad), sino más bien en la conexión entre ambos ámbitos, como hace patente lu


caracterización a través de la semilla y el fruto. Para mayor abundamiento en la relación estrecha de menog y getig, en la Restauración final (Frasear) el elemento denso, una vez cumplida su misión de cciadyuvador en la obra de Ormuz, se reabsorbe y reintegra en el elemento sutil (menog). Además menog no es la última y suprema realidad. Por encima suya está Ormuz (Aura Mazcla) , Menog de menog, quien es el creador de menog mismo. La otra reflexión que queremos traer a colación trata sobre la posible diferencia entre una metafísica del Ser y del aparecer en acto, propia del ámbito griego~ y la metafísica de la preeminencia de lo inmanifiesto, propia del ámbito iránico (u oriental en general). Tal vez sería generalizar demasiado el afirmar que la metafísica griega (por extensión, la occidental) se caracteriza por ser metafísica de lo manifiesto y la oriental como metafísica de lo inmanifiesto, pero es indudable que al menos en el caso que nos trae (la relación menog-getig) algo de eso hay. El cambio de perspectiva fundamental consiste en que para la ontología irania lo inmanifiesto no es necesariamente sinónimo de estado deficitario, sino precisamente de plenitud. Pues lo que se quiereindicarconel otorgamiento de la prioridad ontológica a lo Inmanifestado es la dependencia y la inclusión de lo manifiesto en lo Inmanifiesto, sin que al tiempo haya confusión o reducción de lo uno a lo otro. Lo manifiesto (getig) está de antemano en meno g, pertenece metafísicamente a meno g, lo revela y manifiesta. Es decir, menog es contracción, getig desarrollo. Lo inmanifiesto (lo no visible) de menog no se debe a indigencia ontológica alguna, sino a superabundancia que hace y posibilita ser. Además, como veíamos antes, menog también recoge los significados de forma, idea, paradigma, es decir, nociones que afectan a la visión del Ser como

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ENSAYO SOBRE EL TIEMPO AX1AL 57

acto en Platón y Aristóteles. Menog toca así los dos aspectos esenciales de la realidad inteligible, y la inclinación hacia un aspecto u otro implica una determinada perspectiva metafísica. Y de todos modos tampoco hay diferencia abismal entre ambas perspectivas. ¿Acaso no se insiste dentro de la filosofía griega, desde los presocráticos mismos, en la no identificación del Ser con cualquiera de los entes?, ¿no es eso una manera de afirmar que el Ser es lo no presente que hace posible toda presencia? Y por otro lado, Plotino, los gnósticos y todo el neoplatonismo en general ya consideraron al Uno inefable como absoluta Potencia in manifiesta de la que surge todo lo manifestado. La metafísica iranía (con su tratamiento de la polaridad menog-getig) se distingue además de la tendencia anticosmista de la filosofía india (samkya, vedanta, budismo), y en ese sentido se acercaría a la ontología griega. En concreto, el dualismo mitigado mazdeo es sustancialmente distinto tanto del dualismo radical del samkya como del monismo absoluto del vedanta, por más que se puedan encontrar también coincidencias entre las tres ontologías. Todo e llo muestra la complejidad del pensamiento surgido , en el tiempo axial y su riqueza cualitativa. Una última reflexión: lo que estamos diciendo de meno g-getig pertenece ciertamente a la época pahleví (s. 111 d.C. en adelante), pero las raíces de esta metafísica penetran la época avéstica como afirman los propios textos mazdeos cuando se remiten, para confirmar o apoyar alguna doctrina metafísica, a la Religión o Den, es decir, el Avesta. Por lo que la doctrina de menOR· getig se entronca en la más prístina tradición irania.

Gran cantidad de problemas metafísicos quodnn plun• teados por la dialéctica entre menog y getig. De entre todnM eJlos, por su raigambre tradicional, señalnremoH ol do In

SR JOSE ANTONIO ANTON

relación misma entre estos dos elementos: ¿existe un creacionismo en la filosofíamazdea o bien un emanacionismo, de modo que la sustancia getig emane de la sustancia menog? Y otra cuestión: ¿se da un retorno de getig en el seno de menog? Es decir: ¿se subsume lo condicionado y supeditado en su condición? Si la primera cuestión queda abierta, esta segunda parece que tiene una respuesta afirmativa, y en efecto acaece una reintegración de getíg en su causa.

Para acabar este breve apéndice sobre el mundo iranio, insistamos una vez más en la no identificación del mazdeísmo con el dualismo absoluto del Bien y el Mal. En Zaratustra existe una inequívoca supremacía de Ahura Mazda fren te a Espenta Mainyu (Espíritu Santo, especie de hipóstasis de Aura Mazda) y Angra Mainyu (Espíritu del Mal). Por eso resultan en cierto modo paradójicos los intentos de Fes tugiere por demostrar que el "dualismo iranio" no ha tenido influjo sobre Platón; naturalmente que no ha influido, por la sencilla razón de que no existe tal dualismo en Zaratustra (lo que no quiere decir, por otro lado, que no se encuentren muchas semejanzas entre anbos pensadores).

El mundo iranio adoptó una característica muy particular que empapa todas las creaciones de su pensamiento en sus diversos desarrollos. Esta característica es la idea de mediación o medianeidad, la cual propicia la convivencia del profetismo y de la metafísica, del personalismo y de la mística, huyendo así de antagonismos escismáticos e identidades abstractas (como Corbin y Zaehner han puesto de manifiesto). La categoría de mediación hará que las principaLes propuestas filosófico-religiosas del ámbito persa estén marcadas por representaciones y nociones figurativas.

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Parece como si cada cultura tuviera desde sus orígenes varios temas centrales, a veces sólo esbozados, pero que se entrevé cuál va a ser la dirección que irán tomando en su desenvolvimiento. Asf, en la India el monismo y la identidad absoluta; en Irán el problema del mal (junto con la mediación como hemos dicho); en Grecia la determinación ontológica; en Israel el Dios personal, etc.

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ENSAYO SOBRE EL TIEMPO AXIAL - FiloSevilla2012 · PDF file... acuñado por Karl Jaspers...

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