LA DEMOCRACIA COMO PROCEDIMIENTO

Y COMO RÉGIMEN

CORNELIUS CASTORIADIS

TRADUCCI ÓN DE AURELIA ALVAREZ URBAJTEL

b .5

E El tema mismo de nuestra discusión traduce yexpresa la crisis que atraviesa actualmente elmovimiento democrático, Su elección está

condicionada, en efecto, por la aparición de una concepciónde la “democracia” que hace de ella un simpleconjunto de “procedimientos”, y corta así con todo elpensamiento político previo. Éste veía a la democraciacomo un régimen, indisociable de una concepciónsustantiva de los fines de la institución, política y de unavisión, de una intención del tipo de ser humano que lecorresponde. Cualesquiera que sean los ropajes filosóficos,es fácil ver que una concepción de mero procedimientode la “democracia” encuentra su origen en lacrisis de las significaciones imaginarias que conciernena las finalidades de la vida colectiva, y apunta tambiéna ocultar esta crisis al disociar toda discusión relativa aesas finalidades de la “forma del régimen” político, aleliminar en último caso la idea misma de tales finalidades.Es manifiesto el lazo profundo que vincula a estaconcepción con lo que llaman, de manera bastante irrisoria,el individualismo contemporáneo; volveré despuésa esto. Hay que empezar por el principio.

Discutir acerca de la democracia es discutir acerca depolítica. Ahora bien, la política no existe en todaspartes ni siempre; la verdadera política resulta de una creaciónsocial-histórica escasa y frágil. Lo que pornecesidad existe en toda sociedad es lo político: ladimensión -explícita, implícita, a veces casi inasequible-,

que tiene que ver con el poder, a saber lainstancia (o las instancias) instituidas que pueden emitirexhortaciones sancionables y que deben de incluirsiempre, explícitamente, al menos lo que llamamos unpoder judicial y un poder gubernamental’. Puede habersociedades sin estado -las ha habido, y esperamos quelas haya de nuevo-, a saber, sin aparato burocráticojerarquicamente organizado, separado de la sociedad ypor encima de ella. El Estado es una creación históricaque podemos fechar y localizar: Mesopotamia, el Este yel Sureste asiáticos, la Mesoamérica precolombina. ES

posible, concebible, deseable, una sociedad sin tal Estado.Pero una sociedad sin instituciones de poder explícitas

es un absurdo, en el que cayeron tanto Marx comoel anarquismo.

No hay ser humano extra-social; no lo hay ni comorealidad, ni como ficción coherente de “individuo”humano como sustancia a-, extra- o pre-social. Nopodemos concebir un individuo sin lenguaje, porejemplo, y sólo hay lenguaje como creación e instituciónsocial. Esa creación y esa institución no puedenverse, sin caer en el ridículo, como resultados de unacooperación deliberada de los “individuos” -ni deuna suma de redes “intersubjetivas”: para que hayaintersubjetividad, debe haber sujetos humanos y la posibilidadde que comuniquen- dicho de otro modo,seres humanos ya socializados y un lenguaje que nopodrían producir ellos mismos como individuos (unoo varios: “redes intersubjetivas”) pero que deben recibirde su socialización. La misma consideración valepara mil facetas más de lo que llamamos individuo. La“filosofía política” contemporánea -como por ciertolo esencial de lo que se ve como ciencia económica-está fundada sobre esa ficción incoherente de un individuo-sustancia, bien definido en sus determinacionesesenciales fuera o antes de toda sociedad: sobre esteabsurdo se apoyan necesariamente tanto la idea de lademocracia como simple “procedimiento” como elseudo “individualismo” contemporáneo. Pero fuera de lasociedad, el ser humano no es ni bruto, ni Dios(Aristóteles); simplemente no es, no puede existir físicamente,ni sobre todo psíquicamente. El hopful anddreadful monster -el recién nacido humano-, radicalmenteinapto para la vida, debe ser humanizado, y estahumanización es su socialización, trabajo propio de lasociedad mediatizada e instrumentado por el entornoinmediato del infans. El ser-sociedad de la sociedad,son las instituciones y las significaciones imaginariassociales que encarnan esas instituciones y que las hacenexistir en la efectividad social. Esas significacionesle dan un sentido -sentido imaginario, en la acepciónprofunda del termino, es decir, creación espontánea einmotivada de la humanidad- a la vida, a la actividad,a las preferencias, a la muerte de los humanos, y almundo que crean y en el cual los humanos deben viviry morir. La polaridad no es la que hay entre individuoy sociedad -porque el individuo es sociedad, un fragmento

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al mismo tiempo que una miniatura o, másbien, una especie de holograma del mundo social- ,sino la que hay entre psique y sociedad. La psique debeser domada, mal que bien, debe aceptar una “realidad”que para empezar, y en cierto sentido hasta elfinal, le es radicalmente heterogénea y ajena. Esa “realidad”y su aceptación son obra de la institución. Losgriegos lo sabían; los modernos lo ocultaron en granparte en función del cristianismo.

La institución -y las significaciones imaginariasque implica- sólo puede existir si se conserva, si esapta para sobrevivir: la tautología darwiniana, aquítambién, encuentra un terreno de aplicación fecundo.Se conserva también por medio del poder -y esepoder existe primero como infra-poder radical, siempreimplícito. Usted nació en Italia en 1954, en Franciaen 1930, en los Estados Unidos en 1945, en Grecia en1922: no lo decidió, pero ese hecho determinará loesencial de su existencia: su idioma, su religión, el 99%(en el mejor de los casos) de su pensamiento, aquellopara lo cual desea vivir y acepta (o no acepta) morir.Esto es mucho más, e incluso otra cosa, que el simple“estar ahí en un mundo” no elegido (la Geworfenheit deHeidegger). Este mundo no es uno, o el mundo a secas,es un mundo social-histórico, formado por sus institucionesy que contiene, de modo indescriptible, innumerablestransformados de la historia precedente.

Desde su nacimiento, el sujeto humano está atrapadoen un campo social-histórico, colocado a la vezbajo el dominio del imaginario colectivo que instituye, dela sociedad instituida y de la historia cuya instituciónes el desenlace provisional. La sociedad sólo puede, enprimer lugar, producir individuos sociales conformes aella y que la producen a su vez. Aun si se nace en unasociedad conflictiva, el terreno del conflicto, lo que estáen juego, las opciones, están dados de antemano; aunsi hay que volverse filósofo, será esa historia de esa filosofíael punto de partida de la reflexión, y no otra. Aquíestamos mucho más allá, o más acá, de toda intención,voluntad, maniobra, conspiración, disposición de todainstitución, ley, grupo o clase asignables.

Al lado, o “por encima” de ese infra-poder implicito,siempre hubo y siempre habrá un poder explícito,instituido como tal, con sus dispositivos particulares,su funcionamiento definido, las sanciones legítimasque puede establecer. La existencia necesaria de ese poderes el resultado de por lo menos cuatro elementos:

-el mundo “pre-social” como tal siempre amenazael sentido instaurado por la sociedad;

-la psique de los humanos singulares no está ynunca puede estar completamente socializada yexhaustivamente conforme a lo que las instituciones lepiden;

-existen otras sociedades, que ponen en peligro elsentido instaurado por la sociedad considerada;

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-la sociedad siempre contiene, en su institución ysus significaciones imaginarias, un impulso hacia elporvenir, y el porvenir excluye una codificación (o unamecanización) previa y exhaustiva de las decisionesque se deben tomar.

Resulta de ello la necesidad de instancias explícitamenteinstituidas que puedan tomar decisiones sancionablesacerca de lo que se debe hacer y lo que no, esdecir que puedan legislar, “ejecutar”, zanjar los litigios ygobernar. Las dos primeras funciones pueden estar -yhan estado, en la mayoría de las sociedades arcaicas-enterradas en la regulación consuetudinaria, las dosúltimas no. Finalmente y por encima de todo, ese poderexplícito es la garantía instituida del monopolio de lassignificaciones legítimas en la sociedad considerada.

Lo político es todo lo que atañe a ese poder explícito(los modos de acceso a éste, la manera apropiada degestionarlo, etcétera).

Este tipo de institución de la sociedad abarca la casitotalidad de la historia humana. Son las sociedadesheterónomas: ciertamente, crean sus propias institucionesy significaciones, pero ocultan esta auto-creación,cuando la imputan a un origen extra-social, exterior entodo caso, a la actividad efectiva de la colectividad conexistencia efectiva: los antepasados, los héroes, los dioses,Dios, las leyes de la historia o las del mercado. Enesas sociedades heterónomas, la institución de la sociedadse da en la clausura del sentido. Todas las preguntasque puede formular la sociedad considerada puedenencontrar respuesta en sus significaciones imaginariasy las que no pueden, no es tanto que estén prohibidas,sino que son imposibles, mental y psíquicamente, paralos miembros de la sociedad.

Hasta donde se sabe, esta situación sólo fuequebrantada dos veces en la historia: en la Grecia antigua yen Europa occidental; somos las herederos de esterompimiento; y es lo que nos permite hablar como lo hacemos.El rompimiento se expresa con la creación de Zapolítica y de la filosofía (de la reflexión). Política:cuestionamiento de las instituciones establecidas. Filosofía:cuestionamiento de los idola tribus, de las representacionesadmitidas por la colectividad.

En esas sociedades, la clausura del sentido se rompe,o al menos tiende a romperse. Esta ruptura -y laactividad de cuestionamiento incesante que la acompaña-

implica el rechazo de otra fuente de sentidoque la actividad viva de los humanos. Por lo tantoimplica el rechazo de toda “autoridad” que no dieracuenta ni razón, que no justificara la validez de derechode sus enunciados. Casi de inmediato resulta loque sigue:

-la obligación para todos de dar cuenta y razón(logon didonai) de sus actos y de sus palabras;

-el rechazo a las “diferencias” o “alteridades”(jerarquías) previas en las posiciones respectivas de los

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individuos, por lo tanto el cuestionamiento de todo poderque resulte de ello;

-la apertura de la cuestion de las buenas (o mejores)instituciones, en tanto que dependen de la actividadconciente y explícita de la colectividad -por lotanto también de la cuestión de la justicia.

Es fácil ver que estas consecuencias llevan a considerara la política como un trabajo que toca a todos losmiembros de la colectividad de que se trata, que presuponela igualdad de todos y que apunta a hacerla efectiva-también por lo tanto un trabajo de transformaciónde las instituciones en el sentido de la democracia.Podemos entonces definir a la política como una actividadexplícita y lúcida que atañe a la instauración de lasinstituciones que se desean, y a la democracia como elregimen de auto-institución explícito y lúcido, -tantocomo sea posible-, de las instituciones sociales quedependen de una actividad colectiva explícita.

Apenas es necesario añadir que esta auto-instituciónes un movimiento que no se detiene, que noapunta a una “sociedad perfecta” (expresión que carecede sentido) sino a una sociedad tan libre y justa comosea posible. A este movimiento lo llamo el proyecto deuna sociedad autónoma que, si se logra, debe estableceruna sociedad democrática.

Surge una primera pregunta, que efectivamente seha hecho en la historia: ¿por que queremos, por quedebería quererse un regimen democrático? No la discutire,pero me limitaré a observar que formular esta preguntaimplica ya que debemos (o deberíamos) vivir enun regimen en que todas las preguntas puedan hacerse-y el regimen democrático es eso mismo.

Sin embargo, también es inmediato que semejanteinstitución -en que toda pregunta se puede formular,en que ninguna posición, ningún estatuto, están dadoso garantizados de antemano- define a la democraciacomo un régimen. Volveré a esto.

II

Se ha objetado que esta visión implica una concepciónsustantiva de la felicidad de los ciudadanos, con lo cualdesemboca fatalmente en el totalitarismo (posturaexplícitamente afirmada por Isaiah Berlin e implícita enlas argumentaciones de Rawls y de Habermas)3.

Nada, en lo que acabo de decir, alude a la “felicidad”de los ciudadanos. Se pueden entender lasmotivaciones históricas de estas objeciones -desde lafamosa aseveración de Saint Just: “la felicidad es una ideanueva en Europa”, hasta la monstruosa farsa de los regímenesestalinianos, al pretender que obraban para lafelicidad del pueblo, y que la realizaban: “la vida se havuelto mejor; camaradas. La vida se ha vuelto más alegre”,declaraba Stalin en el apogeo de la miseria y del terroren Rusia. Esas motivaciones no bastan para justificar la

postura teórica; ésta aparece como una reacción casiepidérmica a una situación histórica de dimensionesdescomunales -la emergencia del totalitarismo- queexigía un análisis de la cuestión política mucho masprofundo. El objeto de la política no es la felicidad, sinola libertad. La libertad efectiva (no discuto aquí lalibertad “filosófica”) es lo que llamo autonomía. Laautonomía de la colectividad, que sólo puede realizarsemediante la auto-institución y el auto-gobierno explicitos,es inconcebible sin la autonomía efectiva de losindividuos que la componen. La sociedad concreta, laque vive y que funciona, no es otra cosa que los individuosconcretos, efectivos, “reales”.

Pero también es cierto lo contrario: la autonomía delos individuos es inconcebible e imposible sin la autonomíade la colectividad. Pues ¿qué significa, cómo esposible, que presupone la autonomía de los individuos?¿Cómo se puede ser libre si se esta sometido a laley social por la fuerza? Hay una primera condición: senecesita tener la posibilidad efectiva de participar en laformación de la ley (de la institución). Sólo puedo serlibre sometido a la ley si puedo decir que esa ley es mia-si he tenido la posibilidad efectiva de participar ensuformación y en su posición (aun si mis preferenciasno han prevalecido). Como la ley es necesariamenteuniversal en su contenido, y en una democracia, colectivaen su origen (teóricamente, esto no está cuestionadopor los que se apegan a los procedimientos), resultaque la autonomía (la libertad efectiva) de todos, en unademocracia, es y debe ser una preocupación fundamentalde cada uno. (El “olvido” de esta evidencia esuna de las innumerables trampas del seudo- “individualismo”contemporáneo) . Pues la calidad de la colectividadque decide sobre nosotros nos interesa demanera vital -de otro modo, nuestra propia libertadse vuelve políticamente irrelevante, estoica y ascética.Tengo un interés positivo fundamental (e incluso egoísta)de vivir en una sociedad mas cercana a la de El Banqueteo a la de El Padrino o a la de Dallas. Mi propialibertad, en su realización efectiva, esta en función de lalibertad efectiva de los demás. Esta idea es ciertamenteincomprensible para un cartesiano o un kantiano.

No hay duda de que el despliegue y la realizaciónde esa libertad presupone disposiciones institucionalesprecisas, incluyendo ciertamente disposiciones “formales”y “de procedimiento”: los derechos individuales(un Bill of Rights), las garantías judiciales (due process oflaw, nullum crimen nulla poena sine lege), la separaciónde los poderes, etcétera. Pero las libertades que resultanson estrictamente defensivas. Todas esas disposicionespresuponen -es el postulado tácito mas o menosgeneral en lo que se conoce como filosofía políticamoderna- que enfrente hay un poder extraño a lacolectividad, que no se puede desplazar ni mermar, poresencia hostil y peligroso, cuya fuerza se trata de limitar

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en lo posible. Esto sólo es la filosofía tácita de lasComunas inglesas ante el Monarca, y la posición explícitade los textos fundadores de la Constitución americana.Que unos siglos después, los “pensadores políticos” dela modernidad tengan todavía un comportamiento psíquicoe intelectual del estilo de: “Soy de su Excelencia elmuy sumiso y muy obediente servidor” (Eu. Excellenzuntertänig gehorsamster Dienes)’ sólo extrañará a los quenunca reflexionaron sobre la curiosa relación entre lamayoría de los intelectuales y los poderes establecidos’.

Libertad al amparo de la ley -autonomía- significaparticipación en la posición de la ley Es una, tautologíadecir que esta participación sólo realiza su libertadsi es posible para todos por igual, no en la letra de laley, sino en la efectividad social. Resulta entonces deinmediato la absurda oposición entre igualdad y libertad,con la que nos machacan los oídos desde hace décadas.A menos que se tomen con acepciones totalmenteaparentes, ambas nociones se implican recíprocamente6.La posibilidad efectiva y equitativa de participar exigela concesión efectiva para todos de las condiciones decualquier orden de esta participación. Las implicacionesde esto son a todas luces inmensas; abarcan unaparte considerable de la institución global de la sociedad;pero el punto arquimediano es por supuesto lapaideia, en el sentido mas profundo y mas permanente,y a la que volveré.

No es posible entonces realizar aún una “democraciade procedimiento” que no sea un fraude, a menosque se intervenga profundamente en la organizaciónsustantiva de la vida social.

III

El griego antiguo y la practica política de los ateniensesnos ofrecen una valiosa distinción -y en mi opinión,de validez universal- entre tres esferas de las actividadeshumanas, que la institución global de la sociedaddebe separar y articular al mismo tiempo: el oikos, elagora y la ecclesia, que se pueden traducir librementepor: la esfera privada, la esfera privada/pública, y la esfera(formal y fuertemente) pública, idéntica a lo quellame mas arriba el poder explícito. Anoto de paso queesta distinción fundamental esta ahí en los hechos y enel lenguaje, pero no fue explicitada como tal en la épocaclásica, y ni siquiera, salvo en parte, por el pensadorclásico de la democracia, Aristóteles. Esas esferas sólose distinguen con claridad (y se articulan propiamente)en un régimen democrático. En un régimen totalitariopor ejemplo, la esfera pública en principio lo absorbetodo. Al mismo tiempo en realidad no es nada pública-es la propiedad del Aparato totalitario que posee yejerce el poder. Las monarquías absolutas tradicionalesrespetaban, en principio, la independencia de la esferaprivada, del oikos, e intervenían sólo moderadamente

en la esfera privada/pública, el agora. Paradójicamente,las seudo -“democracias” occidentales contemporáneasvolvieron de hecho en gran parte privada a la esferapública: las decisiones importantes de verdad se toman ensecreto y tras los bastidores del Gobierno, del Parlamento,de los Aparatos de los partidos. Una definiciónde la democracia tan buena como cualquier otra es: elrégimen en que la esfera pública se hace real y efectivamentepública es de todos, está efectivamente abierta ala participación de todos.

El oikos, la casa-familia, la esfera privada, es el lugaren el que, formalmente y en principio, el poder nopuede ni debe intervenir. Como para todos los temasen ese terreno, aun eso no puede ni debe tomarse demodo absoluto: la ley penal prohibe atentar contra lavida o la integridad corporal de los miembros de lafamilia, aun en los gobiernos mas conservadores lainstrucción de los niños es obligatoria, etcétera.

El agora, el mercado-lugar de reunión, es el lugar enque los individuos se encuentran libremente, discuten,establecen contrato entre ellos, publican y compranlibros, etcétera. También aquí, formalmente y en principio,el poder no puede ni debe intervenir -y aquítampoco esto se puede tomar de modo absoluto en ningunode los casos. La ley impone el respeto a los contratosprivados, prohibe el trabajo de los niños, etcétera.En realidad, no acabaríamos de enumerar los puntos enlos cuales, y las disposiciones por las cuales, el poder,hasta en los Estados mas liberales (en el sentido delliberalismo capitalista), interviene en ese terreno (ejemplodel presupuesto, que se tocara mas adelante, etcétera).

La ecclesia’, termino que aquí se utiliza metafóricamente7,es el lugar del poder, el dominio público/público.El poder comprende a los poderes, y estos deben estara la vez separados y articulados. Lo he explicado enotra partes, por lo que me limitare aquí a unos cuantospuntos importantes para la presente discusión.

Si se considera concretamente la actividad de lasdiferentes ramas del poder, esta claro que en ningúnterreno se puede pensar Q adoptar decisiones sin tomaren cuenta consideraciones sustanciales. Esto vale tantopara la legislación como para el gobierno, para la “ejecución”como para lo judicia l .

En efecto, es imposible imaginar una ley que noresuelva cuestiones sustantivas, salvo precisamente lasleyes de procedimiento, y quizá ni eso. Ni siquiera laprohibición del homicidio es evidente -como lo pruebanlas múltiples restricciones, excepciones, y cualificacionesque la circundan siempre y en todas partes.Lo mismo sucede en lo que toca a la “aplicación” deesas leyes, trátese de lo judicial o de lo “ejecutivong. Eljuez no puede (y en todo caso no debe) ser nunca unParugraphenautomat, porque siempre hay “vacíos dederecho” (Rechtslucken), pero sobre todo porque siempre

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hay una cuestión de interpretación de la ley, y demodo más profundo, una cuestión de equidad1O.Interpretación y equidad son inconcebibles sin invocar orecurrir al “espíritu del legislador”, es decir a sus“intencionesn” y los valores sustantivos a los que éstassupuestamente apuntan. Lo mismo en lo que toca a laadministración, en la medida en que ésta no podría“aplicar” leyes y decretos sin interpretarlos. Lo mismo,ante todo, en lo que toca al Gobierno. La funcióngubernamental es “arbitraria”. Se desenvuelve en el marcode la ley, está atada por la ley (hablo, claro, de lo que essupuestamente el caso en los regímenes “democráticos”occidentales), pero dicha función en general ni aplicani ejecuta las leyes. La ley (en general, la Constitución)dice que el Gobierno debe depositar cada año ante elParlamento un proyecto de presupuesto, y que éste(que, en dicho caso, comparte una función gubernamental,y no “legislativa”) debe votarlo, tal cual oenmendado; no dice, y nunca podría decir, lo que debehaber en ese presupuesto. Claro que es imposible imaginarun presupuesto que no este completamenteembebido de decisiones sustantivas, tanto del lado de lasganancias como de los gastos, y que no se inspire enobjetivos ni “valores” que busca realizar. De modo masgeneral, todas las decisiones gubernamentales no trivialesconciernen y comprometen al porvenir, en unaoscuridad radical y radicalmente inevitable. Tienden aorientar la evolución de la sociedad, en la medida enque esta depende de aquellas, hacia una dirección másbien que hacia otra. ¿Cómo podrían tomarse sin apelar,aun tácitamente, a opiniones sustantivas?

Se podría decir: todas esas decisiones explícitas (ysobre todo legislativas y gubernamentales) podríanmuy bien apuntar sólo a la conservación del estado decosas existente -o a preservar la libertad de la sociedad(no “política”), a sacar de ella misma y a desplegarlas “formas de vida sustanciales” que le plazca. Esteargumento contiene, sin embargo, aunque sea sóloimplicitamente, una afirmación de valoración positiva delas formas y de los contenidos que ya existen en la vidasocial -sean herencia de tiempos inmemoriales oproducto de la actividad contemporánea de la sociedad.Para tomar el ejemplo más familiar al lector actual, el‘liberalismo” extremo se resume en una afirmación desustancia: lo que los “mecanismos del mercado” o la“libre iniciativa individual”, etcétera, producen, es“bueno” o “lo menos malo posible”, o bien: no se puedehacer ningún juicio de valor acerca de eso. (F. vonHayek, por ejemplo, sostiene simultánea o sucesivamenteambas afirmaciones, que evidentemente secontradicen.) Decir que no se puede hacer ningún juiciode valor sobre lo que la sociedad produce “espontáneamente”lleva al nihilismo histórico total, y equivale aafirmar por ejemplo que cualquier régimen (estaliniano,nazi u otro) es igual a cualquier otro. Decir que lo

que la tradición o la sociedad -que finalmente es lom i s m o - produce “espontáneamente” es bueno o lomenos malo posible equivale evidentemente a comprometersea demostrar, cada vez y en cada ejemplo preciso,en que y por que es así, y por lo tanto, a entrar en ladiscusión sustantiva.

Como nadie en plena posesión de sus facultadesrebatiría esas constataciones, la duplicidad de la posiciónligada al procedimiento se vuelve clara: no se trata denegar que unas decisiones que afectan a cuestionessustanciales deban tomarse de cualquier modo, cualquieraque sea el tipo de régimen considerado, sino de afirmarque, en un régimen “democrático”, sólo importan la“forma” o el “procedimiento” según los cuales se tomanesas decisiones -o bien que esta “forma” o “procedimiento”por si solos caracterizan a un régimen como“ d e m o c r á t i c o ” .

Admitamos que así sea. Mas todo “procedimiento”debe ser aplicado por seres humanos. Y esos humanosdeben ser tales que puedan, deban o se obliguen a aplicarese procedimiento según su “espíritu”. ¿Quiénesson esos seres, y de dónde vienen? Sólo la ilusiónmetafísica -la de un individuo-sustancia, preformado ensus determinaciones esenciales, para el cual la pertenenciaa un medio social-histórico definido sería. tanaccidental como el color de sus ojos- permitirfaesquivar esta pregunta. Aquí se postula la existencia efectiva(estamos en la política efectiva, y no en lasficciones “contra-factuales”), la existencia de átomoshumanos, ya dotados no sólo de “derechos”, etcétera,sino de un perfecto conocimiento de las disposicionesdel derecho (sin lo cual habría que legitimar una divisióndel trabajo establecida de una vez por todas entre“simples ciudadanos” y jueces, administradores, legisladores,etcétera). Esos átomos por sí mismos tenderíaninevitable e independientemente de toda formación,historia singular, etcétera, a comportarse comoátomos jurídico-políticos. Esta ficción del horno judicuses tan irrisoria e inconsistente como la del homo economicus,y la metafísica antropológica que ambas presuponene s l a m i s m a .

En el sentido del “procedimiento”, los humanos (ouna parte suficiente de ellos) deberían ser purosintelectos jurídicos. Pero los individuos efectivos son otracosa. Es obligado tomarlos como vienen, siempre formadospor la sociedad, con sus historias, sus pasiones,sus pertenencias particulares de todo tipo; tal como yalos elaboró el proceso social-histórico y la institucióndada de la sociedad. Para que sean distintos, sería necesarioque esa institución, en aspectos sustanciales ysustantivos, fuera distinta. Supongamos incluso queuna democracia, tan completa, perfecta, etcétera, comose quiera, nos caiga del cielo: esa democracia sólopodrá durar unos cuantos anos si no procrea individuosque le correspondan, y que sean, primero y ante todo,

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capaces de hacerla funcionar y de reproducirla. Nopuede haber sociedad democrática sin paideiademocrática.

Salvo que haya una incoherencia, la concepción delprocedimiento está obligada a introducir subrepticiamente

-0 llegar a- por lo menos dos juicios sustancialesa la vez y de hecho:

-las instituciones efectivas, dadas, de la sociedad,son, como están, compatibles con el funcionamientode procedimientos “verdaderamente” democráticos;

-los individuos, como los produce esa sociedad,pueden hacer funcionar los procedimientos establecidossegún su “espíritu” y defenderlos.

Estos juicios tienen presuposiciones múltiples, yacarrean numerosas consecuencias. Sólo mencionaredos presuposiciones; la primera es que de nuevo nosencontramos aquí la cuestión fundamental de la igualdad,no en el sentido sustantivo, sino primero en susentido estrictamente lógico, ya establecido por Platóny Aristóteles12. Siempre hay una inadecuación de la materiapor juzgar con respecto a la forma misma de la ley-pues la primera es necesariamente concreta y singular,y la segunda abstracta y universal. Esta inadecuaciónsólo puede ser compensada con el trabajo creadordel juez “que se pone en el lugar del legislador” -loque implica que apele a consideraciones sustantivas. Locual va necesariamente mas allá de todo espíritu deprocedimiento.

La segunda presuposición es que para que losindividuos sean capaces de hacer funcionar los procedimientosdemocráticos según su “espíritu”, es necesarioque una parte importante del trabajo de la sociedad yde sus instituciones este dirigida hacia la procreaciónde individuos que correspondan a esa definición, esdecir mujeres y hombres democráticos incluso en elsentido del termino que se refiere estrictamente alprocedimiento. Pero entonces hay que enfrentar el dilema:o bien esa educación de los individuos es dogmática,autoritaria, heterónoma -y la pretendida democraciase vuelve el equivalente político de un ritual religioso.o bien los individuos que deben “aplicar los procedimientos”

-votar, legislar, ejecutar las leyes, gobernar-han sido educados de manera critica. En estecaso, ese espíritu critico tiene que ser valorado, comotal, por la institución de la sociedad -y la caja de Pandoradel cuestionamiento de las instituciones existentesqueda abierta, la democracia se convierte de nuevoen movimiento de auto-institución de la sociedad -esdecir un nuevo tipo de régimen en todo el sentido deltermino.

Tanto los periodistas como los filósofos políticosque parecen ignorarlo todo acerca de las largas disputasde la “filosofía del derecho” desde hace dos siglos,a menudo nos hablan del “Estado de derecho”. Pero siel “Estado de derecho” (Rechtsstaat) es otra cosa que

el “Estado de ley” (Gesetzstaat)13, sólo lo es en la medidaen que va mas allá de la simple conformación a“procedimientos”: en la medida que la cuestión de lajusticia se plantea e incluso afecta las reglas jurídicasya planteadas. Pero la cuestión de la justicia es la cuestiónde la política, tan pronto como la institución de lasociedad ha dejado de ser sagrada o tradicional. El“reino de la ley”, a partir de entonces, no puede esquivarla pregunta: ¿qué ley, por que esta ley y no otra?Incluso la respuesta “formalmente democrática”: la leyes ley porque es la decisión de la mayoría, no puedecontestar la pregunta: ¿y por que debe ser así? (porsupuesto, dejo de lado la pregunta de si lo es realmente).Si la justificación de la regla de la mayoría es estrictamente“de procedimiento” -por ejemplo, que todadiscusión debe terminar- entonces cualquier reglatendría también justificación: sortear la decisión, porejemplo. La regla mayoritaria sólo puede justificarse sise admite el mismo valor, en el dominio de lo contingentey de lo probable, para las doxae de individuoslibres”. Pero si ese mismo valor no debe quedarse como“principio contra-factual”, una maña seudo-trascendental,entonces el trabajo permanente de la instituciónde la sociedad es hacer a los individuos de talmodo que se pueda postular razonablemente que susopiniones tienen el mismo peso en el dominio político.Una vez mas, resulta que la cuestión de la paideiano se puede eliminar.

La idea de que se pueden separar el “derecho positivo”y sus procedimientos de los valores sustantivos esun espejismo. La idea de que un régimen democráticopodría recibir de la historia, ready mude, individuosdemocráticos que lo hartan funcionar también lo es. Talesindividuos sólo pueden ser formados en y por unapaideia democrática, la cual no se da como una planta,sino que debe ser un objeto central en las preocupacionesp o l í t i c a s .

Los procedimientos democráticos forman una parteimportante, ciertamente, pero sólo una parte, de unrégimen democrático. Deben ser verdaderamentedemocráticos en su espíritu. En el régimen ateniense, elprimero que se pueda llamar democrático, a pesar detodo, los procedimientos fueron instituidos no comosimples “medios”, sino como momento de encarnacióny de facilitación de los procesos que lo realizaban.La rotación, el sorteo, la decisión posterior a la deliberaciónde todo el cuerpo político, las elecciones, lostribunales populares, no descansaban solamente en unpostulado de la igual capacidad de todos para asumirlos cargos públicos: eran las piezas de un proceso políticoeducativo, de una paideia activa, que apuntaba aejercer, y por lo tanto a desarrollar en todos, las capacidadescorrespondientes y a aproximar así lo masposible el postulado de la igualdad política y la realidadefectiva.

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IV

Ciertamente, las raíces de esas confusiones no son sólo“ideales”, es decir que deben buscarse esencial oexclusivamente en “ideas falsas” -tampoco son sólo “materiales”,en el sentido de la expresión, consciente o no,de intereses, pulsiones, posiciones sociales, etcétera. Sehunden en el imaginario social-histórico del periodo“político” moderno, ya desde su prehistoria, perosobre todo en su carácter antinómico. No se puedeempezar a dilucidarlas aquí. Sólo tratare de resaltaralgunos puntos sobresalientes de la constelación deideas en y por la cual ese imaginario se expresó en laesfera política.

Empezare in media res. Es conocida la crítica uniformeque el marxismo hacía de los derechos y las libertades“burgueses” y que se remonta, pese a lo que se hayadicho, al mismo Marx: se trataría de libertades y dederechos simplemente “formales”, establecidos más omenos en los intereses del capitalismo. Es una crítica conculpas múltiples. Esos derechos y esas libertades nosurgieron con el capitalismo, ni fueron otorgados poreste. Reivindicados en un principio por la proto-burguesíade las comunas desde el siglo X, fueron arrancados,conquistados, impuestos por luchas seculares delpueblo (en las cuales no sólo los estratos desfavorecidosjugaron un papel importante, sino a menudo tambienla pequeña burguesia). Ahí donde sólo seimportaron, por ejemplo, fueron casi siempre débiles yfrágiles (véanse los paises de América Latina o Japón).Además, esos derechos y esas libertades no correspondenal “espíritu” del capitalismo: este exige mas bien elone best way de Taylor o la ‘jaula de hierro” de Max Weber.Asimismo, es falsa la idea de que serían la presuposiciónpol í t ica de la competencia en e l mercadoeconómico y de que correrían parejas con ella; este essólo un momento del capitalismo, ni espontáneo (véasea Polanyi) ni permanente. Si se considera la tendenciainterna de éste, se llega al monopolio, al oligopolio o alas coaliciones entre capitalistas. Tampoco esas coalicionesson una presuposición del desarrollo del capitalismo(véanse también Japón o los “dragones” asiáticos).Al fin y sobre todo, no son para nada “formales”:’corresponden a rasgos vitalmente necesarios en todo régimendemocrático. Pero son parciales, y como se indicóal inicio del texto, esencialmente defensivas. Aun elcalificativo de “negativas” (I. Berlin) es inadecuado. Elderecho de reunirse, de manifestarse, de publicar unperiódico o un libro no es “negativo”: su ejercicio formaun componente de la vida social y política y puedetener, incluso tiene necesariamente, efectos importantesen ésta. Es distinto si puede ser entorpecido por lascondiciones efectivas o, como hoy en los países ricos,volverse mas o menos fútil por la desertificación políticageneral. Precisamente, una parte mayoritaria de la

lucha por la democracia apunta a instaurar condicionesreales que permitan a todos ejercer efectivamente esosderechos. A cambio, la denuncia falaz del carácter “formal”de los derechos y las libertades “burgueses” tuvoresultados catastróficos, al servir de trampolín a lainstauración del totalitarismo leninista y de cobertura a sucontinuación por el estalinismo.

Por lo tanto, esas libertades y esos derechos no son“formales”: son parciales, y en la realidad social efectiva,esencialmente defensivos. Por la misma razón, noson “negativos”. La expresión de I. Berlin pertenece alcontexto y a la herencia social-histórica a que aludí alprincipio. Corresponde a la actitud subyacente, casipermanente, de las sociedades y de las poblacioneseuropeas (y claro que no sólo a ellas, pero aquí hablamosde ellas) hacia el poder. Cuando al fin se rompe, almenos en parte, el imaginario milenario de la Realezade derecho divino (ratificado y reforzado por el Cristianismo:“todo poder viene de Dios”), sigue subsistiendode todos modos la representación del poder comodistinto a la sociedad, enfrente de ella, oponiéndose a ella.El poder son “ellos” (us and them, se dice también eninglés), es hostil en principio, se trata de contenerlo enlos límites y de defenderse contra el. Sólo durante lasépocas revolucionarias, en Nueva Inglaterra y en Francia,la frase we the people, o el termino: la Nación,adquiere un sentido político, y se declara que la soberaníapertenece a la nación -frase que por otra parte serarapidamente vaciada de su contenido mediante la “representación”.

En este contexto, se entiende que losderechos y las libertades lleguen a ser consideradoscomo medios de defensa contra un Estado todopoderosoy esencialmente extraño.

A esas libertades “negativas”, las únicas aceptablessegún I. Berlin, este opone una idea de la libertad “positiva”emparentada con la concepción democráticaantigua (griega) según la cual todos los ciudadanos tienenque participar en el poder. Esta idea, según él, seríapotencialmente autoritaria ya que presupondría la imposiciónde una concepción positiva y colectivamente(políticamente) determinada, del Bien común, o delbien vivir. Las fallas del razonamiento son múltiples.La libertad efectiva (más que “positiva”) de todosmediante su participación en el poder no implica unaconcepción del Bien común antes que cualquier decisiónlegislativa, gubernamental o aun judicial tomadapor “representantes”, ministros o jueces profesionales.Como se dijo antes, nunca puede haber un sistema dederecho, por ejemplo, que sea completamente (o aunesencialmente) Wertfrei, neutro en cuanto a los valores.El reconocimiento de una esfera libre de “actividad privada”-sean cuales sean las fronteras- viene de laafirmación de un valor sustantivo que pretende valeruniversalmente: es bueno para todos que los individuosse muevan libremente en el interior de esferas de

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CORNELIUS CASTORIADIS

actividad privada reconocidas y garantizadas por la leyLa delimitación de dichas esferas, el contenido de lassanciones eventuales de su transgresión por otros,debe necesariamente apelar a otra cosa que a unaconcepción formal de la ley, como sería fácil demostrarloen cualquier sistema de derecho positivo. (Para tomarsólo un ejemplo, es imposible definir una escala degravedad de los delitos y de las penas sin “comparar” elvalor de la vida, de la libertad -prisión-, del dinero,etcétera).

Hay otra confusión implícita en la argumentaciónde Berlin: la confusión entre el Bien común y la felicidad.El fin de la política no es la felicidad, que sólopuede ser un asunto privado15, es la libertad o la autonomíaindividual y colectiva. Pero no puede ser sólo laautonomía, porque entonces se caería de nuevo en elformalismo kantiano y en todas las criticas justificadasde las que este fue objeto desde el origen. Como lomencioné en otra parte16, queremos la libertad a la vezpor ella misma y para hacer algo con ella, para poderhacer cosas. Ahora bien, o no podemos hacer solos unaparte enorme de esas cosas, o éstas dependen muchode la institución global de la sociedad, y en general,ambas cosas a la vez. Lo cual implica necesariamenteuna concepción, así sea mínima, del Bien común.

Es seguro -10 recordé al principio de este texto-que Berlin no ha creado esta confusión, simplemente laha compartido. Viene de lejos, y es aun mas necesariodisiparla. La distinción que se debe restablecer es antigua(y los teóricos modernos tienen aun menos excusaspor olvidarse de ella). Es la distinción entre la felicidad,asunto estrictamente privado, y el Bien común (o labuena vida) impensable sin apelar al dominio público eincluso público/público (el poder). Es, en términosdiferentes pero que enriquecerán la discusión, la distinciónentre la eudaimonia, la felicidad, que no eseph’hemin, no depende de nosotros, y el eu zein , el bienvivir, que depende en gran parte de nosotros, individualy colectivamente (pues depende tanto de nuestrosactos como de lo que y de los que nos rodean y, en unnivel a la vez mas abstracto y más profundo, de lasinstituciones de la sociedad). Se pueden contraer ambasdistinciones al decir que la realización del bien comúnes la condición del bien vivir.

Pero ¿quién determina o define al bien vivir? Talvez uno de los motivos principales de la confusión quecircunda la pregunta sea que la filosofía pretendió quepodía proporcionar esta determinación o definición.Lo anterior, porque el papel de pensadores de la políticafue jugado sobre todo por filósofos, y estos quisieran,debido a su profesión, determinar de una vez portodas a la vez una “felicidad” y un “bien común”, y deser posible hacerlos coincidir. En el contexto delpensamiento heredado, esta determinación no podía seren efecto sino universal, válida para todos en todos los

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tiempos y en todas partes y, por ende, establecida decierto modo a priori. Ahí está la raíz del “error” de lamayoría de los filósofos que han escrito sobre política,y del error simétrico de los demás, que para evitar elabsurdo de las consecuencias de esa solución -Platón,por ejemplo, legisló los modos musicales permitidos yprohibidos para toda “buena” sociedad- llegaron arechazar la pregunta misma y la dejaron al libre albedríode cada quien.

No puede haber filosofía que defina para todos loque es la felicidad, y sobre todo que quiera imponerlapor decisión política. La felicidad pertenece a la esferaprivada y a la esfera privada/pública. No pertenece a laesfera pública/pública como tal. La democracia, comorégimen de libertad, ciertamente excluye una “felicidad”que podría hacerse, en sí misma o en sus “medios”,políticamente obligatoria. Más aún: ningunafilosofía puede definir en ningún momento un “biencomún” sustantivo -y ninguna política puede esperarque la filosofía haya definido semejante bien comúnpara actuar”.

Pero las preguntas que se le plantean a la esferapública/pública (a la legislación, al gobierno) ni siquierapueden ser discutidas sin una vista al bien común. Elbien común es a la vez una condición de la felicidadindividual y, más allá, concierne a las obras y las empresasque la sociedad, con o sin felicidad, quiere verrealizadas.

Esto no sólo concierne al régimen democrático. Elanálisis ontológico muestra que ninguna sociedad puedeexistir sin una definición, más o menos segura, devalores sustantivos compartidos, de bienes socialescomunes (los public goods de los economistas sólo constituyenuna parte). Esos valores forman una parteesencial de las significaciones imaginarias sociales quese instituyen cada vez. Definen el empuje de cadasociedad; proporcionan normas y criterios no formalmenteinstituidos (por ejemplo, los griegos distinguíanentre dikaion y kalon); finalmente subtienden al trabajoinstitucional explícito. Un régimen político no puedeser totalmente agnóstico en términos de valores (moraleso éticos). Por ejemplo, el derecho no puede sinoexpresar una concepción común (o dominante yaceptada mal que bien) sobre el “mínimo moral” queimplica para la vida en sociedad.

Pero esos valores y esa moralidad son creacióncolectiva anónima y “espontánea”. Pueden ser modificadosbajo la influencia de una acción meditada ydeliberada -pero esta tiene que acceder a capas distintasdel ser social-histórico que las que concierne laacción política explícita. En todo caso, la cuestión delbien común pertenece al ámbito del hacer social-histórico,no al de la teoría. La concepción sustancial delbien común es creada social-históricamente -y estáclaramente detrás de todo derecho y de todo procedimiento

LA DEMOCRACIA COMO PROCEDIMIENTO Y COMO RÉGIMEN

miento. LO cual no nos lleva al simple “relativismo” sivivimos en un régimen democrático, en que la interrogaciónpermanece abierta efectivamente, lo que presuponela creación social de individuos capaces deinterrogarse efectivamente. Aquí encontramos de nuevoal menos un componente del bien común democrático,sustantivo e irrelativo: la ciudad debe hacer todolo posible para ayudar a los ciudadanos a volverseefectivamente autónomos. Esto es primero una condiciónde su existencia en cuanto ciudad democrática: unaciudad está hecha de ciudadanos, y un ciudadano esaquél que es “capaz de gobernar y ser gobernado”(Aristóteles). Pero esto es también, como se dijo, unacondición positiva del bien vivir de cada uno, quedepende de la “calidad” de los demás. Y la realización deese objetivo: ayudar a los individuos a volverse autónomos,la paideia en la acepción más fuerte y más profundadel término, es imposible sin decisiones políticassustantivas -que por otra parte no pueden sinotomarse en todo tipo de régimen y en cualquier caso.

La democracia como régimen es entonces a la vez elrégimen que intenta realizar, tanto como sea posible, laautonomía individual y colectiva, y el bien común talcomo lo concibe la colectividad interesada.

V

El ser humano singular reabsorbido en “su” colectividad-en la que evidentemente no se encuentra sinopor casualidad (la casualidad de su nacimiento en tallugar y en tal tiempo); ese mismo ser desvinculado detoda colectividad, que contempla en la distancia a lasociedad y busca ilusoriamente tratarla a la vez comoun artefacto y un mal necesario: son dos resultados delmismo desconocimiento, el cual se abre en dos niveles:

-como desconocimiento de lo que son tanto el serhumano singular como la sociedad. Es lo que muestrael análisis de la humanización del ser humano comosocialización, y la “encarnación” -materialización de losocial en el individuo;

-como desconocimiento de lo que es la política encuanto creación ontológica en general -creación deun tipo de ser que se da explícitamente, así sea en parte,las leyes de su propia existencia -y al mismo tiempo,en cuanto proyecto de autonomía individual ycolectiva.

En los hechos, la política democrática es la actividadque intenta reducir, hasta donde sea posible, elcarácter contingente de nuestra existencia social-históricaen sus determinaciones sustantivas. Ni la politicademocrática en los hechos, ni la filosofía en la idea,pueden por supuesto eliminar lo que, desde el puntode vista del ser humano singular e incluso de la humanidaden general, aparece como la casualidad radical(a la que Heidegger apuntaba en parte, pero que limitaba

de modo extraño al ser humano singular, bajo eltítulo de Geworfenheit, abandono o el ser-arrojado)que hace que haya ser, que ese ser se manifieste comoun mundo, que en ese mundo haya vida, en esa vidauna especie humana, en esa especie tal formaciónsocial-histórica y que en esa formación, en tal momentoy en tal lugar, surgido de uno entre millones de vientres,aparezca ese pedazo de carne que grita y no otro.Pero ambas, política democrática y filosofía, praxis ypensamiento, pueden ayudarnos a limitar, o mejor, atransformar, la enorme parte de contingencia quedetermina nuestra vida, por la libre acción. Sería ilusoriodecir que nos ayudan a “asumir libremente” lascircunstancias que nunca elegimos y que nunca podriamoselegir. El hecho mismo de que un filósofo puedapensar y escribir que la libertad es la conciencia de lanecesidad (aparte de toda consideración sustantiva encuanto al sentido de esta frase) está condicionado pormiríadas no enumerables de otros hechos contingentes).La simple conciencia de la infinita mezcla decontingencia y de necesidad -de contingencia necesaria yde necesidad a fin de cuentas contingente- que condicionalo que somos, lo que hacemos y lo que pensamosestá lejos de ser libertad. Pero es condición de esa libertad,condición requerida para emprender lúcidamentelas acciones que puedan llevamos a la autonomía efectivaen el plano individual y en el plano colectivo.

NOTAS

1 Véase mi texto “Pouvoir, politique, autonomie” (1988). retomadoen Le Monde Morcelé - Les Carrefours du labyrinthe III. París LeSeuil, 1990, pp. 117-124.

2 Sanciones legitimas en relación con el derecho positivo, no en loabsoluto.

3 Para Habermas, véase en último término “Three Models of Democracy”en Constellations, Vol. I, no 1, abril de 1994, pp. l-10.

4 Fin de la dedicatoria de la Crítica de la razón pura, fechada enkônigsberg, 29 de marzo de 1781, al Freiherr von Zeidlitz, Ministrode estado del Rey de Prusia.

5 Véase mi texto “Les intellectuels et l’ histoire” (1987, retornado enLe Monde morcelé, op. cit., pp. 103-111.

6 Véase mi texto “Nature et valeur de l´égalité”, (1981), retomado enDomaines de l’homme- Les Carrefours du labyrinthe II, París, LeSeuil, 1986, pp. 307-324.

7 Término que empleo simbólicamente (y no por abuso de lenguaje).La Asamblea ateniense no ejercía el poder judicial, y no bacíamás que supervisar al “ejecutivo” en el sentido dado aquí al término(administración).

8 Véase mi texto “Fait et a faire”. en Autonomie et auto-transformationde la societé, la philosophie militante de Cornélius Castoriadis, GénovaParís, Droz, 1989, en particular pp. 500-513.

9 Lo que se llama “ejecutivo” en el lenguaje filosófico y constitucionalistamoderno, en realidad se divide en dos: poder (o función )gubernamental, y poder (o función) administrativo. El “Gobierno”,en cuanto gobierno, no “ejecuta” leyes, en lo esencial actúa (gobierna)en el marco de las leyes. La administración, en la medida en queno puede ser integralmente “mecanizada”, no puede tampocoescapar de las cuestiones de interpretación, como las que se evocanmás adelante en el texto.

10 Véase mi análisis de las concepciones de Aristóteles al respecto en“Valeur, égalité, justice, politique: de Marx a Aristote et d’ Aristotea nous” (1975). retomado en Les Carrefours du labytinthe, París LeSeuil, 1978, especialmente pp. 274-306.

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CORNELIUS CASTORIADIS

11 No se trata por supuesto de las intenciones “históricamente atestiguadas”,sino de la inserción necesaria -y problemática- de todaclausula particular en el sistema jurídico en conjunto, el cualevoluciona en principio continuamente.

12 Véase mi texto citado en la nota 10, supra.l3 Desde largos siglos antes de la Revolución francesa, la Monarquía,

absoluta o “ilustrada”, realizaba en la mayoría de los países deEuropa occidental un “Estado de ley”. “Hay jueces en Potsdam”, lereplicaba el molinero prusiano a Federico el Grande.

l4 Mas o menos así lo justificaba Aristóteles en La Constitución de losatenienses, XLI.

15 Véase el parágrafo “Racines subjectives du projet révolutionnaire”en la primera parte (1964-1965) de mi libro L’lnstitution imaginairede la Société, París Le Seuil, 1975. pp. 126-127.

l6 Véase mi texto “La polis grecque et la création de la democratie”(1982), retornado en Domaines de l’homme, op. cit., en particularpp. 287-296.

l7 Ciertamente, sería difícil para un filósofo sostener que una sociedaden que la filosofía es imposible, vale, a sus ojos, tanto comootra en que se practica. Pero a menos de una dilucidación adicional(y larga) del contenido del termino filosófico, eso no definepolíticamente a una clase de sociedades. Hubo una (al menos cierta)filosofía en la India y en China (por no hablar del Islam o de laEuropa medieval). Lo que no implica que una sociedad de castaso con un mandarinato equivalga políticamente a una sociedaddemocrática.

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Bosco DI CIPRESSI, 18.05.1990

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