En este libro, tan breve comosuculento, René Guénon corrige loserrores de quienes no habían hechosino entrever el sentido profundo dela obra de Dante y, a la vez,proporciona una explicaciónenteramente nueva de múltiplespuntos que los exegetas del autorde La divina comedia jamás habíanpodido resolver de formasatisfactoria. Sin la pretensión deser exhaustivo sobre un tema quepodría resultar inagotable, Guénonproyecta así una luz inesperadasobre un aspecto de la obra deDante que es propiamente

esotérico e iniciático. Dante fue, sinduda, algo muy distinto al genioliterario que tanta admiracióndespierta, y es evidente quemuchas cosas, por no decir muchostesoros, quedan todavía pordescubrir en lo que René Guénon hallamado con razón «el testamentoespiritual de la Edad Media».

René Guénon

El esoterismode Dante

ePub r1.0Titivillus 01.06.16

Título original: L’Ésotérisme de DanteRené Guénon, 1925Traducción: María Tabuyo & AgustínLópez Tobajas

Editor digital: TitivillusePub base r1.2

Capítulo 1

Sentido aparente ysentido oculto

O voi che avete gl’intellettisani, Mirate la dottrina che

s’asconde Sotto il velame delliversi strani[1]!

Con estas palabras Dante indica de

forma muy explícita que hay en su obraun sentido oculto, propiamente doctrinal,que se muestra velado por el sentidoexterior y aparente; es ese sentido ocultoel que debe ser buscado por quienes soncapaces de discernirlo. En otro lugar, elpoeta va más lejos todavía, pues afirmaque todas las escrituras, y no sólo lasescrituras sagradas, puedencomprenderse y deben explicarseprincipalmente según cuatro sentidos:«Si possono intendere e debbonsisponere massimamente per quattrosensi[2]». Es evidente que esossignificados diversos no pueden enningún caso excluirse u oponerse, sinoque, por el contrario, deben completarse

y armonizarse como las partes de untodo, como los elementos constitutivosde una síntesis única.

Así pues, no hay ninguna duda deque La divina comedia en su conjuntopuede ser interpretada en variossentidos, habida cuenta que tenemos eltestimonio mismo de su autor, sin dudamejor cualificado que nadie parainformarnos sobre sus intenciones. Ladificultad aparece cuando se trata dedeterminar esos significados diferentes,sobre todo los más elevados oprofundos, y ahí es también dondecomienzan naturalmente las divergenciasentre los comentadores. Éstos semuestran generalmente de acuerdo en

reconocer la existencia de un sentidofilosófico, o más bien filosófico-teológico, bajo el sentido literal delrelato poético, así como de un sentidopolítico y social; pero, con el sentidoliteral, no suman más que tres, y Dantenos advierte que debemos buscar cuatro;¿cuál es, entonces, el cuarto? Paranosotros no hay duda de que se trata deun sentido propiamente iniciático,metafísico en su esencia, con el que serelacionan múltiples datos que, sin sertodos de orden puramente metafísico,presentan un carácter igualmenteesotérico. Precisamente por su carácteresotérico, el sentido profundo haescapado por completo a la mayor parte

de los comentadores. Ahora bien, si seignora o desconoce ese sentidoprofundo, los otros no podrán sercomprendidos más que parcialmente,pues constituye su principio y en él secoordina y se unifica su multiplicidad.

Incluso aquellos que han entrevistoese aspecto esotérico de la obra deDante han cometido numerosos erroressobre su naturaleza verdadera, debido aque, con notable frecuencia, carecían deuna comprensión cabal de esasrealidades y su interpretación estabaafectada por prejuicios de los que nopodían liberarse. Es así como Rossetti yAroux, que fueron de los primeros enseñalar la existencia de ese esoterismo,

creyeron que se podía hablar de la«herejía» de Dante, sin darse cuenta deque eso significaba mezclarconsideraciones referidas a dominioscompletamente distintos; en efecto, sibien sabían ciertas cosas, había muchasotras que ignoraban y que nosotrosvamos a tratar de señalar, aunque enmodo alguno pretendemos ofrecer unaexposición completa de un tema queparece en verdad inagotable.

Para Aroux, la pregunta se planteabaasí: ¿era Dante católico o albigense?Para otros, parece más bien presentarseen estos términos: ¿era cristiano opagano[3]? Por nuestra parte, pensamosque no es ésa la perspectiva que hay que

adoptar, pues el esoterismo verdaderoes algo muy distinto a la religiónexterior y, si tiene algunas relacionescon ésta, es sólo en la medida en queencuentra en las formas religiosas unmodo de expresión simbólica; pocoimporta, por otra parte, que esas formassean las de una u otra religión, pues loimportante es la unidad doctrinalesencial que se oculta tras su diversidadaparente. Por eso los iniciados antiguosparticipaban indistintamente en todos loscultos externos, según las costumbresestablecidas en los países en que seencontraban; así mismo, si Dante utilizóindistintamente, según los casos, unlenguaje tomado, sea del cristianismo,

sea de la antigüedad greco-romana, esporque veía esa unidad fundamental, nopor efecto de un «sincretismo»superficial. La metafísica pura no es nipagana ni cristiana, sino universal; losmisterios antiguos no pertenecían alpaganismo, sino que se superponían aéste[4]; del mismo modo, existieron en laEdad Media organizaciones de carácteriniciático y no religioso que, sinembargo, tenían su base en elcatolicismo. Nos parece indiscutible queDante perteneció a alguna de esasorganizaciones, pero ésa no es razónpara declararlo «hereje»; quienes asípiensan se hacen una idea falsa oincompleta de la Edad Media; no ven,

por decirlo así, más que el exterior,pues, para todo lo demás, nada hay en elmundo moderno que pueda servirles detérmino de comparación.

Si ése fue el carácter real de todaslas organizaciones iniciáticas, no hubomás que dos casos en los que se pudolanzar la acusación de «herejía» contraalgunas de ellas o contra algunos de susmiembros, y se hizo para ocultar otrasacusaciones mucho mejor fundadas, o almenos más verdaderas, pero que no sepodían formular abiertamente. Elprimero de esos dos casos es el dealgunos iniciados que pudieronentregarse a divulgaciones inoportunas,con el riesgo de infundir confusión en

mentes no preparadas para elconocimiento de verdades superiores yde provocar desórdenes desde el puntode vista social; los autores de talesdivulgaciones incurrieron en el error deconfundir los dos órdenes, esotérico yexotérico, confusión que, en suma,justificaba suficientemente la acusaciónde «herejía»; es una situación que se hapresentado en diversas ocasiones en elislam[5], donde sin embargo las escuelasesotéricas no encuentran normalmenteninguna hostilidad por parte de lasautoridades religiosas y jurídicas querepresentan al exoterismo. En cuanto alsegundo caso, la acusación no pasaba deser un simple pretexto del poder político

para acabar con unos adversarios a losque consideraba tanto más temiblescuanto que eran difíciles de atacar porlos medios ordinarios; en este aspecto,la destrucción de la Orden del Templees el ejemplo más célebre,acontecimiento éste que tieneprecisamente una relación directa con eltema de este estudio.

Capítulo 2

La «Fede Santa»

En el museo de Viena se encuentrandos medallas, una de las cualesrepresenta a Dante y la otra al pintorPedro de Pisa, que llevan en el reversolas iniciales F. S. K. I. P. F. T.; Arouxinterpreta esas iniciales de este modo:Frater Sacrae Kadosch, ImperialisPrincipatus, Frater Templarius. En

cuanto a las tres primeras letras, lainterpretación es manifiestamenteincorrecta y carece de cualquier sentidointeligible; pensamos que hay que leerFidei Sanctae Kadosch. La asociaciónde la Fede Santa, uno de cuyosdirigentes parece haber sido Dante, erauna Orden tercera de filiación templaria,lo que justifica la expresión FraterTemplarius; sus dignatarios llevaban eltítulo de Kadosch, palabra hebrea quesignifica «santo» o «consagrado», y quese ha conservado hasta nuestros días enlos grados elevados de la masonería. Secomprende así el motivo de que Dantetome como guía, para el final de su viajecelestial[1], a san Bernardo, que

estableció la regla de la Orden delTemple. Dante parece haber queridoindicar de este modo que solamente pormedio de ésta era posible, en lascondiciones propias de su época, elacceso al grado supremo de la jerarquíaespiritual.

En cuanto a Imperialis Principatus,tal vez para explicarlo no haya quelimitarse a considerar el papel políticode Dante, que muestra que lasorganizaciones a las que pertenecía eranentonces favorables al poder imperial;hay que señalar además que el «SacroImperio» tiene un significado simbólico,y que todavía hoy, en la masoneríaescocesa, los miembros de los Consejos

Supremos son considerados dignatariosdel Sacro Imperio, y el título de«Príncipe» entra en las denominacionesde gran número de grados.

Además, a partir del siglo XVI, los jefesde diferentes organizaciones de origenrosacruz han llevado el título deImperator; hay razones para pensar quela Fede Santa presentaba en tiempos deDante determinadas analogías con lo quemás adelante fue la «Fraternidad de laRosacruz», si es que ésta no deriva máso menos directamente de aquélla.

Encontraremos otras muchasaproximaciones del mismo género, y el

propio Aroux ha señalado un númeroconsiderable de ellas; uno de los puntosesenciales que este autor ha iluminado,aunque tal vez sin sacar todas lasconsecuencias que se habrían podidodeducir, es el significado de las diversasregiones simbólicas descritas por Dante,y más particularmente de los «cielos».Esas regiones representan en realidadotros tantos estados diferentes: loscielos son propiamente «jerarquíasespirituales», es decir, grados deiniciación; desde este punto de vista, sepodría establecer una concordanciainteresante entre la concepción de Dantey la de Swedenborg, por no hablar dealgunas teorías de la Cábala hebrea y,

sobre todo, del esoterismo islámico. Elmismo Dante dio a este respecto unaindicación que es digna de sersubrayada: «A vedere quello che perterzo cielo s’intende […] dico che percielo intendo la scienza e per cieli lescienze[2]». Pero ¿qué son exactamenteesas ciencias que están tras ladesignación simbólica de los «cielos»?¿Hay que ver ahí una alusión a las «sieteartes liberales», que Dante, como todossus contemporáneos, menciona con tantafrecuencia? Lo que hace pensar que asídebe ser es que, según Aroux, «loscátaros tenían, desde el siglo XII, signosde reconocimiento, contraseñas, unadoctrina astrológica: hacían sus

iniciaciones en el equinoccio deprimavera; su sistema científico sebasaba en la doctrina de lascorrespondencias: a la Lunacorrespondía la Gramática; a Mercurio,la Dialéctica; a Venus, la Retórica; aMarte, la Música; a Júpiter, laGeometría; a Saturno, la Astronomía; alSol, la Aritmética o la razón iluminada».Así, a las siete esferas planetarias, queson los siete primeros de los nuevecielos de Dante, correspondíanrespectivamente las siete artes liberales,precisamente las mismas cuyos nombresfiguran también en los siete peldaños delbanzo de la izquierda de la Escala delos Kadosch (Grado 30º de la masonería

escocesa). El orden ascendente, en esteúltimo caso, no difiere del precedentemás que en la inversión, por una parte,de la Retórica y la Lógica (que aquísustituye a la Dialéctica), y, por otra, dela Geometría y la Música, y también enque la ciencia que corresponde al Sol, laAritmética, ocupa el rango quenormalmente corresponde a ese astro enel orden astrológico de los planetas, esdecir, el cuarto, mitad del septenario,mientras que los cátaros la colocaban enel escalón más elevado de su Escalamística, como hace Dante para sucorrespondiente del banzo de laderecha, la Fe (Emounah), es decir, esamisteriosa Fede Santa de la que él

mismo era Kadosch[3].Sin embargo, se impone aquí una

observación: ¿cómo es posible quecorrespondencias de este tipo, que sonverdaderos grados iniciáticos, fueranatribuidas a las artes liberales, que seenseñaban pública y oficialmente entodas las escuelas? Creemos que habíados formas de considerarlas, unaexotérica y otra esotérica: a toda cienciaprofana se puede superponer otraciencia que se refiere, si se quiere, almismo objeto, pero considerándolodesde un punto de vista más profundo, yque es a la ciencia profana lo que lossentidos superiores de las Escrituras sona su sentido literal. Se podría decir,

además, que las ciencias exterioresproporcionan un modo de expresiónpara las verdades superiores, pues sonel símbolo de algo que pertenece a unorden distinto, ya que, como dijo Platón,lo sensible no es más que un reflejo delo inteligible; los fenómenos de lanaturaleza y los acontecimientos de lahistoria tienen todos un valor simbólico,pues expresan algo de los principios delos que dependen, de los que sonconsecuencias más o menos alejadas.Así, mediante una convenientetrasposición, toda ciencia y todo artepueden asumir un verdadero valoresotérico; ¿por qué las expresionestomadas de las artes liberales no habrían

podido desempeñar en las iniciacionesde la Edad Media un papel comparableal que desempeña la terminologíatomada del arte de los constructores enla masonería especulativa? Iremosincluso más lejos: considerar las cosasde esta forma es, en suma, llevarlas denuevo a su principio; este punto de vistaes, pues, inherente a su misma esencia,no algo sobreañadido de formaaccidental; y, si es así, ¿no podría esatradición remontarse al origen de lasciencias y de las artes, frente al punto devista exclusivamente profano, que seríasólo una perspectiva completamentemoderna, resultante del olvido generalde esa tradición? No podemos tratar

aquí esta cuestión con toda laproblemática que implicaría; peroveamos en qué términos el propio Dantenos indica, en el comentario de suprimera Canzone, la forma en que aplicaa su obra las reglas de algunas artesliberales: «O uomini, che vedere nonpotete la sentenza di questa Canzone,non la rifiutate però; ma ponete mentealla sua bellezza, che è grande, si percostruzione, la quale si pertiene alligrammatici; si per l ’ordine delsermone, che si pertiene alli rettorici; siper lo numero delle sue parti, che sipertiene alli musici[4]». ¿No se puedereconocer un eco de la tradiciónpitagórica en esta manera de entender la

música con relación al número, y portanto como ciencia del ritmo en todassus correspondencias? Es precisamenteesa misma tradición lo que permitecomprender el papel «solar» atribuido ala aritmética, de la que hace el centrocomún de todas las demás ciencias; y loque permite comprender también lasrelaciones que unen a esas ciencias entresí, y especialmente a la música con lageometría, por el conocimiento de lasproporciones de las formas (queencuentra su aplicación directa en laarquitectura), y con la astronomía, por elconocimiento de la armonía de lasesferas celestes. Veremos más adelantela importancia fundamental que tiene el

simbolismo de los números en la obrade Dante; y si ese simbolismo no esúnicamente pitagórico, si se encuentraen otras doctrinas por la simple razón deque la verdad es una, no por ellodebemos dejar de pensar que, dePitágoras a Virgilio, y de Virgilio aDante, la «cadena de la tradición» no serompió en tierras de Italia.

Capítulo 3

Aproximacionesmasónicas y herméticas

De las consideraciones generalesque acabamos de exponer, debemosahora volver a esas singularesaproximaciones que señaló Aroux y alas que aludíamos anteriormente[1]: «ElInfierno representa el mundo profano,el Purgatorio comprende las pruebas

iniciáticas, y el Cielo es la morada delos Perfectos, donde se encuentranreunidos y llevados a su cenit lainteligencia y el amor […]. La rondacelestial que describe Dante[2] comienzaen los alti Serafini, que son los Principicelesti, y termina en las últimasjerarquías del Cielo. Ahora bien, sucedeque algunos dignatarios inferiores de lamasonería escocesa, que pretenderemontarse a los templarios, y a la queZerbino, el príncipe escocés, amante deIsabel de Galicia, personifica en elOrlando Furioso de Ariosto, se titulanigualmente príncipes, Príncipes deMercy; que su asamblea o capítulo sedenomina el Tercer cielo; que tienen

como símbolo un Paladión, o estatua dela Verdad, revestida, como Beatriz, contres colores, verde, blanco y rojo[3]; quesu Venerable (cuyo título es Príncipeexcelentísimo), llevando una flecha enla mano y un corazón en un triángulosobre el pecho[4], es una personificacióndel Amor; que el misterioso númeronueve, del que “Beatriz esparticularmente amada”, Beatriz “a laque hay que llamar Amor”, dice Danteen la Vita Nuova, está también unido aese Venerable, rodeado de nuevecolumnas, de nueve candelabros denueve brazos y de nueve luces, quetiene, en fin, ochenta y un años de edad,múltiplo (o, más exactamente, cuadrado)

de nueve, cuando se supone que Beatrizmuere en el año ochenta y uno delsiglo[5]».

Príncipe de Mercy, o EscocésTrinitario, es el grado 26º del Ritoescocés; he aquí lo que de él dice el H.·.Bouilly, en su Explication des douzeécussons qui représentent les emblèmeset les symboles des douze gradesphilosophiques du Rite Écossais ditAncien et Accepté (del 19º al 30º):«Este grado es, nos parece, el másinextricable de todos los que componenesta sabia categoría: también toma elsobrenombre de Escocés Trinitario[6].En efecto, todo ofrece en esta alegoría elemblema de la Trinidad: el fondo de tres

colores [verde, blanco y rojo]; en laparte inferior, esa figura de la Verdad;en todas partes, en fin, la alusión a laGran Obra de la Naturaleza [a cuyasfases aluden los tres colores], a loselementos constitutivos de los metales[azufre, mercurio y sal[7]], a su fusión yseparación [solve et coagula], en unapalabra, a la ciencia de la químicamineral [o, más bien, de la alquimia],cuyo fundador fue Hermes entre losegipcios, y que dio tanto poder yextensión a la medicina [espagírica[8]].Tan cierto es esto que las cienciasconstitutivas de la felicidad y la libertadse suceden y se clasifican con ese ordenadmirable que prueba que el Creador ha

proporcionado a los hombres todo loque puede calmar sus males y prolongarsu paso por la tierra[9]. Esprincipalmente en el número tres —perfectamente representado por los tresángulos del Delta, del que los cristianoshan hecho el símbolo resplandeciente dela Divinidad—, en ese número tres quese remonta a los tiempos másremotos[10], donde el sabio observadordescubre la fuente primitiva de todo loque sorprende al pensamiento, enriquecela imaginación y da una justa idea de laigualdad social […] no dejemos pues,dignos caballeros, de permanecer comoescoceses trinitarios, de mantener yhonrar el número tres, emblema de todo

lo que constituye los deberes delhombre, y que recuerda a la vez laquerida Trinidad de nuestra Orden,grabada en la columna de nuestrostemplos: la Fe, la Esperanza y laCaridad[11]».

Lo que hay que retenerespecialmente de este pasaje es que elgrado aludido, como casi todos los quese vinculan a la misma serie, presenta unsignificado netamente hermético[12]; yhay que señalar de forma muy particularla conexión del hermetismo con lasórdenes de caballería. No es éste ellugar para estudiar el origen histórico delos altos grados del Escocismo, ni paradiscutir la controvertida teoría de su

descendencia templaria; pero tanto si hahabido una filiación real y directa comosi sólo se ha tratado de unareconstrucción, no deja de ser cierto quela mayoría de esos grados, y algunos delos que se encuentran en otros ritos, sonvestigios de organizaciones que antañotuvieron una existenciaindependiente[13], y especialmente de lasantiguas órdenes de caballería cuyafundación está ligada a la historia de lasCruzadas, es decir, de una época en laque no sólo hubo relaciones hostiles,como creen quienes se atienen a lasapariencias, sino también activosintercambios intelectuales entre Orientey Occidente, intercambios que se

realizaron sobre todo a través de dichasórdenes. ¿Se deberá admitir que tomaronde Oriente los datos herméticos quehicieron suyos, o habrá que pensar másbien que poseyeron desde su origen unesoterismo de ese tipo, y que fue supropia iniciación lo que les capacitópara entrar en relación con losorientales en ese terreno? Es ésta unacuestión que no pretendemos resolver,pero la segunda hipótesis, aunqueconsiderada con menos frecuencia quela primera[14], no tiene nada deinverosímil para quien reconoce laexistencia de una tradición iniciáticapropiamente occidental a lo largo detoda la Edad Media; y tal hipótesis

estaría apoyada, además, por el hechode que las órdenes fundadas más tarde,que nunca tuvieron relaciones conOriente, utilizaron igualmente unsimbolismo hermético, como el Toisónde Oro, cuyo mismo nombre es ya unaalusión perfectamente clara. Sea comofuere, en la época de Dante elhermetismo estaba ciertamente presenteen la Orden del Temple, del mismomodo que existía también unconocimiento de doctrinas de origen másseguramente árabe, que el propio Danteparece no haber ignorado, y que sinduda le fueron transmitidas asimismopor esa vía. Nos explicaremos másadelante sobre este punto.

Volvamos, no obstante, a lasconcordancias masónicas mencionadaspor el comentador, y que sólo hemosconsiderado en parte, pues hay variosgrados del Escocismo que presentarían,según Aroux, una perfecta analogía conlos nueve cielos que Dante recorrió conBeatriz. He aquí las correspondenciasindicadas para los siete cielosplanetarios: a la Luna corresponden losprofanos; a Mercurio, el Caballero delSol (28º); a Venus, el Príncipe de Mercy(26º, verde, blanco y rojo); al Sol, elGran Arquitecto (12º) o el Noaquita o«descendiente de Noé» (21º); a Marte,el Gran Escocés de San Andrés oPatriarca de las Cruzadas (29º, rojo

con cruz blanca); a Júpiter, el Caballerodel Águila blanca y negra o Kadosch(30º); a Saturno, la Escala de oro de losmismos Kadosch. A decir verdad,algunas de estas atribuciones nosparecen dudosas; especialmenteinadmisible es hacer del primer cielo lamorada de los profanos, cuando su lugarno puede ser otro que las «tinieblasexteriores»; en efecto, ¿acaso no hemosvisto antes que es el Infierno lo querepresenta el mundo profano, y que no sellega a los diversos cielos, incluido elde la Luna, sino después de haberatravesado las pruebas iniciáticas delPurgatorio? Sin embargo, sabemos quela esfera de la Luna tiene una relación

especial con los limbos; pero ése es otroaspecto muy diferente de su simbolismoque no hay que confundir con el de laLuna como primer cielo. En efecto, laLuna es a la vez Janua Coeli y JanuaInferni, Diana y Hécate[15]; los antiguoslo sabían muy bien, y Dante no podíatampoco equivocarse ni conceder a losprofanos una morada celestial, aunquefuera la más inferior de todas.

Lo que resulta mucho menosdiscutible es la identificación de lasfiguras simbólicas contempladas porDante: la cruz en el cielo de Marte, eláguila en el de Júpiter, la escala en el deSaturno. Sin duda se puede relacionaresa cruz con la que, tras haber sido

signo distintivo de las órdenes decaballería, sirve todavía de emblema devarios grados masónicos; y el hecho deestar situada en la esfera de Marte, ¿noes una alusión al carácter militar de esasórdenes, su razón de ser aparente, y alpapel que desempeñaron exteriormenteen las expediciones guerreras de lasCruzadas[16]? En cuanto a los otros dossímbolos, es imposible no reconocer enellos al Kadosch templario; al mismotiempo, el águila, que la antigüedadclásica atribuía ya a Júpiter, como loshindúes la asignaban a Visnú[17], fue elemblema del antiguo Imperio romano(como nos recuerda la presencia deTrajano en el ojo de esta águila), y

posteriormente del Sacro Imperio. Elcielo de Júpiter es la morada de los«príncipes sabios y justos»: «Diligitejustitiam […] qui judicatis terram[18]»,correspondencia que, como todas lasestablecidas por Dante para los demáscielos, se explica enteramente porrazones astrológicas; y el nombre hebreodel planeta Júpiter es Tsedek, quesignifica «justo». En cuanto a la escalade los Kadosch, ya nos hemos referido aella: como la esfera de Saturno estásituada inmediatamente por encima de lade Júpiter, se llega al pie de la escalapor la Justicia (Tsedakah), y a su cima,por la Fe (Emounah). El símbolo de laescala parece ser de origen caldeo, y

habría sido traído a Occidente con losmisterios de Mitra: tenía entonces sietepeldaños, cada uno de los cuales era deun metal diferente, según lacorrespondencia de los metales con losplanetas; por otra parte, en elsimbolismo bíblico se encuentraigualmente la escala de Jacob, queuniendo la tierra con los cielos, tiene unsignificado idéntico[19].

«Según Dante, el octavo cielo delParaíso, el cielo estrellado (o de lasestrellas fijas) es el cielo de losrosacruz: los Perfectos están allívestidos de blanco; exponen unsimbolismo análogo al de losCaballeros de Heredom[20]; y profesan

la “doctrina evangélica”, la misma deLutero, opuesta a la doctrina católicaromana». Ésta es la interpretación deAroux, que da testimonio de laconfusión, frecuente en él, entre losdominios del esoterismo y elexoterismo: el verdadero esoterismodebe estar más allá de las oposicionesque aparecen en los movimientosexteriores del mundo profano, y, si estosmovimientos son a veces impulsados odirigidos de forma invisible porpoderosas organizaciones iniciáticas, sepuede decir que éstas los dominan sinmezclarse con ellos, de forma queejercen su influencia por igual sobre laspartes contrarias. Es cierto que los

protestantes, y más particularmente losluteranos, utilizan de modo habitual eltérmino «evangélica» para designar supropia doctrina, y es sabido, por otraparte, que el sello de Lutero llevaba unacruz en el centro de una rosa; se sabetambién que la organización Rosacruzque manifestó públicamente suexistencia en 1604 (y con la queDescartes trató en vano de ponerse enrelación) se declaraba abiertamente«antipapista». Pero debemos decir queesta Rosacruz de comienzos delsiglo XVII era ya muy exterior y estabamuy alejada de la verdadera Rosacruzoriginal, que no constituyó nunca unasociedad en el sentido propio de la

palabra; en cuanto a Lutero, parece nohaber sido más que una especie deagente subalterno, incluso muy pococonsciente del papel que tenía quedesempeñar; por otra parte, estosaspectos diversos nunca han sidoaclarados.

Sea como fuere, las vestidurasblancas de los elegidos o perfectos, aunrecordando evidentemente algunostextos apocalípticos[21], nos parecensobre todo una alusión al hábito de lostemplarios; y hay un pasajeparticularmente significativo alrespecto:

Qual è colui che tace e dicervuole,

Mi trasse Beatrice, e disse:mira

Quanto è il convento dellebianche stole[22]!

Esta interpretación permite dar unsentido muy preciso a la expresión«milicia santa» que encontramos unpoco más adelante, en versos queincluso parecen expresar discretamentela transformación del templarismo,después de su aparente destrucción, paradar nacimiento a los rosacruces:

In forma dunque di candidarosa

Mi si mostrava la miliziasanta,

Che nel suo sangue Cristofece sposa[23].

Por otra parte, para clarificar elsimbolismo de la última cita de Aroux,he aquí la descripción de la JerusalénCelestial, tal como aparece en elCapítulo de los Soberanos PríncipesRosacruz de la Orden de Heredom deKilwinning u Orden Real de Escocia,llamados también Caballeros del Águilay del Pelícano: «En el fondo (de la

última cámara) hay un cuadro en el quese ve una montaña de la que mana un río,en cuya orilla crece un árbol con docetipos de frutos. En la cima de la montañahay un zócalo compuesto de docepiedras preciosas en doce asientos. Porencima del zócalo hay un cuadrado deoro, y en cada uno de sus lados hay tresángeles con los nombres de cada una delas doce tribus de Israel. En esecuadrado hay una cruz, en cuyo centroaparece tumbado un cordero[24]».Encontramos aquí, por tanto, elsimbolismo apocalíptico, y lacontinuación mostrará hasta qué puntolas concepciones cíclicas con las queese simbolismo se relaciona están

íntimamente ligadas con la estructuramisma de la obra de Dante.

«En los cantos XXIV y XXV delParaíso se encuentra el triple beso delPríncipe Rosacruz, el pelícano, lastúnicas blancas, las mismas de losancianos del Apocalipsis, las barras decera para sellar, las tres virtudesteologales de los Capítulos masónicos(Fe, Esperanza y Caridad[25]); pues laflor simbólica de los Rosacruz (la Rosacandida de los cantos XXX y XXXI) fueadoptada por la iglesia de Roma comofigura de la Madre del Salvador (laRosa mystica de las letanías), y por laiglesia de Toulouse (los albigenses)como el tipo misterioso de la asamblea

general de los Fieles de Amor. Esasmetáforas habían sido ya empleadas porlos paulicianos, predecesores de loscátaros en los siglos X y XI».

Nos ha parecido útil mencionartodas estas relaciones, que soninteresantes y que sin duda se podríanmultiplicar sin gran dificultad; pero,salvo probablemente en lo que atañe alo que originalmente fueron templarios yrosacruces, no habría que sacarconclusiones demasiado estrictas sobreposibles filiaciones directas entrediferentes formas iniciáticassimplemente porque se constate unacierta comunidad de símbolos. Enefecto, no sólo el fondo de las doctrinas

es siempre y en todas partes el mismo,sino que también, lo que puede parecermás sorprendente a primera vista, lospropios modos de expresión presentan amenudo una similitud sorprendente, yesto ocurre en tradiciones que están lobastante alejadas en el tiempo o en elespacio como para desestimar laposibilidad de una influencia inmediatade unas sobre otras; para descubrir entales casos una vinculación efectivahabría que remontarse mucho más lejosde lo que la historia nos permite.

Por otra parte, a la hora de estudiarel simbolismo de la obra de Dante,comentadores como Rossetti y Aroux sehan atenido a un aspecto que podemos

calificar de exterior; se han detenido enlo que podríamos denominar el aspectoritualista, es decir, en formas que, paraquienes son incapaces de ir más lejos,más que expresar ocultan el sentidoprofundo. Y, como se ha dichoacertadamente, «es natural que sea así,pues, para poder captar y comprenderlas alusiones y las referenciasconvencionales o alegóricas, esnecesario conocer el objeto de laalusión o la alegoría; y, en el casopresente, hay que conocer lasexperiencias místicas por las que lainiciación verdadera hace pasar al mistoy al epopte. Y a quien tenga algunaexperiencia de ese género, no le cabrá

duda alguna de la existencia en Ladivina comedia y en la Eneida de unaalegoría metafísico-esotérica que vela yexpone al mismo tiempo las fasessucesivas por las que pasa la concienciadel iniciado para alcanzar lainmortalidad[26]».

Capítulo 4

Dante y elRosacrucismo

La misma crítica de insuficienciaque hemos formulado con respecto aRossetti y Aroux se puede dirigirtambién a Éliphas Lévi, que, afirmandouna relación con los misterios antiguos,ha visto sobre todo una aplicaciónpolítica, o político-religiosa, que no

tiene a nuestros ojos más que unaimportancia secundaria y que incurre enel error de suponer que lasorganizaciones propiamente iniciáticasestán directamente comprometidas en lasluchas externas. He aquí, en efecto, loque dice este autor en su Histoire de lamagie: «Se han multiplicado loscomentarios y los estudios sobre la obrade Dante, y nadie, que sepamos, haseñalado su verdadero carácter. La obradel gran gibelino es una declaración deguerra al papado por la revelaciónosada de los misterios. La epopeya deDante es joánica[1] y gnóstica; es unaatrevida aplicación de las figuras y losnúmeros de la Cábala a los dogmas

cristianos, y una negación secreta detodo lo que hay de absoluto en esosdogmas. Su viaje a través de los mundossobrenaturales se realiza como lainiciación en los misterios de Eleusis yde Tebas. Es Virgilio quien le conduce yle protege en los círculos del nuevoTártaro, como si Virgilio, el tierno ymelancólico profeta de los destinos delhijo de Polión, fuera a ojos del poetaflorentino el padre ilegítimo, peroverdadero, de la epopeya cristiana.Gracias al genio pagano de Virgilio,Dante escapa de ese abismo en cuyapuerta había leído una frase dedesesperanza; escapa de allí poniendola cabeza en el lugar de los pies y los

pies en el lugar de la cabeza, es decir,tomando el dogma al revés, y así sube ala luz sirviéndose del propio demonio amodo de escala monstruosa; escapa delespanto a fuerza de espanto, de lohorrible a fuerza de horror. El Infierno,parece, no es un callejón sin salida sinopara aquellos que no saben darse lavuelta; toma al diablo a contrapié, valgala expresión familiar, y se emancipa porsu audacia. Es ya un protestantismosuperado, y el poeta de los enemigos deRoma ha descubierto ya a Faustosubiendo al cielo sobre la cabeza deMefistófeles vencido[2]».

En realidad, la voluntad de «revelarlos misterios», suponiendo que eso fuera

posible (y no lo es, porque el misterioverdadero es inexpresable), y ladecisión de «tomar el dogma al revés»,o invertir conscientemente el sentido yel valor de los símbolos, no serían lasmarcas de una iniciación muy elevada.Por fortuna, no vemos nada de eso enDante, cuyo esoterismo se envuelve, porel contrario, en un velo muy difícilmentepenetrable, al tiempo que se apoya enbases estrictamente tradicionales; hacerde él un precursor del protestantismo, ytal vez también de la Revolución,simplemente porque fuera un adversariodel papado en el terreno político, esdesconocer por completo supensamiento y no comprender en

absoluto el espíritu de su época.Hay además otra cosa que nos

parece difícilmente sostenible: es laopinión de que Dante fue un «cabalista»en el sentido propio de la palabra; yaquí nos inclinamos tanto más adesconfiar cuanto que sabemos bien quealgunos de nuestros contemporáneos seilusionan fácilmente al respecto,creyendo encontrar Cábala allí dondeexista cualquier forma de esoterismo.¿No hemos visto afirmar solemnementea un escritor masónico que Cábala yCaballería son una misma cosa, yasegurar, despreciando las máselementales nociones de la lingüística,que las dos palabras tienen un origen

común[3]? Ante propuestas taninverosímiles, se comprenderá lanecesidad de mostrarse circunspecto yno contentarse con unas vagasaproximaciones para hacer de tal o cualpersonaje un cabalista; ahora bien, laCábala es esencialmente la tradiciónhebrea[4], y no tenemos ninguna pruebade la existencia de una influencia judíadirecta sobre Dante[5]. Lo que ha dadonacimiento a tal opinión es únicamentela utilización por parte de Dante de laciencia de los números; pero, si bienesta ciencia existe efectivamente en laCábala judía y ocupa en ella un lugar deespecial importancia, se encuentra

también en otras partes; ¿se pretenderápues, con el mismo pretexto, quetambién Pitágoras era cabalista[6]?Como ya hemos dicho, es más bien conel pitagorismo y no con la Cábala con loque se podría vincular a Dante, que, muyprobablemente, conoció del judaísmo loque el cristianismo ha conservado de élen su doctrina.

«Observemos también —añadeÉliphas Lévique— que el Infierno deDante no es sino un Purgatorionegativo. Expliquémonos: su Purgatorioparece haberse formado en su Infiernocomo si éste fuera su molde; es la tapa yel tapón, por decirlo así, del abismo, yse comprende que el titán florentino,

escalando al Paraíso, quisiera arrojar deuna patada el Purgatorio al Infierno».Esto es cierto en un sentido, puesto queel monte del Purgatorio se formó, en elhemisferio austral, con los materialesrechazados del seno de la tierra cuandose abrió el abismo por la caída deLucifer; ahora bien, el Infierno tienenueve círculos, que son como un reflejoinvertido de los nueve cielos, mientrasque el Purgatorio no tiene más que sietedivisiones; la simetría no es, pues,rigurosa en todos los aspectos.

«Su Cielo se compone de una seriede círculos cabalísticos divididos poruna cruz como el pentáculo de Ezequiel;en el centro de esta cruz florece una

rosa, y vemos aparecer por vez primera,expuesto públicamente y casicategóricamente explicado, el símbolode la Rosacruz». Por otra parte, hacia lamisma época, aparecía también esemismo símbolo, aunque tal vez de formano tan clara, en otra célebre obrapoética: el Roman de la rose o Libro dela rosa. Éliphas Lévi piensa que «elLibro de la rosa y La divina comediason dos formas opuestas (sería másacertado decir complementarias) de unamisma obra: la iniciación a laindependencia de la inteligencia, lasátira de todas las institucionescontemporáneas y la fórmula alegóricade los grandes secretos de la Sociedad

Rosacruz», la cual, a decir verdad, nollevaba todavía ese nombre, y además,lo repetimos, no fue nunca (salvo enalgunas ramas tardías y más o menosdesviadas) una «sociedad» constituidacon las formas externas que la palabraimplica. Por otra parte, la«independencia de la inteligencia», o,mejor dicho, la independenciaintelectual, no era, en la Edad Media,una cosa tan excepcional como losmodernos habitualmente piensan, y lospropios monjes ejercían una crítica muylibre, cuyas manifestaciones podemosencontrar incluso en las esculturas de lascatedrales; todo esto no tiene nada depropiamente esotérico, y hay, en las

obras en cuestión, algo mucho másprofundo.

«Esas importantes manifestacionesde ocultismo —dice también ÉliphasLévi— coinciden con la época de lacaída de los templarios, puesto que Jeande Meung o Clopinel, contemporáneo dela vejez de Dante, vivió durante susmejores años en la corte de Felipe elHermoso. El Roman de la rose es unlibro profundo bajo una forma ligera[7],una revelación tan sabia como la deApuleyo de los misterios del ocultismo.La rosa de Flamel, la de Jean de Meungy la de Dante nacieron del mismorosal[8]».

Sobre estas últimas líneas no

haremos más que una reserva: que lapalabra «ocultismo», inventada porÉliphas Lévi, resulta poco apropiadapara designar lo que existió antes que él,sobre todo si se piensa en lo que hallegado a ser el ocultismocontemporáneo, que, haciéndose pasarpor una restauración del esoterismo, seha convertido en una groserafalsificación, debido a que susdirigentes no estuvieron nunca enposesión de los principios verdaderos nide ninguna iniciación seria. Éliphas Lévisería sin duda el primero en desaprobara sus supuestos sucesores, a los queciertamente era muy superior desde elpunto de vista intelectual, aunque esté

lejos de ser tan profundo como quiereparecer y cometa el error deconsiderarlo todo a través de lamentalidad de un revolucionario de1848. Si nos hemos detenido a analizarsu opinión es porque sabemos cuángrande ha sido su influencia, inclusosobre quienes apenas le hancomprendido, y porque pensamos que esbueno fijar los límites en los que sepuede reconocer su competencia: suprincipal defecto, propio de su tiempo,es poner las preocupaciones sociales enprimer plano y mezclarlasindistintamente con todo; en la época deDante, sin duda se sabía situar mejorcada cosa en el lugar que normalmente

le debe corresponder en la jerarquíauniversal.

Lo que ofrece un interés muyparticular para la historia de lasdoctrinas esotéricas es la constataciónde que varias manifestacionesimportantes de esas doctrinas coinciden,en un margen de pocos años, con ladestrucción de la orden del Temple; hayuna relación indiscutible, aunque difícilde determinar con precisión, entre esosdiversos acontecimientos. En losprimeros años del siglo XIV, y sin dudaya en el curso del siglo precedente,existía en Francia y en Italia, unatradición secreta («oculta» si se quiere,pero no «ocultista»), la misma que debía

llevar más tarde el nombre de tradiciónrosacruz. La denominación deFraternitas Rosae-Crucis aparece porvez primera en 1374, o incluso, segúnalgunos (especialmente Michel Maier),en 1413; la leyenda de ChristianRosenkreuz, el supuesto fundador cuyonombre y vida son puramentesimbólicos, tal vez no se constituyóhasta el siglo XVI, pero, como acabamosde ver, el símbolo de la rosa-cruz es sinduda muy anterior.

Sea cual fuere la designaciónparticular que se quiera dar a estadoctrina esotérica (si es que se estimanecesario darle una), hasta la apariciónde la Rosacruz propiamente dicha

presentaba características que permitenincluirla en lo que se denomina de formageneral «hermetismo». La historia deesta tradición hermética estáíntimamente ligada a la de las órdenesde caballería; en la época que nosocupa, era conservada pororganizaciones iniciáticas como la FedeSanta y los Fieles de Amor, y tambiénesa Massenie du Saint Graal a la que serefiere el historiador Henri Martin,precisamente a propósito de las novelasde caballería, que son además una de lasgrandes manifestaciones literarias delesoterismo en la Edad Media. DiceMartin[9]: «En el Titurel, la leyenda delGraal alcanza su última y más

espléndida transfiguración, bajo lainfluencia de las ideas que Wolfram[10]

parece haber sacado de Francia, yparticularmente de los templarios delmediodía de Francia. No es ya en la islade Bretaña, sino en la Galia, en losconfines de España, donde se conservóel Graal. Un héroe llamado Titurelfunda un templo para depositar en él elVaso santo; es el profeta Merlín,iniciado por el propio José de Arimateaen el plano del templo por excelencia, elTemplo de Salomón, quien dirige esaconstrucción misteriosa[11]. LaCaballería del Graal se transforma enla Massenie, es decir, en unafrancmasonería ascética, cuyos

miembros se denominan templistas, y sepercibe aquí la intención de vincular conun centro común, representado por eseTemplo ideal, la Orden de losTemplarios y las numerosas cofradíasde constructores que renuevan entoncesla arquitectura de la Edad Media. Sevislumbran ahí múltiples aberturas de loque cabría denominar la historiasubterránea de esa época, mucho máscompleja de lo que generalmente se cree[…]. Lo que es muy curioso y de lo queno se puede dudar es de que lafrancmasonería moderna se remonta depeldaño en peldaño hasta la Masseniedu Saint Graal[12]».

Sería tal vez imprudente adoptar de

una forma demasiado excluyente laopinión expresada en la última frase,pues los vínculos de la masoneríamoderna con las organizacionesanteriores son también sumamentecomplejos; pero debe, no obstante,tenerse en cuenta, pues apunta, en todocaso, hacia uno de los orígenes reales dela masonería. Todo esto puede ayudar acomprender en cierta medida los mediosde transmisión de las doctrinasesotéricas a lo largo de la Edad Media,así como la oscura filiación de lasorganizaciones iniciáticas en el curso deese período, en el que fueronverdaderamente secretas en la másestricta acepción de la palabra.

Capítulo 5

Viajes extraterrenales endiferentes tradiciones

Una cuestión que parece haberpreocupado mucho a la mayor parte delos comentadores de Dante es la de lasfuentes de su concepción del descenso alos Infiernos; éste es también uno de lospuntos en que aparece con mayorclaridad la incompetencia de quienes

han estudiado estas cuestiones de unaforma exclusivamente «profana». Enefecto, hay algo que sólo se puedecomprender cuando se tiene un ciertoconocimiento de las fases de lainiciación real, y eso es lo que ahoratrataremos de explicar.

Si Dante toma a Virgilio como guíaen las dos primeras partes de su viaje,lo hace, como todo el mundo reconoce,en recuerdo del canto VI de la Eneida;pero se debe añadir que, en Virgilio, esono es una simple ficción poética, sino laprueba de un saber iniciático indudable.No es por casualidad que la práctica delas sortes virgilianae estuviera tanextendida en la Edad Media; que se haya

querido hacer de Virgilio un mago no essino una deformación popular yexotérica de una verdad profunda queprobablemente sentían, mejor de lo quesabían expresarlo, quienes relacionabansu obra con los Libros sagrados, aunqueno fuera más que para un usoadivinatorio de interés muy relativo.

En cuanto al tema que nos ocupa, noes difícil constatar que el propioVirgilio tuvo precursores entre losgriegos, y hay que recordar a esterespecto el viaje de Ulises al país de loscimerios y el descenso de Orfeo a losInfiernos. Hay que ver si lasconcordancias que se observan pruebanúnicamente la existencia de una serie de

préstamos o imitaciones sucesivas odemuestran algo más. La verdad es queeste tema tiene una relación muyestrecha con los misterios de laantigüedad, y que todos esos relatospoéticos o legendarios no son sinoexpresiones de una misma realidad: elramo de oro que Eneas, conducido porla Sibila, va a buscar inicialmente albosque (la misma selva selvaggia en laque Dante sitúa también el comienzo desu poema), es el ramo que llevaban losiniciados de Eleusis, y recuerdaigualmente la acacia de la masoneríamoderna, «prenda de resurrección einmortalidad». Pero hay algo más, puesel cristianismo nos ofrece también un

simbolismo semejante: en la liturgiacatólica es el Domingo de Ramos[1] loque abre la Semana Santa que verá lamuerte de Cristo, su descenso a losInfiernos y luego su resurrección, prontoseguida de su ascensión gloriosa; y esprecisamente el lunes santo cuandocomienza el relato de Dante, como paraindicar que fue al ir en busca del ramomisterioso cuando se extravió en elbosque oscuro en el que encontrará aVirgilio; su viaje a través de los mundosse prolongará hasta el Domingo dePascua, es decir, hasta el día de laresurrección.

Muerte y descenso a los Infiernos,por una parte, resurrección y ascensión a

los Cielos, por otra, son como dos fasesinversas y complementarias; la primeraes la preparación necesaria de lasegunda; ambas fases se percibiránigualmente con facilidad en ladescripción de la «Gran Obra»hermética y aparecen tambiénclaramente en todas las doctrinastradicionales. Así, en el Islam,encontramos el episodio del «viajenocturno» de Muhammad, que incluyeigualmente el descenso a las regionesinfernales (isrâ), y después el ascenso alos diversos paraísos o esferascelestiales (mirâj); algunascircunstancias de ese «viaje nocturno»presentan unas similitudes

particularmente sorprendentes con elpoema de Dante, hasta el punto de quealgunos han querido ver en él una de susprincipales fuentes de inspiración.Miguel Asín Palacios ha mostrado lasmúltiples relaciones que existen, en elfondo y en la forma, entre La divinacomedia (sin hablar de algunos pasajesde la Vita Nuova y del Convivio), poruna parte, y el Kîtab el-isrâ (Libro delviaje nocturno) y las Futûhât el-Mekkiyah (Revelaciones de La Meca)de Mohyiddin ibn Arabi, por otra, obrasestas últimas anteriores en unos ochentaaños a las de Dante. Asín Palaciosconcluye que esas analogías son másnumerosas que todas las que los

comentadores han llegado a establecerentre la obra de Dante y todas lasliteraturas de otros países[2]. He aquíalgunos ejemplos: «En una adaptaciónde la leyenda musulmana, un lobo y unleón cortan el camino al peregrino, lomismo que la pantera, el león y la lobahacen retroceder a Dante […]. Virgilioes enviado a Dante por el Cielo, yGabriel, a Muhammad; los dos, duranteel viaje, satisfacen la curiosidad delperegrino. El Infierno se anuncia en lasdos leyendas por signos idénticos:tumulto violento y confuso, ráfaga defuego […]. La arquitectura del Infiernode Dante está calcada de la del Infiernomusulmán: los dos son como un embudo

formado por una serie de niveles, gradaso escalones circulares que vandescendiendo hasta el fondo de la tierra;cada uno de ellos encierra una categoríade pecadores, cuya culpabilidad y cuyapena se agravan a medida que habitan enun círculo más hondo. Cada nivel sesubdivide en otros diferentes, destinadosa diversas categorías de pecadores; porúltimo, uno y otro Infierno estánigualmente situados bajo la ciudad deJerusalén […]. Dante se somete a unatriple ablución a fin de purificarse alsalir del Infierno y poder elevarse haciael Paraíso. Una triple ablución, idénticaa la de Dante, purifica las almas en laleyenda musulmana: antes de penetrar en

el Cielo, se sumergen sucesivamente enlas aguas de los tres ríos que fertilizanel jardín de Abraham […]. Laarquitectura de las esferas celestiales através de las cuales se realiza laascensión es idéntica en ambasleyendas; en los nueve cielos estándispuestas, según sus méritosrespectivos, las almas bienaventuradasque, al final, se reúnen todas en elEmpíreo o última esfera […]. Así comoBeatriz se aparta ante san Bernardo, queguiará a Dante en las últimas etapas, delmismo modo Gabriel abandona aMuhammad cerca del trono de Dios, endonde será atraído por una guirnaldaluminosa […]. La apoteosis final de las

dos ascensiones es la misma: los dosviajeros, elevados hasta la presenciadivina, describen a Dios como un focode intensa luz, rodeado de nuevecírculos concéntricos formados por lasfilas apretadas de innumerables espíritusangélicos que emiten rayos luminosos;una de las filas circulares más próximasal centro es la de los querubines; cadacírculo rodea al inmediatamente inferior,y los nueve giran sin cesar en torno alcentro divino […]. Los nivelesinfernales, los cielos astronómicos, loscírculos de la rosa mística, los corosangélicos que rodean el foco de la luzdivina, los tres círculos que simbolizanla trinidad de personas, fueron tomados

palabra por palabra por el poetaflorentino de Mohyiddin ibn Arabi[3]».

Esas coincidencias, hasta en detallessumamente precisos, no pueden seraccidentales, y tenemos razones paraadmitir que, efectivamente, Dante seinspiró en gran medida en los escritosde Mohyiddin; ahora bien, ¿cómo losconoció? Se considera a Brunetto Latini,que había vivido en España, como unposible intermediario; pero estahipótesis no parece satisfactoria.Mohyiddin había nacido en Murcia, deahí su apodo El-Andalusí, pero no pasóen España toda su vida, y murió enDamasco. Por otra parte, sus discípulosestaban extendidos por todo el mundo

islámico, pero sobre todo por Siria yEgipto, y es poco probable que susobras fueran ya entonces de dominiopúblico, teniendo en cuenta que inclusoalgunas de ellas no lo han sido nunca. Enefecto, Mohyiddin fue algo muy distintoal «poeta místico» que imagina AsínPalacios; es importante señalar que, enel esoterismo islámico, se le llama Esh-Sheikh elakbar, es decir, el más grandede los maestros espirituales, el maestropor excelencia; y también que sudoctrina es de esencia puramentemetafísica, y que varias de lasprincipales órdenes iniciáticas delIslam, entre las más elevadas y las máscerradas al mismo tiempo, proceden

directamente de él. Ya hemos indicadoque esas organizaciones estuvieron en elsiglo XIII, es decir, en la época deMohyiddin, en relación con las órdenesde caballería y, para nosotros, es asícomo se explica la transmisiónconstatada; si fuera de otra forma, y siDante hubiese conocido a Mohyiddinpor vías «profanas», ¿por qué no lonombró nunca, igual que nombra afilósofos exotéricos del Islam, comoAvicena y Averroes[4]? Además, sereconoce que existieron influenciasislámicas en los orígenes de losrosacruces, y a esto aluden los supuestosviajes de Christian Rosenkreuz aOriente; pero el origen real de la

Rosacruz, ya lo hemos dicho, estáprecisamente en las órdenes decaballería, y son ellas las que en laEdad Media constituyeron el verdaderonexo intelectual entre Oriente yOccidente.

Los críticos occidentales modernos,que consideran el «viaje nocturno» deMuhammad como una leyenda más omenos poética, pretenden que ésta no esespecíficamente islámica y árabe, sinoque sería originaria de Persia, porque enun libro mazdeo, el Ardâ VîrâfNâmeh[5], se encuentra el relato de unviaje similar. Algunos piensan que hayque remontarse todavía más lejos, a laIndia, donde, en efecto, se encuentran,

tanto en el brahmanismo como en elbudismo, multitud de descripcionessimbólicas de los diversos estados deexistencia con forma de conjuntojerárquicamente organizado de Cielos eInfiernos; y algunos llegan a suponer queDante pudo experimentar directamentela influencia india[6]. En quienes no venen todo esto más que «literatura», estaforma de contemplar las cosas se puedecomprender, aunque sea difícil admitir,incluso desde el punto de vistasimplemente histórico, que Dantepudiera conocer algo de la India de otramanera que no fuese por mediación delos árabes. Pero, para nosotros, esassimilitudes no muestran otra cosa que la

unidad de la doctrina contenida en todaslas tradiciones; no hay nadasorprendente en que en todas partes seencuentre la expresión de las mismasverdades, pero, precisamente para nosorprenderse de ello, hay que saberprimero que se trata de verdades, y node ficciones más o menos arbitrarias.Allí donde no hay más que semejanzasde orden general, no ha lugar a concluiruna comunicación directa; estaconclusión no se justifica más que si lasmismas ideas se expresan de formaidéntica, lo que sucede con Mohyiddin yDante. Es cierto que lo que encontramosen Dante está perfectamente de acuerdocon las teorías hindúes de los mundos y

los ciclos cósmicos, pero sin estarrevestido, no obstante, de la forma quesólo es específicamente hindú; y esteacuerdo existe necesariamente en todoslos que tienen conciencia de las mismasverdades, cualquiera que sea la forma enque han adquirido su conocimiento.

Capítulo 6

Los tres mundos

La distinción de los tres mundos, queconstituye el plan general de La divinacomedia, es común a todas las doctrinastradicionales, aunque adopta formasdiversas; en la propia India hay dos queno coinciden, pero que tampoco están encontradicción, puesto que correspondensimplemente a puntos de vista

diferentes. Según una de esas divisiones,los tres mundos son los Infiernos, laTierra y los Cielos; según otra, en la queno se consideran los Infiernos, son laTierra, la Atmósfera (o regiónintermedia) y el Cielo. En la primera, laregión intermedia se considera unasimple prolongación del mundo terrenal;y es de esta forma como aparece enDante el Purgatorio, que puede seridentificado con esa misma región. Porotra parte, teniendo en cuenta esaasimilación, la segunda división esrigurosamente equivalente a ladistinción de la doctrina católica entreIglesia militante, Iglesia sufriente eIglesia triunfante; tampoco ahí se habla

del Infierno. Finalmente, se considera amenudo que Cielos e Infiernos tienensubdivisiones variables, pero, en todoslos casos, hay siempre una divisiónjerárquica de los grados de laexistencia, que constituyen realmenteuna multiplicidad indefinida y que sepueden clasificar de maneras diferentessegún las correspondencias analógicasque se tomen como base de larepresentación simbólica.

Los Cielos son los estadossuperiores del ser; los Infiernos, comosu nombre indica, los inferiores; y,cuando decimos superiores e inferiores,esa condición se debe entender conrelación al estado humano o terrenal,

que se toma naturalmente como punto decomparación, pues ése es forzosamenteel que nos debe servir de punto departida. Al ser la iniciación verdaderauna toma de posesión consciente de losestados superiores, es fácil comprenderque se la describa simbólicamente comouna ascensión o «viaje celestial»; perocabría preguntarse por qué esaascensión debe ser precedida de undescenso a los Infiernos. Hay razonesdiversas, que no podríamos exponeríntegramente sin entrar en explicacionesdemasiado largas que nos alejarían deltema específico de este estudio; diremossolamente que, por una parte, esedescenso es como una recapitulación de

los estados que preceden lógicamente alestado humano, que han determinado suscondiciones particulares y que debenparticipar también en la«transformación» que se va a realizar;por otra parte, permite la manifestación,según ciertas modalidades, de lasposibilidades de orden inferior que elser conserva todavía en estado nodesarrollado, y que deben ser agotadaspor él antes de acceder a la realizaciónde sus estados superiores. Hay queseñalar, también, que no se trata de queel ser vuelva a estados por los que ya hapasado; no puede explorar esos estadosmás que indirectamente, tomandoconciencia de las huellas que han dejado

en las regiones más oscuras del propioestado humano; y por eso se representasimbólicamente a los Infiernos en elinterior de la Tierra. Por el contrario,los Cielos son realmente los estadossuperiores, y no sólo su reflejo en elestado humano, cuyas prolongacionesmás elevadas no constituyen más que laregión intermedia o Purgatorio, lamontaña en cuya cima sitúa Dante elParaíso terrenal. El objetivo real de lainiciación no es solamente larestauración del «estado edénico», queno es sino una etapa en el camino quedebe llevar mucho más arriba, puestoque es más allá de esa etapa dondeverdaderamente comienza el «viaje

celestial»; ese objetivo es la conquistaactiva de los estados «suprahumanos»,pues, como repite Dante, según elevangelio, «Regnum coelorum violenziapate[1]», y ahí encontramos una de lasdiferencias esenciales entre iniciados ymísticos. Por expresarlo de otra manera,diremos que el estado humano debeprimero ser llevado a la plenitud de suexpansión mediante la realizacióníntegra de sus posibilidades propias (yesta plenitud es lo que hay que entenderaquí por «estado edénico»); pero, lejosde ser el final, eso será sólo la basesobre la que se apoyará el ser para«salire alle stelle[2]», es decir, paraelevarse a los estados superiores, que

las esferas planetarias y estelaresrepresentan en el lenguaje de laastrología, y las jerarquías angélicas, enel de la teología. Hay, pues, dosperíodos que distinguir en la ascensión,pero el primero, a decir verdad, sólo esuna ascensión con relación a lahumanidad ordinaria: la altura de unamontaña, cualquiera que sea, no es nadaen comparación con la distancia quesepara la Tierra de los Cielos; enrealidad, es más bien una extensión,pues es la completa expansión delestado humano. El despliegue de lasposibilidades del ser total se efectúa enprimer lugar en el sentido de la«amplitud», y luego en el de la

«exaltación», por servirnos de términospropios del esoterismo islámico; yañadiremos además que la distinción deesas dos etapas corresponde a la antiguadivisión en «misterios menores» y«misterios mayores».

Las tres etapas con las que serelacionan respectivamente las trespartes de La divina comedia puedenexplicarse también por la teoría hindúde los tres gunas, que son lascualidades, o más bien las tendenciasfundamentales, que dan lugar a todo sermanifestado; según predomine en ellosuna u otra de esas tendencias, los seresse reparten jerárquicamente en elconjunto de los tres mundos, o sea, de

todos los grados de la existenciauniversal. Las tres gunas son: sattva, laconformidad con la esencia pura del Ser,que es idéntica a la luz delConocimiento, simbolizada por laluminosidad de las esferas celestes querepresentan los estados superiores;rajas, el impulso que provoca laexpansión del ser en un estadodeterminado, como el estado humano, o,si se quiere, el despliegue de ese ser enun cierto nivel de la existencia; y porúltimo, tamas, la oscuridad, asimilada ala ignorancia, raíz tenebrosa del serconsiderado en sus estados inferiores.Así pues, sattva, que es una tendenciaascendente, se refiere a los estados

superiores y luminosos, es decir, a losCielos, y tamas, que es una tendenciadescendente, a los estados inferiores ytenebrosos, es decir, a los Infiernos;rajas, que se podría representar por unaextensión en el sentido horizontal, serefiere al mundo intermedio, que es aquíel «mundo del hombre», puesto que esnuestro grado de existencia el quetomamos como término de comparación,estado que comprendería la Tierra conel Purgatorio, es decir, el conjunto delmundo corporal y el físico. Vemos queesto corresponde exactamente a laprimera de las dos posibles divisionesde tres mundos que hemos mencionadoanteriormente; el paso de uno a otro de

esos tres mundos puede ser descritocomo el resultado de un cambio en ladirección general del ser, un cambio delguna que, al predominar en él,determina esa dirección. Existeprecisamente un texto védico en el quelos tres gunas son presentados de estemodo, convirtiéndose uno en otro segúnun orden ascendente: «Todo era tamas:Él (el supremo Brahma) ordenó uncambio, y tamas tomó el tinte (es decir,la naturaleza) de rajas (intermedio entrela oscuridad y la luminosidad); y rajas,habiendo recibido de nuevo una orden,adoptó la naturaleza de sattva». Estetexto ofrece algo semejante a unesquema de la organización de los tres

mundos a partir del caos primordial delas posibilidades, según el orden degeneración y encadenamiento de losciclos de la existencia universal. Porotra parte, para realizar todas susposibilidades, cada ser debe pasar, en loque en particular le concierne, por losestados que correspondenrespectivamente a esos ciclos, y por esola iniciación, que tiene por objeto larealización total del ser, se efectúanecesariamente según las mismas fases:el proceso iniciático reproduce con todorigor el proceso cosmogónico, según laanalogía constitutiva de macrocosmos ymicrocosmos[3].

Capítulo 7

Los números simbólicos

Antes de pasar a las consideracionesque se refieren a la teoría de los cicloscósmicos, debemos formular algunasprecisiones sobre el papel quedesempeña el simbolismo de losnúmeros en la obra de Dante; hemosencontrado indicaciones muyinteresantes sobre este tema en un

trabajo del profesor Rodolfo Benini[1],que sin embargo no parece haber sacadotodas las conclusiones que habríanpodido deducirse. Es cierto que esetrabajo es una investigación del planoprimitivo del Inferno, emprendida conintenciones de orden fundamentalmenteliterario; pero las constataciones a queconduce su investigación tienen enrealidad un alcance mucho másconsiderable.

Según Benini, habría para Dante tresparejas de números con un valorsimbólico excepcional: son 3 y 9, 7 y22, 515 y 666. En cuanto a los dosprimeros números, no hay ningunadificultad: todo el mundo sabe que la

división general del poema es ternaria, yacabamos de explicar las razonesprofundas de que así sea. Ya hemosrecordado que 9 es el número deBeatriz, como se ve en la Vita Nuova. Elnúmero 9 está, por otra parte,directamente relacionado con elanterior, puesto que es su cuadrado, y selo podría considerar un triple ternario;es el número de las jerarquías angélicas,por tanto, de los Cielos, y también delos círculos infernales, pues existe unacierta relación de simetría inversa entreCielos e Infiernos. En cuanto al número7, que se encuentra en particular en lasdivisiones del Purgatorio, todas lastradiciones coinciden en considerarlo

igualmente un número sagrado, y nocreemos útil enumerar aquí todas lasaplicaciones a que puede dar lugar;recordaremos solamente, como una delas principales, la serie de los sieteplanetas, que sirve de base a unamultitud de correspondencias analógicas(hemos visto un ejemplo a propósito delas siete artes liberales). El número 22está ligado al 7 por la relación 22/7, quees la expresión aproximada de larelación entre la circunferencia y eldiámetro, de manera que el conjunto delos dos números representa el círculo,que para Dante, como para lospitagóricos, es la figura más perfecta(todas las divisiones de cada uno de los

tres mundos tienen forma circular);además, 22 reúne los símbolos de dosde los «movimientos elementales» de lafísica aristotélica: el movimiento local,representado por 2, y el de laalteración, representado por 20, comoel propio Dante explica en elConvivio[2]. Ésas son lasinterpretaciones que da Benini de esteúltimo número; aun reconociendo queson perfectamente justas, debemosañadir sin embargo que ese número nonos parece tan fundamental como a él, yque, sobre todo, nos parece derivado deotro que el mismo autor no mencionasino a título secundario, cuando enrealidad tiene una importancia mayor: se

trata del número 11, del cual 22 es sóloun múltiplo.

Debemos insistir en este punto; enprimer lugar, esta laguna nos hasorprendido tanto más en Benini cuantoque su trabajo se apoya en laobservación siguiente: en el Inferno, lamayor parte de las escenas completas oepisodios en que se subdividen losdiversos cantos comprende exactamenteonce o veintidós estrofas (algunossolamente diez); hay también un ciertonúmero de preludios y finales de sieteestrofas; y, si esas proporciones nosiempre se han conservado intactas, esporque el plan primitivo del Inferno fuemodificado ulteriormente. En estas

condiciones, ¿por qué el 11 no sería tanimportante al menos como el 22? Estosdos números se encuentran, además,asociados en las dimensiones asignadasa los «bolgie» extremos, cuyascircunferencias respectivas son de 11 y22 millas; pero 22 no es el únicomúltiplo de 11 que interviene en elpoema. Está también 33, que es elnúmero de cantos en que se divide cadauna de las tres partes; sólo el Infernotiene 34, pero el primero es más bienuna introducción general, que completael número total de 100 para el conjuntode la obra. Por otra parte, cuando seconoce lo que el ritmo significaba paraDante, hay que pensar que si eligió el

verso de once sílabas no fue de maneraarbitraria, como tampoco lo fue laelección de la estrofa de tres versos, quenos recuerda el ternario; cada estrofatiene 33 sílabas, y análogamente losconjuntos de 11 y 22 estrofas a queacabamos de aludir contienenrespectivamente 33 y 66 versos; y losdiversos múltiplos de 11 queencontramos aquí tienen todos un valorsimbólico particular. Así pues, esinsuficiente limitarse, como hace Benini,a introducir 10 y 11 entre 7 y 22 paraformar «un tetracordio que tiene unavaga semejanza con el tetracordiogriego», y cuya explicación nos parecemás bien confusa.

Lo cierto es que el número 11desempeñaba un papel considerable enel simbolismo de algunas organizacionesiniciáticas; y, en cuanto a sus múltiplos,recordaremos simplemente que 22 es elnúmero de letras del alfabeto hebreo, yque su importancia en la Cábala esconocida; 33 es el número de años de lavida terrena de Cristo, y volvemos aencontrar ese número como edadsimbólica del rosacruz masónico ytambién en el número de grados de lamasonería escocesa; en árabe, 66 es elvalor numérico total del nombre Allah, y99 es el número de los principalesatributos divinos según la tradiciónislámica; sin duda se podrían señalar

todavía otras muchas concordancias.Aparte de los significados diversos quese pueden relacionar con el número 11 ysus múltiplos, el empleo que de él haceDante constituía un verdadero «signo dereconocimiento», en el sentido másestricto de la expresión; y es ahí dondereside, para nosotros, la razón de lasmodificaciones que debió sufrir elInferno después de su primeraredacción. Entre los motivos quepudieron llevar a efectuar esasmodificaciones, Benini consideraciertos cambios en el plan cronológico yarquitectónico de la obra, que sonposibles, sin duda, pero que no nosparecen claramente demostrados; sin

embargo, menciona también «los hechosnuevos de los que el poeta quería darcuenta en el sistema de las profecías», yes aquí donde creemos que se acerca ala verdad, sobre todo cuando añade:«Por ejemplo, la muerte del papaClemente V, ocurrida en 1314, cuando elInferno, en su primera redacción, yadebía de estar terminado». En efecto, laverdadera razón, en nuestra opinión, sonlos acontecimientos que tuvieron lugarde 1300 a 1314, es decir, la destrucciónde la Orden del Temple y sus diversasconsecuencias[3]; Dante, por otra parte,no se puede abstener de señalar esosacontecimientos, cuando, haciendopredecir a Hugo Capeto los crímenes de

Felipe el Hermoso, después de haberhablado del ultraje que éste hizo sufrir«a Cristo en su vicario», prosigue enestos términos:

Veggio il nuovo Pilato sicrudele,

Che ciò nol sazia, ma, senzadecreto,

Porta nel Tempio le cupidevele[4].

Y, aún más sorprendente, la estrofasiguiente contiene, en los términosadecuados, el Nekam Adonai[5] de losKadosch Templarios:

O Signor mio, quando saròio lieto

A veder la vendetta, che,nascosa,

Fa dolce l’ira tua nel tuosegreto[6]?

Éstos son, ciertamente, los «hechosnuevos» de los que Dante tuvo que darcuenta, y por otros motivos que los quese puede pensar cuando se ignora lanaturaleza de las organizaciones a quepertenecía. Esas organizaciones, queprocedían de la Orden del Temple y quedebieron recoger una parte de suherencia, tuvieron que ocultarse

entonces mucho más cuidadosamenteque antes, sobre todo después de lamuerte de su jefe exterior, el emperadorEnrique VII de Luxemburgo, cuyo lugaren lo más alto de los Cielos le habíasido mostrado a Dante por Beatriz, deforma anticipada[7]. A partir deentonces, convenía ocultar el signo de«reconocimiento» al cual hemosaludido: las divisiones del poema enque más claramente aparecía el número11 debían ser no suprimidas, pero sídisimuladas, de forma que sólo pudieranser advertidas por quienes conocieran surazón de ser y su significado; y, si sepiensa que han transcurrido seis sigloshasta que su existencia ha sido

públicamente señalada, hay que admitirque las precauciones tomadas fueronadecuadas y no han carecido deeficacia[8].

Al mismo tiempo que incluía esoscambios en la primera parte de supoema, Dante aprovechaba paraintroducir nuevas referencias a otrosnúmeros simbólicos; y he aquí lo quedice Benini al respecto: «Dante pensóentonces regular los intervalos entre lasprofecías y otros elementos destacadosdel poema, de manera que éstos serespondiesen unos a otros después de unnúmero determinado de versos, elegidosnaturalmente entre los númerossimbólicos. En suma, un sistema de

consonancias y períodos rítmicos fuesustituido por otro, mucho máscomplicado y secreto, como conviene allenguaje de la revelación utilizado porquienes ven el futuro. Y aquí aparecenlos famosos 515 y 666, tan frecuentes enla trilogía: 666 versos separan laprofecía de Ciacco de la de Virgilio,515 la profecía de Farinata de la deCiacco; 666 se intercalan igualmenteentre la profecía de Brunetto Latini y lade Farinata, y también 515 entre laprofecía de Nicolás III y la deBrunetto». Estos números 515 y 666,que vemos alternarse de forma regular,se oponen uno a otro en el simbolismode Dante: en efecto, se sabe que 666 es

en el Apocalipsis el «número de labestia», y se han hecho innumerablescálculos, con frecuencia fantasiosos,para encontrar el nombre del Anticristo,cuyo valor numérico debe representar,«pues ese número es un número dehombre[9]»; por una parte, 515 seenuncia expresamente, con unsignificado directamente contrario aéste, en la predicción de Beatriz: «Uncinquecento diece e cinque, messo diDio[10]». Se ha pensado que este 515 eralo mismo que el misterioso Veltro,enemigo de la loba que se encuentra asíidentificada con la bestiaapocalíptica[11]; e incluso se ha supuesto

que ambos símbolos designaban aEnrique de Luxemburgo[12]. No tenemosintención de analizar aquí el significadodel Veltro[13], pero no creemos que hayaque ver en él una alusión a un personajedeterminado; para nosotros, se tratasolamente de uno de los aspectos de laconcepción general que Dante se hacedel Imperio[14]. Benini, observando queel número 515 se transcribe en letraslatinas por DXV, interpreta esas letrascomo las iniciales de Dante, Veltro diCristo; pero esta interpretación essingularmente forzada, y nada autoriza asuponer, por lo demás, que Dante hayaquerido identificarse con ese «nuncio de

Dios». En realidad, basta cambiar elorden de las letras numéricas paraobtener DVX, es decir, la palabra Dux,que se comprende sin másexplicación[15]; y añadiremos que lasuma de las cifras del número 515 datambién 11[16]: ese Dux bien puede serEnrique de Luxemburgo, si se quiere,pero es también, con el mismo derecho,cualquier otro jefe que pueda serelegido por las mismas organizacionespara realizar el objetivo que éstas sehabían asignado en el orden social y quela masonería escocesa designa todavíacomo el «reinado del SacroImperio[17]».

Capítulo 8

Los ciclos cósmicos

Después de estas observaciones, quecreemos apropiadas para fijar algunospuntos históricos importantes, llegamosa lo que Benini llama la «cronología»del poema de Dante. Ya hemosrecordado que éste realiza su viaje através de los mundos durante la SemanaSanta, es decir, en el momento del año

litúrgico que corresponde al equinocciode primavera; y hemos visto también quees en esa época, según Aroux, cuandolos cátaros efectuaban sus iniciaciones.Por otra parte, en los capítulosmasónicos de la Rosacruz, laconmemoración de la Cena se celebra elJueves Santo, y la vuelta a los trabajostiene lugar simbólicamente el viernes alas tres de la tarde, es decir, el día y lahora en que murió Cristo. Finalmente, elcomienzo de la Semana Santa del año1300 coincide con la luna llena; y sepodría señalar, para completar lasconcordancias señaladas por Aroux, quees asimismo con luna llena cuando losnoaquitas celebran sus asambleas.

El año 1300 señala para Dante lamitad de su vida (tenía entonces 35años), y es también para él la mitad delos tiempos; citaremos aquí lo que diceBenini: «Absorto en un pensamientoextraordinariamente egocéntrico, Dantesituó su visión en la mitad de la vida delmundo —el movimiento de los cieloshabía durado 65 siglos antes de él, ydebía durar otros 65 después— y,mediante un hábil juego, hizo que seencontraran ahí exactamente, como entres años astronómicos, los aniversariosde los mayores acontecimientos de lahistoria, añadiéndoles el aniversario delmayor acontecimiento de su vidapersonal». Lo que sobre todo debe

llamar nuestra atención es la evaluaciónde la duración total del mundo o —comonosotros diríamos, más bien— del cicloactual: dos veces 65 siglos, es decir,130 siglos o 13 000 años, respecto delos cuales los 13 siglos transcurridosdesde el principio de la era cristianaconstituyen exactamente una décimaparte. El número 65 es notable en símismo: la suma de sus cifras también da11, número que se encuentra ahídescompuesto en 6 y 5, que son losnúmeros simbólicos respectivos delmacrocosmos y el microcosmos, y a losque Dante hace surgir de la unidadprincipial cuando dice: «Cosi come raiadell ’un, se si conosce, il cinque e il

sei[1]». Por último, al escribir 65 connúmeros romanos, como hemos hechoantes con el 515, obtenemos LXV, o, conla misma inversión que hacíamosanteriormente, LVX, es decir, la palabraLux, lo que puede tener una relación conla era masónica de la Verdadera Luz[2].

Pero he aquí lo más interesante: laduración de 13 000 años no es otra cosaque la mitad del período de precesiónde los equinoccios, evaluada con unerror que es solamente de 40 años porexceso, inferior por lo tanto a mediosiglo, y que representa por consiguienteuna aproximación perfectamenteaceptable, sobre todo cuando esaduración se expresa en siglos. En efecto,

el período total es en realidad de 25 920años, de modo que la mitad son 12 960;este semiperíodo es el «gran año» depersas y griegos, evaluado también aveces en 12 000 años, lo cual es muchomenos exacto que los 13 000 de Dante.Los antiguos consideraban que este«gran año» era el tiempo que transcurreentre dos renovaciones del mundo, loque sin duda se debe interpretar, en lahistoria de la humanidad terrestre, comoel intervalo que separa los grandescataclismos en los que desaparecencontinentes enteros (el último de loscuales fue la destrucción de laAtlántida). A decir verdad, no es ésesino un ciclo secundario, que podría ser

considerado una fracción de otro ciclomás amplio; pero, en virtud de una ciertaley de correspondencia, cada ciclosecundario reproduce, a escalareducida, fases comparables a losgrandes ciclos en los que se integra. Loque se puede decir de las leyes cíclicasen general encontrará, pues, suaplicación en diferentes niveles: cicloshistóricos, ciclos geológicos, ciclospropiamente cósmicos, con divisiones ysubdivisiones que multiplican esasposibilidades de aplicación. Por otraparte, cuando se superan los límites delmundo terrestre, ya no se puede medir laduración de un ciclo por un número deaños entendido literalmente; los

números adquieren entonces un valorpuramente simbólico y expresanproporciones, más que duracionesreales. No es menos cierto que, en lacosmología hindú, todos los númeroscíclicos están esencialmente basados enel período de precesión de losequinoccios, con el que tienenrelaciones claramente determinadas[3];éste es, pues, el fenómeno fundamentalen la aplicación astronómica de lasleyes cíclicas, y, en consecuencia, elpunto de partida natural de todas lastransposiciones analógicas a las queesas mismas leyes pueden dar lugar. Nopodemos pensar en desarrollar aquí esasteorías; pero es notable que Dante haya

tomado la misma base para sucronología simbólica, y podemosconstatar sobre este mismo punto superfecto acuerdo con las doctrinastradicionales de Oriente[4].

Pero se puede preguntar por quéDante sitúa su visión exactamente en lamitad del «gran año», y siverdaderamente hay que hablar a esterespecto de «egocentrismo» o hayrazones de otro orden. En primer lugar,debemos señalar que, si se tomacualquier punto de partida en el tiempo yse cuenta a partir de ese origen laduración del período cíclico, se llegaráa un punto que estará en perfectacorrespondencia con el punto de partida,

pues es la correspondencia entre loselementos de los ciclos sucesivos lo queasegura su continuidad. Se puede portanto escoger el origen de tal forma quese sitúe idealmente en medio delperíodo; se tienen así dos duracionesiguales, una anterior, otra posterior, y ensu conjunto se realiza toda la revoluciónde los cielos, puesto que todas las cosasse encuentran al final en una posición,no idéntica (pretenderlo así sería caeren el error del «eterno retorno» deNietzsche), pero sí analógicamentecorrespondiente a la que tenían en elcomienzo. Esto se puede representargeométricamente de la manera siguiente:si el ciclo es el semiperíodo de la

precesión de los equinoccios y serepresenta el período entero medianteuna circunferencia, bastará con trazar undiámetro horizontal para dividir lacircunferencia en dos mitades, cada unade las cuales representará unsemiperíodo, correspondiendo elcomienzo y el final de éste a los dosextremos del diámetro; si se considerasolamente la semicircunferenciasuperior y se traza el radio vertical, éstellegará al punto medio, correspondientea la «mitad de los tiempos». La figuraasí obtenida es el signo , es decir, elsímbolo alquímico del reino mineral[5].Coronado por una cruz, es el «globo delmundo», jeroglífico de la Tierra y

emblema del poder imperial[6]. Esteúltimo uso permite pensar que este signodebía de tener para Dante un valorparticular; la adición de la cruz estáimplícita en el hecho de que el puntocentral en que se situaba correspondíageográficamente a Jerusalén, querepresentaba para él lo que podemosdenominar el «polo espiritual[7]». Porotra parte, en las antípodas de Jerusalén,es decir, en el otro polo, se eleva elmonte del Purgatorio, por encima delcual brillan las cuatro estrellas queforman la constelación de la «Cruz delSur[8]»; ahí está la entrada a los Cielos,como debajo de Jerusalén está la

entrada a los Infiernos; en esta oposiciónencontramos representada la antítesisdel «Cristo doloroso» y el «Cristoglorioso».

A primera vista podrá parecersorprendente que establezcamos unacorrelación de este tipo entre unsimbolismo cronológico y otrogeográfico; y, sin embargo, es ahí dondequeremos llegar para dar a laobservación anterior su verdaderosignificado, pues la sucesión temporal,en todo esto, no es sino un modo deexpresión simbólico. Cualquier ciclopuede ser dividido en dos fases, queson, cronológicamente, sus dos mitadessucesivas, y es desde esta perspectiva

como las hemos consideradoinicialmente; ahora bien, en realidadesas dos fases representan,respectivamente, la acción de dostendencias opuestas y a la vezcomplementarias; evidentemente, estaacción puede ser tanto simultánea comosucesiva. Situarse en medio del ciclo es,pues, situarse en el punto en que esasdos tendencias se equilibran: es ése,como dicen los iniciados musulmanes,«el lugar divino en el que se concilianlos contrastes y las antinomias»; es elcentro de la «rueda de las cosas», segúnla expresión hindú, o el «medioinvariable» de la tradición extremo-oriental, el punto fijo en torno al cual se

efectúa la rotación de las esferas, lamutación perpetua del mundomanifestado. El viaje de Dante serealiza según el «eje espiritual» delmundo; sólo desde ahí, en efecto, esposible considerar todas las cosas demodo permanente, porque se estásustraído al cambio, y se puede tener,por consiguiente, una visión sintética ytotal.

Desde el punto de vista propiamenteiniciático, lo que acabamos de señalarresponde además a una verdad profunda;el ser debe ante todo identificar elcentro de su propia individualidad(representado por el corazón en elsimbolismo tradicional) con el centro

cósmico del estado de existencia al quedicha individualidad pertenece, y deberátomar ese centro como base paraelevarse a estados superiores. En esecentro reside el equilibrio perfecto,imagen de la inmutabilidad principial enel mundo manifestado; es ahí donde seproyecta el eje que religa entre sí todoslos estados, el «rayo divino» que, en susentido ascendente, conducedirectamente a los estados superioresque se trata de alcanzar. Todo puntoposee virtualmente esas posibilidades yes, por decirlo así, centro en potencia;pero es necesario que llegue a serlo deforma efectiva, por una identificaciónreal, para hacer posible el desarrollo

completo del ser. He aquí por quéDante, para poder elevarse a los Cielos,debía situarse en primer lugar en unpunto que fuera realmente el centro delmundo terrenal; y dicho punto es elcentro según el tiempo y según elespacio, es decir, con relación a las doscondiciones que caracterizanesencialmente la existencia en estemundo.

Si ahora tomamos de nuevo larepresentación geométrica de la que noshemos servido anteriormente, veremosque el radio vertical, que va de lasuperficie de la tierra a su centro,corresponde a la primera parte del viajede Dante, es decir, a la travesía de los

Infiernos. El centro de la tierra es elpunto más bajo, pues hacia él tiendedesde todas partes la fuerza de lagravedad; en cuanto es superado,comienza el ascenso, y éste se efectuaráen la dirección opuesta, para llegar a lasantípodas del punto de partida. Pararepresentar esta segunda fase, esnecesario prolongar el radio más alládel centro, de forma que se complete eldiámetro vertical; se tiene entonces lafigura del círculo dividido por una cruz,es decir, el signo , que es el símbolohermético del reino vegetal. Ahora bien,si se considera de forma general lanaturaleza de los elementos simbólicosque desempeñan un papel preponderante

en las dos primeras partes del poema, sepuede constatar, en efecto, que serefieren respectivamente a los dosreinos, mineral y vegetal; noinsistiremos en la relación evidente queune al primero con las regionesinteriores de la tierra, y nos limitaremosa recordar los «árboles místicos» delPurgatorio y el Paraíso terrenal. Cabríaesperar que viniese a continuación lacorrespondencia entre la tercera parte yel reino animal[9]; pero no sucede así,pues los límites del mundo terrenal sonsuperados, de manera que ya no esposible seguir aplicando el mismosimbolismo. Es al final de la segundaparte, es decir, todavía en el Paraíso

terrenal, donde encontramos una mayorabundancia de símbolos animales; esnecesario haber recorrido los tresreinos, que representan las diversasmodalidades de la existencia en nuestromundo, antes de pasar a otros estados,cuyas condiciones son completamentedistintas[10].

Tenemos que considerar todavía losdos puntos opuestos, situados en losextremos del eje que atraviesa la tierra,y que son, como ya hemos dicho,Jerusalén y el Paraíso terrenal. Éstasson, de alguna manera, las proyeccionesverticales de los dos puntos que marcanel comienzo y el final del ciclocronológico, y que, como tales,

habíamos hecho corresponder con losextremos del diámetro horizontal en larepresentación precedente. Si esosextremos representan su oposición segúnel tiempo, y los del diámetro vertical, suoposición según el espacio, se tiene asíuna expresión del papel complementariode los dos principios cuya acción, ennuestro mundo, se traduce por laexistencia de las dos condiciones deltiempo y el espacio. La proyecciónvertical podría ser considerada unaproyección en lo «intemporal», pordecirlo así, puesto que se efectúa segúnel eje en que todas las cosas sonconsideradas de modo permanente y yano transitorio; el paso del diámetro

horizontal al diámetro verticalrepresenta, pues, la transmutación de lasucesión en simultaneidad.

Pero, se dirá, ¿qué relación existeentre los dos puntos que estamosconsiderando y los extremos del ciclocronológico? Para uno de ellos, elParaíso terrenal, esa relación esevidente, pues el Paraíso se sitúa en elcomienzo del ciclo; para el otro hay queseñalar que la Jerusalén terrenal esentendida como prefiguración de laJerusalén celestial que se describe en elApocalipsis; simbólicamente, por otraparte, es también en Jerusalén donde sesitúa el lugar de la resurrección y eljuicio con los que termina el ciclo. La

situación de los dos puntos, cada uno enlas antípodas del otro, adquiere entoncesun significado nuevo si se observa quela Jerusalén celestial no es otra cosa quela reconstrucción del Paraíso terrenal,según una analogía que se aplica ensentido inverso[11]. Al principio de lostiempos, es decir, del ciclo actual, elParaíso terrenal se hizo inaccesible aconsecuencia de la caída del hombre; lanueva Jerusalén debe «descender delCielo a la Tierra» al final del ciclo paramarcar el restablecimiento de todas lascosas en su orden primordial, y se puededecir que desempeñará para el ciclofuturo el mismo papel que el Paraísoterrenal para el nuestro. En efecto, el

final de un ciclo es análogo a sucomienzo, y el final de uno coincide conel comienzo del siguiente; lo que no erasino virtual al principio del ciclo seencuentra realizado efectivamente en sufinal, y engendra entonces de formainmediata las virtualidades que sedesarrollarán a su vez en el curso delciclo futuro; pero ésa es una cuestiónsobre la que no podemos insistir más sinsalirnos de nuestro tema[12]. Añadiremossolamente, para señalar otro aspectomás del mismo simbolismo, que elcentro del ser, al que hemos aludidoanteriormente, es designado en latradición hindú como «ciudad deBrahma» (en sánscrito Brahmapura), y

que varios textos hablan de él entérminos casi idénticos a los queencontramos en la descripciónapocalíptica de la Jerusalén celestial[13].Finalmente, y por volver a lo queconcierne más directamente al viaje deDante, hay que señalar que si el puntoinicial del ciclo se convierte en eltérmino de la travesía del mundoterrenal, hay ahí una alusión formal al«retorno a los orígenes», que ocupa unlugar importante en todas las doctrinastradicionales y sobre el que, en unacoincidencia muy notable, insisten másparticularmente el esoterismo islámico yel taoísmo; por lo demás, continuamosestando ante la restauración del «estado

edénico», del que ya hemos hablado,que debe ser considerado condiciónprevia para la conquista de los estadossuperiores del ser.

El punto equidistante de los dosextremos de que acabamos de hablar, esdecir, el centro de la tierra, es, comohemos dicho, el punto más bajo, ycorresponde también a la mitad del ciclocósmico, cuando éste es consideradocronológicamente, desde la perspectivade la sucesión. En efecto, el ciclo sepuede entonces dividir en dos etapas,una descendente, que va en el sentido deuna diferenciación cada vez másacentuada, y la otra ascendente, comoretorno hacia el estado principial. Esas

dos fases, que la doctrina hindú comparacon las de la respiración, se encuentranigualmente en las teorías herméticas,donde se denominaban «coagulación» y«solución»: en virtud de las leyes de laanalogía, la «Gran Obra» reproduce deforma resumida todo el ciclo cósmico.Se puede ver ahí el predominiorespectivo de las dos tendenciasopuestas, tamas y sattva, que hemosdefinido anteriormente: la primera semanifiesta en todas las fuerzas decontracción y condensación; la segunda,en todas las fuerzas de expansión ydilatación. Es posible establecertambién una correspondencia con laspropiedades opuestas del calor y el frío;

el primero dilata los cuerpos y elsegundo los contrae; por eso el últimocírculo del Infierno está helado. Lucifersimboliza la «atracción inversa de lanaturaleza», es decir, la tendencia a laindividualización, con todas laslimitaciones que le son inherentes; suestancia es, por tanto, «il punto al qualsi traggon d’ogni parte i pesi[14]», o, enotras palabras, el centro de esas fuerzasde atracción y compresión que, en elmundo terrenal, están representadas porla gravedad; y ésta, que atrae a loscuerpos hacia abajo (que es en todaspartes el centro de la tierra), esciertamente una manifestación de tamas.Podemos observar que esto contradice

la hipótesis geológica del «fuegocentral», pues el punto más bajo debeser precisamente aquél en que ladensidad y la solidez alcancen su gradomáximo; no es menos contrario,tampoco, a la hipótesis considerada pordeterminados astrónomos de un «fin delmundo» por congelación, puesto quedicho final no puede ser más que unretorno a la indiferenciación. Lahipótesis de la congelación está encontradicción con todas lasconcepciones tradicionales: no sólo sonHeráclito y los estoicos quienes hanmantenido que la destrucción del mundodebía realizarse por el fuego; la mismaafirmación se encuentra casi en todas

partes, desde los Purânas de la Indiahasta el Apocalipsis; debemos constatar,además, la concordancia de estastradiciones con la doctrina hermética,para la que el fuego (que es elemento enque predomina sattva) es el agente de la«renovación de la naturaleza» o«reintegración final».

El centro de la tierra representa,pues, el punto extremo de lamanifestación en el estado de existenciaconsiderado; es un verdadero punto dedetención, a partir del cual se produceun cambio de dirección, que señala elpaso a la preponderancia de la tendenciaopuesta. Por eso, desde el momento enque se ha alcanzado el fondo de los

Infiernos, comienza la ascensión oretorno hacia el principio, que sucedeinmediatamente al descenso; y el pasode un hemisferio al otro se hacerodeando el cuerpo de Lucifer, de unaforma que hace pensar que la idea deese punto central no deja de tener ciertasrelaciones con los misterios masónicosde la «Cámara del Medio», vinculadaigualmente con la muerte y laresurrección. En todas partes y siempreencontramos la expresión simbólica delas dos fases complementarias que, en lainiciación o en la «Gran Obra»hermética (que no son en el fondo sinouna sola cosa), reflejan esas mismasleyes cíclicas, universalmente

aplicables, sobre las que, para nosotros,descansa toda la construcción del poemade Dante.

Capítulo 9

Errores de lasinterpretaciones

sistemáticas

Tal vez algunos piensen que esteestudio plantea más preguntas de las queresuelve, y, a decir verdad, nopodríamos protestar contra semejantecrítica, si es que tal cosa se pudiera

interpretar como una crítica; pero esosólo lo podrían plantear quienes ignoranlas diferencias entre el conocimientoiniciático y cualquier saber profano. Poreso hemos tenido buen cuidado enadvertir desde el principio de que nopretendíamos dar una exposicióncompleta, pues la misma naturaleza deltema nos impedía semejante pretensión;por otra parte, todos los elementos deeste ámbito se relacionan tanestrechamente entre sí que sin duda seprecisarían varios volúmenes paradesarrollar como es debido lasmúltiples cuestiones a que hemos hechoalusión en el curso de nuestro estudio,sin hablar de aquellas otras que no

hemos tenido ocasión de considerar,pero que un análisis detalladointroduciría de manera inevitable.

Por último, diremos solamente, paraque nadie se engañe en cuanto a nuestrasintenciones, que los puntos de vista quehemos indicado no son en absolutoexcluyentes, y que sin duda hay muchosotros que podríamos adoptar y desde losque se sacarían conclusiones no menosimportantes, completándose todas esasperspectivas con una perfectaconcordancia en la unidad de la síntesisglobal. Corresponde a la esencia mismadel simbolismo iniciático no poder serreducido a fórmulas estrechamentesistemáticas, como las que complacen a

la filosofía profana; la función de lossímbolos consiste en ser soporte deconcepciones cuyas posibilidades deextensión son verdaderamenteilimitadas, y toda expresión no es másque un símbolo; es necesario, pues,reservar la parte de lo inexpresable, queen el orden de la metafísica pura es lomás importante.

En estas condiciones secomprenderá sin esfuerzo que nuestraspretensiones se limiten a proporcionarun punto de partida para la reflexión aquienes, interesándose verdaderamenteen estos estudios, son capaces decomprender su alcance real, y aindicarles la vía para ciertas

investigaciones de las que creemos quese podría obtener particular beneficio.Si este trabajo tuviera, por tanto, elefecto de suscitar otros en el mismosentido, ese resultado estaría lejos deser desdeñable, más aún cuanto que loque nos importa no es una erudición máso menos vana, sino la comprensiónverdadera, y sin duda sólo por talesmedios se podrá algún día hacer patentea nuestros contemporáneos la estrecheze insuficiencia de sus concepcioneshabituales. El objetivo que de este modonos proponemos es tal vez muy lejano,pero no podemos dejar de pensar en él yde tender hacia él; por eso hemosquerido contribuir a aportar alguna luz,

por débil que sea, sobre un aspecto muypoco conocido de la obra de Dante.

RENÉ GUÉNON, fundador de laescuela tradicionalista, nació en Bloisen 1886. Dedicó sus primeros años alestudio de la Filosofía y lasMatemáticas. En París, entró en contactocon varios grupos espiritualistas, y en1912 se inició en el sufismo y seconvirtió al islamismo, adquiriendo la

nacionalidad egipcia en 1948. PublicóOriente y Occidente en 1924, y Lacrisis del mundo moderno en 1927, dosde sus obras más importantes. Las áreasde estudio de Guénon abarcan desde lametafísica y el simbolismo hasta lacrítica del mundo moderno y lasciencias tradicionales. Una constante ensu obra es la recuperación de lasdoctrinas tradicionales, ignoradas operdidas debido al auge de la filosofíamoderna. En esta corriente se inscribenEl reino de la cantidad y los signos delos tiempos y La gran tríada.

Notas

[1] Inferno, IX, 61-63. [A lo largo detoda la obra, el autor da los versos deLa divina comedia en italiano sintraducción francesa. Aquí añadiremos encada ocasión, entre corchetes, la versiónespañola de Ángel Crespo: «¡Oh los quede la mente os sentís sanos / mirad bienla doctrina que velada / se encuentra demi verso en los arcanos!»]. (N. de lost.). <<

[2] Convivio, II, cap. 1. <<

[3] Véase Arturo Reghini, «L’Allegoriaesoterica di Dante», en Nuevo Patto,septiembre-noviembre de 1921, págs.541-548. <<

[4] Debemos aclarar que preferiríamosotra palabra que no fuera «paganismo»,impuesta por un largo uso, pero que fue,en su origen, un término despectivoaplicado a la religión greco-romanacuando ésta, en el último grado de sudecadencia, se encontró reducida alestado de simple «superstición»popular. <<

[5] Aludimos en especial al célebreejemplo de El-Hallâj, ejecutado enBagdad el año 309 de la hégira (921 dela era cristiana), y cuya memoria esvenerada por aquellos mismos queconsideran que fue justamentecondenado por sus divulgacionesimprudentes. <<

[1] Paradiso, XXXI. La palabracontemplante, con la que Dante designaluego a san Bernardo (id., XXXII, 1),parece ofrecer un doble sentido por suparentesco con la denominación delTemple. <<

[2] Convivio, II, cap. XIV. <<

[3] Sobre la Escala misteriosa de losKadosch, de la que todavía trataremosmás adelante, véase el Manuelmaçonnique del H.·. Vuilliaume, lám.XVI y págs. 213-214. Citamos esta obrasegún la 2.ª edición (1830). <<

[4] He aquí la traducción del texto: «Ohhombres que no podéis ver el sentido deesta Canzone, no la rechacéis por ello;prestad atención, más bien, a su belleza,que es grande, sea por la construcción,que concierne a los gramáticos; sea porel orden del discurso, que concierne alos retóricos; sea por el número de suspartes, que concierne a los músicos».<<

[1] Citamos el resumen de los trabajos deAroux ofrecido por Sédir, Histoire desRose-Croix, págs. 16-20; 2.ª edición,págs. 13-17. Los títulos de las obras deAroux son: Dante hérétique,révolutionnaire et socialiste (publicadoen 1854 y reeditado en 1939); y laComédie de Dante, traduite en versselon la lettre et commentée selon l’esprit, suivie de la Clef du langagesymbolique des Fidèles d’Amour (1856-1857). <<

[2] Paradiso, VIII. <<

[3] Resulta al menos curioso que esosmismos colores se hayan convertido, enlos tiempos modernos, en los de labandera de Italia; se les atribuyegeneralmente un origen masónico,aunque resulte difícil saber de dóndepudo surgir directamente la idea. <<

[4] A estos signos distintivos hay queañadir «una corona de puntas de flechasde oro». <<

[5] Véase Light on Masonry, pág. 250, yManuel maçonnique del H.·.Vuilliaume, págs. 179-182. <<

[6] Debemos reconocer que no vemos larelación que puede existir entre lacomplejidad de ese grado y sudenominación. <<

[7] Este ternario alquímico se pone amenudo en relación con el de loselementos constitutivos del propio serhumano: espíritu, alma y cuerpo. <<

[8] Las palabras entre corchetes en estacita han sido añadidas por nosotros parahacer más comprensible el texto. <<

[9] Se puede ver en estas últimaspalabras una discreta alusión al «elixirde la larga vida» de los alquimistas. Elgrado anterior (25°), el de Caballero dela Serpiente de Bronce, era presentadocomo «lo que incluye una parte delprimer grado de los Misterios egipcios,el origen de donde brotan la medicina yel gran arte de elaborar losmedicamentos». <<

[10] Sin duda, el autor quiere decir:«cuyo empleo simbólico se remonta alos tiempos más remotos», pues nopodemos suponer que haya pretendidoasignar un origen cronológico al númerotres. <<

[11] Se afirma a veces que los trescolores del grado simbolizan,respectivamente, las tres virtudesteologales: el blanco representaentonces la Fe; el verde, la Esperanza;el rojo, la Caridad (o el Amor). Lasinsignias de ese grado de Príncipe deMercy son un mandil rojo, en cuyocentro está pintado o bordado untriángulo blanco y verde, y un cordóncon los tres colores de la Orden, puestoen aspa, del que cuelga como alhaja untriángulo equilátero (o delta) de oro(Manuel maçonnique del H.·.Vuilliaume, pág. 181). <<

[12] Un masón de alto rango que parecemás versado en esa cienciacompletamente moderna y profana quese denomina «historia de las religiones»que en el verdadero conocimientoiniciático, el conde Goblet d’Alviella,ha creído que podía ofrecer de esegrado puramente hermético y cristianouna interpretación budista, con elpretexto de que existe cierta semejanzaentre los títulos de Príncipe de Mercy ySeñor de Compasión. <<

[13] Y tanto es así que, efectivamente,existió una Orden de los Trinitarios uOrden de la Misericordia que tenía porobjetivo, cuando menos exteriormente,el rescate de los prisioneros de guerra.<<

[14] Algunos han llegado a atribuir alblasón, cuyas relaciones con elsimbolismo hermético son muyestrechas, un origen exclusivamentepersa, cuando en realidad el blasónexistía desde la antigüedad entre grannúmero de pueblos, tanto occidentalescomo orientales, y de modo especialentre los pueblos celtas. <<

[15] Estos dos aspectos correspondentambién a las dos puertas solsticiales;habría mucho que decir sobre estesimbolismo, que los latinos antiguoshabían reunido en la figura de Jano. Porotra parte, habría que hacer algunasdistinciones entre los Infiernos, losLimbos y las «tinieblas exteriores» deque se habla en el Evangelio; pero estonos llevaría demasiado lejos y, por otraparte, no cambiaría nada de lo que aquíse dice, donde únicamente tratamos deseparar, de forma general, el mundoprofano de la jerarquía iniciática. <<

[16] Se puede señalar además que elcielo de Marte se representa como lamorada de los «mártires de la religión»;hay también ahí una especie de juego depalabras con Marte y martirio del quepodríamos encontrar otros ejemplos: lacolina de Montmartre fue antaño elMonte de Marte para convertirse luegoen el Monte de los mártires.Señalaremos de paso, a este respecto,otro hecho singular: los nombres de lostres mártires de Montmartre, Dionisio,Rústico y Eleuterio, son tres nombres deBaco. Además, a san Dionisio,considerado el primer obispo de París,

se le identifica comúnmente con sanDionisio Areopagita, y en Atenas, elAreópago era también el Monte deMarte. <<

[17] El simbolismo del águila en lasdiferentes tradiciones requeriría unestudio específico. <<

[18] Paradiso, XVIII, 91-93. <<

[19] No deja de tener interés señalar quesan Pedro Damián, con quien Danteconversa en el cielo de Saturno, figuraen la lista (en gran parte legendaria) delos Imperatores RosaeCrucis que seofrece en el Clypeum Veritatis deIrenaeus Agnostus (1618). <<

[20] La Orden de Heredom deKilwinning es el Gran Capítulo de losaltos grados vinculada a la Gran LogiaReal de Edimburgo; fue fundada, segúnla tradición, por el rey Robert Bruce(Thory, Acta Latomorum, t. I, pág. 317).La palabra inglesa heredom (o heirdom)significa «herencia» (de los templarios);sin embargo, algunos hacen procedereste término del hebreo harodim, títuloque se daba a los que dirigían a losobreros empleados en la construccióndel Templo de Salomón (véase nuestroartículo sobre el tema en ÉtudesTraditionnelles, marzo de 1948

[artículo incluido posteriormente enÉtudes sur la Franc-maçonnerie et lesCompagnonnage, París, 1964]) (N. delos t.). <<

[21] Apocalipsis, 7, 13-14. <<

[22] Paradiso, XXX, 127-129 [«Como alque quiere hablar y no halla acento, / mellevó Beatriz, y dijo: Ojea / de estolasblancas este gran convento»]. Hay queseñalar, a propósito de este pasaje, quela palabra «convento» ha permanecidovigente en la masonería para designarsus grandes asambleas. <<

[23] Paradiso, XXXI, 1-3 [«Bajo laforma de cándida rosa / se me mostrabala milicia santa / que Cristo, con susangre, hizo su esposa»]. El últimoverso se puede relacionar con elsimbolismo de la cruz roja de lostemplarios. <<

[24] H.·. Vuilliaume, Manuelmaçonnique, págs. 143-144. VéaseApocalipsis, 21. <<

[25] En los Capítulos Rosacruz (grado 18° escocés), los nombres de las tresvirtudes teologales estánrespectivamente asociados con los trestérminos de la divisa «Libertad,Igualdad, Fraternidad»; se los podríarelacionar también con lo que sedenomina «los tres pilares principalesdel Templo» en los grados simbólicos:«Sabiduría, Fuerza, Belleza». Dantehace corresponder esas tres virtudes consan Pedro, Santiago y san Juan, los tresapóstoles que asistieron a laTransfiguración. <<

[26] Arturo Reghini, art. cit., págs. 545-546. <<

[1] San Juan es considerado confrecuencia cabeza de la iglesia interiory, según ciertas concepciones de las queaquí encontramos una muestra, se lequiere oponer en virtud de ello a sanPedro, cabeza de la Iglesia exterior; laverdad es más bien que la autoridad deuno y otro no se aplica al mismodominio. <<

[2] Este pasaje de Éliphas Lévi ha sidoreproducido textualmente, como otrosmuchos (tomados sobre todo de Dogmeet Rituel de la Haute Magie [Dogma yritual de la alta magia]), sin indicaciónde su procedencia, por Albert Pike en suMoral and Dogma of Freemasonry,pág. 822; por lo demás, el mismo títulode esta obra imita visiblemente el deÉliphas Lévi. <<

[3] Ch.-M. Limousin, La Kabbalelittérale occidentale. <<

[4] La propia palabra significa«tradición» en hebreo, y, si no seescribe en esa lengua, no hay razón paraemplearla indistintamente comodesignación de cualquier tradición. <<

[5] Hay que decir, sin embargo, que,según testimonios contemporáneos,Dante mantuvo relaciones continuadascon un judío muy instruido, Immanuelben Salomón ben Jekuthiel (1270-1330),poeta; pero no es menos cierto que nohay ninguna huella de elementosespecíficamente judíos en La divinacomedia, mientras que Immanuel seinspiró en ella para una de sus obras, apesar de la opinión contraria de IsraëlZangwill, opinión que la comparaciónde fechas hace completamenteinsostenible. <<

[6] Esta opinión ha sido manifestada,efectivamente, por Reuchlin. <<

[7] Se puede decir lo mismo, en elsiglo XVI, de las obras de Rabelais, queencierran también un significadoesotérico que podría ser interesanteestudiar de forma más detallada. <<

[8] Éliphas Lévi, Histoire de la Magie,1860, págs. 359-360. Es importanteseñalar también a este respecto queexiste una especie de adaptación italianadel Roman de la rose, titulada Il Fiore,cuyo autor, «Ser Durante Fiorentino»,parece no ser otro que el propio Dante,cuyo verdadero nombre, en efecto, eraDurante; Dante no es sino una formaabreviada. <<

[9] Histoire de France, t. III, págs. 398-399. <<

[10] El templario suabo Wolfram vonEschenbach, autor de Parceval eimitador del benedictino satírico Guyotde Provins, a quien designa con elnombre singularmente deformado de«Kyot de Provenza». <<

[11] Henri Martin añade en nota:«Perceval termina por llevarse el Graala la India, donde reconstruye el templo,y es el Preste Juan, jefe fantástico deuna cristiandad oriental imaginaria,quien hereda la custodia del Vasosagrado». <<

[12] Tocamos aquí un punto muyimportante, pero que no podríamos tratarsin alejarnos demasiado de nuestrotema: hay una relación muy estrechaentre el simbolismo del Graal y el«centro común» al que alude HenriMartin, aunque sin sospechar su realidadprofunda, como tampoco comprende,evidentemente, lo que simboliza, en elmismo orden de ideas, la designacióndel Preste Juan y su reino misterioso.<<

[1] El nombre latino de esta festividad esDominica in Palmis; la palma y el ramoson evidentemente lo mismo, y la palma,como emblema de los mártires, tiene elmismo significado que aquí señalamos.Recordaremos también la denominaciónpopular de «Pascua florida», queexpresa de forma muy clara la relacióndel simbolismo de esta fiesta con laResurrección, aunque quienes laemplean actualmente no seanconscientes de ello. <<

[2] Miguel Asín Palacios, La escatologíamusulmana en La divina comedia,Madrid, 1919 [reed. 1984]. VéaseBlochet, Les sources orientales de «laDivine Comédie», París, 1901. <<

[3] A. Cabaton, «La Divine Comédie et l’Islam», en Revue de l’Histoire desReligions, 1920; este artículo contieneun resumen del trabajo de M. AsínPalacios. <<

[4] Inferno, IV, 143-144. <<

[5] Blochet, «Études sur l’Histoirereligieuse de l’Islam», en Revue de l’Histoire des Religions, 1899. Hay unatraducción francesa del Livre d’ArdâVîrâf de M. A. Barthélemy, publicada en1887. <<

[6] Angelo de Gubernatis, «Dante e l’India», en Giornale della Societàasiatica italiana, vol. III, 1889, págs. 3-19; «Le Type indien de Lucifer chezDante», en Actes del Xe Congrès desOrientalistes. Cabaton, en el artículoanteriormente citado, señala que«Ozanam ya había entrevisto una dobleinfluencia islámica e indiaexperimentada por Dante» (Essai sur laphilosophie de Dante, págs. 198 ysigs.); pero debemos decir que la obrade Ozanam, a pesar de la reputación deque goza, nos parece sumamentesuperficial. <<

[1] Paradiso, XX, 94 [«Regnumcoelorum sufre violencia»]. <<

[2] Purgatorio, XXXIII, 145 [«subir alas estrellas»]. Es notable que las trespartes del poema terminen todas con lamisma palabra, stelle, como paraafirmar la muy especial importancia quetenía para Dante el simbolismoastrológico. Las últimas palabras delInferno, «riveder le stelle»[«contemplar las estrellas»],caracterizan el retorno al estadopropiamente humano, desde donde esposible percibir algo así como unreflejo de los estados superiores; laspalabras finales del Purgatorio son lasque explicamos aquí. En cuanto al verso

final del Paradiso: «L’Amor che muoveil Sole e l’altre stelle» [«El amor quemueve al sol y a las demás estrellas»],designa, como término del «viajecelestial», el centro divino que está másallá de todas las esferas, y que es, segúnla expresión de Aristóteles, el «motorinmóvil» de todas las cosas; el nombre«Amor» que se le atribuye podría darlugar a interesantes consideraciones, conrelación al simbolismo propio de lainiciación de las órdenes de caballería.<<

[3] Como la teoría de los tres gunas serefiere a todos los modos posibles de lamanifestación universal, es naturalmentesusceptible de múltiples aplicaciones;una de ellas, que atañe especialmente almundo sensible, se encuentra en la teoríacosmológica de los elementos; pero aquísólo debíamos considerar su sentidomás general, pues se trataba únicamentede explicar la forma en que se reparte elconjunto de la manifestación según ladivisión jerárquica de los tres mundos, yde indicar el alcance de esa divisióndesde el punto de vista iniciático. <<

[1] «Per la restituzione della Cantica dell’Inferno alla sua forma primitiva»,en Nuovo Patto, septiembre-noviembrede 1921, págs. 506-532. <<

[2] El tercer «movimiento elemental», eldel crecimiento, está representado por1000; la suma de los tres númerossimbólicos es 1022, que los «sabios deEgipto», al decir de Dante, considerabancomo el número de estrellas fijas. <<

[3] Es interesante considerar la sucesiónde esas fechas: en 1307, Felipe elHermoso, de acuerdo con Clemente V,ordena encarcelar al Gran Maestre y alos principales dignatarios de la Ordendel Temple (en número de 72, se dice,que es también un número simbólico); en1308, Enrique de Luxemburgo eselegido emperador; en 1312, la Ordendel Temple es oficialmente abolida; en1313, el emperador Enrique VII mueremisteriosamente, sin duda envenenado;en 1314 tiene lugar el suplicio de lostemplarios, cuyo proceso duraba desdehacía siete años; el mismo año mueren

el rey Felipe el Hermoso y el papaClemente V. <<

[4] Purgatorio, XX, 91-93 [«NuevoPilatos tan cruel contemplo / que no lesacia, y lleva sin decreto / lasambiciosas velas contra el Templo»]. Elmóvil de Felipe el Hermoso, paraDante, es la avaricia y la codicia; hay talvez una relación más estrecha de lo quese podría suponer entre dos hechosimputables a este rey: la destrucción dela Orden del Temple y la alteración dela moneda. <<

[5] En hebreo, estas palabras significan:«Venganza, oh Señor». Adonai deberíatraducirse más literalmente por «miSeñor», y se observará que esexactamente así como se encuentratraducido en el texto de Dante. <<

[6] Purgatorio, XX, 94-96 [«Oh Señormío, ¿de tamaño reto / gozar no he lavenganza que, celosa, / hace dulce a laira en tu secreto?»]. <<

[7] Paradiso, XXX, 124-148. Ese pasajees precisamente el que habla del«convento delle bianche stole»[«convento de las estolas blancas»]. Lasorganizaciones en cuestión habíantomado como contraseña Altri, queAroux (Dante hérétique,révolutionnaire et socialiste, pág. 227)interpreta como Arrigo Lucemburghese,Teutonico, Romano Imperatore;nosotros pensamos que la palabraTeutonico es inexacta y debe serreemplazada por Templare. Por otraparte, es cierto que debía de existir unacierta relación entre la Orden del

Temple y la de los CaballerosTeutónicos; no es una casualidad quefueran fundadas casi simultáneamente, laprimera en 1118 y la segunda en 1128.Aroux supone que la palabra altripodría ser interpretada como se acabade indicar en un pasaje de Dante(Inferno, IX, 9) y que, igualmente, lapalabra tal (ibid., VIII, 130, y IX, 8)podría significar Teutonico ArrigoLucemburghese. <<

[8] El número 11 se ha conservado en elritual del grado 33° escocés, dondeprecisamente está asociado con la fechade la abolición de la Orden del Temple,contada según la era masónica y nosegún la era común. <<

[9] Apocalipsis, 13, 18. <<

[10] Purgatorio, XXXIII, 43-44 [«Unquinientos diez y cinco, nuncio deDios»]. <<

[11] Inferno, I, 100-111. Como es sabido,la loba fue inicialmente el símbolo deRoma, pero fue reemplazada por eláguila en la época imperial. <<

[12] E. G. Parodi, Poesia e Storia nellaDivina Commedia. <<

[13] El Veltro es un galgo, un perro, yAroux sugiere la posibilidad de unaespecie de juego de palabras entre caney el título Khan que los tártaros otorgana sus jefes; así, un nombre como CanGrande della Scala, protector de Dante,podría haber tenido un doble sentido.Este planteamiento no tiene nada deinverosímil, pues no es el único ejemploposible de un simbolismo basado en unasimilitud fonética; incluso añadiremosque la raíz can o kan significa «poder»en diversas lenguas, lo que se relacionatambién con el mismo orden de ideas.<<

[14] El emperador, tal como lo concibeDante, es perfectamente comparable alChakravartî o monarca universal de loshindúes, cuya función esencial es hacerreinar la paz sarvabhaumika, es decir,extendida a toda la tierra; tambiénpodrían establecerse aproximacionesentre esta teoría del Imperio y la delcalifato en Mohyiddin. <<

[15] Además, se puede observar que Duxes el equivalente del Khan tártaro. <<

[16] Igualmente, las letras DIL, primerasletras de las palabras Diligitejustitiam…, y que son primeroenunciadas por separado (Paradiso,XVIII, 78), tienen el valor numérico551, que está formado con las mismascifras que 515, colocadas en otro orden,y que se reduce igualmente a 11. <<

[17] Sin embargo, algunos ConsejosSupremos escoceses, especialmente elde Bélgica, han suprimido de susConstituciones y rituales la expresión«Sacro Imperio» de todos los lugares enque se encontraba; vemos ahí el indiciode una singular incomprensión delsimbolismo hasta en sus elementos másfundamentales, lo que pone demanifiesto el nivel de degeneración aque han llegado, incluso en los gradosmás elevados, algunas facciones de lamasonería contemporánea. <<

[1] Paradiso, XV, 56-57 [«del que esprimero asumas (…) cual cinco y seisda el uno cuando sumas»]. <<

[2] Añadiremos además que el número65 es, en hebreo, el del nombre divinoAdonai. <<

[3] Los más importantes de esos númeroscíclicos son 72, 108 y 432; como sepuede comprobar, se trata de fraccionesexactas del número 25 920, con el queestán relacionados de forma inmediatapor la división geométrica del círculo;esta división es además una aplicaciónde los números cíclicos. <<

[4] Por lo demás, hay acuerdo en elfondo entre todas las tradiciones,cualesquiera que sean sus diferencias deforma; así, por ejemplo, la teoría de lascuatro edades de la humanidad (que serefiere a un ciclo más amplio que el de 13 000 años) se encuentra en laantigüedad greco-romana, en el mundohindú y en los pueblos de AméricaCentral. Se puede encontrar una alusióna esas cuatro edades (de oro, plata,bronce y hierro) en la figura del«anciano de Creta» (Inferno, XIV, 94-120), que es por otra parte idéntica ala estatua del sueño de Nabucodonosor

(Daniel, 2); y los cuatro ríos que Dantehace salir de los Infiernos no dejan detener una cierta relación analógica conlos del Paraíso terrenal; todo esto sólose puede comprender si se lo refiere alas leyes cíclicas. <<

[5] Este símbolo es uno de los que serefieren a la división cuaternaria delcírculo, cuyas aplicaciones analógicasson casi innumerables. <<

[6] Véase Oswald Wirth, Le symbolismehermétique dans ses rapports avec l’Alchimie et la Franc-Maçonnerie,págs. 19 y 70-71. <<

[7] El simbolismo del polo desempeñaun papel considerable en todas lasdoctrinas tradicionales, pero, para daruna explicación completa de este tema,sería necesario dedicarle un estudioespecífico. <<

[8] Purgatorio, I, 22-27. <<

[9] El símbolo hermético del reinoanimal es el signo que incluye eldiámetro vertical entero y la mitadsolamente del diámetro horizontal; estesímbolo es de alguna manera inverso aldel reino mineral, transformándose loque era horizontal en vertical, y a lainversa; el símbolo del reino vegetal,donde hay una especie de simetría oequivalencia entre las dos direcciones,horizontal y vertical, representa unestado intermedio entre los otros dos.<<

[10] Señalaremos que los tres grados dela masonería simbólica tienen, en ciertosritos, contraseñas que representantambién, respectivamente, los tresreinos, mineral, vegetal y animal;además, la primera de esas contraseñasse interpreta a veces en un sentido queestá en estrecha relación con elsimbolismo del «globo del mundo». <<

[11] Entre el Paraíso terrenal y laJerusalén celestial existe la mismarelación que entre los dos Adán de quehabla san Pablo (1 Cor 15). <<

[12] Hay otras muchas preguntasrelacionadas con el tema en las quesería interesante profundizar, porejemplo ésta: ¿por qué se describe elParaíso terrenal como un jardín,utilizando un simbolismo vegetal, y laJerusalén celestial como una ciudad,mediante un simbolismo mineral? Larazón es que la vegetación representa laelaboración de los gérmenes en la esferade la asimilación vital, mientras que losminerales representan los resultadosdefinitivamente fijados, «cristalizados»por decirlo así, al término deldesarrollo cíclico. <<

[13] La aproximación a que esos textosdan lugar es aún más significativacuando se conoce la relación que une elCordero del simbolismo cristiano con elAgni védico (cuyo vehículo estárepresentado por el carnero). Nopretendemos que haya entre las palabrasAgnus e Ignis (equivalente latino deAgni) nada más que una de esassimilitudes fonéticas a que aludíamosanteriormente, y que pueden muy bien nocorresponder a ningún parentescolingüístico propiamente dicho, pero queno por ello son puramente accidentales.Nos referimos en concreto a cierto

aspecto del simbolismo del fuego, que,en diversas formas tradicionales, estámuy estrechamente unido a la idea del«Amor», transpuesto en un sentidosuperior, como hace Dante; en estepunto, Dante se inspira además en sanJuan, con el que las órdenes decaballería han vinculado principalmentesus concepciones doctrinales. Convienesubrayar que el Cordero se encuentraasociado tanto a las representacionesdel Paraíso terrenal como a las de laJerusalén celestial. <<

[14] Inferno, XXXIV, 110-111 [«y elpunto en que converge todo peso»]. <<