R. A. Mall

Encuentros culturales históricos.Hermenéutica de la interculturalidad

Summary: The characteristic patterns ofculture clashes show that these can be evitedonly if the fictions of total identity and total diffe-rence are dismissed.

The cultural hermeneutics here proposedpleads for the finding of superposilion areas asthe only real possibility 01 comprehension andcomunication between cultures.

Resumen: Los patrones propios de losencuentros culturales muestran que los choquesentre las culturas se evitan solamente si serechazan las ficciones de identidad total y dediferencia 101al.

La hermenéutica intercultural que aquí sepresenta, promueve el hallazgo de ámbitos desuperposición como única posibilidad real decomprensión y comunicación entre las culturas.

1. Palabras previas: "Vivir con conquistas"

La formulación del tema "Vivir con las con-quistas",ofrece muchos matices, muchos estratos,dice mucho y da, por lo mismo, ocasión parainterpretaciones diversas, según se desee tomaresas cuatro palabras como verificación trágico-triste y resignada, como imperativo, como pre-gunta retórica o, tal vez inclusive, como si se tra-tara de un reto. Más allá de todas esas posiblesinterpretaciones de lectura, esta ponencia, dividi-da en tres partes, se ocupa de los patrones propiosde los encuentros culturales.

En la primera parte se trata de lograr, en lamedidade lo posible; una descripción fiel de algu-nos de los encuentros culturales sucedidos en lahistoria de la cultura humana, como, por ejemplo,

la expansión del budismo en China y el LejanoOriente, del hinduísmo en el Sudeste de Asia, laconfrontación del Islam con la religión y la cultu-ra de Zarathustra o la de la cultura y la religióneuropeas con las culturas y las religiones de Nortey Sud América.

En la segunda parte se intenta una topologíade los modelos de encuentro, con una mirada depaso tanto a las coincidencias como a las diferen-cias esclarecedoras.

Por último, con la tercera parte se trata deformular una hermenéutica intercultural que noesté animada por la certidumbre peligrosa de queuno es el que cuenta con la verdad, la razón, lacultura y la religión absolutas.

No hay pocos de nosotros que, aún hoy endía, celebran como un avance de la humanidad laaparición del monoteísmo. Pero se cuenta consuficientes demostraciones y documentos, proce-dentes de la historia ya acontecida, que señalanque el espíritu del monoteísmo, enmascarado yasea como religión, cultura, filosofía o política, hatenido como consecuencias la intolerancia, larepresión, la conquista, el subyugarniento, la ane-xión, la destrucción y, no en último lugar, el malo-gramiento del otro.

La hermenéutica intercultural por la queaquí se aboga y se lucha le permite a una verdadser regulativa y ser considerada independiente-mente del lugar donde se produjo, aun cuandoesté supeditada a él (orthaft ortlos). Rechaza enconsecuencia cualquier filosofía, cultura o reli-gión que pretenda poseer, en forma exclusiva, unaphilosophia perennis o una religio perennis. Conello se produce, en primer lugar, como premisapara la posibilidad de una convivencia pacífica delas culturas, las religiones y las filosofías, la idea

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXI (74),1·9,1993

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de una cultura filosófica interna. Una hennenéuti-ca así-es un sendero cuyo recorrido resulta, a lavez, elemento constitutivo y meta superior.

11.Algunos encuentros culturalesy sus desenlaces

Sin necesidad de caer en la tentación de ela-borar una metafísica de la historia Y como resulta-do empírico en relación con la historia ya aconte-cida de la humanidad, se puede llegar a constatarque los mismos acontecimientos pueden ser con-siderados afortunados o desafortunados, según laóptica con que se miren. Así sucede con el llama-do "descubrimiento" de América por Colón. Lafortuna de los europeos que dejaban su continentepor motivos múltiples para colonizar otros, cons-tituía a la vez la desventura de los indios que ya nipodían ni tenían derecho de mandar en su propiacasa.

Han transcurrido ya doscientos años desdeque Lichtenberg escribiera, en un tono trágico-tris-te y prei'ladode historia, las palabras siguientes:

"El primer americano que descubrió a Colón hizo un mal des-cubrimiento. "1

La génesis de Europa se compone, en parteconsiderable, de subyugación, explotación, negli-gencia e, inclusive, exterminio. Por ese motivo,aunque resulte incómoda la aseveración provoca-dora de que el europeo proviene del triunfo, nopor eso deja de ser exacta.

El mito del rapto de Europa se venga demanera trágica y preñada de historia en elmomento en que la bella hurtada se convierte a suvez en ladrona. ¡Qué ironía de la historia!Todorov resumió el descubrimiento europeo deAmérica en el brevísimo:

"Comprender, tornar y destruir,"!

Cierto es que no se da ni se ha dado nuncaun encuentro de culturas, religiones o similaresdurante el cual no se den roces y tensiones. Peroel que algunos encuentros se produzcan de formatan trágica y con consecuencias tan graves debetener su origen en la manera propia de las culturasque chocan entre sí.

Eso que, en el subcontinente de la India,todavía hoy en día llamamos cultura hindú es elresultado de elementos arios y prearios cuya mez-cla conoce primero la contigüidad y, más tarde, la

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convivencia. Verdad es que los arios, de pielclara, tendencia nómada y belicosos, subyugarona la población original y que no la estimaban enmucho e, inclusive, que instituyeron el exceso delas castas, pero no hubo un exterminio devastador.Eso también se evidencia en el hecho de que elhinduísmo muestre rasgos tanto prearios comoarios. Una mezcla similar apenas si se dio luego,en lalarga historia de dominación extranjera, seamusulmana o cristiana, de la India

La cultura hindú del sudeste de Asia tieneotros rasgos. Los comerciantes hindúes llegaronalrededor del siglo V después de Cristo a esazona, pasando por Borneo, y ahí permanecieroncasi hasta el siglo XVI. Hubo colonias hindúes enla península malaya, en las islas indonesias, enCamboya, Siam y Binnania.

Lo atestiguan las influencias religiosas yculturales de las épicas hindúes, tales como elRamayana o el Mahabarata. El dominio de la cul-tura hindú no fue muy agresivo; se caracterizómás bien por el interés ideológico-cultural. Eso hasido expuesto, en forma convincente, por el histo-riador hindú Panikkar,'

En el siglo XV se produjo una confronta-ción definitiva entre el Hinduísmo y el Islam: losmusulmanes que emigraban de Gujrat a Indonesiadescargaron un ataque encarnizado contra la cul-tura hindú. Por ese tiempo fue que el hinduísmose empezó a replegar del sudeste de Asia Perotodavía, en los nombres de muchos indonesios yen la isla de Bali, se reconoce la influencia de lacultura hindú.

De otra forma transcurrió el encuentro delIslam con la religión de Zarathustra. La culturapreislámica de la antigua Persia es la del antiguoIrán, tierra de los arios, de ahí el nombre. Ya parael siglo V antes de Cristo los persas habían levan-tado, prácticamente, un imperio. Pero el imperiode los aqueménides llegó a su fin con la entradade Alejandro el Grande de Macedonia.

En el reino de los sasánidas, la religión deZarathustra era la religión del estado. Aquí y alláemplearonla violenciaen contrade cristianosy mani-queos.Pero ese reinono pudo resistirel embatede losárabes musulmanes. Tras la conquista arábiga delantiguoIrán,casi toda la poblaciónfue mahomatizadautilizandomediospoco delicados.De eso dan fe, aúnal día de hoy, los seguidoresde Zarathustraque, enese entonces, se vieron obligados a dejar su patriapara dirigirsea la India Bombay es todavía un bas-tiónde la religión y la cultura parsis.

ENCUENTROS CULTURALES HISTORICOS

El encuentro del budismo con las religionesy las culturas del Lejano Oriente se desarrolló deotra forma. Cuando el budismo hindú se puso encamino hacia China, ya tenía a su crédito grandeséxitos en Sri Lanka. Al principio, en China fuecomprendido como una especie de Taoísmo. Yaparael año de 355 a los chinos se les permitía ofi-cialmente adoptar el budismo. Había problemas,peroel encuentro no resultó destructivo.

Claro está que la expansión· del budismotambién sufrió altos y bajos, pero no se llegó a laextirpaciónde ninguna de las tres grandes corrien-tes religioso-ideológicas de la China, a saber, elconfucianismo, el taoísmo y el budismo. En rela-cióncon la contigüidad o, inclusive, la convivenciade las tres corrientes, existe un refrán chino:

Tres doctrinas para una sola familia.

Lo que muestra con claridad que no esnecesario que cada encuentro religioso o culturaldegenere en confrontación.

Un desarrollo trágico fue el del encuentrode Europa con América. Que algunos encuentrosno llegan a convertirse en convivencia tolerable,aunque sea llena de tensiones, lo saben de sobralas culturas de los dos continentes americanos. Eltítulo, chillón, de un libro es "El continente cruci-ficado". No existe, hasta el momento, ningunaesperanza de resurrección.

Hoy sabemos, y lo sabemos por Colónmismo, que los indios lo recibieron con los brazosabiertos. El por qué lo hicieron puede evaluarsede diversa manera. Si fue que creyeron en la posi-bilidad de una contigüidad o de una convivenciasin necesidad de renunciar a lo propio o si es queesperaban a un dios blanco en este contexto esasunto de segunda importancia. Que así lo hicie-ran resulta por sí un modelo paradigmático paratodo tipo de encuentros.

El que Europa permitiera que el encuentrose convirtiera en confrontación, conquista e,inclusive, exterminio, se debe a la seguridad fataldel Occidente de estar en posesión de normasabsolutas. Pero este tema acaba de discutirse,suficientemente, en relación con la celebración delos quinientos años.

Ifl, Un intento de clasificación

Elaborar una tipología resulta siempre unaempresa audaz, aunque también sea necesaria.

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Tentativamente, podría hablarse aquí de cuatrotipos distintos, a saber:

l. el modelo pluralista-politeísta,2. el modelo absolutista-monoteísta,3. el modelo dualista tendiente al equilibrio y4. el modelo de superposición, más allá de

la ideología de la unidad o de la ideología de ladiferencia total, basado en los puntos en comúnque, por múltiples motivos, ya están presentes enmayor o menor cantidad.

Hoy en día ya no se necesita justificarmayormente el que una teoría pluralista-politeístay su práctica sea preferible a una teoría absolutis-ta-monoteísta y a su práctica. "Para la humani-dad", escribe Levi-Strauss, "no hay nada máspeligroso que el monoteísmo. Si se desea, puedeuno remontarse hasta los orígenes de la apariciónde las religiones judía y cristiana ... Sus desventa-jas son la intolerancia, el imperialismo y la segu-ridad peligrosa de que se dispone de una verdad yde una razón absolutas y ünícas'",

Todas las ideologías afectadas por el espíri-tu del prefijo "mono" contribuyen a una dialécticatrágica del encuentro. No poseen ni humildad niescepticismo en relación con la pretensión deposeer la única verdad. Pues aun si desearan com-prender a los otros en el encuentro, temen tenerque sacrificarse a sí mismos. Y como no quierenel suicidio, se dedican a la expansión, la asimila-ción total e, inclusive, al exterminio. Con tododerecho llama Adorno a la identidad el origen dela ideología. Muchas veces se ha formulado ya lapregunta: ¿Es que Europa no entenderá jamás? Sepodría radicalizar esto y preguntar más bien:¿Soportará jamás un encuentro pacífico el mono-teísmo estricto?

IV. Hermenéutica intercultural

Pareciera ser que hemos buscado menos elfenómeno y la actualidad de la interculturalidadde lo que lo hemos vivido. La filosofía de la her-menéutica que nos interesa es ya lo suficiente-mente radical como para reconocer cuánto depen-de de la tradición hasta nuestro propio punto devista. La filosofía hermenéutica que apunte a lacomprensión intercultural debe satisfacer las exi-gencias que impone una teoría según la cual, ni elmundo del que nos ocupamos, ni tampoco losconceptos, métodos, concepciones o sistemas quedesarrollemos al hacerlo, representan dimensio-nes apriorísticas históricamente invariables.

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Precisado el concepto del punto de vista yrechazada la pretensión de universalidad quesupone, se pasa a explicar la tesis de independen-cia de la ubicación supeditada a la ubicación(standorthaften Standonlosigkeit) que nos haráposible continuar avanzando, ya que nos llevará adesarrollar una hermenéutica intercultural que seencuentre más allá de las dos ficciones de la con-mensurabilidad total y de la inconmensurabilidadabsoluta de las culturas. La teoría de la superposi-ción, con su carácter metonímico, utilizada enforma nueva y más amplia, nos ofrece aquí unabase fenomenológicamente segura. Ya que noqueremos introducir la superposición ni per defi-nitionem ni, tampoco, de manera formal-lógica oen forma de identidad filosófica, presentamosalgunas fuentes del origen de las superposiciones.Sigue latente la interrogante de qué tari fenome-nológica fue en realidad la filosofía de la culturadel mismo Husserl.

El problema de la interculturalidad está ínti-mamente relacionado con el problema del alterego, sólo que éste representa una dimensiónsocial, cultural, de aquél. Si lo otro no es sola-mente lo otro de mí mismo ni, tampoco, la dife-rencia en relación conmigo mismo, sino que seconsidera como lo otro, que no soy y, aparente-mente, no seré jamás, entonces se ha de manejarcon cuidado el asunto de la verdad del relativis-mo. Quien no tome esto en serio muestra tenden-cias esencialistas.

De la misma manera que los esquemas delas filosofías, también las diversas culturas deno-tan sus raíces y su carácter de sedimentación. Dehecho nos encontramos hoy en día en una edaddel mundo (como dice Scheler) que se caracterizapor su situación hermenéutica recién surgida. Unasituación donde Asia y Africa se sienten de nuevoatraídas por Europa y, Europa, por Asia y Africa.Lo novedoso es que ahora los continentes noeuropeos toman parte en la conversación utilizan-do su propia voz. Esa situación novel constituyela interrogante a la que debe responder la henne-néutica intercultural. Si una hermenéutica no per-mite que lo otro se manifieste como algo indepen-diente, evidencia un malum hermeneuticum y aquíse considera una hermenéutica reductiva. Unahermenéutica de ese tipo se caracteriza porque, enprimer lugar, presupone determinada filosofía dela historia, determinada metafísica y determinadaforma de pensar; porque, en segundo lugar, lasabsolutiza; en tercer lugar, las convierte en hipós-

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tasis, ya sea en forma especulativo-metafisica,fun-damental-ontológicao como teoría de la comunica-ción; y, en cuarto lugar, como consecuencia, alintentarcomprender, transfiere las estructurasque leson propias a lo que desea comprender.

Los conceptos de cultura y filosofía experi-mentan hoy en día una ampliación de horizontesnunca vista. Partimos del hecho de la pluralidadde las culturas. De hecho no existe la cultura puraal considerar la multiplicidad de sus voces.

Aquel que considere que la existencia deotras culturas amenaza la suya propia, deberá des-pedirse de la costumbre con la que se ha encariña-do de elevar su propia cultura a paradigma o deconsiderarla la única ubicación posible, pues elfenómeno de la interculturalidad no muestra nin-guna preferencia por cultura alguna. También setrata aquí de despedirse de lo axiomático por prin-cipio (Marquard). Cuando un niño extraña a unapersona que no conoce y se esconde tras la madre,su conducta resulta comprensible y, sin más, seconsidera infantil. Si sucede algo parecido, ensentido figurado, con un filósofo de la culturaque, para peores, pretenda ser filósofo de culturacomparada, se siente uno desconcertado e incapazde encontrar una expresión adecuada para seme-jante conducta. No existe ningún derecho de pre-tender que se cuenta con el punto de Arquímedes,menos aún cuando varias posiciones lo reclamanpara sí y, en vez de muchas perspectivas, dejansólo una, la propia, con lo que maltratan más de lodebido al espíritu del círculo hermenéutico.Comprender la no-ubicación ubicada (standort-haften Standortlosigkeit) nos ofrece una salida deun círculo hennenéutico. prácticamente dogmati-zado. El "querer comprender" y el "querer sercomprendido" son inseparables, y nuestro enfo-que toma dinámica la inmovilidad de la ubica-ción.

Si el dilema hennenéutico de la filosofíaintercultural consiste precisamente en que la no-ubicación impide la comprensión, pero el limitar-se a depender de la ubicación altera la sustanciade lo que se desea entender y, en consecuencia,todavía no se comprende, entonces resta la posibi-lidad de superar el carácter limitado de la depen-dencia de la ubicación por medio de una reflexiónno mundana de orden superior, como si se estu-viera por encima de todas las ubicaciones. Nadiedisputa que existan determinadas superposicionesentre las culturas o las .filosofías, e igualmenteincontrovertida resulta la comprobación de que

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esassuperposiciones, por más pequeñas e insigni-ficantes que parezcan, representan la base de lacomprensión intercultural. Es mérito de Europaque hoy exista un universalismo de cuño moder-no, aun cuando, contra toda esperanza y todaespectativa, no tenga aspecto exclusivamenteeuropeo.

Cuando todo se supedita a la meta de que elotro comprenda, se da en realidad una duplica-ción de la autocomprensión. Los misioneros e,inclusive, los orientalistas aprendieron, con eseespírituy a costa de mucho esfuerzo, idiomas queleseran extraños, tales como el sánscrito, el chinoy el árabe, con el objeto de tener la posibilidad deque el otro lograra comprender la religión y laculturapropias.

Mircea Eliade planteó la interesante pre-guntade por qué fue que al espíritu asiáúco no lefue posible afianzarse en Europa de la mismamaneraque le fuera posible a la cultura grecolati-na en el primer Renacimiento. ParaSchopenhauer,el descubrimiento del sánscrito, delas Upanichad y del budismo en el siglo XIX fueunacontecimiento comparable con lo sucedido enel primer Renacimiento. Eliade le da el nombrede "segundo Renacimiento" y es de la opinión deque el primero fue posible en Europa porque lotomaron en serio filólogos, filósofos, teólogos,literatos, artistas, etc. Del fracaso del segundoRenacimiento no se puede culpar tan sólo a losoríentalistas, indólogos, aun cuando sea ciertoque enfatizaron casi únicamente la comprensióndel lenguaje y no se preocuparon (o no se podíanpreocupar)por el conocimiento específico.

No hubo nunca una conversación seria conlos filósofos especializados, los teólogos y losliteratos. Si hoy en día, en el reencuentro con lasculturas asiáticas, estuviéramos en el umbral deun tercer Renacimiento. no sería tanto por méritode los orientalistas sino más bien como resultadode la formación tecnológica mundial y de la pre-sencia del Asia en la situación histórica actual.Para que el destino de este tercer Renacimientosea un éxito intercultural, estamos llamados todosa contribuir desde nuestra ubicación propia.Ninguna cultura, ya sea asiática o europea, africa-na o latinoamericana, puede desenvolverse hoy endía, exclusivamente, en su propia tradición. sinvolverse provinciana.

Entre las escuelas clásicas de la filosofíahindú, la doctrina jaina de la existencia de diver-sas perspectivas (anekánta-váda) brinda un punto

de partida muy prometedor, tanto para una filoso-fía comparativa como para una hermenéuticaintercultural. Como cancelación de todo absolu-tismo, parte del carácter complejo de la realidad ylo explica ayudándose con la parábola de los cie-gos y el elefante.

Esta teoría no niega la multiplicidad depuntos de vista, aunque sí el que cualquiera deellos pueda ser considerado como absoluto. Otrossistemas han objetado que la filosofía hindú esrelativista. Los especialistas en lógica jaina, porsu parte, no les han reclamado a los críticos queestuvieran atados a su propio punto de vista sinoel que lo consideraran absoluto.

Al intentar definir la verdad por medio de latradición y la tradición por medio de la verdad, sehace uno culpable de una petitio principii. Talfilosofía confunde además la verdad de la tradi-ción con la verdad en la tradición. Lowith, con lamira puesta en la pretensión de Heidegger deposeer un acceso especial al ser, dice:

"El pensamiento de la historia del ser se limita a la historiatemprana del mundo occidental como si el ser universal sintie-ra una preferencia especial por occidente","

El fenomenólogo Husserl dice en su discur-so vienés "Crisis de la humanidad europea y lafilosofía", leído los días 7 y 8 de mayo de 1935ante la Asociación Cultural de Viena, que lo pro-piamente europeo es lo espiritual y no lo geográ-fico, tecnológico o civilizador.

Más allá del esquema, válido en todas par-tes, de lo extraño y lo familiar, Husserl creeencontrar algo excepcional en Europa. "Lo senti-mos precisamente en nuestra Europa. En ella hayalgo singular que también sienten en nosotrostodos los demás grupos humanos como algo que,independientemente de cualquier consideraciónutilitaria, se convierte para ellos, como motivoinquebrantable de autoconservación espiritual, enrazón para europeizarse siempre, mientras quenosotros, si nos entendemos bien, por ejemplo, nonos indianizaríamos jamás. Supongo que senti-mos (y con todo y su falta de claridad ha de tenereste sentimiento una razón de ser) que nuestrahumanidad europea goza de una entelequia inna-ta... "1 Uno se siente tentado a preguntarse si esésta una nueva edición de la teoría de las ideasinnatas, esta vez en el campo de la filosofía de lacultura. Aquí le reprocha Feyerabend a Husserluna ignorancia atroz pues, ¿qué podrá saberHusserl del ser real de la cultura de los nuer?

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Cuando se habla, siguiendo a Husserl y nosólo a Husserl, de la "europeización de la humani-dad", el término "la humanidad" no constituye tansólo una magnitud abstracta, proyectiva, que sepodría dar, máxime, en sentido del "como-si" ocomo "idea regulativa", sino que Europa mismase abstrae de Europa. No se puede negar la euro-peización de la humanidad en el sentido delhardware. Pero el software de la europeización noconstituye un bien común de la humanidad. Y esoestá bien así. Las culturas japonesa, china e hindútoman el hardware de la cultura europea y, en esesentido, se occidentalizan pero no se europeízan.En su software siguen siendo, inconfundiblemen-te, cultura japonesa, china o hindú. Confundir lopropio de las técnicas civilizadoras con europeiza-ción de la humanidad es precipitado y perecederoy corresponde a una profecía que se autorrealice(self-fulfilling-prophecy). Con seguridad, no seríasofístico afirmar que el hablar de europeización eseuropeo. Si alguien pretendiera haber descubierto,de una vez por todas, el asunto hennenéutico uni-versal, de validez transétnica y transcultural, pon-dría en evidencia un intento de corte cripto-her-menéutico.'

Ambos filósofos, Heidegger y Jaspers,muestran, en relación con su posición en cuanto ala filosofía, opiniones que se contradicen entre sí.Para Heidegger, la expresión "filosofía europea"es una tautología. ¿Será una tautología del tipo delos "solteros solteros"? No se le puede ni se ledebe atribuir a Heidegger una tautología de esetipo, que es sólo analítica y depende únicamentede la definición dada. Tendría entonces que tratar-se de una característica fundamental del espíritugriego, europeo. Si fuera ese el caso, y hay muchoque indica que ése es el sentido, con el debidorespeto, se le debe reclamar a Heidegger el queprivilegie de forma inadmisible una ubicación y,además, el que no esté informado en relación conlas demás ubicaciones en que también se filosofóoriginalmente.'

Jaspers es de una opinión completamentediferente. Para él, la philosophia perennis no espropiedad de nadie. Toda hip6stasis de la philo-sophia perennis impide la comunicación,independientemente de dónde se dé, ya sea enEuropa o en Asia Que el camino por el que echa-ra a andar Jaspees le dé sentido al discurso de unafilosofía comparativa es algo que aquí no es nece-sario recalcar especialmente. Jaspers es uno de lospocos filósofos modernos que, a través de su tesis

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del tiempo axial, o sea, de los movimientos cultu-rales filosóficos simultáneos en la China, la Indiayen Grecia, le da al adjetivo "europeo" un signifi-cado que sí le corresponde. Lamentablemente, esatesis no fue tomada en serio hasta las últimas con-secuencias.

Se mencionan a continuación algunas de lasconsecuencias que se pueden deducir de la herme-néutica intercultural esbozada más arriba:

1. La función intercultural de la filosofía yano consiste en tratar de extender a filosofía globalla manera cultural de ver las cosas, pues esto noconstituiría sino una edición nueva, con la metaen monopolizar el discurso con una máscara cos-mopolita puesta.

2. Todo esfuerzo que se realice, desde unpunto de vista intercultural, en relación con unafilosofía, debe esforzarse por lograr un intercam-bio de terminología filosófica, una concordanciade términos, una metonimia.

Indiscutiblemente, las transferencias siem-pre son problemáticas, pero eso es válido enforma general. Si fue y es posible una transferen-cia del logos griego a la ratio latina, al dios padrecristiano, a la Vernunft alemana y a las demás tra-ducciones a los idiomas nacionales europeos,también debería ser posible otra transferencia delos conceptos logos, on, verdad, ser, sat, cit,aiman, tao, li, aunque, con seguridad, resulta másdifícil. Al principio, los términos griegos tampocoestuvieron muy relacionados con los términosromanos o cristianos. Cada traducción es, a lavez, una actividad hermenéutica que infiere laintención en que se basa el término, Por medio deun esfuerzo honesto se podría llegar a la termino-logía transcultural que tanta falta le hace a la filo-sofía comparativa. Comprender es más que tansolo traducir. En el ámbito del pensamiento asiáti-co, por ejemplo, la palabra sánscrita dhyanasufrió la transformación al chan chino y al ze njaponés.

3. La interculturalidad no consiste en algoconcreto de determinada culturalidad; no se naceen ella como en un mundo cultural y vital concre-to. Tampoco es un sincretismo de culturas y filo-sofías.

En realidad, la interculturalidad es el nom-bre que se le da a una actitud, a un enfoque, que,al no tratar las diferencias entre las culturas ni engradaciones teóricas ni en forma reductiva, pro-mueve la unidad sobrepuesta pero no la homoge-neidad. Además, la interculturalidad consiste en

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una vivencia intuitiva de pasajes entre las cultu-ras. Se trata de pasajes metonímicos, demostra-blesfenomenológicamente.

El énfasis exclusivo en la identidad, en launidadcomo homogeneidad y del universalismodecontenido ya determinado convierte, de hecho,la comprensión en una farsa. El convencimientodeuna diferencia total, de una simple multiplici-dad,de una pluralidad sin compromisos, ya en suplanteamientotoma imposibles la comprensión yla comunicación. La diferencia total ni siquierapuedearticularse. Las películas de ciencia ficciónconstituyenun ejemplo evidente al respecto.

Entre nosotros está muy extendida la opi-niónde que la adopción de determinado aparatotenninológico,de determinado sistema de catego-ríasy de determinada dicción va con la tesis deque uno sólo puede entender aquello que en suesenciasea lo propio. Por el contrario, a partir delsigloVI, Japón estuvo, por un largo tiempo, bajola influencia de la técnica, la organización e,inclusive,la ciencia chinas, sin que por ese moti-vose sinizara. La filosofía cristiana utilizó el apa-rato filosófico griego sin helenizarse. Los apara-tos terminológicos también pueden integrarse enotra cultura. El budismo chan resulta un buenejemplo.

El círculo de la percepción que actuabacomomedida del desarrollo de una hermenéuticasupeditadaa la ubicación se ha vuelto demasiadoestrecho.La actual situación hermenéutica inter-cultural se desborda de la interpretación griego-europea y judeo-cristiana del ser y nos exigetomardistancia de toda conexión perecedera entreontología y hermenéutica, entre tradición y ver-dad. La hermenéutica intercultural, si es en elsentido de un escepticismo moderado, ha de serdiscreta y reservada, tanto en relación con suescepticismoen cuanto a la diferencia sola comoen relación con su seguridad en cuanto a la ver-sión absoluta. Sólo así se puede evitar la guerracivil entre las "hermenéuticas singularizantes"(Marquard).

El asunto hermenéutica intercultural no esun asunto aparte del de la dependencia de la ubi-cación. Es una instancia reflexivo-meditativa demayor rango que acompaña a este asunto como sise tratara de una sombra. Por ese motivo estátambién en posición de observar al llamado círcu-lo hermenéutica. Ese asunto hermenéutica vago,a la sombra, no tiene, como lengua materna, unalengua determinada, ni una cultura determinada

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como la cultura. Encarnado como asunto depen-diente de la ubicación, tiene, desde luego, su pro-pia lengua y determinada tradición y cultura, conla conciencia adicional de que, como asunto con-creto, podría haberse constituido de otra manera.Así se evita la apropiación violenta o el descuidototal de las otras culturas. El signo distintivo deun asunto nada más supeditado a la ubicación essu carácter mundano que persiste en la ingenui-dad de no poder percibir su propia ubicacióncomo una entre las muchas posibles.

No es sino hasta en el pasado más cercanoque Europa experimenta, en forma realista, cómoes que la ven los no-europeos, cómo es que se vena sí mismos y a sus propias creaciones culturales.Este cambio de perspectiva les ayuda a los doslados, siempre y cuando todos los lados se hayandesprendido de sus anteojeras.

v. En cuanto a la procedenciade las superposiciones

1. La evolución biológica y la tesisde las superposiciones

Junto a su existencia como ser cultural, elser humano es y será un ente de la naturaleza, loquiera o no lo quiera. La investigación biológicaactual nos hace posible discernir que, a pesar delas extensas diferencias entre las razas (color de lapiel, tipo de pelo, etc.), las discrepancias no sonconsiderables. La investigación genética ha mos-trado que se pueden encontrar variaciones tantoentre los miembros de una misma raza comoentre razas diversas. Los organismos no constitu-yen nada más totalidades sólo unitarias ni tampo-co son nada más sólo diferentes. También entreellos se dan superposiciones.

La evolución biológica puede haberse ocu-pado de que algunos patrones se tomaran heredi-tarios. El que la vida, desde la hormiga hasta elser humano, posea la tendencia instintiva de man-tenerse con vida, puede ser parte de las estructu-ras que, en el plano de las culturas, condicionan larazón de que, los unos a los otros, se permitanvivir. Desde luego que debe diferenciarse aquíentre las leyes estrictas de la naturaleza y lasnecesidades culturales, tan inestables. Sabemoshoy en día que el ser humano solamente puedeaspirar a una posición privilegiada si ésta goza deigual derecho e igual valor que la de las demásespecies de la naturaleza, pues él también está en

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el mismo gran presupuesto de la gran naturaleza.La conciencia es una manera del ser naturaleza yno al revés.

2. Revolución cultural

La naturaleza humana parece conocer unacopresencia, una simultaneidad de naturaleza ycultura.

Junto con el primer patrón de definiciónbiológica, el segundo patrón, de evolución cultu-ral, enfatiza la aparición de diversas estructuras deconducta cultural, las cuales, como se han mante-nido, se siguen reproduciendo y se convierten enhereditarias, en sentido figurado. Claro está quelos patrones culturales no tienen tan larga vidacomo los biológicos.

3. El modelo egoísta del interés propioilustrado

Ya Thomas Hobbes concede que el serhumano es egoísta por naturaleza. Pero hace faltauna explicación para que este ser, egoísta de raíz,haya logrado mantenerse con vida, a pesar detodos los riesgos. En la lucha de todos contratodos debería haber perdido el ser humano y unúnico "Leviatán" hubiera sido incapaz de conser-varse solo.

El modelo egoísta del interés propio ilustra-do enfatiza los logros del pensamiento calculadora la hora de producir ámbitos de superposición. Elinterés propio exige una estrategia inteligente, demanera que también el otro logra la satisfacciónde sus necesidades. Una estrategia de este tiporesulta en superposiciones productivas, que sólose pueden recomendar a todos los interesados.

4. El bien común como ámbitode superposición

Con seguridad, el ser humano no es sola-mente un ser egoísta. Si fuera así, no existiríanfenómenos tales como el amor paterno y materno,las amistades verdaderas, la ayuda de buena fe.Este modelo explicativo para la aparición de lassuperposiciones parte de la existencia de una dis-posición para la solidaridad humana. Existe unatendencia dirigida al bienestar general.

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VI. Comentario final

No se discute el que hoy se esté dando uncambio en el pensamiento mundial y filosófico-cul-tural. Pero aún está por ver si este cambio surge porcoacción externa o si corresponde más bien a uncambio de sentido filosófico. No nos podemoslimitar tampoco en la conversación filosófica a sernada más exportadores o importadores.

El interés en la filosofía comparada haaumentado mucho en los últimos años. Parecieracorresponder a una necesidad, a un anhelo, y tam-bién a una intuición. Esa intuición no convierte enparadigma a la filosofía occidental ni, tampoco, alas fllosoñas hindú o china Si la paradoja de laxenología reside en que lo ajeno no es solamenteidéntico ni tampoco totalmente diferente, y quetampoco se puede superar con teorías escalona-das, entonces quiere decir que debe considerarseel fenómeno de lo que se alterna y de lo que osci-la como característica constitutiva de la experien-cia de sí mismo o de lo ajeno.

Casi todas las disciplinas que llevan el adje-tivo "comparado" se han visto privadas de unacarrera respetable y, en los círculos académicos,no se las toma muy en serio. Muchas de esas dis-ciplinas deben agradecerle su aparición al encuen-tro de la Europa moderna con los países no euro-peos. Sin embargo, la filosofía cultural comparadano constituye tan sólo un esfuerzo por compren-der culturas ajenas; también trata de comprenderépocas tempranas de la cultura propia. La com-prensión comparada puede poner al descubiertomodelos de pensamiento filosófico que muestransemejanzas mayores con una tradición filosóficaajena que con la propia. Así, por ejemplo, elmaterialismo hindú está más cerca del de Hobbesque del idealismo de la filosofía vedinta.

Hemos permitido que, en nuestras reflexio-nes, los desiderata de la multiplicidad cultural,más allá de la identidad y de la diferencia, sean labase de la filosofía cultural comparada. Sobre estabase se constituye una hermenéutica interculturalpara la que lo extraño de lo ajeno es deseado porlos dioses y por la naturaleza. Lo ajeno no es sólomi eco. Así, la hermenéutica que sirve de base ala filosofía intercultural, y que la maneja y laguía, no es ni hermenéutica de la identidad ni,tampoco, hermenéutica de la diferencia total. Laprimera convierte la comprensión en redundante,la otra hace que la comprensión sea imposible.Por eso quisiera decir que la hermenéutica inter-

ENCUEN1ROS CULTURALES HISTORICOS

cultural es analógica, lo que, a la vez, es el nom-bre del método.

En cuanto al contenido, llamaría a nuestrahermenéutica una hermenéutica de la sobreposi-ción, pues rechaza las ficciones de la identidadtotal y de la diferencia total y busca y encuentraámbitos de superposición que garantizan la com-prensión y la comunicación.

La hermenéutica intercultural, por la queaquí se lucha y se aboga, es un sendero cuyo trán-sito, ya en sí, resulta elemento constitutivo y metasuperior. No es tan sólo una teoría filosófica de lahermenéutica; es más que una doctrina, pues tam-bién es una técnica espiritual que está en condicio-nes de transformar a los mismos seres humanos.En esto está también la tarea pedagógico-filosóficade la hermenéutica intercultural en el contextomundial de la filosofía intercultural. Pues el mundode la reflexión de la hermenéutica filosófico-inter-cultural no debe separarse demasiado del mundode la vida y de la experiencia de la situación inter-cultural. Por demasiado tiempo han hablado losñlósofos de la luz de una razón. Más bien deberíanhablar de la luz de las muchas experiencias - lametáfora de la luz vista desde el otro lado.

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• Texto presentado en Viena (Simposio sobreel tema "Vivir con Conquistas", nov. 1992).

Notas

1. El filósofo argentino Arturo Roig ve en este descu-brimiento en realidad un ocultamiento. De hecho, Europa traeuna nueva edición de sí misma a los países no europeos. Cf.Roig, A.: Teoría y Critica del Pensamiento Latinoamericano,México, Fondo de Cultura Económica, 1991.

2. Citado en FAZ del 13 de marzo de 1992.3. Todorov, T.: La conqutt« de I'Amirique. La ques-

tion de l'auir«, París, 1982, p. 163 ss.4. Cf. Panikkar, K.M.: Asiefl WId die Herrschaft des

Weslens, Zürich,1955.5. Strauss, L: FAZ-Magazifl, Semana 5, Cuaderno

622, 31 de enero de 1992, pág. 54.6. Lówith, K.: Gescnichtliche Abhafldlwflgefl,

Stuugart, 1960, p.l75.7. Husserl, E.: Die Krisis, Hua Bd. VI, La Haya,

1962, p.320.8. cf. Henningsen, M.: "Vom Anspruch und Elend des

europiíschen Universalismus", en: MerlaJr, 8, Año 37, 1983,pp. 894-902.

9. Cf. Cho, Kah, K.: Beww,fllseifl und Natursein,Phanomenologischer Wesl-Osl-Diwafl, Freiburg i. Br., 1987,p.15.

Trad. Silvia Kruse Quirós

Prof. Dr. R.A. Mal!Robert-Koch-StraBe 9

D-5216 Niederkassel3Alemania.