ENPLEGU ETA GIZARTE DEPARTAMENTO DE EMPLEO GAIETAKO SAILA Y ASUNTOS SOCIALESHerrizaingo Sailburuordetza Viceconsejería de InteriorLarrialdiei Aurregiteko Zuzendaritza Dirección de Atención de Emergencias

Eusko Jaurlaritzaren Argitalpen Zerbitzu Nagusia

Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco

Vitoria-Gasteiz, 2010

Musulmanak EuskadinErlijio-profila, jarrerak eta sinesmenak

Immigrazio Zuzendaritzaren ikerketen bildumaColección de investigaciones de la Dirección de Inmigración 2

Hithem Abdulhaleem

Argitaraldia: 1.a 2010eko iraila

Ale-kopurua: 500

© Euskal Autonomia Erkidegoko Administrazioa Enplegu eta Gizarte Gaietako Saila

Internet www.euskadi.net

Argiraratzailea: Eusko Jaurlaritzaren Argitalpen Zerbitzu Nagusia Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco c/ Donostia-San Sebastián, 1 - 01010 Vitoria-Gasteiz

Fotokonposaketa: Composiciones Rali, S.A. Particular de Costa, 8-10, 7ª - 48010 Bilbao

Inprimatzea: Estudios Gráficos ZURE, S.A. Carretera Lutxana-Asua, 24-A - Erandio Goikoa (Bizkaia)

ISBN: 978-84-457-3080-5

L.G. BI 2305-2010

Lan honen bibliografia-erregistroa Eusko Jaurlaritzako Liburutegi Nagusiaren katalogoan aurki daiteke: http://www.euskadi.net/ejgvbiblioteka

5

Egiptoko andre zahar batek honako galdera hau egin zuen Egiptoko herria, Ibn Taimiyya epailea agur tzeko, kalean zegoela ikustean (1263-1328): «Nor ote da zorioneko harrera handia merezi duen hori?» Honela eran tzun zioten: «Isilik egon emakumea, Ibn Taimiyya da, Jainkoa badagoela froga tzeko ta-maina handiko hamar liburu ida tzi zituena». Eta andreak, berriz: «Okerrago haren tzat, indar gu txiko fedea duen seinale. Bestela ez zukeen hainbeste li-buru ida tzi beharrik izango eguzkia bezain argia den gai baten inguruan…».

Hasib Kiali (1921-1993), Siriako eleberrigilea

* * *

Eta amak «Zer idazten duzu Hanna?» galde tzen zidanean, nik gezur batekin eran-tzuten nion: «Tar tsoko San Pauloren historia». Amak guru tzea egiten zuen bular gainean, honako hauek esatearekin batera: «Loria haren tzat…. oso ondo, seme, eta eska iezaiozu lagun tza, arren, miseria honetatik atera gai tzan». Eta horrela geunden ama eta biok, biok ere gauza bera irrika tzen. Gure egoerak hobera egin zuen, baina amak zeruari erreguka jarrai tzen zuen; nik, aldiz, lurrean eska tzen nuen.

Hanna Mina (1924-), Siriako literatura-idazlea

* * *

Israelgo espe txean nengoela, amak egin zidan bisita, eta fruta eta kafea ekarri zidan. Presozainak, ordea, kafeon tzia konfiskatu zuen, eta kafea lurrera isuri. Ez ditut sekula amaren malkoak ahaztuko. Horregatik, nire gelan eserita, barne-bar-neko hi tz ba tzuk ida tzi nituen amaren tzat, tabako-pakete batean. Honela zioten:«Samintasunez oroi tzen dut nire amaren ogia… eta nire amaren kafea… eta nire amaren laztanak… eta egunetik egunera nabariago senti tzen dut haur-tzaroa nire barruan… baita bizi tzeko gogoa ere… izan ere, hilko banin tz, lo-tsatu egingo nin tzateke amaren malkoengatik».Hi tz horiek haur baten amarenganako barkamena baino ez zutela adierazten uste nuen nik une hartan, handik gu txira milioika haur arabiarrek kantatuko zuten kanta bihurtuko zirela jakin gabe.

Mahmoud Darwix (1941-2008), Palestinako poeta

7

Esker onak

Gizakiok besteen lagun tza behar izaten dugu betiere edozein lan buru tzeko, lan hori oso erraza izanagatik ere. Eta horregatik, edozein lan amai tzerakoan, bidezkoa da egileek eskerrak ematea era batera edo bestera proiektua aurrera eramaten lagun tza eskaini duten guztiei. Horren haritik, lerro hauetatik eske-rrak eman nahi nizkieke, modu sinbolikoan, proiektua errealitate bihur tzeko denbora eta esfor tzua jarri duten guztiei. Eusko Jaurlari tzaren Inmigrazio Zuzendari tzari, 2009. urtean, zuzendari tzaren helburuak bete arte, eskaini di-gun babesarengatik. Bereziki Josebe Alonso Marigómez andreari, bere profe-sionaltasunarengatik, edukazioarengatik eta pazien tziarengatik, dohain horiei guztiei esker jarraipen ardura tsu eta iraunkorra egin duelako, prozesua ongi gara tzeko lagungarri. Eusko Jaurlaritzaren Immigrazioko zuzendari Miguel Gonzalezi, eta zuzendari ohi Roberto Marro Ibarra jaunari, eskuzabaltasun osoz gure ikerketa-proposamenean konfian tza jarri dutelako, gai horri buruzko azterlanak egiteari merezi duen garran tzia emanez eta gizartearekiko gorene-ko sen tsibilitatea eraku tsiz betiere.

Halaber, gure eskerrik zin tzoena Luis de Nicolás y Martínez jaunari, Deus-tuko Uniber tsitateko psikologia-irakasle emerituari, ikerketa honi jarraipen arrakasta tsua emateko egin duen orientazio- eta zuzendari tza-lan bikaina-rengatik. Haren esperien tzia, aztergaiari buruz egin dituen zehaztapenak eta prest egoteko betiere ageri duen jarrera fun tsezkoak izan dira gure tzat. Es-kerrak ere, jakina, Javier Acha irakaslearen tzat, landa-lanaren azterlanaren zati handi bat gara tzeko lagun tza handia eman digulako, ikerketa-metodolo-gia guztiak ongi ezagu tzen dituen eta estatistika-azterketarako programak ezin hobeto erabil tzen dituen neurrian. José Javier Pardo jaunari, Deustuko Uniber tsitatean hainbat baliabide eta gune jarri dizkidalako eskura, ikerketa egiteko.

Esker bereziak José Luis Villacorta nire lagunari, Deustuko Uniber tsitatean erlijioen historiako irakaslea denari, hainbat ideia eta hausnarketatan aholku eman didalako, Giza kalitate bikaineko eta toleran tzia handiko per tsona da, eta kultura eta erlijioen arteko elkarrizketaren aldeko bul tza tzaile su tsua. Taoismoari buruzko eskoletan en tzutean, taoista amorratua zela pen tsatu nuen. Budismoa hizpide hartuta en tzun nionean, aldiz, budista liluratu bihur-

8

tua zela zirudien, baina, pixka bat geroago, Islamari buruz ari zen egun batean, zera ondorioztatu nuen, ezbairik gabe horixe zela haren benetako erlijioa, be-netako musulman batek egingo lukeen bezala hi tz egiten bai tzuen...

Azkenik, nabarmen tzekoa da elkarrizketatutako per tsonak direla ikerketa ho-nen benetako protagonistak. Euskadin finkatutako komunitate musulmaneko kideak dira guztiak, eta haien lagun tzarik gabe ezinezkoa zatekeen ikerketaren emai tzak argitara tzea eta liburu hau edita tzea. Zorretan gaude, beraz, galde-sorta betez eta gure galdera luze eta ba tzuetan gogaikarriei eran tzunez gure azterlanean parte hartu nahi izan duten gizonezko eta emakumezko musulman guztiekin, eta horien guztien ekarpenak gogora ekarri nahi ditugu une hone-tan. Eskerrik asko guztiei, pazien tzia agortezina izan duzuelako, lagun tza ezin hobea eskaini diguzuelako, eta eskuzabaltasun eta zin tzotasun handiz jokatu duzuelako.

9

AURKIBIDEAHi tzaurrea ................................................................................................. 11

Sarrera ...................................................................................................... 19

Erlijioa, aniztasuna eta immigrazioa ......................................................... 27

1.1. Erlijioaren faktorea immigrazioan ................................................. 271.2. Erlijio-aniztasuna gizarte sekular baten esparruan ....................... 281.3. Immigratutako Islama: irudi eta errealitateen historia .................. 30

1.3.1. Irudi bat sor tzea ................................................................ 321.3.2. Mendebaldea Islamaren aurrean: adostasunak eta desa-

dostasunak ....................................................................... 341.4. Komunitate musulmanaren integrazioaren erronka eta harrerako

gizartearen erronka ...................................................................... 37

Tradizionalismoa, integrismoa eta fundamentalismoa ............................. 41

2.1. Aldez aurretik, terminologia argitu ................................................ 412.2. Termino-nahaspila ........................................................................ 422.3. Aurrekari nagusiak ........................................................................ 44

2.3.1. Tradizionalismoa ............................................................... 442.3.2. Integrismoa ....................................................................... 462.3.3. Fundamentalismoa ........................................................... 51

Islamiar fundamentalismoa ...................................................................... 59

3.1. Islamiar fundamentalismoa: hiru eran tzun krisiaren aurrean ........ 593.2. Arrakastaren ezaugarriak eta gakoak ........................................... 62

Kontrasta tze enpirikoa eta ikerketa metodologia ..................................... 73

4.1. Sarrera .......................................................................................... 734.2. Galdesorta eraiki tzeko eta balioesteko prozesua ........................ 744.3. Galdesortaren deskribapena ........................................................ 754.4. Aldagaiak identifika tzeko irizpideak ............................................. 774.5. Aldagaiak eta horien justifikazioa ................................................. 80

4.5.1. Autokritika ......................................................................... 80

1

2

3

4

10

4.5.2. Isolamendua ..................................................................... 824.5.3. Erlijio-toleran tzia ............................................................... 854.5.4. Moderazioa ....................................................................... 874.5.5. Autoritarismoa .................................................................. 89

Landa lana eta datuen azterketa .............................................................. 91

5.1. Landa-lana ................................................................................... 915.2. Aldagai soziologikoak ................................................................... 97

5.2.1. Jatorrizko herrialdea ......................................................... 985.2.2. Adina ................................................................................. 995.2.3. Sexua ................................................................................ 1005.2.4. Euskadiko bizilekua .......................................................... 1015.2.5. Gainditutako ikasketak ..................................................... 1015.2.6. Euskadin bizi tzen daramaten denbora ............................. 1025.2.7. Erlijiosotasun-maila .......................................................... 1025.2.8. Jarduerak eta erlijio-erakundeetako kide izatea ............... 103

5.3. «Fundamentalismoa neur tzeko galdeketari» elkarrizketatuek eman-dako eran tzunen azterketa eta eztabaida ....................................... 103

5.3.1. Barne- eta kanpo-autokritika neur tzen duten galdeketako zazpi galderak eta elkarrizketatuen eran tzunak ................ 105

5.3.2. Galdeketako «isolamendua» aldagaiari buruzko zazpi gal-derak .................................................................................. 114

5.3.3. «Erlijio-toleran tzia» aldagaiari buruzko zazpi iri tziak .......... 1215.3.4. Elkarrizketetan parte-har tzaileen «neurritasun» maila neur-

tzen duten zazpi iri tziak ...................................................... 1315.3.5. «Autoritarismo» aldagaiari buruzko zazpi iri tziak ............... 139

Azken kon tsiderazioak ............................................................................. 149

Bibliografia erreferentziak .......................................................................... 157

Eranskinak ................................................................................................ 163

II. Fundamentalismoa neur tzeko galdesorta ........................................ 163II. Fundamentalismoa neurtzeko galdesortaren arabierazko ber tsioa . 168

5

6

7

8

11

Hi tzaurrea

Lehenik eta behin eskertu beharrean nago orain liburua osatu behar duen iker-keta ikuskatu eta orienta tzeko lana nire esku u tzi izana, nire tzat eta liburuaren egilearen tzat garran tzizko errekonozimendua den heinean. Egindako tutore-tza-lanak are balio eta garran tzi handiagoa du ikertutako gaia gaurkotasun handiko gaia dela ain tzat hartuta, irailaren 11ko hondamendi larriaren eta AEBek Afganistanen eta Iraken zuzendutako esku-har tze militarraren ostean bereziki, immunitate-sindromea esaten zi tzaiona aldatu egin bai tzen txikizioa ekarri zuten gertaera horien ostean. Harrezkero erreferen tziazko gertaera his-toriko garran tzi tsuak dira horiek, per tsonei banan-banan edo taldeei edo gizar-teari oro har eragiten dieten larrialdi-egoeren (hala nola zori txarrak, atentatuak eta zir kuns tan tzia traumatiko eta trauma-ondokoak oro har) kudeaketan di har-du gu non tzat (De Nicolás et al. 2000). Eta areago oraindik gertaera horien egile tza fundamentalista deituriko taldeei lepora tzen zaiela ain tzat hartuta.

Fundamentalismo islamikoa Euskadiko musulmanen ikuspegitik ikasteak au-sardia eta sormena eska tzen du, baita erlijioak herritarren ongizatean duen garran tzia onar tzea ere. Kontuan har tzekoa da Justizia Ministerioaren ustetan »nabarmen sustraituta» dauden sei erlijioetako bat azterlan hau egiteko ikertu duguna dela, eta, egilearen esanetan, «musulman guztien identitatea eta erli-jio-adierazpenak fundamentalismoarekin uztar tzeko tentaldia gero eta naba-riagoa» dela. Eta gainera, kasu honetan, 2007-2009ko Immigrazioari buruzko II. Euskal Planean jasota geratu diren Eusko Jaurlari tzaren E txebizi tza eta Gi-zarte Gaietako sailburuaren adierazpenen arabera, «etorkinak integratu behar dira elkarrekiko errespetuan oinarrituta, per tsona bakoi tzaren, edonondik da-torrela ere, eskubide eta betebeharrekin bat datozen bizikide tza-ereduak ados-tu eta onartu ondoren».

Bestetik, gauza jakina da immigrazioan identitate bat eraiki tzen dela, eta he-rrialdez alda tzeak familia-jarraitutasunaren galera dakarrela, baita historia per-tsonala eta testuingurua gal tzea ere; areago oraindik, selfa zati tzea eragindezake lekualda tzeak. Etorkina ingurune batera moldatu behar da, eta ho-rrenbestez uko egin behar dio bere identitatearen zati bati, aldi baterako behin-tzat. Aldaketa eta banan tzea onartu behar ditu ezinbestean. Maparen mugak aldatu egiten dira: lehen ikusezina, ohikoa zena ezezaguna da orain, zalan-

12

tzazkoa, arrisku tsua. Eta mugak nahasten dira, desager tzeraino edo psikosozial-ki erraldoi eta gaindigai tz bihur tzeraino. Izan ere, denok dakigu neoarrazakeria diferen tzialak edo arrazarik gabeko arrazakeriak zer dakarren berekin: kultura-desberdintasunak gaindi tzea ezinezkoa dela aldarrika tzen du, kaltegarria li-tzatekeelako mugak ezaba tzea, kultura jakin ba tzuen (etorkinen kulturak) bizi-moduak eta tradizioak beste kultura ba tzuen (harrerako herrienak) bizimodu eta tradizioekin guztiz bateraezinak baitira. Kulturak nahastea bidegabekeria izan daiteke beraz, ikuspegi horren arabera, bere identitateari eu tsi nahi dionak eta helburu hori besterik ez duenak bakartu behar duelako, eta, aldi berean, «bestea», elementu fal tsua alegia, baztertu edo kanporatu. Ospe handiko Doty soziologoaren ustetan, obsesio horren ondorioz gizarte-talde ba tzuk (etorkinak, bereziki) «arrazializatu» egin dira, oro har kanpokotasunarekin eta lizunkeria-rekin zerikusia duten bereizgarri negatiboak esleituta gainera.

Julia Bristeva psikoanalista europarraren ustetan, kultuen eta muturreko na-zionalismoen gorroto-erreakzioa dago zatiketa horren oinarrian. Besteekin harremanetan jarri ezin daitezkeenek beste horiek gorrota tzea errazagoa dela pen tsa dezakete, eta, komunikazio-ezintasun hori justifika tzeko, gurearen bes-telako jatorria dutenak gorrotatu, besterik gabe. Erraza da gu bezalakoak ez diren «beste» talde horiek baino «gehiago» garela pen tsa tzea, etikoagoak, zin-tzoagoak eta gizatiarragoak garela pen tsa tzea alegia. Hortik aurrera, gero eta errazagoa izango da haien aurkako bidegabekeria onar tzea. «Azken batean desberdinak dira» esan ohi da.

Etorkinak, nolanahi ere, eta etorkina den aldetik, «desberdina» dela senti tzen du benetan, kultura berriaren aldean. Kasu horretan, a tzerritarra ez dago gure barruan soilik, kanpo-esperien tzia ere bada, herri berriaren egunerokota-sunean betiere indarrean egongo dena. Etorkinak eta etorkinen familiak pro-zesu oso bat egin behar dute: a tzerritarrak izango dira lehenbizi, arro tzak gero, eta talde bateko kideak azkenean. Nolanahi ere, taldera bildu ostean ere, egoera berezi batean geratuko da, bertakoen aldean arro tza izaten jarrai-tuko duelako. Diferentzia(barnekoa, etnikoa, erlijiozkoa, arrazazkoa, soziala edo politikoa) eta taldera bil tzearen eta taldearekin bat guztiz ez egitearen arteko borroka, onartu eta errespetatu behar dira. Izan ere, azken batean, lan honen egileak dioenez, «kultura arteko txokeak ez dira diferentzia horren ondorioz sor tzen, diferen tzia horren inguruan antola tzen dugun ikusmoldea-ren ondorioz baizik».

13

Nolanahi ere, immigrazioaren esperien tzia erronka pizgarria ere bada, aldi be-rean estresa- eta neke-iturria bada ere, baita selfazabal tzeko prozesu bat ere. Etorkinek egia erlatibiza tzen ikasten dute. Izateko eta jarduteko modu bat bai-no gehiago badaudela ohar tzen dira, eta askatasunez pen tsa tzen ikasten dute. Askatasuna senti tzen dute nolabait, nahiz eta egoera horrek, jakina, an tsietatea ere badakarren. Dagoeneko ezer ere ez da automatikoa izango, dena zalan-tzazkoa izango da. Eta, lan honen egileak oso ondo adierazi duenez, «kon-tzeptu bat aztertu behar da bereziki: fundamentalismoa», eta erlijio baten ba-rruan eta komunitate musulman baten eta Euskadiko testuinguruaren barruan aztertu behar da gainera.

Horren ildotik, egileak gaiari hel tzeko erabilitako ikuspegi teorikoak eta ikerketa enpirikoak eran tzunak ematen dizkigute komunitate musulmana ha-rrerako herrian, euskal gizartean kasu honetan, txerta tzeari dagokionez sor-tzen diren galderen inguruan. Egileak, teoriaren barnean, hausnarketa bat landu zuen erlijiositatearen aldagaiari garran tzia emanez, eta hausnarketa hori garran tzi tsua da etorkinen kultura-identitateen garapenean. 121 per tsona elkarrizketatu ditu horretarako, bi sexuetakoak, EAEn (Araban, Gipuzkoan eta Bizkaian) bizi diren musulmanen ordezkariak diren heinean: zentro-zu-zendariak, imanak, jardueren arduradunak, zuzendari tza-ba tzordeetako ki-deak eta, beren erlijioaren berezko errituak bete tzeko, meskitetara maiz joa-ten diren musulmanak.

Psikologiaren ikuspegitik dagoeneko ikus dezakegu erlijioen psikologia gero eta indar handiagoa har tzen ari dela psikologiaren diziplina zientifikoa deitu-rikoaren barnean, eta, areago oraindik, diziplina horretara bil tzen ari dela ere ikus dezakegu, une honetan espiritualtasunaren kon tzeptua gehien balioesten duen psikologia transper tsonala esaten zaionaren laugarren indarra baliatu be-harrik gabe. Aspaldi, Amerikako psikologiaren aitak, W. James jaunak, zehatz- meha tz jardun zuen erlijiozko konber tsioaren eta fenomeno horrek psikean eragiten dituen ondorio osasungarrien inguruan. Ezin dugu giza izaera ain tzat hartu baldin eta erlijioa alde batera uzten badugu (James, W. 1902). Erlijiosi-tatea benetako jarduera psikikoa dela hartu behar da ain tzat, anormaltasun psikikoko iri tzi erraz eta arina ematen bada ere argitu ezin daitekeena, ger-takari psikiko guztiek erlijio-tonua har dezaketela kontuan hartuta. Erlijiosoa per tsonalena eta afektiboena da, errealitate behinen eta jainkotiar baten au-rrean handi tzat, serio tzat eta zirraragarri tzat jo tzen dugun guztia adierazten

14

duelako. Gainera, dohain baten modukoa da, eta ez du zerikusirik esfor-tzuaren, ten tsioaren eta kanpoko erritu edo adierazpenaren an tzera ager tzen den esperien tzia moralarekin.

Erlijioaren gertakariak bere ezaugarri bereziak ditu, eta, hala, guztiz gizatia-rra, erreduziezina eta iraunkorra da, askotariko adierazpenetan, alderdi sozial eta banakoetan eta giza bizi tzaren garapenean. Eta erlijiositatearen zein sines-gogortasunaren barnean jarduera psikikoa azter tzeak ohiko jarduerak bereiz-teko aukera ematen digu, baina ez erlijiositatearen izaera eta esanahia bereiz-teko aukera, betiere psikologiaren aukeren mugak gaindi tzen ez baditugu, kanon zientifikoei jarraiki, psikologiak judizioa existen tziala baino ezin de-zakeelako egin, balio-judiziorik egin gabe, eta erlijiositatearen alderdi kogni-tiboak osagarritasun-harremanetan bakarrik har di tzakeelako ain tzat, eta ez elkarrekiko bazterkerian oinarritutako harremanetan. Psikologiak erakusten digu erlijiositatea ez dela arrazoibide soila, ezta sentimendu mugagabea edo a tsedenik gabeko asaldura ere, koordinazioa eta gizakiaren erabateko konpro-misoa baizik. Buru-osasunaren orekan erlijiositatea hartu behar da kontuan, gizakiongan sakon sustraitu baita, eskakizun biologikoak bezainbat (Zunini- De Nicolás). Erlijioa babesgarria da osasuna berreskura tzeko eta susta tzeko bidean. Egileak dioenez, «erlijioak ez ditu musulmanak emigra tzera bul tza-tzen […], baina migrazio-prozesuaren gorabeherak eramaten eta arin tzen lagun tzen die». Nire erlijioak zerbait eska tzen badit, litekeena da zerbait hori beste ba tzuen tzako onuragarri izatea. Beste ba tzuen portaera kontrola tzen ahalegin tzen bada, ordea, ia seguru kaltegarria izango da beste horien tzat.

Horiek guztiak etnikotik eta multikulturalismotik askoz haratago doaz. Identi-tatea beste per tsona ba tzuekiko harremanetan gara tzen da, nolabaiteko tes-tuinguru soziokultural baten barruan. Eta, horri jarraiki, egileak barneko eta kanpoko autokritikaren aldagaiak azter tzen ditu norberaren kulturari eta bes-teen kulturari a tzera begira tzeko baliagarri diren heinean. Erlijio-toleran tzia ere azter tzen du ildo beretik, harremanetan jar tzeko eta zin tzotasunez eta in-posiziorik gabe hi tz egitea errespeta tzeko ahalmena adierazten duen heinean. Moderazioa sustatu behar da, bitarteko jarrerak bila tzeko mugak gainditu gabe, helmugako gizartearekiko orekari eu tsiz. Hala, separatismoa ahalbide-tzen duten isolamendua eta autoritarismoa baztertu egingo lirateke. Izan ere, besteen meha txuen aurrean gure garbitasunari eusten ahalegin tzen bagara, per tsona zorro tzak, erasokorrak eta erradikalak bihur gaitezke, gizartearen

15

prin tzipio demokratikoen aurka doan autoritarismoa gailenduta. Fanatismoak, sozialki partekatutako ideia batekiko erabateko afektibitate-a txikimendua dakar berekin, eta fanatikoek balio absolutua ematen diote ideia horri eta ideia horren izenean sun tsitu egin di tzakete aurrean jar tzen zaizkien oztopo guztiak. Gainera, nortasun jakin ba tzuek, autoritarioak adibidez, horretarako joera erakusten dute, eta hortik joera fanatikoak sor tzen dira, intoleran tzian oinarri-tuta ideiak inposatu nahi dituztenak, baita horretarako indarkeria erabili behar badute ere. Psikologo sozialek diotenez, goian aztertutako hiru jarrera horiek bide emango lukete jarrera fanatiko horiek saihesteko (Javaloy, 1983).

Kontuan har tzekoa da bizi den testuingurua testu bihur tzen dela: etorkinak balio jakin ba tzuen gainean antola tzen du bere eguneroko bizi tza, eta balio horiek sustraitu eta ainguratu egiten dute komunitate berriko kide gisa. Tes-tuingurua alda tzen bada, testua ere alda tzen da. Etorkinen tzat, aldaketa hori drastikoa eta azkarra da aldi berean. Hasieran aipatu dudan bezala, etorkina-ren identitateak zenbait fase zeharkatu behar ditu, identitatea meha txupean ikusteko esperien tzia adibidez, eta horrek nahasmendura eta galera-sen-tsaziora darama gerora. Lehengo izaerak ez dira nahikoak dagoeneko. Tes-tuinguru berrian denborak aurrera egin ahala, zenbait balio berengana tzen di-tuzte. Jokabide desberdinak ager tzen hasten dira, eta ba tzuetan, haiekin bat egiten dute. Denborarekin ezaugarri berri horiek finkatu egiten dira, baina etorkinaren identitatearen barnean betiere izango da jatorrizko herrialdeko ba-lio zaharretako ba tzuetarako tokia. Arian-arian hasierako shocka gainditurik, kultura berria onar tzen du, poliki-poliki. Aldi berean, aldez aurreko identita-tea interpreta tzen du berriz ere, eta identitate horri eusten dio. Pixkana-pixka-na, testuinguru berriko kide izatearen sentimendua nabarmenduko da gizarte-elkarreraginetan, aurreko kulturarekiko hasierako irrika biziaren hondarrari behin betiko eu tsiko badio ere. Identitate berri bat sortu da, an tzinakoa eta berria uztartuta, eta argi dago bi identitate horien arteko borroka betierekoa izango dela.

Komunitate integra tzaile batek testuinguru argi bat sor tzeko gauza izan behar du, kideei euskarria eta kide izatearen zen tzua emateko gai izango dena. Egoki tzeko gai izan behar du aldi berean, zirkunstan tziak alda tzearekin bate-ra. Eta etorkizunean iraungo du baldin eta transakzio-eredu alternatiboak es-kuragarri baditu, eta malgutasunez joka tzen badu beharrezkoa denean eredu horiek mobiliza tzeko.

16

Zenbait erlijio-instan tziarekin immigrazioari buruz eztabaida tzea lagungarri izan daiteke immigrazioa uler tzeko modu berri bat sor tzeko. Aurreiri tzia, iso-lamendua, estatus sozioekonomikoaren beherakada eta ten tsio soziokultural eta erlijiozkoek immigrazioaren esperien tziarekin zerikusia izan dezakete, eta berriz ere antola daitezke. Horren ildotik, diferen tziak kaltegarri izateari u tzi eta balio bihur daiteke, estigma bihurtu beharrean. I txaropena, konplexuta-suna, aberastea, eta, are garran tzi tsuagoa dena, aldez aurreko esperien tzietatik ekarri dituzten gauza baliagarriak eta etorkinak izatearen esperien tziaren in-guruan sortu zaizkien galderak, lagungarri izan daitezke elkarren artean narra-tiba berri bat sor tzeko, berria eta zaharra, jasotakoa eta galdutakoa, uztartuko dituena. Ospe handiko Eva Hoffman terapeutak dionez, «bi mundutakoa iza-tearen mina eta poza» integra tzea da kontua.

Immigrazioaren esperien tziari buruzko azterketa, eta immigrazio-prozesuaren narratiba berri bat batera tzeko eta batera sor tzeko ahalmena baliagarri dira norberaren esperien tziari eta historiari esanahi berri bat eta esanahi abera tsago bat emateko, eta, horren ondorioz, portaera aldatu egingo da. Komunitate be-rri horrekiko harremanak eraiki behar dira, jatorrizko herrialdearekiko loturak apurtu gabe. Egoerarik onenetan ere, galera-sentimenduak ez du alde egingo. Toki berria izugarri onuragarria izanagatik ere, a tzean u tzitakoak bere zama izango du beti. Ezkutuko al txorrak eta kide izateko arazoak lan tzeak indartu egin dezake identitate-sena, eta lagungarri izan daiteke, halaber, elkarmende-kotasun bizkor tzaile bat ahalbide tzeko. Etorkinen familia den heinean —za-harra eta berria uztar tzea, egoki tzeko moduko giza sistema— familia baten identitatearen sustraiak zenbat eta sendoagoak izan, familia horretako kideek orduan eta aukera gehiago izango dituzte goiari eusteko eta berria berengana-tzen asma tzeko. Herri globaleko herritarrak garen heinean, sustrai tze berri hori sustatu behar dugu, landareari sendo tzen eta hazten ahalbide tzen dioten belarrak landuz. Egileak honela dio: «egungo gizarte-eztabaidari ekarpen txi-ki bat egin nahi diogu, kultura eta erlijioen artean hain beharrezkoa den elka-rrizketa bul tza tzeko eta egozentrismo eta harrokeria kulturala gai tzesteko».

Honako galdera hau sor tzen da, nola daramate aldi berean kide izatearen eta kide ez izatearen arteko etengabeko borroka hori? Aurkitutako datuen azter-keta oso interesgarria da, eta egileak honela ikusten du: «Europara emigra tzen duen musulmanak nahitaez heldu behar dio, zuzenean edo zeharka, bere kul-tura- eta erlijio-identitatea berreraiki tzeko prozesuari. Horrek ez du esan nahi

17

bere fedearen fun tsezko prin tzipioei uko egin behar dienik, etorkin musulma-nen ustetan, prin tzipio horiek, haienganako sakoneko sentimenduak bil tzeaz gain, Europako sistema sekularraren balioekin, ho ts, erlijio-aniztasunarekin, gizarte-berdintasunarekin eta toleran tziarekin, bateragarri direlako. Horren il-dotik, zera ikusten da, Euskadiko musulmanek elementu jakin ba tzuk be ren-ga na tzen dituztela Europako gizartetik, hain zuzen ere haien ustetan beren si-nesmen eta balioen sistemarekin an tza dutenak edo sistema horretan ondoen uztar daitezkeenak: prin tzipio demokratikoak barnera tzen dituzte; pluralis-moa eta toleran tzia defenda tzen dute; herrialde har tzailearen gizartearekin bat egiten ez badute, gizarte horretan zenbait ezaugarri positibo ikusten dituzte behin tzat, eta abar.».

Nolanahi ere, nahiz eta etorkina izateak arro tza izatearen sen tsazioa iraunaraz-tea eta sen tsazio hori identitate bihur tzea dakarren berekin, hau da, etorkinak, bizi den tokiko kidea badela, baina kide izate hori oso modu berezian, arro tz baten an tzera alegia, senti tzen duen heinean, horrek lagungarri behar du egun munduan bizi garen guztiok E txe Komun berean bizi tzen asma dezagun, guz-tiok ere Lurreko herriak garen neurrian.

Jakin badakigu aldeak murriztu egiten direla benetan edo birtualki edonora joan eta munduko beste muturrarekin konekta gaitezkeen neurrian. Alabaina, globalizazioa, uniber tsoa eta munduko herritartasuna indarrean egonagatik ere, espezifikoaren eta partikularraren aldeko borrokak gogortu egin dai-tezke, eta fundamentalista bihurtu. Giza familia uniber tsal handiko kide ga-ren heinean, guztion arteko bizikide tza nagusitu behar da, eta bizikide tzan, errespetuan eta toleran tzian bizi tzen ikasi behar dugu, balio horiek, Boff, L. (2007) egileak dioenez, bestelako mundu posible bat sor tzeko oinarrizko eta ezinbesteko bertuteak direlako, gizateriak beharrezkoen eta preziatuen duen bakearen ongiaren oinarri. Espero dugu lan hau ikaskun tza-prozesu horretan lagungarri izatea.

Luis De NicoLás y MartíNezIrakasle emeritua, Deustuko Uniber tsitateko

Psikologiako katedraduna

19

Sarrera

Bere burua da fanatikoaren aurreneko biktima; jarraian, haren gertuenekoak, eta, azkenik, haren intoleran tziaren eta gorro-toaren jomugan jar tzen dituen per tsona guztiak.

Europako Goi Erdi Aroko enperadore eta erregeek VII. mendetik zuten erlijio musulmanaren berri, hain zuzen ere Arabiako basamortuan adi tzera eman zu-ten unetik. Ondoren, 1094. urtetik 1156. urtera bitarteko aldian, gu txi gorabe-hera, Pedro Beneragarriak, Clunyko abade ospe tsuak, Korana latinera i tzul-tzeko lehen i tzulpena agindu zuen, edo, besteak beste, Avizenaren (980-1037) eta Averroesen (1126-1198) lanak Europako hizkun tzetara i tzuli zituzten. Gaur egun, Europako herritarrok, gure azterlanaren jomuga den Euskadikook barne, ondo asko dakigu Islama egon badagoela, eta, hori ez ezik, ezinbestean eta era batera zein bestera, egunero-egunero Islamarekin harremanetan jarri behar dugula. Hala eta guztiz ere, Europan mundu islamikoari buruz pen tsa-tzen eta argitara tzen den guztia azter tzen badugu, oso erraza da, oso kasu bakanetan izan ezik, honako tankera honetako esaldiak aurki tzea: «Islama oso ezezaguna da», «mundu islamikoarekin zerikusia duen guztia arro tza eta uler-tezina da gure tzat», «Islamaren aurrean, aurreiri tzi eta estereotipoak dira na-gusi», «diferen tzia-horma handiak daude Europaren eta kultura musulmana-ren artean» eta abar luze bat. Eta gure buruari galde tzen badiogu horrelakoak noiz arte en tzun beharko ditugun, eran tzun ohikoena zera da, i txura guztien arabera, epe laburrean ez direla desagertuko, egungo egoera ilun-iluna ikusita.

Hala, eta zehazkiago, Espainian, edo Euskadin, finkatutako musulmanen ko-lektiboa oso desberdina edo bateraezina delako uste hori dela-eta, gaizki-uler-tuak, beldurrak eta kezkak areago tzen ari dira bi aldeetan. Bestetik, uste hori lagungarri ere bada, musulmanen identitatea eta erlijio-adierazpenak funda-mentalismoarekin lo tzeko joera gero eta handiagoa susta tzeko. Badira zenbait arrazoi identifikazio hori ohiko bihurtu izanaren a tzean:

1. «e tsai-irudi» bat sortu da, eta, prozesu horretan —aurrerago luzeago hi tz egingo dugu horren inguruan—, aurkari eta e tsai tzat jo tzen direnen irudi negatibo bat eman nahi izan da, norberaren egin tzak justifika tzeko eta norberaren irrika psikologiko eta sozialak ase tzeko,

20

2. musulmanek darabilten diskur tsoa ez da eraginkortasunez iristen Euro-pako solaskideen belarrietara. Azken horren harira, diskur tsoa eta auto-sustapenerako erabil tzen dituzten bitartekoak nahiko eskasak direla esan dezakegu. Musulmanen komunitateko ordezkari edo bozeramaile guztiek ez dute harrera-herrialdearen hizkun tza mendera tzen, ezta ha-ren kode kultural eta sozialak ezagu tzen ere. Askotariko arrazoiak dau-de errealitate horren a tzean, eta, arrazoi horiek sakonetik aztertu gabe, zera esan dezakegu, musulmanek elkarrizketaren aldeko espiritua eta jarrera izanagatik ere, elkarrizketarako tresnaegokirik ez dutela eskura, eta horrek are zailago bihur tzen dituela musulmanak beren egoera eta benetako ikuspegia azal tzeko eta haienganako aurreiri tziak uxa tzeko egiten ari diren ahaleginak. Azkenik,

3. Palestinako okupazioa, atentatuak (irailaren 11koa eta mar txoaren 11koa, bereziki), Estatu Batuek eta mendebaldeko beste herrialde ba-tzuek Afganistanen eta Iraken aurrera eramandako esku-har tze militarra, Israelek Libanon edo Gazan jaurtitako bonbak, eta abar. Gertaera horiek guztiek, batetik, areagotuegin dituzte Islamak, erlijio eta prin tzipio sor-ta den aldetik, obskurantismoarekin eta fundamentalismoarekin izan de-zakeen loturari buruzko eztabaida sozial eta politikoak, eta, bestetik, zera u tzi dute agerian, «Mendebalde harropu tzak» aurrera jarrai tzen duela mundu islamikoan oro har eta Ekialde Hurbilean bereziki ha-markada luzeetan aurrera eramandako politika arduragabe eta zoroekin.

Nolanahi ere, zer dela-eta lo tzen da musulmanen komunitate osoa fundamen-talismoaren fenomenoarekin? Zer arrazoibide eta erlijio-kon tzeptu aldarrika-tzen dituzte musulmanek? Edo, zehazkiago, Euskadin bizi diren musulmanak fundamentalistak al dira? Zer jarrera har tzen dute fenomeno horren aurrean? Fundamentalismoaren adierazgarri al dira haien kon tzeptu eta jarrerak? Galde-ra horien eta an tzeko beste ba tzuen gainean eraiki dugu ikerlana, gure ustez fun tsezkoa delako eran tzun egokiak bila tzea eta aztergai horren inguruko haus-narketa lasai eta koherenteak gara tzea. Gure asmoa da egungo gizarte-eztabai-dari ekarpen txiki bat egitea, kultura eta erlijioen artean hain beharrezkoa den elkarrizketaren alde eta egozentrismoaren eta kultura-harrokeriaren aurka.

Hortaz, ondo asko ikusten denez, lan honek helburu espezifiko bikoi tza dauka: batetik, fundamentalismo islamikoaren fenomenoaren berri ematea, euskal gi-

21

zartean finkatutako musulmanen komunitateak nola defini tzen duten eta ko-munitate horretan nola ager tzen den (ager tzen baldin bada) ain tzat hartuta. Horrekin zera lortu nahi dugu, oro har fundamentalismoaren eta bereziki fun-damentalismo islamikoaren errealitatearen deskribapen eta azterketa ahalik eta zeha tzena eskain tzea. Bestetik, komunitate islamikoen eta harrerako gizar-te europarren artean garatutako elkarrekiko irudia, zori txarrez eta gure uste apalean behin tzat, oso i txaropen tsua ez dela kontuan hartuta, EAEn finkatu-tako musulmanen kolektibora hurbil tzea izan da gure bigarren helburua, kolek-tibo horretako kideen jarrera, ezaugarri eta erlijio-osagaiak sakonetik iker-tzeko, eta, aldi berean, normalean fundamentalista tzat jo tzen diren jarrerekin zenbaterainoko an tza duten edo jarrera horietatik zenbateraino urrun tzen diren egiazta tzeko, eta horri dagokionez zer jarrera duten eta non koka tzen diren ikusteko.

Oinarrizko helburu horiek ezarri ondoren, lana bost atal nagusitan banatu dugu, askotariko metodologia eta ikerketa-tekniken konbinazioaren haritik etorri direnak. Azterlanaren lehen kapituluan, hausnarketa egin dugu immi-grazioaren erlijio-faktorearen inguruan, zehazkiago, faktore horrek duen garran tziaren inguruan eta beren burua fededun tzat eta erlijioso tzat jo tzen duten etorkinen kolektiboak harrerako gizartean integra tzeko prozesuetan bete tzen duen zereginaren inguruan. Europako gizarteak laiko tzat edo sekular tzat jo tzen du bere burua, eta, horren haritik problematika gogaikarria sortu da, Europako gizartearen kultura-aniztasunaren errealitate berri hori kudea tzean etorkinen erlijiositatea ain tzat har tzeko dauden aukeren ingu-ruan. Guk problematika hori ikertu nahi izan dugu, sakonetik ikertu ere. Eu-ropako gizarteak, beraz, gaindituta zeuzkan erlijioak bizi tza publikoan bete behar duen zereginaren inguruko eztabaida, eta, an tza denez, erlijioa «pribatiza tzeko» prozesua abian jarri beharra zegoela ondorioztatua zuen. Alabaina, hainbat etorkin iri tsi dira gurera, askotariko ikuspegi eta pen-tsamoldeen jabe direnak, eta horren haritik eztabaida horiek berriz ere piztu dira, eta berriz ere agerian geratu da gure gizartea eraiki behar dugula une honetan nagusi den mundu-ikuskera aniztasunarekiko errespetuan oinarritu-ta. Gainera, azterlan honetarako ezarri ditugu helburuekin bat etorriz, musul-manen kolektiboak Europako gizartearen baitan dituen dimen tsio guztiak aztertu ditugu bereziki, hau da, musulmanak gizarte honetara bil tzeak ekar di tzakeen erronkak, eta, asimilaezin tzat eta digeriezin tzat aurkeztuz, kolekti-bo horren inguruan sortu diren mitoak.

22

Bigarren kapituluan, gai horri buruzko hainbat datu bildu eta aztertu ditugu. Ikuspegi teoriko bat eta hausnarketa per tsonal bat garatu ditugu fase horretan, fundamentalismoaren ezaugarriei, historiari, arrazoiei eta bilakaerari bu ruz-koa, fundamentalismoa, ezbairik gabe, fenomeno uniber tsala izanik, gai horri buruz dagoeneko egindako azterlan ugariak oinarri tzat hartuta. Horren haritik, eta kontuan hartuta «fundamentalismoa» hi tz anbiguoa dela, horren eta horri lotutako zenbait hi tzen —«tradizionalismoa», «integrismoa» eta abar— esa-nahia argitu behar izan dugu, elkarren artean bereizteko.

Gainera, hirugarren kapituluan, gai bakarra landu dugu: fundamentalismo is-lamikoaren fenomenoari buruzko hausnarketa teorikoa. Mundu arabiar-isla-mikoaren egungo egoera sozial eta politikoaren inguruko azalpena egin dugu, eta horren haritik azaldu dugu mundu horren krisiak lagungarri gertatu direla erlijio-mugimendu islamikoak agertu eta politikan barnera tzeko, krisiari aurre egiteko bitarteko politiko eta ekonomiko eraginkorraren an tzera, eta, gizarte horretan, islamaren erreferen tzia eta garai bateko lider tza berreskura tzeko. Beste zenbait faktore ere aztertu ditugu, herrialde arabiar eta islamiko ge-hienak erlijiositatera i tzul tzean eta erlijiositatearen gorakadan zeresana izan zuten neurrian.

Bestetik, Euskadin bizi diren musulmanen komunitateari buruz eginak geni-tuen galdera espezifikoei eran tzuteko, datuak tokian bertan bila tzeko lana burutu behar izan dugu ezinbestean. Hala, bildutako informazioari dagokio-nez, laugarren kapituluan, azterlana gara tzean erabilitako metodologia jaso dugu. EAEko hiru lurraldeetan bizi diren musulmanen erlijiositatea funda-mentalista den edo ez jakin nahi genuen, eta, galdera horri objektibotasunez eran tzuteko, horretarako berariazko prozedura batera jo behar izan dugu: neur tzeko tresna egoki eta baliagarri bat landu behar genuen aldez aurretik, ezinbestean, eta arabiera klasikora i tzuli behar genuen, fundamentalismoaren fenomenoaren inguruan literaturan ageri diren definizioekin zerikusi handia duten heinean garran tzizko tzat jo ditugun aldagaiak neur tzeko. 35 itemek osa-tzen dute neur tzeko egitura. Honako aldagai hauek neur tzen dituzte: «barneko eta kanpoko autokritika», «isolamendua», «erlijio-toleran tzia», «moderazioa» eta «autoritarismoa».

Hortaz, azterlanaren xede diren musulmanen komunitatearen zenbait alderdi kuantitatibo (erroldatuen kopurua ezaugarri soziodemografikoak, generoa eta

23

abar) aipatu baditugu ere, metodologia kualitatiboa erabili dugu bereziki. Zen-bait arrazoi daude horretarako: batetik, kontuan har tzekoa da azken urteetan zenbait liburu eta azterlan argitaratu direla, estatistika-informazio garran-tzizkoa eta sinesgarria ekarri dutenak eta euskal gizartean finkatutako musul-manen komunitatearen egoera soziodemografikoaren berri izan nahi duen iker-lari orok eskura di tzakeenak. Gaurko egunean, gainera, ez da aldaketa handirik nabari, kolektibo horren kopuruei dagokienez. Hala, musulmanen komunita-tearen fundamentalismo-maila azter tzeko, komunitate horrengana hurbildu gara eta erdiegituratutako sakoneko zenbait elkarrizketa egin dizkiegu, banan-banan, haututako lagina osatu duten parte-har tzaile guztiei. Musulmanen ko-munitateak Euskal Autonomia Erkidegoko hiru lurraldeetan eraikitako kultu-zentroen (meskitak) barnean egin ditugu elkarrizketa gehienak, eta oso baliagarri gertatu zaizkigu ikergaiaren inguruan balio handiko gauzak jakiteko. 121 parte-har tzaile hautatu ditugu elkarrizketa egiteko, eta, askotariko lagin heterogeneoa osatu badute ere, guztiek ere zenbait ezaugarri komun zituzten: Euskadin kokatutako musulmanen komunitateko kideak ziren guztiak, eta, gai-nera, nahikoa erlijiosoak zirela zioten. Ba tzuk emakumezko eta gizonezko fe-dedunak dira, meskitetara maiz jo tzen dutenak beren erlijioaren errituak bete-tzeko; beste ba tzuk, berriz, mundu arabiar eta islamikoarekin zerikusia duten kultura- eta erlijio-elkarteetako zuzendari tza-ba tzordeetako arduradunak eta kideak dira; eta, azkenik, Euskadin ezarritako hainbat oratorio ere bisitatu ge-nituen, bertako erlijioburu eta imanei ere elkarrizketa egiteko.

Bosgarren kapituluan, aldez aurretik landa-lanean bildutako datuak aztertu di-tugu. Euskadin finkatutako musulmanen komunitatearen fundamentalis-moaren maila neur tzeko galdesorta aplikatuz, informazio zeha tza lortu dugu kolektibo horrek fundamentalismoaren inguruan dituen jarrera, iri tzi eta jokabideei buruz. Oso korrelazio txikia aurkitu dugu parte-har tzaileen jarreren —% 95ek egunero meskitara joaten diren musulmanak direla adierazi dute— eta fundamentalismoaren ohiko ezaugarrien artean. Hala, elkarrizketatuek oso puntuazio txikia lortu dute «autoritarismo»- eta «isolamendu»-maila neur-tzeko prestatutako galderetan, baina nahiko puntuazio handia, batez beste, beste faktore ba tzuei dagokienez: «erlijio-toleran tzia», «barneko eta kanpoko autokritika» eta «moderazioa».

Azterlana hasi genuenez geroztik oso argi ikusi genuen bidean hainbat muga aurkituko genituzkeela, eta muga horietako ba tzuek ikergaiarekin zerikusia

24

zutela. Izan ere, gai arriskugarri eta labainkorra da benetan, kontuz ibil tzekoa eta modu askotara interpreta daitekeena. «Fundamentalismoa» hi tzaren kon-tzeptuzko zen tzuaren inguruan asko eztabaidatu da. HI tzak zenbait konnota-zio eta esanahi oso mespre txa tzaile jaso ditu, eta, gainera, sarritan arinkeriaz erabili da, desberdin tzat eta aurkari tzat jo tzen diren «besteak» mespre txatu eta beste horiei bortizki eraso tzeko. Askok egunero erabil tzen dute hi tz hori, bai-na inork gu txik daki benetan zer esan nahi duen edo nondik datorren. Zer da fundamentalismoa? Non dago fededun soilaren eta fundamentalistaren arteko muga? Nork zehazten du muga hori, eta zer parametro ain tzat hartuta? Galde-ra horiei eran tzuteko, lehenik eta behin hi tzaren jatorriari buruzko ikerketa egin behar izan dugu, hi tzaren benetako esanahia uler tzeko, eta nola bilakatu den eta kultura musulmanarekin lo tzeko zer dela-eta erabili den jakiteko.

Bestetik, fundamentalismo islamikoa neur tzeko berariazko tresna bat ere ez genuen aurkitu, eta bigarren muga handi hori ere gainditu behar izan dugu, ezinbestean. Gainera, fundamentalismoa neur tzeko indarrean zeuden eskalak kristau erlijioaren eremuan sortuak ziren, eta ez dute inolako baliorik testuin-guru horretatik kanpo. Hortaz, tresna bat sortu behar izan dugu azterlan hone-tan ezarritako helburuak lor tzeko. Galdesortaren nagusitasuna eta egokitasuna berma tzeko balidazio-prozesuak fun tsezkoak izan dira ikerketa gara tzeko.

Horrelako azterlan transkulturaletan ageri ohi diren komunikazio-zailtasunak ere gainditu behar genituen nolabait. Hala, Euskadin finkatutako musulmanen kolektiboari dagokion laginaren fundamentalismoaren maila neur tzeko tresna diseinatu ondoren, arabierara i tzuli dugu, hain zuzen ere erlijio musulmanari estu lotuta dagoen hizkun tzara. Hizkun tza erabiliena da gainera, baina ez bakarra, fededun komunitate hori osa tzen duten hiztunen artean. Ber tsio kla-sikora i tzuli dugu testua, arabiera estandarrera alegia, bost kontinenteetan ara-bieraz hi tz egiten den herrialdeetako herritarrek eta beste hainbat herrialde musulmanenetakoek (azken horiek, neurri txikiagoan) hizkun tza hori erabil-tzen dutelako elkarren artean komunika tzeko. Komunikabideen, literaturaren eta poesiaren hizkun tza ere bada. Elkarrizketak egiteko hizkun tza hori hautatu dugu, beraz, eta onartu beharrean gaude hori muga bat izan dela galdesorta bete behar zuten parte-har tzaileak hauta tzerakoan, hizkun tza nahikoa ondo mendera tzen zuten hiztunak edo gu txienez alfabeta tze-maila egokia zutenak aukeratu behar genituelako. Azpimarratu beharrean gaude, nolanahi ere, lan-da-lana egiteko bisitatu ditugun eremuek, kultu-zentroek alegia, bidea erraztu

25

digutela, zailtasun hori gaindi tzen lagundu diguten neurrian. Izan ere, elkarriz-keta gehienak meskitetan egin genituen, eta meskitetara askotariko jatorrie-tako eta askotariko maila kultural eta akademikoak dituzten fededunak joaten direnez, horien guztien artean badira hainbat fededun arabiera klasikoa erabil-tzen dutenak, agerkundearen hizkun tza eta Islamaren liturgiaren hizkun tza delako (hori, jakina, hizkun tza hori ikasteko eta mendera tzeko arrazoi sendo bat da fededun ororen tzat).

27

1.1. Erlijioaren faktorea immigrazioan

Ia bi hamarkada joan dira Espainiako gizartean kultura-aniztasunaren eta de-mografiaren alorretan lehen eraldaketa eta egoki tzapenak nabari zirenetik. Munduko hainbat tokitatik hainbat a tzerritar iri tsi ziren, eta horrek zeresan handia izan du kultura- eta gizarte-aldaketa horietan. Etorkinek askotariko hel-buru eta arrazoirengatik hasten dute bidaia, baina guztiek ere aukera hobeen bila hasten dute bizi tza berrira darama tzan bidea. Harrerako gizarteetara jo-tzen dute duten guztia a tzean u tzita, edo, hobe esanda, a tzean ezer ere u tzi gabe, den-dena gainean daramatelako. Azken batean, etorkinek, jatorrizko he-rrialdeetatik abia tzean, gogoa eta i txaropenez gain, hainbat tradizio, ikur eta balio dakar tzate berekin, eta oinarri horien gainean berreraiki eta kohesiona-tzen dute beren kultura- eta gizarte-identitatea. Izan ere, horiek guztiak infor-mazio- eta ikaskun tza-iturri baliagarria ere osa tzen dute, per tsona eta familien-tzat lagungarri dena, etorkinak izan edo ez, beren identitate indibidual eta kolektiboak lan tzeko. Hortaz, ulergarria eta zen tzuzkoa ere bada pen tsa tzea etorkinek jakinduria hori guztia izango dutela bide-lagun, neurri handiagoan edo txikiagoan, harrerako gizarteetara emigra tzeko eta bertan finka tzeko proiektu osoan zehar.

Azpimarra tzekoa da etorkin gehienak ekonomia gara tzeko bidean dauden he-rrialdeetatik datozela, eta, herrialde horietan, Europako gizartean bere garaian garatu zirenak bezalako sekularizazio-prozesuak geldituta daudela, edota, are-ago oraindik, gizarte horiek ez diotela oraindik ekin erlijioaren garran tzia gu-txi tzeko eta bizi tza publikotik bereizteko bideari [Ekin behar al diote, ezinbes-tean?]. Bestela esanda, erlijioaren faktorea, edozein arrazoirengatik dela ere, hainbat a tzerritarren kultura-identitatearen osagai nagusietako bat da. Eta ho-rrek ez du esan nahi a tzerritarren erlijiositatea mugiezina edo aldaezina denik, baizik eta harrerako gizartearekin eta gizarte horren kultura eta jokabideekin harremanetan jar tzeak eta elkarreragiteak ikuspegi aberasgarri berriak ahalbi-

1 Erlijioa, aniztasuna eta immigrazioa

28

detuko dituela per tsona horien tzat. Baina ez du esan nahi, halaber, eta hori argi uztea komeni da, sakratua anakronikoa eta hu tsala denik, eta horrenbestez ezerezean geratuko denik etorkinek Europako gizartearekin bat egin eta haren bizimodu modernora egokitu eta berehala. Ai tzitik, erlijiozko ikuspegia eta adierazpenak, sarritan, jendearen eran tzun garbiak baino ez dira, moderniza-zioaren muga eta urradura ezagunen aurrean, modernizazioaren proiektuak ez duelako aurki tzen, espero zenaren kontra, gizakion galdera ugariei eman be-harreko behin betiko eran tzuna.

Bestetik, Europan etorkinak hartu dituzten erakunde eta gizarteek garran-tzizko egoki tzapenak egin behar izan zituzten hainbat eremutan, a tzerritarrak harrerako gizartean integra tzeko eta gizarte horrekin bat egiteko bidea erraz-teko. Eta guk oso begi onez ikusten ditugu egindako egoki tzapen eta ahale-gin juridiko, sozial eta psikologiko guztiak. Nolanahi ere, esan beharra dago egoki tzapen horien ikuspegia zehazterakoan erlijioa ez zela ain tzat hartu, elkar uler tzea eta bizikide tza nekez ahalbide lezakeen neurrian. Ai tzitik, sarritan ikusten dugu zenbait etorkin kolektiboren erlijiositatea, harrerako gizartean ohikoak direnez bestelako sinesmen eta erlijio-praktikak dituzte-nen erlijiositatea bereziki, a tzerapen tzat jo tzen dela, askatasun eta berdinta-sun sozialen alorrean harrerako gizarteak lortutako aurrerapenei dagokie-nez. Horrenbestez, erlijio-adierazpenak, bateraezin tzat, negatibo tzat eta mespre txagarri tzat jo tzen direnak bereziki, oztopo tzat jo tzen dira, hain zu-zen ere etorkinak gizartean modu ezin hobean integra tzea galarazten duten oztopo tzat. Areago, gai horren harira sortutako zenbait diskur tsoren arabera, zenbait etorkin talde errazago integra tzen dira beste talde ba tzuk baino, erli-jioaren arabera. Hau da, ikuspegi horren arabera, harrerako gizartearen si-nesmenen pareko edo an tzeko erlijio-sinesmenak dituzten kolektiboek erra-zago izango lukete integrazioaren proba gaindi tzea. Eta erretorika hori ai tzakia tzat erabil tzen da ba tzuetan oso gertukoak ez diren edo oso gertuko-tzat jo tzen ez diren kolektiboen aurkako segregazio-neurriak eta xenofobia-jarrerak justifika tzeko.

1.2. Erlijio-aniztasuna gizarte sekular baten esparruan

Ikuspegi historiko batetik begiratuta, mendebaldeko gizarteen ibilbide kul-tural eta politikoan, erabateko homogeneotasun konfesionala izan da nagu-

29

si1. Orobat, zenbait laizizazio-prozesu zail eraman dira aurrera, eta horrek, amaieran, erlijioaren eginkizun publikoa gizarte horietan muga tzea ekarri du berekin. Hala, per tsonek ez dute zertan sakratura jo beren erabaki per-tsonal eta kolektiboak, beren ikuspegiak eta beren ekin tzak, legezta tzeko. Elizak ezin ditu hain erraz konben tzitu, haien bizi tzaren zen tzuari buruzko interpretazio eta istorioen bitartez. Jendeak gero eta arrazionaltasun handia-goz joka tzen zuen: hainbatek Sor tzailearen existen tzia zalan tzan jar tzen zu-ten, eta beste hainbat are urrunago joaten ziren, erlijio-narrazioak kontu soilak zirela esanez. Eta horrek guztiak independen tzia eta autosufizien tzia espirituala zekarkien inplikatutako per tsona guztiei.

Europako gizarteak dagoeneko sekularizatuta daude, beraz, eta horregatik agian, ez dute uler tzen edo ez dute begi onez ikusten etorkinen kolektiboek adieraztea erlijioa garran tzizko osagai esangura tsua dela beren bizi tzetan, baita garapen indibidual eta kolektiborako erreferen tzia bideragarria dela ere, galdu nahi ez luketena. Elkar uler tzeko ezintasuna are handiagoa da kolekti-bo horiek gune eta jardunbide bereziak (kultu-zentroak, hilerriak, elikadura-erregimen jakin ba tzuk onar tzea, jan tzi jakin ba tzuk eramatea eta abar) eska-tzen dituztenean beren sinesmenak bete tzeko eta beren praktika espiritualak egiteko. Hortik zera ondoriozta dezakegu, erakunde publikoek, a tzerritarren integrazioa kudeatu eta susta tzeko legeak artikula tzean, ez ziotela erlijiosita-teari behar adinako arreta eskain tzen, erlijiositatea ez bai tzuten jo tzen inte-grazioa erraz lezakeen faktore tzat, aldez aurretik adierazi dugun bezala. Etor-kinen kopurua eta premiak, ordea, gora zihoazen, eta, gauzak horrela, konponbide bila hasi behar izan zen, ezinbestean. Horren ondorioz, Euro-pako gizartean, eta Euskadi ezin daiteke prozesu horretatik kanpo geratu, eztabaida sortu da eztabaidatuta zeuden eta i txuraz behin tzat aspaldi konpon-duta zeuden zenbait gairen inguruan: erlijioak bizi tza publikoan duen zeregi-na, praktika tzen den erlijiositate mota, eta erlijio-aniztasuna eta erlijio-aniz-tasunaren kudeaketa.

1 Egia da XIX. mendearen amaierako sekularizazioarekin batera Europan aldaketa ba tzuk nabarmen-du zirela, eta, hala, kristau erlijioaren uniformetasuna, Europako garai hartako gizartearen ikurra zena, ikuspegi-aniztasun bihurtu zela. Baina egia da, halaber, aniztasun horrek politikarekin zerikusi handiagoa zuela erlijioarekin baino. Izan ere, Europako gizartean, eta Espainiako gizartean bereziki, erlijio desberdinen presen tziaren per tzepzioa orain gu txi arte ez da nabari, eta hori hala izan da orain gu txiko migrazio-mugimendu ondorioz. Hala, erlijio-aniztasunaren prin tzipioa eta arrazoibidea, erlijio-tradizio guztien balio espirituala eta morala onar tzen duena, orain gu txi arte ez da osatu.

30

Argi dago oso bestelakoak diren erlijio-testuinguruetako per tsonen migrazio-mugi-menduek Europako gizartearen kon tzien tzia ira tzarri dutela —baita Euskadin, gure azterlanaren jomugan, ere— , erlijio-aniztasunaren eta erlijio-aniztasunaren ezau-garrien inguruan, eta hortik ondorioztatu da erlijio-aniztasuna eraiki behar dela ez gehiengoaren ikuspegia soilik ain tzat hartuta, baizik eta gu txiengo etniko edo erli-jiosoek berdintasunerako eta diskriminatuak ez izateko duten eskubidea ain tzat hartuko duten jarraibideak ain tzat hartuta. Horren ildotik, egungo gizartearen sare soziala eta kulturala osa tzen duten kolektiboek fun tsezko tzat jo tzen dute erlijio ja-kin bat askatasunez praktika tzeko eskubidea. Azpimarra tzekoa da euskal gizarteak, erakundeen bitartez eta gizartearen beste eremu ba tzuen eskutik, fun tsezko zenbait ekimen eta azterlan kualitatibo egin dituela2, kolektibo eta erlijio-sen tsibilitate des-berdinen arteko elkar uler tzearen eta kultura arteko elkarrizketaren alde. Hala, hur-bilketa horri esker, bizi garen gizartearen erlijio-aniztasuna agerian geratu da eta ezagu tzera eman da, erakundeek eta gizarteak komunitate horiek eta erlijio-askata-sunerako duten eskubidea onar dezaten bul tzatuz, eta askatasun horren eta askata-sun horrek bizikide tzako eta elkar uler tzeko esparru egokia sor tzean duen zeregina-ren inguruko eztabaida eta pen tsamendu kritikoa sustatuz; esan gabe doa azken hori bereziki garran tzi handikoa dela bizi garen une honetan.

1.3. Immigratutako Islama: irudi eta errealitateen historia

Behin puntu honetara iri tsita lasai asko esan dezakegu musulmanen komuni-tatea dela, jakina, lehen hizpide hartu ditugun gu txiengoetako bat. Eta, jakina, kolektibo horretako kidea denaren tzat ez da batere erraza ez nabarmen tzea, fisonomia-3 eta kultura-arrazoiak direla medio. Gainera, harrerako gizartean

2 Horren haritik aipa tzekoa da Justizia Ministerioaren mendekoa den Aniztasuna eta Bizikide tza Funda-zioak ikerketa ai tzindaria bul tzatu duela, Deustuko Uniber tsitatearekin eta Ignacio Ellacuría Fundazio Sozialarekin elkarlanean. Gizarte-zien tzietan adituak diren zenbait per tsonak eta erakunde horiekin ze-rikusia duten zenbait akademikok egin dute ikerketa (2010ean argitaratuko da), EAEko erlijio-gu-txiengoen errealitatearen, antolaketaren eta i txaropen eta premien inguruko mapa egiteko asmoarekin.

3 Ezinbestekoa da azpimarra tzea, gauza jakina bada ere, Islama praktika tzen duten herriak askota-rikoak direla. Izan ere, erlijioa baita mundu osoko askotariko hainbat etnia, kultura, hizkun tza, ezaugarri, gizarte eta abarren izenda tzaile komuna. Euskal Autonomia Erkidegoan finkatutako mu-sulmanen artean ere nabari da aniztasun hori, baina esan beharra dago musulman horietako ge-hienak eremu beretik, Magrebeko herrialdeetatik alegia, datozela.

31

etorkin musulmanen kopurua igo ahala, komunitate horren berezko kultura-adierazpenak, erlijioak ikusteko eta uler tzeko moduarekin zerikusi handia du-tenak, areagotu egiten dira, logikoa denez, eta eremu publikoan areago nabarmen tzen dira: oratorioak eta kulturako eta topaketarako meskitak, jan tzi propioak, janari-dendak eta Halal4 jate txeak, erlijio-jaien ospakizun kolekti-boak, eta abar.

Gaurko egunean, immigrazioaren erlijio-faktorea hizpide har tzea, ia-ia, immi-gratutako Islama hizpide har tzea dela esan dezakegu. Gainera, egiari zor, a tzerritarrak integra tzeko prozesuek berekin ekar di tzaketen zailtasunak identifika tzeko egin ohi diren ekimen eta hurbilketa ugariek berriz ere erakus-ten dutenez, harrerako gizartearen tzat musulmanen identitatea da asimila-tzeko eta digeri tzeko zailena. Harrerako gizartearen tzat, komunitate horretako kideak oso erlijiosoak dira, eta lotura estua dute haien fedearekin; gainera, meha txugarri tzat eta beldurgarri tzat jo tzen dituzte ezaugarri horiek harrerako gizarteko herritarrek. Eta hori ez da hala etorkinen gainerako kolektiboak er-lijiosoak ez direlako5, ezta musulmanen taldeek kide gehiago dituztelako ere, baizik eta azken horien presen tziak Europako oroimen kolektibo jakin bat susper tzen duelako, hain zuzen ere Islama eta mundu islamikoa modu estereo-tipatu, erreduziezin eta arbitrario batez irudika tzen duten indar handiko irudiz josita dagoen Europako oroimen kolektiboa. Eta irudikapen hori etengabea izan da historian zehar: erlijio-erakundeek Europa goberna tzen zutenean, Eu-

4 Halal hi tzak zera esan nahi du, osasun tsua, etikoa, egokia edo zuzena izateagatik baimenduta egotea. Oro har, erlijio musulmanak legezko tzat jotako jardunbide eta gauza guztiak har tzen ditu eraginpean hi tz horrek. Inori kalte fisikorik, moralik edo materialik eragin gabe guztion ongizatea helburu duen edozein giza egin tza edo portaera Halal- tzat jo tzen da, eta, hortaz, baimenduta eta akreditatuta dago. Hasteko, gauza guztiak, berez, egin daitezke (ekin tzak badira), izan daitezke (materialak edo abstraktuak badira) eta kon tsumi daitezke (janari solido edo likidoak badira), gauza horiek inoren tzat kaltegarriak edo ku tsagarriak ez badira behin tzat. Azken kasu horretan, Haram izango dira, hau da, galarazita edo debekatuta egongo dira. Janari eta edariei dagokienez, testu koranikoak eta tradizio musulmanak ezar tzen dute guztiak ere kon tsumi daitezkeela, honako hauek izan ezik: berez hildako animaliaren haragia, zartadaz hildako animalia, asfixiaz edota eror-keta zein adarkada baten ondorioz hildako animalia, basapiztiek jandakoa, haragijalea eta haratus-tejalea, letaginak dituena, txerrikia, hegazti harrapariak eta alkohola.

5 Migraziorako eta Errefuxiatuen tzako Bulego Federalak Alemanian egin zuen eta 2009an argitaratu zuen inkesta batek berre tsi egin ditu uste horiek. Inkestatik ondorioztatu denez, elkarrizketatutako 17.000 musulmanen heren batek soilik uste du arau islamikoekiko a txikimendu «handia» duela. Bestetik, azterlanak zera eman du adi tzera, proselito musulmanen eta gainerako fededunen arteko konparazioak agerian uzten duela musulmanak ez direla erlijiositate-maila handia duten bakarrak. Aldeak oso txikiak dira erlijio-talde ba tzuen eta besteen artean.

32

ropa eta mundu islamikoa bateraezinak zirela uste zen. Gaur egun, Europako gobernuetan sistema demokratikoa nagusi izanik, mundu islamikoarekiko ba-teraezintasunak bere horretan jarrai tzen duelako uste da, bi txia bada ere.

Hortaz, honako galdera hau egin dezakegu: Zergatik da Islama eta ez beste erlijio bat ikerlarien arreta bereganatu duena eta gizartean, jendartean, ezta-baida-iturri izan dena? Zer dela-eta nagusitu da irudi eskas hori egun Euro-pako gizartean bizi diren musulmanei dagokienez? Zer erlijiositate mota eta zer erlijio-kon tzeptu dituzte musulmanek, Europako gizarteak horrela ikus di-tzan? Nola ikusten dute harrerako gizartearekiko harremana eta gizarte horrek dagoeneko ezarritako sistema? Zer jarrera aldarrika tzen dute harreman horri dagokionez? Edo, zehazkiago galdetuta: Euskadin bizi diren musulmanak, fundamentalistak dira edo ez?, testuinguru horretan, zer esan nahi du funda-mentalista edo moderatua izateak?

1.3.1. Irudi bat sor tzea

Bi kulturen arteko harremana bakean eta elkarrekiko errespetuan oinarri tzen bada, elkar ezagu tzeko egoera egokia sortu eta sustatuko da normalean, hau da «bestearen» errealitatea modu zabalagoan, egiazkoagoan eta zeha tzagoan ikusteko aukera izango dugu. Bien artean ten tsio- eta borroka-giroa nagusi-tzen bada, ordea, oroimen kolektiboak, ezinbestean, susmo, errezelo eta mesfidan tzarekin ikusiko du «beste» hori. Eta elkarren aurkako borroka- eta haserre-giro horrek denboran zenbat eta gehiago iraun, orduan eta errazagoa izango da irudikapen hori imaginario kolektiboan behin betiko finka tzea. Kasu horretan, per tsona eta kulturek hezurmami tzen duten ikuspegi negatiboa oso bizia eta botere tsua da, eta, indar horren eraginez, aurkako beste edozein irudi ikustea eta barnera tzea zaila da benetan, nahiz eta «bestearekiko» esperien tzia per tsonala emankorra izan edo esperien tzia horrek frogatu hari buruz uste duguna gezurra dela eta desi txuratuta dagoela. Musulmanen ka-suan adibidez, musulmanen abegi ona, eskuzabaltasuna edo toleran tzia6 ge-

6 Zuzenbide Islamikoak tolera tzen du gizarte musulmanaren baitan, beste komunitate ba tzuek (ju-duak, kristauak, sabatar monoteistak, zoroastroarrak eta abar) Islamaz bestelako erlijioak askata-sunez praktika tzea. Eta, gizarte horretako herritarrek (musulmanak eta musulmanak ez direnak) babesa, segurtasuna eta zerbi tzu publikoak jaso di tzaten, musulmanek «azaque»-a (ondasun pri-batuen gaineko ekarpen ekonomikoa) ordain tzen dute, eta, aldi berean, gizarte musulmanaren

33

hie gizko tzat jo tzen dira ba tzuetan, edota barnera tzeko do mendera tzeko estrategia tzat.

Hala, aurkariaren alderdi negatiboak haren nortasuna era tzen duten berezko ezaugarri tzat jo tzen ditugu; zin tzotasuna eta alderdi positiboak, aldiz, ira-gankorrak, i txurak baino ez dira, «besteak» engaina tzeko darabil tzan manio-brak. An tza denez, gure buruan mekanismo bat ezar tzen da, eta, horren arabe-ra, «besteari» buruzko irudikapenak sailkatu eta filtratu egiten ditugu, gure ikuspegi negatiboarekin bat datozenak hautatuz, eta bat ez datozenak, aldiz, ezabatuz, berrinterpretatuz edo eraldatuz. Lehenak oroimenaren erdigunean erregistra tzen dira, korapilo gogor eta trinkoa osatuz; bigarrenak, ordea, baz-tertu egiten ditugu, eta, onenean, toki periferiko batean gorde tzen ditugu. Ba-teko eta besteko irudikapenak, ordea, ez dira sekulan aldera tzen, nahasten edo konbina tzen.

Bi iturri nagusi dira per tzepzio-ziklo hori elikatu eta iraunarazten dutenak:

a) Batetik, komunikabideak, gertaeren azkartasunaren eta presioaren, gai-tasunik ezaren edo marketin-legeen ondorioz, publiko handiak erraz digeri tzeko moduko irudikapenak eskain tzeko edo sal tzeko joera dute-lako. Hala, kultura musulmana hizpide har tzen dutenean, ikusleengana errazen iristeko moduko ideiak ematen dituzte adi tzera, gizartearen tzat dagoeneko ohikoak diren hi tz eta irudi estereotipatuak erabiliz. Zenbait kasutan, esaterako, basamortu bat edo gamelu-ilara bat erakusten digu-te, eta beste zenbaitetan urrunago joaten dira, aurpegia estalita darama-ten emakumeak edo gizonezko bizardun armatuak eraku tsiz.

Ahalik eta en tzule gehien erakarri eta beregana tzea, horixe da komu-nikabideen kezka nagusia. Ildo horretatik, eskainitako informazio mota-ri edo informazioaren edukiari ez zaio baliorik ematen, erakarri nahi den bezero kopuruari ematen zaion garran tziaren aldean. Eta zorroztasuna eta zehaztasuna… kontuan har tzen al dira berriak heda tzean? Beno, hori ere kontuan har tzekoa da, baina ez dirudi garran tzi handia duenik. Gai-

baitan bizi diren beste tradizioetako kideek al-Yizia ordain tzen dute (arabieraz, hi tzez hi tz, «ekarpe-na» esan nahi du). Adinekoek, lan egiten ez duten emakumeek, haurrek eta desgaitu mental edo fisikoek ez dute al-Yizia ordaindu behar. Gainera, ez dute zertan zerga hori ordaindu baldin eta Estatu musulmanak zerbi tzu publikoen eta babesaren gozamena berma tzen ez badie.

34

nera, aurkeztutako iri tzi lerraturikoaren ardura komunikabideena bada ere, ez da ahaztu behar jendeak ere bere gain har tzen duela eran tzukizun horren zati handi bat. Horren haritik, zera adierazi ohi da, komunikabi-deek en tzuleen neurrira egindako diskur tsoak eraiki tzen dituztela, en-tzuleen eskakizunetara egokitutako diskur tsoak alegia. Orduan, zer dela-eta hainbatek ez diete komunikabideei zehaztasuna eta objektibotasuna eska tzen? Zer dela-eta har tzen dira albiste jakin ba tzuk guztiz bene-takoak balira bezala, nahiz eta aldez aurretik jakin ez direla egiaztatu?

b) Bestetik, badago beste faktore bat, «bestearen» irudikapen negatiboen dinamikan zeresan handia duena: Küngek dioenez (2006), «hainbat per tsona ezin dira bizi besteak e tsai gisa ikusi gabe». Eta «e tsai-irudi» hori sor tzea oso tresna baliagarria da jendearen nahi psikologiko, poli-tiko eta sozialak ase tzeko. Izan ere, ai tzakia ezin hobeak ematen ditu norberaren egin tzak legezta tzeko, eta gerta tzen diren desadostasun eta gatazka guztien erru osoa e tsaiari lepora tzeko. Halaber, taldearen alian-tza egonkor tzen eta indar tzen du aurkariaren aurka —garai batean ko-munismoa zen; gaur egun, Islama da, an tza—, «aldeko» per tsona eta nazio guztiak elkartuz «bihurrien» aurka. Küngen arabera (2006), e tsai-irudi bat lan tzeko edozein metodo da baliagarri, oso nazkagarria eta mal tzurra izanagatik ere. Hala, jendea e tsaiaren aurka mobiliza tzeko, e tsaiari buruzko informazioak «puztu, fal tsutu eta manipula daitezke, edo, areago oraindik, asmatu egin daitezke, egoerak halakorik eska tzen badu». Zenbat aldiz ikusi dugu horrelakorik?

1.3.2. Mendebaldea Islamaren aurrean: adostasunak eta desadostasunak

Zori txarrez, esan beharra dago Mendebaldearen eta mundu islamikoaren ar-tean piztu ziren gerrak baliagarri gertatu direla sarri, paradoxikoa bada ere, mendebaldeko gizarteak Islama, judaismoari eta kristautasunari estu loturiko erlijio monoteista eta abrahamiko hori, ezagu tzeko interes handiagoa ager de-zan. Hala, Islama VII. mendean agertu bazen ere, erlijio horren prin tzipioak bil tzen dituen liburu sakratua, Korana alegia, ia 500 urte geroago i tzuli zen latinera. XI. mendearen amaierako lehen guru tzada amaitu eta berehala, Cluny-ko abade Pedro Beneragarriak, Islamari eraginkortasunez aurre egiteko Isla-ma zorro tz, Islamaren doktrina-iturriak oinarri tzat hartuta, ikasi beharra zego-

35

ela konben tzituta, «Hispaniara» jo zuen 1142. urtean, bisitaldi kanonikoa egiteko asmoz —Sandoval (2006)— arabiera mendera tzen zuten jakitunen bila, Korana eta beste zenbait eskuizkribu arabiar latinera i tzul tzeko. Hurren-go urtean, Islamaren liburu sakratuaren latinezko lehen ber tsioa argitaratu zen. Horrekin batera, Pedro Beneragarriak SummaTotiushaeresisSaraceno-rum ida tzi zuen hi tzaurre gisa, doktrina islamikoen laburpen moduko bat, eta, hartan, erlijio musulmana «heresiarik handiena» zela adierazi zuen; gainera, Islamaren profeta Muhammaden aurka ere hi tz gogorrak erabili zituen, Martí-nezek eta de la Cruzek diotenez (2000).

Pedro Beneragarriaren hurbilketa eta interpretazioak ai tzindariak izan ziren, eta baliagarri izan ziren, gainera, Islamari buruz gehiago jakiteko. Alabaina, Clunyko azken abadeak erlijio horri buruz ida tzi zituen idazki polemikoak lagungarri izan ziren, era batera edo bestera, Islamaren inguruan sor tzen eta finka tzen hasiak zeuden mito eta aurreiri tzi tradizionalak iraunarazteko. Bes-tetik, haren lanak oinarrizko erreferen tzia izan ziren denbora askoan, jarrera horri eu tsi zioten beste hainbat egileren tzat.

Ten tsio- eta gatazka-egoera batetik ezinezkoa da «bestea» ezagu tzeko nahi eta gogo zin tzoa erator tzea . Gainera, beste horri buruz dugun informazioa urria edo okerra da, eta hari buruz ezer ez jakitea ere gerta daiteke. Egoera horrek larrialdi-sen tsazioa dakar berekin, meha txu-sen tsazio ere bihur daitekeena. Hala, egindako hurbilketak ez du paralelismorik edo an tzekotasunik bilatu nahi, desberdintasunak eta desadostasunak nabarmendu baizik, horrela gure beldurrak eta aurreiri tziak indar tzeko. Meha txu-sen tsazio iraunkor horren era-ginpean dagoenaren tzat zaila izan daiteke «bestearengan» alderdi positiboren bat ikustea, beste hori zin tzo-zin tzoa izanagatik ere. Horixe da, hain zuzen, etengabeko sen tsazio horren ondoriorik kaltegarriena

Europa eta Europako pen tsalariak Islamarekin harremanetan jarri ziren lehen uneetatik, erlijio horri buruz adi tzera eman dituzten irudiak kolore berekoak izan dira. Europak Islama nolabait mire tsi izan badu ere, irudikapen negatiboak nagusitu eta gailendu dira Islamari buruzko ikuspegian. Errenazimenduan (XV.-XVI. mendeak) zen Ilustrazioan (XVIII. mendea) toleran tziari eta kultu-ra eta arrazoia susper tzeari buruzko diskur tsoak ugaritu baziren ere, Europako filosofo eta intelektualek ikuspegi eta jarrera berari eu tsi diote, hau da, oro har, arabiarra eta musulmana den guztia baztertu eta mespre txatu egin dute. Ikus

36

di tzagun zenbait adibide. Lutero (1483-1546), teologo eta berriztari alemana, Korana i tzuli eta argitara tzearen alde zegoen, an tza, Pedro Beneragarriarekin bat etorriz, baina benetan nahi zuena zera zen, jende guztiak liburu horretan dauden gezur eta esamesa guztiak ikusteko aukera izan zezan, Küngen (2006) baieztapenen haritik; John Lockek (1632-1704), erlijio-askatasunaren bul tza-tzaile tzat jo izan den pen tsalari ingelesak, «Toleran tziari buruzko gutuna» ar-gitaratu zuen 1689an, ateismoa alde batera uzten badu ere erlijio-toleran tziari buruzko aurrekari teorikoa, Europako historia modernoaren garran tzi tsuena agian, ezarri zuen idazkia. Gutun horretan lau aldiz aipa tzen ditu erlijio musul-maneko kideak. Nahiz eta jakin bazekien musulmanak esaten zietela eta mu-sulmanek ere halaxe nahi zutela, «mahomatarrak» esaten die Lockek gutun horretan, eta izendapen hori, iraingarria ez ezik, okerra ere bada, musulmanek inspirazio jainkotiar bati eslei tzen diotelako erlijio hori, eta ez Mahomari; Vol-taire (1694-1778), bestetik, Ilustrazioaren ordezkari nagusietako bat eta toleran-tziaren ai tzindarietako bat izanik ere, Islamaren mezua mespre txa tzen du Ma-homet tragedian, baita Islamaren profeta ere, botere-goseak dagoen gezurtiaren pare jar tzen baitu. Barthélmy d’Herbelot (1625-1695) orientalista fran tziarraren adibidea ere ekar dezakegu honetara: lBibliothèqueorientale lanean gai isla-mikoak landu zituen, eta Islama erlijio-izena hartu zuen heresia tzat jo tzen du. Eta beste hainbat adibidek eskain tzen dizkigute an tzeko ideiak. Guk horiexek bakarrik aurkeztu ditugu, nahikoa esangura tsuak direlakoan.

Nolanahi ere, azpimarra tzekoa da mendebaldearen eta mundu islamikoaren arteko harremanari buruz ida tzi den historia hausturen eta antagonismoen his-toria izan dela. Hau da, an tza denez, historialariek historiaren zati bat bakarrik helarazi nahi izan digute, beste zatia, elkarrekiko truke eta aberasteekin, elka-rrizketa eta toleran tziarekin, adostasun eta bizikide tzarekin zerikusia duena, alde batera u tzita, ezbairik gabe bigarren zati hori ere existitu bada ere. Men-debaldearen eta Ekialdearen arteko harremanari buruzko historia ahaztua da hori, liburuetan fun tsezko erreferen tzia gu txi ba tzuk baino ez dituena u tzi.

Hala, gogora ekar tzekoa da Erdi Arotik hasita eta gaurko egunera arte, Euro-pako hainbat eruditu eta teologo 7 ahalegindu direla Islamaren ikuspegi objek-

7 Mendebaldeko gizartean, zenbait pen tsalarik eta egilek ekarpen handia egin dute, ezbairik gabe, elkarrizketaren eta elkar uler tzearen alde, hala nola Guillermo de Malmesbury (1090?-1143), San Fran tzisko Asiskoa (1182-1226), Adrian Reland (1676-1718) eta abar.

37

tiboa ematen, Islamarekin hi tz egitearen aldeko jarrera hartuz, nolabait. Ho-rren haritik, Wattek dioenaren harira (1991), aipa tzekoa da Europaren eta mundu islamikoaren artean gertatutakoen berri ematen duten ehunka urteko kronikek, liskarren berri ez ezik, adiskide tzeen berri ere ematen dutela. Hori bai, adostasunei buruzko historiak ez zuen nahi adinako eragina edo oihar-tzuna eduki, ez behin tzat erlijio musulmanaren eta horren historiaren inguruan eraikiak zeuden fantasietako irudiei goitik behera eralda tzeko adinakoa, baina horrek, aldez aurretik adierazi dugun bezala, ez die meriturik ken tzen Islama beste begi ba tzuekin ikusi nahi izan zuten pen tsalariei, eta ahalegin horien objektibotasuna ezin daiteke zalan tzan jarri. Hori kontuan hartuta, bi aktoreei, hau da, batetik Mendebaldeari, eta bestetik mundu islamikoari, beren ikus-moldeak birdefini tzeko eta birlan tzeko unea iri tsi zaie, batak besteari buruz duen ikusmoldea zein bakoi tzak bere buruari buruz duena birdefini tzeko eta birlan tzeko unea alegia.

1.4. Komunitate musulmanaren integrazioaren erronka eta harrerako gizartearen erronka

Normalean adierazten denaren aurka, komunitate musulmana harrerako gizar-tean —Europan oro har, eta Euskadin bereziki— integra tzeko erronka ez da uste bezain korapila tsua. Edo, agian zehazkiago, zera esan dezakegu, integra-zio horrek berekin dakar tzan erronkak guztiz ulergarriak eta nabariak direla, eta, neurri handiagoan edo txikiagoan, kulturen arteko edozein topaketatan gerta tzen direla normalean, bakoi tzari dagozkion berezitasun eta ñabardure-kin. Sarritan honako arrazoibide hau en tzuten dugu: erronka horien jatorria herritar musulmanen eta harrerako gizartearen artean dauden desberdinta-sunetan (kultura, hizkun tza, eta, bereziki, erlijioa) dago; gure uste apalean, ordea, uste hori okerra da, edo gu txienez ez dator guztiz bat errealitatearekin. Honako premisa honetatik abia tzen garelako: desberdina izatea ez da nahikoa bateraezina eta elkarrezina izateko. Gainera, benetako arazoa ez da desberdin-tasuna, desberdintasunaren inguruan artikula tzen dugun ikusmoldea baizik. Bestela esanda, arazoa ez da beti egoten behatutako fenomenoan edo objek-tuan, hura beha tzen duten begietan baizik.

Azken batean, zenbait esperien tzia aipa geni tzake iri tzi hori oinarri tzeko. Txi-natarren komunitatea da lehen adibidea: txineraren sintaxia eta gramatika oso

38

desberdina da espainieraren aldean, eta, hala ere, hori ez oztopo tzat jo tzen, txinatarren komunitatearen eta harrerako gizartearen artean harreman egoki bat gara tzea ezinbestean galaraz dezakeen oztopo tzat alegia. An tzeko zerbait gerta tzen da beste zenbait erlijiorekin (esaterako, hinduismoa, konfuzionis-moa edo hainbat herritako erlijio indigenak), harrerako gizartean nagusi den katolizismoaz bestelako jatorria izaki, erlijio horren sinesmen eta praktikak parteka tzen ez dituztenak. Hala eta guztiz ere, alde horiek, oro har, ez dira oztopo gaindiezin tzat jo tzen, ezta, are gu txiago, meha txu-iturri tzat ere. Gehie-nez ere, urruneko erlijio-tradizio tzat jo tzen ditugu, eta ideia bi txiak ditugu horien inguruan; hortaz, erlijio horiei buruz dakiguna ez da iluna: gehienez ere exotiko tzat jo tzen ditugu, eta beste ba tzuetan, berriz, misterio tsu tzat, edo, are, dibertigarri tzat. Eta hori, azken hamarkadetan fundamentalismoak, aurrerago hizpide hartuko dugun fenomeno uniber tsalak, erlijio horietan gora egin duen arren. Alabaina, zer daki mendebaldeko gizarteak Islami buruz? Bi esparruen arteko oinarriak oso an tzekoak dira, baina hala eta guztiz ere Europako gizar-teak oso bestela, ezin konponduzko haustura gisa, ikusten du arabiarra eta musulmana den guztia.

An tza denez, arazoa ez da hainbeste musulmanen erlijio-faktorea, faktore ho-rri buruz dugun irudia baizik.

Guztiok, iristen direnek eta har tzen ditugunok, gure jarrera esklusibista eta pa-negirikoa gainditu behar dugu (gure ikuspegia da zuzena den bakarra; bestee-na, berriz, guztiz okerra da), eta horixe da, hain zuzen ere, musulmanen komu-nitatea harrerako gizartera bil tzeko gainditu behar dugun erronka nagusia. Ildo horretatik, musulmanen ordezkariek (lider espiritualak, imanak, gizarte-elkarte laiko zein erlijiosoetako zuzendari eta kudea tzaileak, eta abar) duten zeregina fun tsezkoa da: elkar uler tzeko zubiak eraiki behar dituzte, eta haien komunita-teko kideen eta harrerako gizartearen arteko balio komunak sustatu. Harrerako gizartearen erreferen tziazko per tsonek (politikariak, gizarte-agenteak, Elizaren ordezkariak eta abar) bete tzen duten zeregina ere fun tsezkoa eta erabakigarria da, elkarrizketa sustatu eta elkar uler tzea bul tza tzeko. Horrekin bat etorriz, Castellsek (2003) zera dio, Estatu Batuek, emi gra tzaile ugari har tzen dituzte-nez, duten esperien tziaren haritik: «immigrazioaren eta immigraziotik eratorri-tako kulturen integrazio-gaitasuna kultura propioen araberakoa izango da, eta, aldi berean, kultura komun bat sortuko da, hainbat jatorritako ekarpenetatik abiatuta».

39

Bestetik, bizikide tzarako bidea errazteko, ezinbestekoa da erakunde pu-blikoek elkar uler tzearen eta berdintasunaren aldeko politika eta lege egokiak sor tzea, gizartea kon tzien tzia tzeko kolektibo guztien artean harreman-espa-rru bidezkoagoa eta berdintasunezkoagoa sor tzeko premiaren inguruan Giza eskubideei, askatasunari, toleran tziari, demokraziari eta berdintasunari ga-rran tzi handia ematen dion kultura-diskur tso europarraren prin tzipioetatik ekin tzetara igaro tzea da kontua Gure gizartea plurala da, eta, horregatik, arrakastaz eraikiko badugu, prin tzipio horiek onartuz eta une oro errespetatuz eraiki beharko dugu.

41

2 Tradizionalismoa, integrismoa eta fundamentalismoa

2.1. Aldez aurretik, terminologia argitu

Gizarte-zien tzietan bereziki, fenomeno bat defini tzeko esamolde bat, edozein esamolde, hautatu beharra, polemikaren abiapuntua izan daiteke. Eta «funda-mentalismoa» ez da salbuespena. Literaturan ugariak dira «fundamentalis-moaren» fenomenoa zehazteko egin diren ahaleginak, eta hortik kon tzeptu eta iri tzien nahaspila sortu da, fenomenoa uler tzeko zeregina erraztu beharrean, fenomenoa aztertu eta uler tzeko oztopo bihurtu dena. Ildo horretatik, azterla-naren zati honetan, fenomeno hori, erlijioaren gorakada egungo gizarte gehie-netan, argi tzen ahaleginduko gara, kon tzeptuzko ikuspegi terminologiko bate-tik abiatuta.

Hillek eta Hoodek (1999) egiaztatu dutenez, gizarte-zien tzietan adituak diren hainbaten ustetan, «fundamentalismoa» terminoaren barnean har tzen dira, erli-jio-sinesmen molde zorro tza, dogmatikoa eta a tzerakoia deskriba tzen duten adierazpen guztiak. Haatik, egile horien ustetan badira beste zenbait ikerlari terminoa oker erabil tzen dutenak, «ortodoxia» eta «ebangelismoa» adierazteko. Corralek eta Garcíak (1994) diotenez, «fundamentalismoa» eta «integrismoa» termino baliokideak balira bezala erabil tzen dira normalean, lehenengoak askoz ere esanahi zabalagoa badu ere. Beste egile baten ustetan, «fundamentalismoak» garai bateko «integrismoa» ordeztu du, eta bi terminoak erabili dira xede poli-tikoak dituzten erlijiozko ideia eta sinesmenak aipa tzeko (Abu Warda, 1994). Beste ba tzuek, Donaldek adibidez (1996), bi terminoak uztar tzen dituzte, bata bestearen segidan: «fundamentalismo integrista». Beste begirale ba tzuen uste-tan, izen horiek, erabil tzearen erabil tzeaz, «erradikalismoaren», «zorrozkeria-ren», «buru-zorroztasunaren» eta «dogmatismoaren» sinonimo gisa uler tzen dira (Packer, 1960; Flaquer, 1997). Espositoren aburuz (1992), «fundamentalis-moa» terminoa «aktibismo politikoaren», «estremismoaren» eta «fanatis-moaren» aldean jar tzen da sarri. Beste zenbait, terminoak zehazteko zeregin korapila tsuari hel tzerakoan, terminoak bereizten ahalegin tzen dira, bakoi tzari

42

ñabardura eta ezaugarri eta propietate jakin ba tzuk emanez. Étiennek (1987) eta Lamchichik (1989) egindako lana dugu horren adierazgarri argia.

Nazioartean nomenklatura ugari erabil tzen dira, beraz eta horrek agerian uzten du metodologiari eta deskribapenei dagokienez aldeak badaudela gai hori azter-tzen duten ikerlarien artean. Gainera, kon tzeptuen aniztasun eta ugaritasun hori ez da beti fundamentalismoaren fenomenoa sorrarazi zuten kultura- eta historia-errealitateen ondorioz etorri. Espekulazio akademiko eta intelektual soilaren emai tza izaten da askotan, baita jarrera fundamentalistak eta fundamentalistak ez direnak bereiztea ahalbide lezaketen parametro eta irizpiderik ezaren emai tza ere. Bestetik, termino horien jatorriari eta jatorri horren zirkunstan tziei buruz hainbat dokumentu badaude ere, terminoak beren testuingurutik kanpo behar ez bezala erabil tzeko joera ikus daiteke, eta horrela joka tzen dutenek, gainera, ez dute inolako justifikazio enpiriko edo kon tzeptuzkorik ematen horretarako. Izan ere, «integrismoa» izendapena XIX. mendearen amaierako eta XX. men-dearen hasierako Europako erlijio- eta politika-eremuan sortu zen. «Fundamen-talismoa» hi tza, aldiz, XX. mendearen hasieran agertu zen, Ipar Amerikako protestantismoaren testuinguruan. Hala, Armstrongek dionez (2004), ez da bi-dezkoa termino horiek beste esparruetakoak diren eta ondorioz bestelako errea-litate eta lehentasunak dituzten mugimenduak izenda tzeko erabil tzea.

Arrazoi horrengatik eta an tzeko beste ba tzuengatik, proposatu dugun aldez au-rreko argibidea behar-beharrezkoa dela uste dugu. Jakina denez, fenomeno bat deskriba tzen duen kon tzeptua fun tsezkoa da kon tzeptu hori uler tzeko modua antolatu eta zehaztu ahal izateko. Alik dioenez (1996), izendapena ez da garran-tzirik gabeko zerbait, sarritan ikerlariaren ideologiaren isla den «gatazka intelek-tual» baten emai tza baizik. Ikerlariak, eskuragarri dituen izendapen guztien ar-tean bata edo bestea hauta tzean, agerian uzten du, azken batean, aztergaiei dagokienez hartu duen jarrera. Zehazkiago, Kepelen arabera (1995), begiraleen hasierako jarrerek, isilbidezkoak edo esanbidezkoak izan, gidatu egiten dituzte erlijio-mugimenduen gorakadaren fenomenoaren per tzepzioetako asko.

2.2. Termino-nahaspila

Literaturan, eta, oro har, jendartean, «fundamentalismoa» terminoa erruz era-bili da azken urte hauetan. Askotariko eremuei —erlijioa, politika eta kultura;

43

zien tzia eta ekonomia; eta historia, artea eta kirola— dagozkien fenomeno eta testuinguruak izenda tzeko erabil tzen da gainera. Fenomeno sakona eta zabala da, beraz, erlijioaren eremura mugatu ezin daitekeena. Izan ere, neurri txikia-goan bada ere, «fundamentalismo politikoa» aipa tzen da ba tzuetan, eredu po-litiko bat bakarra eta besteak baino hobea dela adierazteko; beste ba tzuetan, berriz, «merkatuko fundamentalismoa» har tzen da hizpide, ekonomia-bide bakarra inposa tzen denean. Azken batean, Tamayok dioenez (2004), «hi tz ho-rrek erabateko presen tzia du eztabaida guztietan, gaia edozein izanik ere». Nolanahi ere, ez da ahaztu behar termino horrek eta termino horren esanahiek, oso sarri erabil tzen badira ere, polemika handia sorrarazi dutela, eta gainera polemika horrek konponbiderik gabe jarrai tzen duela.

Gaia sakonetik aztertu gabe ere erraz askoan ohartuko gara akademiko eta politikariek fenomeno horri izugarrizko arreta eskaini diotela, eta, horrenbes-tez, fundamentalismoa «fenomenoen fenomeno» ere bihurtu dela —Ali (1996)—. Ildo beretik, Mardonesek (1999) uste du fundamentalismoa «ga-raiko giroaren» adierazgarri dela, eta gizartearen eta kulturaren ikerlari asko bat datoz ikuspuntu horrekin. Fenomenoari buruzko azterlan gehienek honako helburu hau izan dute: munduko kultura gehienen gizartean eta politikan mu-gimendu fundamentalistak sortu eta ezar tzea eragin duten arrazoi eta proze-suak azal tzen ahalegin tzea; horregatik, «fundamentalismoak» ere esaten da, pluralean, eta ez bakarrik singularrean. Martin eta Appleby (1993), Funda-mentalismProject balio handiko lanaren egileak, fundamentalismoa uniber-tso-mailako fenomenoa zela adierazi zuten lehenak izan ziren. Mardonesek, ildo beretik, (1999), zera adierazi du; fundamentalismoa planetako geografia osoan barrena dabilela, gizarte, kultura eta erlijio guztietan (judaismoa, kris-tautasuna, islama, hinduismoa eta budismoa) barneratuz.

Ikuspegi bat adosteko unea oraindik iri tsi ez bada ere, begiraleek zenbait esa-molde erabili dituzte beren historian sakratu tzat jotako fun tsetan oinarritutako gizarte bat sortu beharra aldarrika tzen duten erlijio-mugimenduen proposa-mena izenda tzeko. Zailtasun hori nabariagoa da mundu arabiarraren eta isla-mikoaren baitan sortu ziren erlijio-korronteak defini tzeko izendapen egokia aurkitu behar denean. Egungo gizarte arabiar-islamikoaren errealitatera hurbil tzeko ahalegin ugari egin dira, eta, gehienetan, oinarrizko bi ikuspegi baliatu dira hurbilketa horietan, elkarrengandik bereizten direnak gizarte ho-rretan erlijiozko jarrerak eta praktikak ustekabean berpizteari dagokionez du-

44

ten per tzepzioari eta egiten duten azterketari dagokionez . Batetik, zenbait egile gai tzespenetik hurbil tzen dira fenomenora, eta fundamentalismotzat, integrismotzat, dogmatismotzat, erradikalismotzat, tradizionalismotzat edoestremismotzat jo tzen dute. Beste idazle ba tzuk, aldiz, komunikabide arabiar eta islamikoetan bereziki, beste termino ba tzuk har tzen dituzte ahotan, hala nola berrislamizazioa, erlijio-erreformismoa, berrikuntza edo berrezarkun-tza,ba tzuetan modu panegirikoan eta idealizatuan egiten badute ere.

Kon tzeptuen gora-behera handi horien ondorioz, «fundamentalismoa» termi-noak deskriba tzeko zuen gaitasun ia guztia galdu du. Izan ere, Whalenek dio-enez (2001), izen horrek zer esan nahi duen argi eta garbi adierazten duen definiziorik ez dago. Gainera, Tamayok dioenez (2004), «emozio-karga han-dia» hartu du dagoeneko, nekez bazter daitekeena. Terminoa erabili da ñabar-durez beteriko errealitate zabal bat izenda tzeko, eta, azkenean, erabilera hori «problematiko» bihurtu da, Mardonesek onar tzen duenez (1999). Horregatik guztiagatik, izendapen egoki bat hauta tzeko zeregina korapilatu da benetan, eta horren ondorioz, Burgatek dioenez (1988), fenomenoa bere zehaztasunean eta bere diber tsitatean uler tzea nabarmen zailagoa da momentu honetan.

2.3. Aurrekari nagusiak

Aipatutako zailtasuna gainditu aurretik, argibide ba tzuk eman behar ditugu, kon tzeptuekin gertatu ohi diren nahasmenduen inguruan. Termino-korapilo hori aska tzea da kontua, aztertu beharreko terminoak labur-labur defini tzeko. Hala, sarritan elkarri lotuta ageri diren eta aztergai dugun fundamentalis-moaren fenomenoaren adierazpide desberdinak diren «tradizionalismoa» eta «integrismoa» terminoen kon tzeptualizazioari ekin behar diogu, ezinbestean.

2.3.1. Tradizionalismoa

«Tradizionalismoa» terminoa «tradizioa» hi tzetik dator, hau da, gizakiok ira-ganean metatutako ondare kultural, erlijiozko, zientifiko eta abar osoa adie-razten duen hi tzetik. Ezagu tzen duguna, garran tzizko tzat jo tzen duguna, eta, gure bizi tzaren eta gure identitatearen zati den heinean, inondik inora galdu ezin dezakeguna da «tradizioa». Horren haritik, gure arbasoen esperien tzia

45

osoak (ez gurea) eta gure arbasoen ondare osoak —artea, hizkun tza, literatu-ra, gastronomia eta abar— izugarrizko balioa har tzen du, modu sor tzaile, orekatu eta seguruan bizi tzeko aukera ematen digun neurrian. Alabaina, tra-dizioaz balia tzea eta «tradizionalista» izatea oso gauza desberdinak dira. Bi dira «tradizionalismoaren» ezaugarri nagusiak: batetik, iraganetik heredatu-tako ideia eta ohiturekiko a txikimendua defen tsa-xedeetarako aldarrika tzea da, eta, bestetik, heren tzia horiekin bat egitea, harrotasunez eta inondik inora zalan tzan jarri gabe, hau da, sakonetik aztertu edo espiritu kritikoaren eragin-pean jarri gabe.

GER en tziklopedian argitaratutako artikuluan, Antonio del Torok (1973) honela dio: «“tradizionalista” esaten zaie erlijioaren, filosofiaren, soziolo-giaren eta politikaren jarrera eta korronte jakin ba tzuei, hain zuzen ere tradi-zioaren balioa eta indarra […] giza bizi tzaren askotariko eremuetarako egiaz-ko eta portaerazko irizpidea dela aldarrikatu ez ezik, aldarrikapen hori, bestelako jakin tza-iturriak uka tzen eta aldaketa edo berrikun tza orori bidea ixten dioten heinean, muturreraino eramaten duten jarrera eta korronteei». Zen tzu her tsiagoan, «tradizionalismoa» korronte bat da, Fran tzia