Emmanuel Mounier - Què sé yo. El personalismo

L

El personalismoEmmanuel Mounier

i u ADUCCIÓN Josefina Anaya

Mounier, Emmanuel, 1905-1950.E l personalismo / Emmanuel Mounier ; tr. de Josefina Anaya. - México : Jus, 2005 176 p. ; 17 cm.Traducción de: Le personnalisme

ISB N 968-9925-02-4

1 . Personalismo. I. Anaya, Josefina, tr. II. t.

141.5 MOU.p. Biblioteca Nacional de Mexico

P r im e r a e d i c i ó n e n f r a n c é s , 1 9 4 9

P r im e r a e d i c i ó n e n e s p a ñ o l , 2005 P a r a v e n t a e x c lu s iv a e n M é x ic o

Y EL CONTINENTE AMERICANO

Título original en francés: Le personnalisme© Presses Universitaires de Franced .r . © 2005, Maica libreros editores, S. A. de C. V.Av. Constituyentes núm. 647Col. 16 de SeptiembreMéxico, 118 10 , D.F.

Se prohíbe la reproducción parcial o total de esta obra -por cualquier medio- sin el permiso por escrito del editor.

p o rta d a : Fotografía de Emmanuel MounierISBN 968-9925-02-4Im preso e n M éx ic o • P r in t e d in M ex ico

Introducción familiar al universo personal

La palabra “ personalismo” es de uso reciente. Utilizada en 1903 por Renouvier para denominar su filosofía, mas tarde cayó en desuso. Varios norteamericanos la emplearon siguiendo a Walt Whitman, en sus Democrattc vistas (1867). Reapareció en Francia hacia 1930 para designar, en un ámbito completamente diferente, las primeras indagaciones de la revista Esprit y de otros grupos semejantes (Ordre Nouveau, etcétera) acerca de la crisis po 1- tica y espiritual que a la sazón prorrumpía en Europa. El Vocabulaire philosophique de Lalande le otorga derecho de ciudadanía en su quinta edición de i^ y .C o n tra todo uso, el Larousse la convierte en sinónimo de egocentrismo” . Como vemos, su sendero es indeciso y ramificado, el de una inspiración buscada y que experimenta

sus caminos.

1 Esprit se fundó en 1932- Véase la colección completa y E. Mounier, Manifeste au Service du personnalisme Aubier, *936 ( « d • fiesto al servicio del personalismo, trad. de Julio González Campos, Taurus) í Qu’est-ce que le personnalisme?, Éditions du Seuil 1947 («ad. en español j Qué es el personalismo?, trad. de Edgar Ruffo, Ed. Criterio). En partícula : “ Personnalisme catholique” (Esprit, febrero-marzo-abrd de 1 9 4 0 , reim

preso en Libertésous conditions, Du Seuil, 1947)-

6 / E l personalismo

Sin embargo, lo que hoy llamamos personalismo no es una novedad. El universo de la persona es el universo del hombre. Sería sorprendente que se hubiese esperado la llegada del siglo xx para explorarlo, aunque fuese con otros nombres. Como veremos, el personalismo más actual se inserta en una larga tradición.

El personalismo 110 es un sistema

El personalismo es una filosofía, no solamente una actitud. Es una filosofía, no un sistema. No teme a la sistematización, ya que se necesita orden en los pensamientos: conceptos, lógica, esquemas de unificación no son sólo útiles para asentar y comunicar un pensamiento que sin ellos se diluiría en intuiciones opacas y solitarias; sirven para escudriñar estas intuiciones en sus profundidades: son instrumentos de descubrimiento a la vez que de exposición.2 En vista de que necesita estructuras, el personalismo es una filosofía y no solamente una actitud.

Empero, como su afirmación central es la existencia de personas libres y creativas, introduce en el corazón de estas estructuras un principio de imprevisibilidad que da al traste con toda voluntad de sistematización definitiva. Nada puede repugnarle más profundamente que el gusto, tan común en nuestros días, de un aparato de pensamiento y de acción que opere como un distribuidor automá

2 J. Lacroix, “ Système et existence” , Vie Intellectuelle, junio de 1946.

Introducción familiar al universo personal / 7

tico de soluciones y de consignas, barrera contra la investigación, confianza contra la inquietud, la adversidad y el peligro. Por lo demás, una reflexión nueva no debe liar sus problemas en un fardo con demasiada rapidez.

Así, a la vez que, por comodidad, hablamos de personalismo preferimos decir que hay personalismos y respetar sus procesos diversos. Un personalismo cristiano y un personalismo agnóstico, por ejemplo, difieren hasta en su estructura íntima. No ganarían nada con buscar caminos medios. Sin embargo, se confirman en ciertos campos de pensamiento, en ciertas afirmaciones fundamentales y en ciertas conductas prácticas, en el orden de lo individualo en el de lo colectivo: esto basta para dar su razón de ser

a un nombre colectivo.

Idea sumaria del universo personal

( '.abría esperar que el personalismo comenzara por definir a la persona. Pero sólo se definen objetos externos al hombre y que podemos poner bajo nuestra mirada.

Mas la persona no es un objeto. Incluso es aquello que110 puede ser tratado como objeto en ningún hombre. Pongamos por caso a mi prójimo. É l tiene una sensación singular de su cuerpo que yo no puedo tener, pero puedo ver este cuerpo desde afuera, examinar sus humores, herencias, forma, enfermedades, en pocas palabras, tra- 1 arlo como materia de conocimiento fisiológico, medico, etcétera. Es funcionario y tiene estatus de funcionario,

una psicología de funcionario que puedo estudiar en su caso, aun cuando no sea enteramente él, en su realidad comprensiva. En el mismo sentido, es también un francés, un burgués o un maniaco, un socialista, un católico, etcétera. Pero no es un Bernard Chartier: es Bernard Chartier. Las mil maneras en que puedo definirlo como un ejemplar de cierta clase me ayudan a comprenderlo y sobre todo a utilizarlo, a saber cómo comportarme de manera práctica con él. Pero no se trata más que de vistas de algún aspecto de su existencia tomadas en cada ocasión. Mil fotografías muy bien montadas no hacen a un hombre que camina, que piensa, que ambiciona. Es un error creer que el personalismo exija solamente que en vez de tratar a los hombres en serie se tenga en cuenta sus diferencias sutiles. El “ mejor de dos mundos” de Huxley es un mundo en que los ejércitos de médicos y de psicólogos están dedicados a condicionar a cada individuo según minuciosas informaciones. Al hacerlo desde fuera y con autoridad, al reducirlos a todos a meras máquinas bien montadas y bien aceitadas, este mundo su- perindividualizado es, sin embargo, lo opuesto de un universo personal, porque todo en él está acondicionado, nada en él se crea, nada en él se juega la aventura de una libertad responsable. Hace de la humanidad un inmenso y perfecto parvulario.

Por lo tanto, no hay piedrecillas, árboles, animales —ni personas, que serían árboles móviles o animales más astutos. La persona no es el objeto más maravilloso del mundo, un objeto que conoceríamos desde afuera, como


1 ualquier otro objeto. Es la única realidad que conocemos y que al mismo tiempo confeccionamos desde den- no. Presente por doquier, no está dada en ningún sitio.

Sin embargo, no por ello la relegamos a lo indecible.I lúa experiencia rica que se sumerge en el mundo se expresa por una creación incesante de situaciones, reglas e instituciones. Pero como este recurso de la persona es in- i Id ¡nido, nada de lo que la expresa la agota, nada de lo■ |ue la condiciona la domina. No más que un objeto visi-I ile, no es un residuo interno, una sustancia agazapada en nuestros comportamientos, un principio abstracto de nuestros gestos concretos: una forma más de ser un objeto, o el fantasma de un objeto. Es una actividad vivi- , la de autocreación, de comunicación y de adhesión, que se capta y se conoce por sus actos, como movimiento de personalización. Nadie puede ser condicionado ni obligado a esta experiencia. Los que la llevan a su cúspide ape- I-111 a su alrededor a que acudan a ella, despertando a los dormidos, y así, de llamado en llamado, la humanidad se despoja del pesado sueño vegetativo que la mantiene adormecida. El que se rehúsa a escuchar el llamado y a comprometerse en la experiencia de la vida personal pierde el sentido de esta, como se pierde la sensibilidad de un órgano que no funciona. Y la tomará por una complicación del espíritu o por la manía de una secta.

Existen, pues, dos maneras de expresar la idea gene-

1 al del personalismo.1) Se puede partir del estudio del universo objetivo,

mostrar que el modo personal de existir es la forma más


o I E l personalismo

elevada de existencia y que la evolución de la naturaleza prehumana converge en el momento creador en que surge esta culminación del universo. Se dirá que la realidad central del universo es un movimiento de personalización, donde las realidades impersonales, o en gran medida despersonalizadas (la materia, las especies vivas, las ideas), no son más que pérdidas de velocidad o languideces de la naturaleza sobre el camino de la personalización. El insecto que remeda la rama para no hacerse notar en la inmovilidad vegetal anuncia al hombre que se entierra en el conformismo para no responder por sí mismo, aquel que se abandona a las ideas generales o a las efusiones sentimentales para no afrontar los hechos ni a los hombres. En la medida en que esta descripción siga siendo objetiva, no hace más que presentar imperfectamente una realidad que para empezar no es objetiva.

2) O bien se vive públicamente la experiencia de la vida personal esperando seducir a un gran número de los que viven como árboles, como animales o como máquinas. Bergson hablaba del “llamado del héroe y del santo” . Pero estas palabras no deben engañarnos: el llamado personal nace de la vida más humilde.

Vemos ya la paradoja central de la existencia personal: es el modo propiamente humano de la existencia. Sin embargo, debe ser incesantemente conquistada; la conciencia misma se desprende lentamente del mineral, de la planta o del animal que pesan en nosotros. La historia de la persona será, por ello, paralela a la historia del personalismo. No solamente se desplegará en el plano de

la conciencia sino, en toda su longitud, en el del esfuerzo humano por humanizar a la humanidad.

11 reve historia de la noción de persona v tic la condición personal3

Si nos limitamos a Europa, el sentido de la persona es em- i irionario desde la Antigüedad hasta los albores de la era1 1 istiana. El hombre antiguo es aspirado por la ciudad y 1 >or la familia, sometido a un destino ciego, sin nombre, superior a los dioses mismos. La esclavitud no choca a los espíritus más elevados de la época. Los filósofos no tienen en estima más que el pensamiento impersonal y su or- 1 irii inamovible que regula tanto a la naturaleza como las ideas. La aparición del singular es como una mancha en1.1 naturaleza y en la conciencia. Platón tiene tentación de 1 educir el alma individual a una participación de la natu-I iileza y a una participación de la ciudad, de ahí su “co-II ii mismo” . Y la inmortalidad individual, para él tanto como para Sócrates, no es más que una bella hipótesis aventurada. Aristóteles afirma que lo único real es lo in- i iividual, pero su dios no puede desear con una voluntad particular ni conocer por esencias singulares, ni amar con un amor de elección. Para Plotino hay una especie de fal-1.1 primitiva en el origen de toda individualidad, y no hay

3 Para otras notas sobre esta historia véase J. Plaquevent, “ Individu et lirsonne. Esquisse des notions” , Esprit, enero de 1938. Dos Historias del personalismo están en preparación en Francia y en los Estados Unidos.



salvación más que en un retorno arrebatado del Uno y alo Intemporal.

No obstante, los griegos tenían un agudo sentido de la dignidad del ser humano, que periódicamente causaba problemas en su orden impasible. Testimonio de ello son su gusto por la hospitalidad, su culto a los muertos. Cuando menos en una ocasión (Edipo en Colona) Sófocles pretende reemplazar la idea del Destino ciego por la de una justicia divina dotada de discernimiento. Antígona afirma la protesta del testigo de lo eterno en contra de los poderes. has troyanas oponen a la idea de la fatalidad de la guerra la de la responsabilidad de los hombres. Sócrates, en el discurso utilitario de los sofistas, sustituye la sonda de la ironía, que desconcierta al interlocutor, y lo cuestiona al mismo tiempo que sus conocimientos. El “ conócete a ti mismo” es la primera gran revolución personalista conocida. Pero no podía tener más que un efecto limitado en las resistencias del entorno. Por último, no hay que olvidar ni al sabio de la Etica a Nicómaco ni a los estoicos y su conmovedor presentimiento de la cantas generis humani.

Entre estos intentos, el cristianismo aporta de entrada una noción decisiva de la persona. Hoy no podemos medir el escándalo absoluto que fue para el pensamiento y la sensibilidad de los griegos:

i) Mientras que para ellos la multiplicidad era un mal inadmisible para el espíritu, el cristianismo la convierte en absoluto al afirmar la creación ex nihilo y el destino eterno de toda persona. El Ser supremo que los trae a la

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existencia por amor ya no opera la unidad del mundo por !,i abstracción de una idea sino por una capacidad infini- i \ de multiplicar indefinidamente estos singulares actos de amor. Lejos de ser una imperfección, esta multiplicidad nacida de la superabundancia lleva consigo la superabundancia en el intercambio indefinido del amor. Durante mucho tiempo el escándalo de la multiplicidad de Lis almas tropezará con las supervivencias de la sensibilidad de la Antigüedad, y Averroes sentirá todavía la necesidad de imaginar un alma común a la especie humana.

2) E l individuo humano no es el cruce de varias parti- . ¡paciones en realidades generales (materia, ideas, etcéte- 1 a), sino un todo indisociable cuya unidad recompensa la multiplicidad, ya que hunde sus raíces en el absoluto.

3) Por encima de las personas no reina la tiranía absolu- 1 a de un Destino, de un cielo de ideas o de un Pensamiento impersonal, indiferentes a los destinos individuales, sino un I ) ios a su vez personal, aunque eminentemente un Dios queI m “dado de su persona” para asumir y transfigurar la con- i lición humana, y que propone a cada persona una relación singular de intimidad, una participación en su divinidad; un Dios que no se afirma, como creyó el ateísmo contemporáneo (Bakunin, Feuerbach), en lo que quita al hombre sino concediéndole, por el contrario, una libertad análoga ,1 la suya, dándole generosidad a cambio de generosidad.

4) El movimiento profundo de la existencia humana no es asimilarse a la generalidad abstracta de la Natura- Ir/a o de las Ideas, sino cambiar el “ corazón de su corazón” (neiayoia) con el fin de introducir en él, para que

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irradie en el mundo, un Reino transfigurado. El secreto del corazón donde se decide, por elección personal, esta transmutación del universo es un dominio inviolable, que nadie puede juzgar y que nadie conoce, ni los ángeles, solamente Dios.

5) En este movimiento, el hombre es llamado libremente. La libertad es constitutiva de la existencia creada. Dios puede haber creado instantáneamente una criatura tan perfecta como puede serlo una criatura. Prefirió apelar a que el hombre hiciera madurar libremente a la humanidad y los efectos de la vida divina. El derecho de pecar, esto es, de rechazar su destino, es esencial para el pleno ejercicio de la libertad. Lejos de ser un escándalo, es su ausencia lo que enajenaría al hombre.

6) Este absoluto de la persona no separa al hombre del mundo ni de los demás hombres. La Encarnación confirma k unidad de la tierra y el cielo, de la carne y el espíritu, el valor redentor de la obra humana una vez asumida por la gracia. Por primera vez la unidad del género humano se afirma plenamente y se confirma doblemente: cada persona es creada a la imagen de Dios, cada persona está llamada a formar un inmenso Cuerpo místico y carnal en la Caridad del Cristo. La historia colectiva de la humanidad, de la que los griegos no tenían ni idea, adquiere sentido, un sentido cósmico, inclusive. La concepción misma de la Trinidad, que alimentó dos siglos de debates, anuncia la asombrosa idea de un Ser supremo donde las personas dialogan íntimamente, que es ya de por Sí la negación de la soledad.

lista visión era demasiado nueva, demasiado radical, pa- 1 u i|iie se vieran todos sus efectos de golpe. Levadura de Li historia a los ojos del cristiano, los desarrollará hasta■ I fin de la historia.

Durante todo el periodo medieval las persistentes formas sociales e ideológicas de la Antigüedad griega le oponen una prolongada obstinación. Transcurrirán varios si

los antes de pasar de la rehabilitación espiritual del si lavo a su liberación efectiva; de la igualdad de las al

mas no hemos deducido todavía la igualdad de las oportunidades sociales: en los fenómenos de gran número, el i spíritu no corre más de prisa que el cuerpo; además, la■ ondición pretecnológica de la época feudal impide a la humanidad medieval liberarse de su esclavitud excesiva . U-l trabajo y del hambre, así como construir una unidad ( ívica por encima de los estados sociales. Aun cuando el | listianismo de inmediato haya luchado enérgicamenteI ■ mtra ella, la tentación dualista persiste en nuestros días en la sensibilidad común. Esta cultivó durante la alta lid ¡id Media una prolongada aberración platónica queII riló el realismo albertino-tomista, reafirmando la digni-• Lu I de la materia y la unidad del compuesto humano. La Bodón de persona, sin embargo, se fue precisando poco a poco a través de las controversias trinitarias y cristoló- gicas, del siglo 11 al vi, más ricamente armonizada por la sensibilidad griega, mientras que el juridicismo romano,¡i la vez que le prestaba el rigor de sus fórmulas, se resistía en el fondo. Cada gran pensamiento le añadía un nuevo loque. Pero el aparato lógico y conceptual heredado



de los griegos, que giraba alrededor de la clase y de la generalidad, no facilitó su expresión.

Suele remitirse a Descartes el racionalismo y el idealismo modernos, que disuelven en la idea la existencia concreta, olvidando el carácter decisivo y la compleja riqueza del cogito. Acto de un sujeto además de intuición de una inteligencia, es la afirmación de un ser que rompe los interminables caminos de la idea y se coloca con autoridad en la existencia. El voluntarismo, de Occam a Lutero, preparará estos caminos. Desde ese momento la filosofía dejara de ser una lección que hay que aprender, como era usual en la escolástica decadente, y se convertirá en una meditación personal que se propone a todo el mundo para que la rehagan por sí mismos. Comienza, como el pensamiento socrático, por una conversión; una conversión a la existencia.4 En el mismo momento, la joven burguesía sacude las formas agobiantes de la estructura feudal. Pero la burguesía, en reacción a una sociedad demasiado gravosa, exalta al individuo aislado y arraiga este individualismo económico y espiritual que continúa causando estragos entre nosotros. Igualmente Descartes deja en su cogito gérmenes del idealismo y del solipsismo metafísicos que minarán profundamente el personalismo clásico de Leibniz a los kantianos, pese a las abundantes riquezas que deja a su paso.

Hegel será el arquitecto, imponente y monstruoso, del imperialismo de la idea impersonal. Todas las cosas, to-

4 Maxime Chastaing, “Descartes, introducteur à la vie personnelle” Esprit, julio de 1937.


, 1,,s los seres se diluyen en su representación: finalmen- 1 no es casualidad que profese la sumisión total del individuo al Estado. Pero no debe hacernos olvidar lo que . I personalismo debe a Leibniz y a Kant, y la dialéctica , I, la persona a todo el esfuerzo reflexivo del pensamiento idealista. Pascal, padre de la dialéctica de la concien- . existencial moderna, sería el más grande de sus maestros, si el pensamiento jansenista no lo hubiera desviado |,i)Cia la religión solitaria y altanera que también había ai aparado a Kierkegaard. No olvidemos, de paso, a Ma- klmnche y su Traité de morale-, a Rousseau, al que le re- vienta el racionalismo empobrecido de la Ilustración, des orientado por el individualismo, pero que da a su siglo el sentido de la soledad y sienta las bases de una edu- , ,u !ón del ser personal. Y señalemos la actualidad de Goethe, que busca en la acción la unidad dinámica de espíritu y de la materia. Mas es necesario destacar, en el ,iKlo xix, tres nombres que no conocerán la gloria hasta rl siguiente siglo: a tal punto tienen dificultad para res

pirar en el clima ideológico del suyo.Maine de Biran es el precursor moderno del personalis

mo francés. Él denuncia la mecánica mental de los ídeolo- Bus que diluyen la existencia concreta en los “ seudoelemen- t,,s” del pensamiento, y busca al yo en el esfuerzo motor gracias al cual tenemos peso en el mundo. Unidad de una Iniciativa interior y de una iniciativa muscular, esta expe- 1 inicia revela en el corazón de toda conciencia una relación de exterioridad y de objetividad: así pues, no hay que oponerse a la conciencia ni al espacio; toda conciencia es espa-

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cializante, se afirma en el espacio. El pensamiento de Mai- ne de Biran aclara extraordinariamente las raíces de la persona y su zona de emergencia.

Kierkegaard, por su parte, frente al “ Sistema” simbolizado por Hegel y a sus difuminados espiritualistas, afirma el irreductible surgimiento de la libertad. Profeta de la grandeza paradójica y dramática del hombre, en oposición al cómodo conformismo burgués y a la razón fácil, desafortunadamente padece la corriente romántica y no logra, por su abrupta soledad, reunirse con el mundo y los hombres. Pero en el umbral de una época lista para toda clase de esclavitudes a cambio de una especie de felicidad vegetativa, lleva al paroxismo el sentido de la libertad en su conexión radical con el sentido del absoluto.

Al mismo tiempo que Kierkegaard, Marx reprochaba a Hegel poner el espíritu abstracto como sujeto de la historia y no al hombre concreto, reducir a la Idea la realidad viva de los hombres. Esta enajenación transcribe a sus ojos la enajenación del mundo capitalista, que trata al hombre trabajador y productor como un objeto de la historia y lo expulsa, por así decir, de sí mismo a la vez que de su reino natural. Parecería que aquello que podríamos llamar la revolución socrática del siglo xix, el asalto contra todas las fuerzas modernas de despersonalización del hombre, se dividió en dos vertientes: una, la de Kierkegaard, llama al hombre moderno, aturdido por el descubrimiento y la explotación del mundo, a la conciencia de su subjetividad y de su libertad; la otra, la de Marx, denuncia el engaño a que lo arrastran las estructuras sociales incorporadas a su

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.lulición material y le recuerda que su destino no esta so- ii11-n su corazón sino también en sus manos. ¡Funesta división! Después las dos líneas seguirán separándose, y la Mira de nuestro siglo tal vez sea superar su divergencia,. Irvarse hacia la unidad que desterraron, y no reunirías ahí donde ya no pueden encontrarse.

Mujo estos faros que distribuyen las grandes luces del siglo habrá que seguir el lento desarrollo sociológico de la

.ni lición humana. Por más reservas que se tengan sobre lit Revolución francesa, no dejó de marcar una fase im-...... ante de la liberación política y social, aunque limita-la | ior su contexto individualista. A partir de entonces se Ir ,arrolla una suerte de fatalidad. Por un lado, al encon- u ji un terreno favorable en la fase conquistadora del ca- (Utalismo, el individualismo se desarrolla como el rayo. El I i ado liberal lo cristaliza en sus códigos y sus institucio- nei, pero, profesando al mismo tiempo un personalismo muí al (de tinte kantiano) y político (a la manera burgue- ia), entrega la condición concreta de las masas urbanas a 1h n vidumbre social, económica y pronto política. El ro-

mi ¡cismo desarrolla la pasión del individuo en todos los . • (¡íst ros de la afectividad, pero, en el aislamiento al quelo arrastra, no le deja otra elección que entre la soledad desesperada y la dispersión del deseo. Retrocediendo an- tf r la nueva angustia, y temeroso de las imprudencias Ir 1 deseo, el mundo pequeñoburgués las reprime detrás

i Ir un colchón de mediocres satisfacciones; instaura el rei- ro del individualismo cauteloso. Durante este tiempo el nlinio surgimiento de la tecnología rompe las fronteras


del individuo y sus estrechos círculos e instala de todos los costados los grandes espacios y las relaciones colectivas. El individualismo perturbado se atemoriza tanto de la anarquía, donde zozobra, como del colectivismo que lo amenaza. Y tiende a cubrir con la “defensa de la persona” sus operaciones de retaguardia. Ya Renouvier había denunciado por igualmente amenazantes la pasión metafísica y la búsqueda política de la unidad. La persona, para él, es ante todo el no, la negativa de adherirse, la posibilidad de oponerse, de dudar, de resistirse al vértigo mental y, correlativamente, a todas las formas de la afirmación colectiva, ya sea teológica o socialista. Sana reacción — ¡y vaya!— contra ciertos peligros pero que va a enredarse en las tentaciones anárquicas. Son éstas las que parcialmente esterilizaron la gran obra de Proudhon. El anarquismo pasional derivado de Nietzsche dramatiza la puesta, pero alienta la misma actitud forzada de negación, a la que se adhieren algunas formas de existencialismo.

Empero, la elección no está entre el impersonalismo ciego, enorme cáncer que prolifera y mata, y los soberbios desesperados que prefieren que los aplasten de pie. Plom- bres que comenzaron a exhibir el miedo de los monstruos a la vez que desarrollaban una noción más fértil del hombre personal, de sus relaciones con el mundo y sus obras. Después de Lotze, las primeras traducciones de Max Sche- ler y de Buber son contemporáneas de los primeros libros de Berdiaeff, que no quiere sacrificar ni la libertad del espíritu ni la tecnología, tal como un poco antes Bergson no había querido abandonar ni el surgimiento de la libertad

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niel rigor de las ciencias. Después de Laberthonniere ,Mau- ricc Blondel define una dialéctica del espíritu y de la ac- . ion que deteriora profundamente el marco espiritualista.M ientras que Péguy con su lirismo hace surgir todos los temas que abordaremos, J.Maritain aplica a los problemas nuis actuales el realismo desmitificador que hereda de Santo Tomás, GabrielMarcel y Jaspers, el primero cristiano y el segundo agnóstico, hacen una contribución capital a la■ Inscripción de las estructuras del universo personal. P.L . ¡Mttdsberg se coloca detrás de ellos, en su obra interrumpida, Sobre sus investigaciones propiamente personalistas, a las que la revista Esprit dio continuidad desde 1932, el f■ h istencialista renovado y el marxista renovado ejercen presiones laterales. El primero contribuyó en gran medida a reanimar los problemas personalistas: la libertad, la inte- 1 ioridad, la comunicación, el sentido de la historia. El secundo provoca al pensamiento contemporáneo entero a .I. :,prenderse de las imposturas idealistas, a afirmarse en hi común condición de los hombres y a vincular la mas al-1,1 filosofía a los problemas de la ciudad moderna. Podríamos identificar así una tangente existencialista del personalismo (al que se suman Berdiaeff, Landsberg, Ricceur, Nédoncelle), una tangente marxista comúnmente en com- I»ciencia con la primera y una tangente más clásica, en la tradición francesa reflexiva (Lachiéze-Rey, Nabert, Le

Senne, Madinier, J. Lacroix).I Hiera de Francia se forman en varias direcciones co

mentes que se dicen pertenecer al personalismo. Otras -,r le asemejan sin llamarse tales. En Inglaterra el nom


bre es reivindicado por una o dos revistas y el Personna- list Group de J. B. Coates. Inicialmente se inspiraron en John Macmurray, John Middleton Murry, N. Berdiaeff y Buber, sin olvidar a Newman. Un contexto de subjetivismo religioso, de liberalismo político y de antitecnolo- gicismo ruskiano (H. Read)) con frecuencia los alejaron de las vías del personalismo francés. Pero se establece el diálogo. En los Países Bajos, nacido en un campo de rehenes, en 19 4 1, el movimiento personalista sólo se desarrolló en el plano político e intentó realizar un nuevo socialismo a través del Movimiento Popular Neerlandés, que ocupa el poder en el momento de la Liberación, antes de fusionarse con el partido socialista. En los Estados Unidos, de Royce y Howinson, a los padres Bownes, Brightman y Flewelling, se desarrolla una fuerte corriente. En Suiza, donde no se ha olvidado a Secrétan, se publican los Cahiers Suisses Esprit. En los países liberados del fascismo se forman grupos de inspiración semejante.

En virtud de que la persona no es un objeto que se pueda separar y mirar, sino un centro de reorientación del universo objetivo, nos queda dar un giro al análisis hacia el universo edificado por ella, para esclarecer las estructuras en diversos planos, que, no hay que olvidarlo, no son más que diferentes incidencias sobre una misma realidad. Todo el mundo tiene su verdad, solamente que ligada a la de los demás.

Primera parte

1 ,AS ESTRUCTURAS DEL UNIVERSO PERSONAL

Capítulo I

I .a existencia incorpórea

1 )s esplritualismos modernos dividen el mundo y al hombre en dos categorías independientes, una material y una espiritual. A veces aceptan como un hecho crudo la independencia de las dos categorías (paralelismo psicofisioló- j¡Í( o), abandonando la materia a sus vicisitudes, con tal ijus* guarden el derecho de legislar absolutamente en el reino del espíritu: la confluencia de los dos mundos queda sin explicar. Otras veces rechazan la realidad al mundo nuil erial, al punto de que el espíritu no es más que una apariencia: la importancia de esta apariencia compete en- tm ices a la paradoja. E l realismo personalista rompe de en-

tiiidii con este esquema.

I .1 persona inmersa en la naturaleza

1 1 hombre es un cuerpo en pie de igualdad con el espíritu, todo “ cuerpo” y todo “espíritu” . De sus instintos más

/‘E l personalismo

primarios, comer, reproducirse, hace sutiles artes: la cocina, el arte de amar. Pero un dolor de cabeza frena al gran filósofo, y San Juan de la Cruz vomitaba durante sus éxtasis. Mis humores y mis ideas están moldeados por el tiempo, la geografía, mi situación en la superficie de la tierra, mi herencia genética y más allá, quizá por la corriente masiva de rayos cósmicos. A estas influencias vienen a añadirse las determinaciones psicológicas y colectivas posteriores. No hay nada en mí que no esté mezclado de tierra y de sangre. Hay investigaciones que arrojan que las grandes religiones marchan sobre los mismos itinerarios de las grandes epidemias. ¿Por qué formalizarse ? Los pastores también tienen piernas que guían en los declives del terreno.

Esta es la parte de verdad, considerable, del análisis materialista. Pero no es inédita. La unión indisoluble del alma y del cuerpo es el eje del pensamiento cristiano. No opone el “espíritu” al “ cuerpo” o a la “materia” en su acepción moderna. Para ella el “ espíritu” , en el sentido compuesto del espiritualismo moderno, que designa a la vez el pensamiento (vou<;), el alma (yux1!) y el soplo de vida, se fusiona en la existencia con el cuerpo. Cuando este todo va en sentido inverso de la vocación sobrenatural del hombre, el cristianismo llama a este movimiento la carne, y designa con esto también el peso del alma y el de los sentidos; cuando se mueve hacia Dios, cuerpo y alma juntos colaboran en el reino de lo espiritual (Ilveuna), en el reino sólido de Dios y no en el reino etéreo del Espíritu. Si bien el pecado original lastimó la

La existencia incorpórea /

haiu, aleza humana, es el compuesto humano en su tota- ii,la, 1 el que fue tocado; desde los Evangelios la malicia v las perversiones del espíritu han levantado más anate-

. que las de la “ carne” en el sentido estricto de la paúl *j ,i. El cristiano que habla con desprecio del cuerpo y .Ir I., materia lo hace, pues, contra su tradición más cen-II al Para la teología medieval, generalmente no pode- hur, acceder a las más elevadas realidades espirituales y •í 1 líos mismo más que traspasando la materia y con ello1 1 peso que ejercemos sobre ella. En realidad, es el des- pifi io de los griegos por la materia lo que se transmite í|r '.¡¡»lo en siglo, hasta nuestros días, detrás de falsas jus- (jfii aciones cristianas.

I loy es necesario acabar con ese dualismo pernicioso . n nuestros modos de vida y en nuestro pensamiento. El hombre es un ser natural; forma parte de la naturaleza• ii virtud de su cuerpo, cuerpo que esta dondequiera que . i eslá. Es necesario sacar las debidas conclusiones.

I ,a naturaleza —naturaleza exterior prehumana, inconsciente, psicológica, participaciones sociales no per- Kmalizadas— no es el mal del hombre: la encarnación no es una caída. Pero como es el sitio de lo impersonal y deI. objetivo, es una ocasión permanente de enajenación. 1 „i miseria nos agobia, como la abundancia. El hombre pMii como cercado entre una y otra. El marxismo está en lo correcto al pensar que el fin de la miseria material es .-I l in de una enajenación, y una etapa necesaria para el 1 le.arrollo de la humanidad. Pero no es el fin de toda ena- jrnación, incluso en el plano de la naturaleza.


La persona trasciende la naturaleza

El hombre es un ser natural. ¿Es exclusivamente un ser natural ? ¿Es enteramente un juguete de la naturaleza P Inmerso en la naturaleza, ¿al salir de ella la trasciende ?

La dificultad está en pensar bien en esta noción de trascendencia. Nuestro espíritu se resiste a representarse una realidad totalmente inmersa en otra por su existencia concreta y sin embargo superior por el nivel de existencia. No se puede estar al mismo tiempo en la planta baja y en el sexto piso, decía Léon Brunschvig. Es tanto como ridiculizar con una imagen espacial una experiencia que el espacio no puede transcribir. El universo está lleno de hombres que hacen los mismos gestos en los mismos lugares, pero que llevan consigo y suscitan a su alrededor universos más distantes que las constelaciones.

Examinemos, pues, la naturaleza. Hagamos a un lado el mito materialista de la Naturaleza Persona impersonal, de ilimitados poderes. Hagamos a un lado el mito romántico de la Madre benévola, sagrada, inmutable, de la que no hay que alejarse so pena de sacrilegio y de catástrofe: ambos mitos someten al hombre personal y activo a un impersonal ficticio. En realidad, la naturaleza no entrega a nuestro saber racional más que una red infinitamente complicada de determinaciones de las que no sabemos siquiera si, detrás de los sistemas que desarrollamos para asegurar nuestras conquistas, son reducibles a una unidad lógica. ¿Qué autoridad tiene para reducirnos a estos signos ? Por ejemplo, con Pavlov, ¿a cadenas de reflejos asociados ?


Si queremos dar cuenta de la humanidad, es necesario■ i|n arla en su ejercicio vivo y en su actividad global. Las e*| .rriencias de Pavlov son creaciones artificiales de labo- i #torio: sus resultados tienen una figura mecanicista por- jur el sujeto está en ellas colocado en condiciones a su - > z perfectamente mecanicas. El hombre las evade. El 1 umibre es un ser natural, pero un ser natural humano. Ahora bien, el hombre se singulariza por una doble capa-■ idad de romper con la naturaleza. Solamente él conoce tltg universo que lo engulle, y solamente el lo transforma, el menos equipado y el menos poderoso de todos los geundes animales. Es capaz de amar, lo cual es infinitamente mucho más. El cristiano agregará: se vuelve capaz v i imperador con Dios. No hay que olvidar los reflejos sale ales, pero tampoco hay que obsesionarse con ellos.

I ,os determinismos que nos rodean no son vana pala- h, u. Pero la noción de deterninismo, sin haber sido expulsada de la ciencia, como se ha dicho, se ha localizado m el plano de los fenómenos materiales en gran escala.I..>s fenómenos infraatómicos la trastornan. Los fenómeno'. biológicos la desbordan. En pequeña escala, ya no hay para el médico más que una débil causalidad , tal , timo “una misma causa puede producir uno u otro de ■■■-arios efectos posibles exclusivamente con una cierta probabilidad de que se produzca este efecto y no aquél”

1 Marx, Economiepolitique etphilosophie, Éditions Coste, p. 78 (trad. tu español Economía política y filosofía, trad. de A.G . Rühle y J. Horari,

1 *1, América).


(L. de Broglie). El hombre ya no está bloqueado en su destino por el determinismo. Si seguimos concretamente conectados a muchos determinismos rigurosos, cada nuevo determinismo que descubra el estudioso será una nota adicional en la escala de nuestra libertad. Mientras se ignoró la existencia de las leyes de la aerodinámica, los hombres soñaron con volar; y volaron cuando su sueño se incorporó a una red de necesidades. Siete notas son un corto registro, sin embargo, con estas siete notas se han establecido varios siglos de invención musical. Quien con el pretexto de las fatalidades de la naturaleza niega las posibilidades del hombre se abandona a un mito o pretende justificar una dimisión.

Este surgimiento de la persona creativa puede leerse en la historia del mundo. Aparece como una lucha entre dos tendencias contrarias:

i) Una es una tendencia permanente a la personalización. No afecta solamente a esta materia que es la impersonalidad, la dispersión, la indiferencia mismas, que tiende a la nivelación (degradación de la energía), a la identidad o a la repetición homogénea como a su fin. Ataca la vida, apaga su impulso, la divide en especies de ejemplares que se repiten al infinito, hace que los descubrimientos degeneren en automatismos, repliega la audacia vital en formaciones de seguridad de las que la invención se retira, continúa por inercia movimientos que acaban volviéndose contra sus fines. Distiende, en fin, la vida social y la vida del espíritu por el relajamiento del hábito, la rutina, la idea general, la charla cotidiana.

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») 1 ,a otra es un movimiento de personalización que en ri- ft tt comienza con el hombre pero cuya preparación puede Me ni ¡I ¡carse a través de toda la historia del universo. Los U mímenos radiactivos anuncian ya una primera ruptura en |§i monótonas vicisitudes de la materia. La vida aparece en »í inda como una acumulación de energía cada vez más or- ¿nteada en torno a nudos de indeterminación cada vez pá( complejos, abriendo así el abanico de posibilidades que Ius dispositivos biológicos ofrecen al libre albedrío del in- i¡ aluo y prepara la formación de centros personales. La

¡.a. iíc ula atómica, desprovista de cualidades, no es indivi- tliiálizable, incluso por su posición en el espacio, desde que ! 1 (enrías cuánticas ya no permiten atribuirle una ubica- f¡i>n precisa y constante. Un embrión de individualidad

■ imirnza con el átomo, estructura de partículas. La individualidad animal está mejor asegurada; la naturaleza, sin■ mbiirgo, no le tiene mucha consideración, la multiplica , - prodigalidad para despilfarrarla masivamente: dos individuos en diez millones de huevos de mosca alcanzan la tdfid adulta. El animal ignora la conciencia reflexiva y la ¡f 1 iprocidad de conciencias. En caso de conflicto, la suer- 1 e . Irl individuo sigue estando subordinada a la de la espe- t Je, * ion la persona humana todo este movimiento no en- iUent ra ciertamente su explicación pero sí su significación.

I ..1 emergencia del universo personal no detiene la his- (eriiu le la naturaleza, más bien la empeña en la historia del hombre sin someterse enteramente a ella. Hablamos a ve-

'• Sobre esta preparación véanse los escritos de Teilhard de Chardin.

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ces del “hombre primitivo” como si estuviera refundido en la noche de los tiempos. Cuando hayamos tomado una conciencia viva y sacudidora de la realidad personal, nuestros orígenes nos seguirán pareciendo muy próximos. Actuamos una comedia mundana y moral que los instintos, los intereses y las necesidades regulan sordamente; lo que llamamos la “vida del espíritu” emplea una buena parte de sus actividades en levantar frente a estos oscuros actores un telón de justificaciones y prestigios. El materialismo tiene razón en parte cuando es histórico y está fechado: no en el absoluto de los valores sino en la etapa de la humanidad en que nos encontramos, y para la gran mayoría, salvo conversión individual, siempre posible (lo que hace que sean tres condiciones restrictivas), nuestra situación biológica y económica todavía manda masivamente nuestros comportamientos. Desde hace largo tiempo, y sin duda desde que el hombre es hombre, muchos individuos y vastos movimientos han roto estas esclavitudes: solo o en grupo, de un salto el hombre toca las cumbres de la humanidad antes de retomar, paso a paso, los peldaños que lo acercan. Pero el universo personal no existe todavía más que en estado de islotes individuales o colectivos, de promesas por realizar. Su conquista progresiva es la historia del hombre.

Consecuencias de esta condición

De la condición que acabamos de definir resultan importantes consecuencias:

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| i) No es necesario atestar a la ciencia de la “ materia” j- i lu 1 iencia del “espíritu” de hastíos ni de exaltaciones jh tiior en el plano de la realidad.

: 1 1 ,1 personalismo no es un esplritualismo, sino todo (t ■ intrario. Captura el problema humano entero en toda ia . .trusión de la humanidad concreta, de la más humil-

E|e . 1 indición material a la más alta posibilidad espiritual.( .<l.i cruzada es a la vez, por razones diversas, el produc- ui supremo del sentimiento religioso y de los movimien- t g c i Gnómicos de la feudalidad declinante. Es verdad que1 1 , aplicación por el instinto (Freud) y la explicación por H «1 .momia (Marx) son un camino de acercamiento a to-

. los fenómenos humanos, hasta los más elevados. Pe- .11 revancha, ninguno, ni el más elemental, se com-

¡.o-tii 1<- sin los valores, las estructuras y las vicisitudes del Universo personal, inmanente como un fin a todo espíritu huiinmo y al trabajo en la naturaleza. El espiritualismo y i 1 intiralismo son impotentes porque se desentienden de la-, .. i vidumbres biológicas y económicas. Pero el mate- . iilismo no lo es menos, por la razón inversa. Como dice i I ptopio Marx, “materialismo abstracto” y “espiritualis- ..... .ilistracto” convergen; no es el caso escoger entre uno u ..ico, sino “la verdad que los une” más allá de su sépala. ióti. La ciencia y la reflexión nos presentan cada vez

, un mundo que no puede prescindir del hombre, y un !.• mibre que no puede prescindir del mundo.

' "Critique de la philosophie du droit de Hegel” , (Euvres, Coste, t. iv, p. 183 iíh .1 tn español Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Biblioteca Nueva).

3) Es necesario repetir en el plano de la acción lo que acabamos de decir en el plano de la explicación. En todo problema práctico hay que asegurar la solución en el plano de las infraestructuras biológica y económica, si queremos que sean viables las medidas tomadas en otros planos. Este chico es anormalmente perezoso o indolente: examina sus glándulas endocrinas antes de darle un sermón. Este pueblo se queja: examina sus recibos de paga antes de acusar al materialismo. Y si quieres que tenga más virtudes, dale primero la seguridad material que olvidas que si no la pasas de padre a hijo tu moderación social se verá tal vez turbada.

Recíprocamente, la solución biológica o económica de un problema humano, por próximo que se encuentre a las necesidades elementales, es incompleta y frágil si no se tienen en cuenta las más profundas dimensiones del hombre. Lo espiritual también es una infraestructura. Los trastornos psicológicos y espirituales ligados a un trastorno económico pueden minar durante mucho tiempo las soluciones encontradas en el plano económico. Y la estructura económica más racional, si se establece desdeñando las exigencias fundamentales de la persona, lleva en sí su ruina.

La existencia encarnada

El personalismo se opone así al idealismo cuando el idealismo 1) reduce la materia (y el cuerpo) a una apariencia del espíritu humano, absorbiéndose en él por una activi-

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.huí puramente ideal; 2) diluye al sujeto personal en una |f*ma de relaciones geométricas o inteligibles, de donde §11 presencia es expulsada, o lo reduce a un simple poste jn rptor de resultados objetivos.

Para el personalismo en cambio:1) Por abundante y sutil que sea la luz que el espíritu

Humano pueda deslizar hasta las más finas articulaciones drl universo, la materialidad existe con una existencia Irreducible, autónoma, hostil a la conciencia. No puede resolverse en una relación interior de conciencia. Esta al li mación es la que Marx y Engels tachan de materia- ir,t;t. Pero está conforme con el realismo mas tradicional, un realismo que no se prohíbe integrar los elemen- |ns válidos de la crítica idealista. Lo radicalmente ajeno a la conciencia es dispersión pura, ciega y opaca. No se puede hablar de un objeto, y mucho menos de un mundo más que en relación con una conciencia que lo perci- 1 >e Reducir la materia a una red de relaciones no quiere ■leen- nada. ¿Qué sería de las relaciones que no fueran percibidas ? La conexión dialéctica de la materia con la1 .nciencia es irreductible en la misma medida que la

rx istencia de una y otra.2) Soy persona desde mi existencia más elemental y,

Ir jos de despersonalizarme, mi existencia encarnada es un factor esencial de mi base personal. Mi cuerpo no es un objeto entre tantos, el más cercano de los objetos: ¿cómo se uniría a mi experiencia de sujeto? En realidad, Lis dos experiencias son inseparables: existo subjetivamente, existo corporalmente son una sola y misma expe-

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rienda.8 No puedo pensar sin ser, ni ser sin mi cuerpo: él me expone, a mí, al mundo, a los demás, por él me libro de la soledad de un pensamiento que no sería más que pensamiento de mi pensamiento. Negándome a ser completamente transparente a mí mismo, sin cesar me arroja fuera de mí, en la problemática del mundo y de las luchas del hombre. Por la solicitación de los sentidos me impulsa al espacio, con su envejecimiento me enseña la duración, con su muerte me enfrenta a la eternidad. Me hace sentir su esclavitud, pero al mismo tiempo está en el origen de toda conciencia y de toda vida espiritual. Es el mediador omnipresente de la vida del espíritu. En este sentido, se puede decir con Marx que “un ser que no es objetivo no es un ser” , a menos que agreguemos de entrada que a un ser que sólo fuera objetivo le faltaría esta culminación del ser: la vida personal.

La personalización de la naturaleza

La persona no se contenta con padecer a la naturaleza, de la que emerge, o con rendirse a sus provocaciones. Se vuelve hacia ella para transformarla e imponerle progresivamente la soberanía de un universo personal.

En un primer momento la conciencia personal se afirma asumiendo el medio natural. La aceptación de lo real

8 Tema esencial en Gabriel Marcel y Maine de Biran. Véase también G. Madinier, Conscience et mouvement.


es la primera tarea de toda vida creativa. Quien la rechaza divaga y sus acciones son desatinadas. Pero esta acep- i ación no es más que un primer paso. Si me adapto demasiado me libro a la esclavitud de las cosas. E l hombre . le la comodidad es el animal doméstico de los objetos de su comodidad, el hombre reducido a su función productora o social, un engranaje. La explotación de la naturaleza no está destinada a articular sobre una red de determinismos una red de reflejos condicionados, sino a abrir, ,mte la libertad creativa de un número de hombres cada vez mayor, más altas posibilidades de humanidad. Es la fuerza de afirmación personal la que rompe el obstáculo y abre el camino. Para ello debe negar la naturaleza como algo dado para afirmarla como obra, como obra personal y soporte de toda personalización. Entonces pertenencia a la naturaleza se convierte en dominio de la naturaleza, el mundo se anexa a la carne del hombre y a su destino. Y queda por asignar su sentido a esta acción

sobre la naturaleza.

No puede, sin catástrofes, abandonarse al delirio de su propia aceleración, el que Ford confesaba cuando respondía a quien le preguntaba por qué seguía desarrollando sus empresas: “Porque no me puedo

detener” .No consiste en imponer a las cosas una relación

de amo y esclavo. La persona no se libera mas que liberando. Y está llamada a liberar a las cosas y a la humanidad. Marx decía que el capitalismo degrada


las cosas a mercancías, a mecanismos de lucro, haciendo zozobrar su dignidad misma de cosas, la que por ejemplo alcanza el poeta. Procedemos a esta degradación cada vez que consideramos las cosas únicamente como obstáculos que vencer, materia que poseer y que dominar. Entonces, el poder discrecional que queremos ejercer sobre ellas no tarda en comunicarse con las relaciones humanas, en excretar tiranía, que proviene siempre del hombre y no de las cosas. El movimiento del marxismo, que piensa que la misión del hombre es, por el contrario, elevar la dignidad de las cosas humanizando la naturaleza, es similar en este sentido al del cristianismo, que da a la humanidad vocación de comprar con el trabajo, comprándose, una naturaleza que se lleva consigo en su caída. El valor central que toma en Marx la actividad práctica del hombre (praxis) es una especie de laicización del valor central que en la tradición cristiana adquiere el trabajo.5

La relación de la persona con la naturaleza no es, pues, una relación de pura exterioridad, sino una relación dialéctica de intercambio y de ascensión. El hombre presiona sobre la naturaleza para vencer a la naturaleza, como el avión sobre la gravedad para liberarse de ella. Desde su primer gesto —colocado en la tierra para “echar a andar la tierra” (Génesis 2, 15) y dar nombre a todas las cosas—

9 Esprit, núm. especial: Le travail et l'homme, julio de 1933.


hace que ya no haya naturaleza pura sino una naturaleza 1 |ue comienza a humanizarse. En la llamada naturaleza es- 1 fin entretejidos nuestros artificios. Además, desde el comienzo de los siglos no hemos hecho más que aprender y organizar burdamente al mundo. Ahora abordamos sus iccretos: el de la materia, el de la vida, los de la psique. Ls un giro capital. Como triunfalmente anuncian las Tesis de Feuerbach, a partir de ahora transformaremos además■ le explicar. La sabiduría va a anexarse a la industria. La niilustria cometerá locuras: ¿más que el pensamiento ? En este sentido, producir es una actividad esencial de la persona, si damos a la producción esta perspectiva total en■ |ite arrastra las tareas más humildes al soplo divino que exalta a la humanidad. Al principio sujeta a la satisfac- . ion inmediata de las necesidades elementales, luego des- vinda por intereses parásitos o librada a su propia embriaguez, la producción debe convertirse en una actividad lil >eradora y libertadora, una vez moldeada a todas las exi- «rncias de la persona. Bajo esta condición, ahí donde rei- ¡m el primado de lo económico, éste es ya el primado de In humano. Pero la producción sólo tiene valor por su fin in.is alto: el advenimiento de un mundo de personas. No■ le la organización ni de la tecnología, ni de la acumula- 1 ion de productos, ni de la instalación pura y simple de lii prosperidad.

Kn este enfoque captamos el sentido profundo del 1 Icsarrollo tecnológico. El hombre es el único que inven-1,1 herramientas, que luego conecta a un sistema de máquinas que confecciona un cuerpo colectivo para la hu

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manidad. Los hombres del siglo xx están enloquecidos con este nuevo cuerpo todopoderoso que constituyen para sí. Es cierto que la potencia de abstracción de la máquina es pavorosa: al romper los contactos humanos puede hacer olvidar a los hombres implicados que, más que ninguna otra fuerza, a veces aplasta; perfectamente objetiva, enteramente explicable, desacostumbrada de la intimidad, delo secreto, de lo inexpresable; da medios inesperados a los idiotas; además nos divierte, para distraernos de sus crueldades. Librada a su peso ciego, es una fuerza pujante de despersonalización. Pero solamente cuando está separada del movimiento que la suscita como instrumento de la liberación del hombre respecto de las esclavitudes naturales y de la reconquista de la naturaleza. Una actitud puramente negativa ante el desarrollo tecnológico se desprende del análisis insuficiente, o de una concepción idealista de un destino que no forjamos más que con todas las fuerzas de la tierra. La era de la tecnología hará que el movimiento de personalización corra grandes peligros, al igual que el brusco florecimiento de su cuerpo hace que el adolescente corra el riesgo de perder el equilibrio. Pero no lo golpea ninguna maldición en particular. Lejos de ser un error funesto de los cantones europeos, tal vez constituya el medio por el cual el hombre invada algún día el universo, desarrolle en él su reino e incluso, en cuanto a la imaginación, deje de ser una paradoja perdida en el espacio.10

10Véase, sobre estos problemas, E. Mounier, La petite peur du xxe siè-


Fracaso de la personalización de la naturaleza. I Jn optimismo trágico

Aun cuando tracemos con una suerte de amplitud triunfal los vastos destinos que se abren a la obra de la personalización, no olvidemos que este futuro no es para nada au- lomático. Momento a momento, con cada nueva dificul- 1 ad, cada uno de nosotros lo pone una y otra vez en tela de juicio en nuestra elección personal, y cada uno de nuestros ubandonos lo compromete. La materia es rebelde y no solamente pasiva; ofensiva y no solamente inerte. El perso- 1 lalismo, en la expresión de Maurice Nédoncelle, no es una ’‘ filosofía de domingo por la tarde” . Por dondequiera que la persona lleve su luz, la naturaleza, cuerpo o materia, insinúa su opacidad: detrás de la fórmula del sabio, detrás de la claridad de la razón, detrás de la transparencia del amor. Por dondequiera que la libertad emprenda el vuelo, mil vínculos la entorpecen. Por dondequiera que la intimidad se ofrezca, exterioriza, expone, generaliza: las cualidades sensibles son el abatimiento de la sensación, tal como las especies son el deterioro de la vida, el hábito la suspensión de la invención y las reglas el enfriamiento del amor.1’ Investida por el universo personal, la naturaleza amenaza sin

ele, Du Seuil, 1948 (trad.en español E l miedo del siglo xx, trad. de Floren-

tina trapero, taurus).11 Sobre el tema de la objetivación véase sobre todo Berdiaerr, en es-

pecial Esprit et liberté (Je sers), La destination de Vhomme (Je sers) (trad. en español E l destino del hombre contemporáneo, trad. de Lydia Hahn de Vae- Uo, Pomaire) y Cinq méditations sur l ’existence (Aubier).

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cesar con investir a su vez. Nada en la relación del hombre personal y del mundo evoca una armonía a la manera de Leibniz. La inseguridad, la preocupación son nuestro destino. Nada permite prever que esta lucha pueda terminar en un lapso apreciable;12 nada nos empuja a dudar que no sea constitutiva de nuestra condición. La perfección del universo personal encarnado, entonces, no es la perfección de un orden, como pretenden todas las filosofías (y todas las políticas) que piensan qu& el hombre pueda algún día totalizar el mundo. Es la perfección de una libertad combativa, y un combatiente cauteloso. Por eso subsiste aun en la amenaza. Entre el optimismo impaciente de la ilusión liberal o revolucionaria y el pesimismo impaciente del fascismo, el camino apropiado para el hombre es este optimismo trágico en que encuentra su justa medida, en un ambiente de grandeza y de lucha.

12 A este respecto Etienne de Greeff es más bien pesimista en sus obras torales: Notre destinée et nos instincts (Pion) y Les instincts de défense et de sympathie (puf).

Capítulo II

I a i comunicación

i mnenzamos colocando a la persona al aire libre. Ahora> ominaremos su experiencia fundamental. Contraria- mc-nte a una opinión difundida, no es la originalidad, su i .-ii te reservada, su afirmación solitaria; no es la separa-■ huí sino la comunicación.

Autodefensa del individuo. Personalismo i v ’/yus individualismo

I ‘ ii a quien observa el espectáculo de los hombres y no se i irga a sus propias reacciones, esta verdad no es eviden- t e I )esde los inicios de la historia, los días consagrados a l.i guerra son más que los consagrados a la paz. La vida* Ir la sociedad es una guerrilla permanente. Ahí donde 1«. hostilidades se apaciguan la indiferencia se instala.1 „i-, avenidas de la camaradería, de la amistad o del amor pttifcen perderse en este inmenso fracaso de la fraterni- ■liid humana. Heidegger y Sartre lo convirtieron en filo- §»t ia. Para ellos la comunicación está bloqueada por la

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necesidad de poseer y someter. Cada copartícipe es o tirano o esclavo. La mirada del otro me roba mi universo, su presencia paraliza mi libertad, su elección me estorba. El amor es una infección mutua, un infierno.

Contra este panorama indignarse es inútil. Es difícil negar que evoca un importante aspecto de las relaciones humanas. El mundo de los otros no es un jardín de delicias. Es una permanente provocación a la lucha, a la adaptación y a la superación. Reintroduce constantemente el riesgo y el sufrimiento ahí donde contactaríamos la paz. Así, el instinto de autodefensa reacciona rechazándolo. Unos lo olvidan y suprimen toda superficie de contacto. Otros se convierten, con las personas, en sus objetos manipulabas y utilizables, en los pobres del filántropo, en los electores del político, en los hijos de éste, los obreros de aquél: el egocentrismo se aturde con ilusiones altruistas. Otro reduce su entorno a simple espejo. Una especie de instinto trabaja así para negar perpetuamente y empobrecer a la humanidad que nos rodea.13

Aun en las mejores disposiciones el individuo eclipsa la comunicación por su sola presencia. Desarrolla una especie de opacidad dondequiera que se instala. Mi cuerpo me da la imagen más evidente de esta opacidad, tal como en el malestar que provoca en medio de una confidencia. Pero esta opacidad nace en algo más profundo

13 Cfr. E. Mounier, Traité du caractère, cap. xi; Introduction aux existentialismes, cap. v. (trad. en español Introducción a los existencialismos, trad. de Daniel D. Montserrat, Guadarrama).

La comunicación /

que el cuerpo. Una virtud en la que se insiste demasiado disuade de la virtud, la intención de seducir desencanta al amor, la intención de convertir enfada al infiel. La más Ir-ve presencia a veces parece excretar un veneno mortal iliira la relación del hombre con el hombre.

Sobre este separatismo profundo la cultura desarrolla• 1' ■; juegos de máscaras que se van incrustando poco a po-111 hasta que ya no se distinguen del rostro del individuo. Sun un doble y único medio para engañar a los demás y ¡•.ira engañarse, para instalarse en los refugios de la im- pi istura y evitar la zona de verdad que nace del encuentro de la mirada del otro y de la mirada interior.

El individualismo es un sistema de costumbres, de batimientos, de ideas y de instituciones que organiza al individuo en torno a estas actitudes de aislamiento y de■ Irfensa. Fue la ideología y la estructura dominante de la ipdedad burguesa occidental entre los siglos xvm y xix. Un hombre abstracto, sin apegos ni comunidades natu- i «les, dios soberano en el corazón de una libertad sin dilección ni medida, volviendo primero hacia el otro la■ irsconfianza, el cálculo y la reivindicación; instituciones que se limitan a asegurar la no intrusión de estos egoísmos, o su mejor rendimiento por la asociación reducida

la utilidad: éste es el régimen de la civilización que agoniza frente a nuestros ojos, uno de los más pobres que la historia haya conocido. Es la antítesis misma del personalismo y su adversario más próximo.

A veces se opone persona e individuo para distinguirles. Así se corre el riesgo de cortar a las personas de sus

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apegos concretos. El movimiento de repliegue que constituye al “ individuo” contribuye a asegurar nuestra forma. Sin embargo, la persona sólo crece purificándose incesantemente del individuo que hay en ella. No lo logra a fuerza de poner atención en sí misma, sino, por el contrario, haciéndose disponible (G. Marcel), y con ello más transparente para sí misma y para los demás. Entonces, al ya no estar “ocupada consigo misma” , “ llena de sí” , y sólo entonces, será capaz de estar con los demás, entrar en la gracia.

La comunicación nos hace primitivos

Así, la primera inquietud del individualismo es centrar al individuo en sí mismo, la primera inquietud del personalismo es descentrarlo para colocarlo en las perspectivas abiertas de la persona.

Éstas se afirman desde muy pronto. E l primer movimiento que manifiesta un ser humano en la primera infancia es un movimiento hacia el prójimo: el infante de seis a doce meses, al salir de la vida vegetativa, se descubre en el prójimo, aprende de sí en actitudes ordenadas por la mirada del prójimo. Será más tarde, hacia el tercer año, cuando llegue la primera oleada de egocentrismo reflexivo. Cuando pensamos en la persona influye en nosotros la imagen de una silueta. Nos colocamos entonces delante de ella como delante de un objeto. Pero mi cuerpo es también ese agujero del ojo abierto al mundo,

La comunicación /

tu el olvido de mí mismo. Por experiencia interior14 la persona se nos revela también como una presencia diri- ¡41< l:i hacia el mundo y hacia otras personas, sin límites,• ni i-c-mezclada con ellos, en una perspectiva de universa- lidud. Las demás personas no la limitan, la hacen ser y• tm-r. No existe más que para los demás, no se conoce pás que por los demás, no se encuentra más que en los i Ir ni :ís. La experiencia primitiva de la persona es la ex- [iri ¡encia de la segunda persona. El tú, y en él el nosotros, jü eeede al yo, o cuando menos lo acompaña. Es en la na- luiuleza material (y todos estamos parcialmente sumidos■ n rila) donde reina la exclusión, porque un espacio no ¡■urde ocuparse dos veces. Pero la persona, por el movimiento que la hace ser, se ex-pone. De esta manera es comunicable por naturaleza, incluso es la única que lo es.I s necesario partir de este hecho primitivo. Al igual que• 1 11 lósofo que primero se encierra en el pensamiento no• ni mitrará nunca la puerta hacia el ser, el que se encie-II ¡i primero en el yo no encuentra nunca el camino hacia jos demás. Cuando la comunicación afloja o se corrom- !•■ . me pierdo profundamente a mí mismo: todas las lo- ( m as son un fracaso de las relaciones con los demás —al- ifi se vuelve alienus, me vuelvo, a mi vez, extraño para m¡ mismo, enajenado. Casi podría decirse que no existo

14 Cfr. Maurice Nédoncelle, La réciprocité des consciences (Aubier); Bu- bt i , ¡r ct tu (Aubier) (trad. en español Yo y tú, trad. de Carlos Díaz, Capa- ffó§), y Madinier, Conscience et amour (PUF). Los alemanes dicen: mi ser es ,:§ü con” , Mitsein, o “ ser-hacia” , Zusein. Cfr. el latín adsum, para decir (a }ei demás) “heme aquí” (hacia ustedes, a su disposición).

más que en la medida en que existo para los demás y, en el límite, ser es amar.

Estas verdades son el personalismo mismo, al grado que es un pleonasmo designar la civilización a que aspira como personalista y comunitaria. 15 Expresan, frente al individualismo y al idealismo persistentes, que el sujeto no se nutre por autodigestión, que uno no posee más quelo que da y aquello a lo cual uno se da, que uno no alcanza su salvación por sí solo, ni social ni espiritualmente.

El primer acto de la persona es, pues, suscitar junto con otros una sociedad de personas cuyas estructuras, costumbres, sentimientos y finalmente las instituciones están marcados por su naturaleza de personas: sociedad cuyas costumbres apenas empezamos a entrever y a esbozar.

Esta sociedad se cimienta en una serie de actos originales que no tienen equivalente en ninguna otra parte del universo:

x) Salirse de sí. La persona es una existencia capaz de separarse de sí misma, de desposeerse, de descentrarse para estar disponible para los demás. Para la tradición personalista (sobre todo cristiana) la ascesis de la desposesión es la ascesis central de la vida personal; no libera a los otros ni al mundo más que aquel que primero se ha

15 Fórmula empleada en Esprit (invierno de 1932-1933), núm. especial:Révolution personnaliste, révolution communitake, y en E. Mounier, Révo- lution personnaliste et communitake (Aubier, 1934}, retomada en múltiples ocasiones desde entonces.

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lií irrado. Los antiguos hablaban de lucha contra el amor : i ipio: hoy lo llamamos egocentrismo, narcisismo, indi- vil iualismo.

) Comprender. Dejar de colocarme en mi propio pun-■ ' le1 vista para situarme en el punto de vista de los de- Mi.r, No buscarme en otro escogido por mí que se me pa- í 1 u ; 1, no conocer al prójimo de manera general (la * 11' ión a la psicología no significa interés en los demás), litio abrazar su singularidad con mi singularidad, en un ¡jeto de recepción y en un esfuerzo de recentramiento. ■ri iodo para todos sin dejar de ser, y de ser yo: porque

hay una manera de comprenderlo todo que equivale a no |(h«r nada y a no ser ya nada; disolución en el otro más ii" comprensión del otro.16

i) Tomar para sí, asumir, el destino, el sufrimiento, la iif gi «a, la tarea del otro, “ tener dolor en el pecho” .

4) Dar. La fuerza viva del impulso personal no es ni ia reivindicación (individualismo pequeñoburgués) ni la hit i 1:1 a muerte (existencialismo), sino la generosidad o la |mtuidad, esto es, en última instancia, el dar sin medida V §iii esperanza de recompensa. La economía de la per-....... es una economía de dádiva, y no de compensacióntii 1 le cálculo. La generosidad diluye la opacidad y anula I* oledad del sujeto, aun cuando no reciba respuesta: Hiura el estrecho rango de los instintos, de los intere-

. de los razonamientos, es, propiamente hablando, in- fjliirl ante. Desarma el rechazo al ofrecer al otro un valor

Cfr. J . Lacroix, Le sens du réalisme, La Baconniére.

eminente a sus propios ojos, en el momento en que podía esperar ser rechazado como un objeto reacio, y lo arrastra en el contagio: de donde el valor liberador del perdón, de la confianza. Sólo fracasa frente a ciertos odios más misteriosos que el interés, y que parecen dirigidos contra el desinterés mismo.

5) Ser leal. La aventura de la persona es una aventura continua desde el nacimiento hasta la muerte. La dedicación a la persona, el amor, la amistad no son, pues, perfectos más que en la continuidad. Esta continuidad no es un escalonamiento o una repetición uniforme como los de la materia o los de la generalidad lógica, sino un rebote continuo. La fidelidad personal es una fidelidad creativa.17

Esta dialéctica del comercio personal acrecienta y confirma el ser de cada copartícipe.

Trato a mi prójimo como objeto cuando lo trato como un ausente, como un repertorio de informaciones para mi uso (G. Marcel) o como un instrumento a mi merced; cuando lo catalogo sin apelación significa, estrictamente, que he perdido las esperanzas en él. Tratarlo como un sujeto, como un ser presente, es reconocer que no puedo definirlo, clasificarlo, que es inagotable, que está henchido de esperanzas, y que sólo él

17 Sobre el tema de la fidelidad, G. Marcel, Etre etavoir. Du refus a Vin- vocation (trad. en español Ser y tener, trad. de Ana Ma. Sánchez López, Caparros).

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dispone de estas esperanzas: es darle crédito. Perder las esperanzas en alguien es desesperarlo. E l crédito de la generosidad, por el contrario, es infinitamente fecundo. Es llamado, “ invocación” (Jaspers), y este llamado nutre. Se■ I ¡ce así, equivocadamente, que el amor identifica. Esto es verdad de la simpatía, de las afinidades electivas, en Lis que todavía buscamos un bien que asimilar, una resonancia de nosotros mismos en un semejante. El amor pleno es creador de distinción, reconocimiento y voluntad■ Ir! otro en tanto que otro. La simpatía es también una .ii inidad de la naturaleza, el amor es una nueva forma de .rr. Se dirige al sujeto más allá de la naturaleza, quiere su iralización como persona, como libertad, cualesquiera■ [lie sean sus dones o sus desgracias, que no cuentan mu- . lio a su modo de ver: el amor es ciego, sólo que es un ciego extra lúcido.

Al liberar al que llama, la comunión libera y confirma .1 aquel al que llama. E l acto de amor es la mayor certe- -.! del hombre, el cogito existencial irrefutable: amo, por le. tanto el ser es, y la vida vale (la pena ser vivida). No fttr confirma solamente por el movimiento en que lo pre- se&to, sino por el ser que el otro me da. Sartre no quiso conocer la mirada del otro como una mirada que me fija v me paraliza, su presencia como una intromisión que me• Irspoja y me sojuzga. Es al menos igualmente inquietante, sacude mis certezas, mis hábitos, mi sueño ego-• ■ ni rico, incluso es hostil, el revelador mas seguro de mi mismo. Así, la relación interpersonal positiva es una pro-

í [vocación recíproca, una mutua fecundación.


Fracaso de la comunicación

Pero el ser no se convierte en amor de la noche a la mañana. La comunicación se topa con diversos fracasos:

1) Algo en el otro elude siempre nuestro mayor esfuerzo de comunicación. En el más íntimo de los diálogos, la coincidencia perfecta no me está dada; nunca nada me asegura que no intervengan malentendidos, nada salvo en escasos momentos milagrosos en que la certeza de la comunión es más fuerte que cualquier análisis, y que son un viático para la vida entera. Tal es la profunda soledad del amor; mientras más perfecto, más la resiente.

2) Algo en nosotros se resiste profundamente al esfuerzo de reciprocidad, una especie de mala voluntad fundamental, que describimos antes.

3) Nuestra existencia misma no transcurre sin una opacidad irreductible, una indiscreción que se interpone siempre en el intercambio.

4) Cuando hemos formado una alianza de reciprocidad, familia, patria, cuerpo religioso, etcétera, pronto nutre un nuevo egocentrismo y levanta una nueva pantalla entre un hombre y otro. Así pues, y de hecho, en el universo en que vivimos la persona está más inerme que protegida, aislada que comunicada. Está ávida de presencia, sólo que el mundo entero de las personas está ausente de ella en masa. La comunión es más excepcional que la dicha, mas frágil que la belleza. Cosa de nada la coarta o la divide entre dos sujetos: ¿cómo podemos esperar que exista entre muchos ? “ El universo de los su

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jetos nos hace pensar en una máquina con las correas sal- hielas, con los engranajes girando en desorden” (Nédon- i elle); un mundo fracturado (G. Marcel).

Se diría que es culpa de las instituciones, que perpe- l úan la lucha de clases y la opresión del hombre por el hombre. Pero, ¿quién puede decir si son las causas o los t íectos ? Hay que atacarlas, y aquí, no más que en otros . asos, no basta con apelar a los buenos sentimientos. Las estructuras de nuestra vida social invaden como parasitos nuestra imagen de la persona; son otras las estructuras que nos permitirán eliminar sus residuos del individualismo. Pero falta que demos y mantengamos el sentido de esta maduración. La soledad, que tantos textos presentan hoy como un factor de la condición humana, suele ser nuestra obra: nos hacemos por nosotros mismos.

( Comunidad y colectividades

Al cabo de estas reflexiones puede sorprendernos que el personalismo esté a veces presente como una reacción ¡mticolectivista. En su nombre se suele oponer lo comunitario a lo colectivo. Y nos lamentamos por las pequeñas comunidades perdidas (la aldea, el taller, la familia) y hacemos cundir el temor de las mas vastas.

En esta actitud hay graves malentendidos. Abusamos de la mística del prójimo como de la mística de lo pequeño. ( ',ada vez que el hombre ha visto que su radio de acción se ensancha, el mismo pánico se apodera de él, el mismo sen


timiento de amenaza y de desamparo. Cada vez ha invocado, como en nuestros días, sociedades “a la altura del hombre” , “a la medida del hombre” . Pero, ¿a la medida de qué está hecho el hombre ? ¿De los jardines suburbanos y de las vecindades de barrio, o del universo y de la historia ? Aquel que escudriña los millones de kilómetros arriba de su cabeza o los miles de milímetros bajo el arco de sus manos, aquel que esta llamado a leer y a hacer la historia universal, no se mide por su zancada. Puede que no tenga habilidad para aunarse a la humanidad en sus grandes masas; sin duda debe poseer la experiencia viva en sociedades poco extensas. La crítica del gigantismo social opone aquí una inquietud saludable a la locura de lógica y poder que piensa en los hombres por masas para poder pensar en él como materia o instrumento, para poder negarlo mejor como persona. Pero si esta crítica nos compromete a articular las relaciones sociales, a guardar la noción de escala o de óptimo en materia de agrupamientos humanos, de ninguna manera nos exige imponer de una vez por todas un módulo uniforme a las sociedades humanas. La escala humana difiere según la relación humana que está en juego: evidentemente, no es la misma en la amistad que en la sociedad económica moderna, para tomar dos extremos.

En realidad, este anticolectivismo espiritual oculta la nostalgia de una sociedad imposible de puras personas: la comunicación suele posponerse, el plan místico de la fusión de las libertades la cede al plano social de la cooperación de las actividades y de la organización de las estructuras. La estructura social empobrece evidentemente la

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relación personal, dado que no puede asegurar la continuidad excepto por la repetición. Una familia angélica sería quizá un desarrollo ininterrumpido de actos de amor, una economía angélica, un circuito de dones. Una familia real es también una presión psicológica y jurídica, una economía humana, una red de reglamentos y necesidades. Este impersonalismo parcial de las estructuras es peligroso. Pero no solamente es peligroso. Es al impulso de comunión lo que el cuerpo individual es al impulso de personalización, la resistencia y el apoyo necesarios. Rechazarlo a causa de su ambivalencia es querer eludir la condición humana: los sueños anarquizantes, por emotivos que sean a veces, oscilan entre la impotencia, el catastrofismo y el cándido conformismo. El personalismo se rehúsa, pues, a afectar con un coeficiente peyorativo la existencia social o las estructuras colectivas. Solamente que distinguirá una jerarquía de colectividades, según su mayor o menor potencial comuni- i ,irio, esto es, su mayor o menor fuerte personalización.

I ’or muy abajo que se pueda situar un universo de hom- I >res, es el que Heidegger llamó el mundo del ello, ese donde nos dejamos aglomerar cuando renunciamos a ser suje- los lúcidos y responsables: el mundo de la conciencia K imnolienta, de instintos sin rostro, de la opinión vaga, del respeto humano, de las relaciones mundanas, de la charla cotidiana, del conformismo social y político, de la medio-■ rielad moral, del gentío, de la masa anónima, del aparato irresponsable. Mundo desvitalizado y desolado, en el que i .ida persona ha renunciado provisionalmente como per


sona para convertirse en un cualquiera, en quien sea, intercambiable. El mundo del ello no constituye ni un nosotros ni un todo. No está ligado a una u otra forma social, es una manera de ser en todas. El primer acto de la vida personal es la toma de conciencia de esta vida anónima y rebelarse contra la degradación que representa.

Un poco por encima las sociedades vitales, más individualizadas que las precedentes, siguen sin embargo ligadas a funciones; ahora bien, las funciones coordinan, no unen profundamente. Una familia que no conoce más que los lazos de sangre fácilmente se convierte en un nido de víboras. Una comunidad de necesidades o de intereses lleva en su seno la discordia detrás de provisionales convenios, porque, contrariamente a lo que piensan los moralistas liberales, la práctica de la asociación no arranca nunca definitivamente el interés en su vector egocéntrico. No sólo eso, las sociedades vitales, insuficientemente personalizadas, forman bloques solidarios, tienden a la hipnosis, a la arrogancia y a la guerra; la jerarquía interna de las funciones, si bien reina soberana, se endurece en una relación amo-esclavo: clases, castas, etcétera, germen de guerras internas. Tienden a formar un todo que corroe al nosotros. No permanecen abiertas a la persona más que cuando un orden superior las atrapa al vuelo.

El siglo x v i i i pensó que el único camino para escapar a las pasiones de las sociedades irracionales era una sociedad razonable, basada en el acuerdo de los espíritus en un pensamiento impersonal y en el acuerdo de las conductas en un orden jurídico formal. Se creyó que así se

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caminaba hacia la paz universal con la enseñan2a obligatoria, la organización industrial o el reino del derecho.I ,a experiencia mostraría que el saber no conmueve a los corazones, que el derecho formal puede encubrir trastornos rebeldes, que la organización y la ideología, si desdeñan el absoluto personal, se vuelven, como la pasión,I uicia la policía, la crueldad y la guerra. En pocas palabras, no se puede establecer la universalidad sobre el olvido de la persona. Es una conciencia colérica de estas ilusiones defraudadas y la desolación afectiva a donde han dejado al hombre contemporáneo, que en los últimos años ha lanzado a las masas a un furor de irracionalismo: “ místicas” fascistas, el absurdo, el psicoanálisis, el eso- i crismo, etcétera.

Seguramente no nos curaremos de esta descomposi- i ion o de esta neurosis colectiva retornando a las ilusiones racionalistas. Pero seguramente tampoco dejando de tomar en consideración las mediaciones racionales. Un pensamiento no existe y no irradia más que incorporado m un sujeto. Sin embargo, si el pensamiento no se vuelve . omunicable, y por ende impersonal en un aspecto, no es pensamiento sino delirio. La ciencia y la razón objetiva .un los soportes indispensables de la intersubjetividad.I )cl mismo modo el derecho es un mediador necesario.! ‘Vena el egoísmo biológico, garantiza la existencia de ca- i la uno, asegura, en la jungla de instintos y de fuerzas, el mínimo de orden y de seguridad que permitirá los primeros injertos del universo personal. Es necesario tener conciencia a la vez de la necesidad absoluta de estas me


diaciones y de su insuficiencia para asegurar una comunidad personal plena.18

Esta, cuando menos en la etapa actual de nuestra experiencia, no puede aproximarse más que a dos, o a un pequeño número de personas: pareja, amistad, pequeño grupo de camaradas, de fieles, de militantes. Esta rápida sofocación del impulso comunitario amenaza con degradar en sociedades cerradas a las mejores de estas realizaciones. Resienten los elementos de un universo personal solamente cuando cada una se mantiene virtualmente abierta a la universalidad de las personas.

De la unidad de las personas

El orden de la persona se nos presenta ahora en su tensión fundamental. Está constituido por un doble movimiento, aparentemente contradictorio, de hecho dialéctico, hacia la afirmación de absolutos personales que se resisten a toda reducción, y hacia la edificación de una unidad universal del mundo de las personas. Esta unidad no puede ser una unidad de identidad: por definición, la persona es aquello que no puede repetirse dos veces.

Sin embargo, hay un mundo de personas. Si éstas formaran una pluralidad absoluta, sería imposible para una sola de ellas, yo, ustedes, pensarlas juntas, imposible pro-

Cfr. Gurvitch, /., idée de droit social (Sirey); Jean Lacroix, Personne et amour (Éditions du Livre Français); las observaciones de Renouvier sobre el pasaje del

estado de guerra al estado de paz, y los Opuscules sur l'histoire de Kant (Aubier).

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1 mudar respecto a ellas este nombre común de persona.I ;,s necesario que entre ellas haya alguna medida común. A nuestro tiempo le repugna la idea de una naturaleza humana permanente, porque toma conciencia de las posibilidades todavía inexploradas de nuestra condición. Repro- 1 lia al prejuicio de la “naturaleza humana” el limitarlas por anticipado. En realidad, suelen ser tan asombrosas que no hay que ponerles límites sino con extremada prudencia.1 ‘ero una cosa es rechazar la tiranía de las definiciones formales y otra rechazar en el hombre —como lo hace a ve- 1 es el existencialismo— toda esencia y toda estructura. Si iodo hombre no es más que lo que hace consigo, no hay ni I ni inanidad ni historia ni comunidad (ésta es la conclusión que algunos existencialistas aceptan en última instancia).

Así, el personalismo incluye entre sus ideas claves la ¡il irmación de la unidad de la humanidad en el espacio y r-11 el tiempo, presentida por algunas escuelas en las postrimerías de la Antigüedad, afirmada en la tradición ju- deocristiana. No hay para el cristiano ni ciudadanos ni bárbaros, ni amos ni esclavos, ni judíos ni gentiles, ni I ilancos ni negros ni amarillos, sino hombres, creados to-■ los a imagen de Dios y llamados todos a la salvación por el Cristo. La idea de un género humano con una historia y un destino colectivo del que ningún destino individual ■•!• puede separar es una idea magistral de los Padres del.i iglesia. Laicizada, anima los cosmopolitismos del siglo kvui, y más tarde el marxismo. Se opone a la hipótesis de una discontinuidad absoluta entre las libertades (Sartre)o entre las civilizaciones (Malraux, Frobenius). Se opone


a todas las formas de racismo y de castas, a la eliminación de los anormales, al menosprecio del extranjero, a la negación totalitaria del adversario político, en general a la fabricación de réprobos: un hombre, aun si es diferente, o está envilecido, sigue siendo un hombre al que debemos permitir seguir viviendo una vida de hombre.

El sentido de la humanidad una e indivisible está estrechamente asociado a la idea moderna de igualdad. Las fórmulas con que se expresa a veces nos engañan sobre su carácter: no es una idea esencialmente individualista y di- sociativa, el sentido del vínculo humano le es esencial. Se formó en contra de las comunidades esclerosadas para encontrar, en lo profundo, el principio de toda comunidad. De la misma manera, la idea contemporánea de justicia asumió primero el aspecto de la reivindicación individual, porque la justicia debe siempre reconquistarse de la naturaleza que recrea la desigualdad sin cesar. Pero la justicia es un reino y un vínculo (Proudhon). Estas ideas tienen, así, más profundidad de lo que la crítica tradicionalista admite: “La igualdad —escribe G. Madinier— es lo que se convierte en la exterioridad de los individuos cuando éstos aspiran a formar una comunidad moral.” Esta fórmula afortunada indica de un plumazo la riqueza y los límites de estas nociones, que sobreestiman las potencias de la razón formal y del derecho positivo, desconociendo por una parte la fuerza del instinto y por la otra la originalidad del amor que hombres como Renouvier y Proudhon tendían a colocar antes de la razón, del lado de la naturaleza vital, y no más allá. De esta manera fueron llevadas a

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endurecer el pluralismo de los individuos, desafiando mis- 1 il icaciones pasionales o totalitarias. Hoy es necesario que las reubiquemos y las despojemos de temores parasitos. Pero también hay que ir más allá. Ya lo dijimos: la justi- . ¡a apunta más alto de lo que puede llegar.

Más allá: ¿hacia una finalidad de la humanidad? Sí, i desprendemos la idea de finalidad de sus asociaciones

biológicas, tal como hubo que desprender la idea de igualdad de su resonancia aritmética. En el mundo viviente, la finalidad expresa una estrecha subordinación . Ir las partes al todo y de las partes entre sí por un juego ile funciones complementarias. Semejante estructura no puede regular a una sociedad de sujetos espirituales, ca- . la uno con su fin en sí mismo a la vez que en el todo: introduciría en ella un totalitarismo de la organización, como el que prevalece en ciertas sociedades primitivas ''comunistas” (en el antiguo sentido del termino), el que establecería una tecnocracia pura. Pero la organización no es viable más que a través de las personas, y en el campo de estructura de un universo de personas. Si no, en vez de liberar al hombre da origen a un nuevo estado de naturaleza, reino de las “ masas” , reino del “ aparato” y 1 Ir sus directores, de los que la persona es un mero jugue- ie. El totalitarismo escogió bien su nombre: no se totaliza un mundo de personas.

Lo que nos lleva, después de describir el movimiento hacia la unificación del universo personal, a poner aho- 1 a el acento en los elementos de diferenciación y de tensión interna.

Capítulo III

La conversión íntima

6 o Si bien la persona es desde el origen movimiento hacia el otro, “ ser-hacia” , desde otro aspecto se nos revela caracte rizada, contrariamente a las cosas, por el latido de una vida secreta donde incesantemente parece destilar su riqueza. Hablaríamos aquí, como todo el mundo, de subjetividad, de vida interior o de interioridad si estas palabras no evocaran una representación espacial ambigua y no dieran la impresión de fijar la vida personal a una fase de repliegue que, como veremos, no es el opuesto del movimiento de comunicación sino una pulsación complementaria.

El recogimiento (el “sobre sí”)

He aquí una piedra encima de mi mesa. Existe, pero de la misma manera en que existe un cruce de caminos, eslo que hacen de ella las fuerzas que se cruzan en ella, y nada más. El mundo animal inicia una ruptura con esta existencia sin dimensión interior: en el mundo exterior se labra un medio propio alrededor de los grandes apa-

La conversión íntima / 61

lutos biológicos. El hombre puede vivir a la manera de una cosa. Pero como no es una cosa, semejante vida se le presenta con el aspecto de una dimisión: es la “diver- iión” de Pascal, el “ estadio estético” de Kierkegaard, la "vida inautèntica” de Heidegger, la “ enajenación” de

I.irx, la “ mala fe” de Sartre. El hombre de la diversión vive como expulsado de sí, confundido con el tumulto• xlerior: es el hombre prisionero de sus apetitos, de susI unciones, de sus hábitos, de sus relaciones, del mundo que lo distrae. Vida inmediata, sin memoria, sin proyectil, sin dominio, la definición misma de la exterioridad v, rii un registro humano, de la vulgaridad. La vida personal comienza con la capacidad de romper el contacto i (iti el entorno, de retomarse, de reconquistarse, con la mi-■ .i de recogerse alrededor de un centro, de unificarse.

A primera vista, este movimiento es un movimiento de repliegue. Pero este repliegue no es más que un tiempo en un movimiento más complejo. Cuando alguien se 'Iriic-ne en él y se contorsiona es porque intervino una i inversión. Lo importante no es, en realidad, el replie- B'ir, sino la concentración, la conversión de fuerzas. La jipi sona no recula más que para saltar mejor.

Kn esta experiencia vital se basan los valores del sili ndo y del retiro. Es oportuno recordarlos hoy. Las dis- IfHiriones de nuestra civilización carcomen el sentido le I esparcimiento, el gozo del tiempo que pasa, la pacien-

* in de la obra que madura, y dispersan las voces internas ipé, ellas solas, a no tardar, escucharán al poeta, al hombre religioso.

6 21 E l personalismo

El vocabulario del recogimiento (retomar, reconquistar) nos recuerda, sin embargo, que se trata de una conquista activa, lo opuesto de una candorosa confianza en la espontaneidad y la fantasía internas. Nuestro primer enemigo, dice G. Marcel, es lo que nos parece “ completamente natural” , lo que cae por su propio peso, según el instinto o el hábito: no somos ingenuamente personas. Sin embargo, el movimiento de la meditación es también un movimiento simplificador, no una complicación o un refinamiento psicológico. Va al centro, y va derecho. No tiene nada que ver con la rumia o la introspección mórbidas. Un acto la inicia, un acto la concluye.

El secreto (el “en sí”)

¿Qué persigue este recogimiento en lo profundo ? ¿Una fórmula ? La profundización personal se ayuda sin lugar a dudas de conceptos, de esquemas, de estructuras.19 No hay que apelar demasiado pronto a lo inefable. Pero la explicación, por definición, deja escapar lo singular, que es uno e indivisible. La persona no es “ algo” que uno encuentre en el fondo del análisis, o una combinación definible por sus rasgos. Si es una suma, sería inventariable: pero es el sitio de lo no inventariable (G. Marcel). Si fuera inventariable sería determinable: pero es el sitio de la libertad. Es una presencia más que un ser (un ser des

19 Cfr. E . Mounier, Traité du caractère, cap. i.

La conversion intima / 63

plegado), una presencia activa y sin fondo. La psicología i ontemporánea ha explorado algunas regiones infernales ile sus honduras. Ha prestado menos atención a lo que podríamos llamar sus abismos superiores, aquellos don- . le se hunden la exaltación creadora y la vida mística. Sus 1 onceptos, las sugerencias del arte sólo parcialmente logran evocar unos y otros.

Se comprende que la vida personal esté ligada por naturaleza a un cierto secreto. Las personas completamente externas, completamente en exhibición, no tienen se- 1 lelos, ni densidad, ni segundo plano. Se leen como un libro abierto y pronto se agotan. Al carecer de la expe- 1 ¡encia de esta distancia profunda, ignoran el “respetoI leí secreto” , del suyo propio o del de los demás. Expe- i mientan un placer vulgar en hablar, en hablar de sí y en . ¡ue les hablen de otros, en exhibir y hurgar. La reserva en la expresión, la discreción, es el homenaje que la per- --.iiia rinde a su infinitud interior. Nunca será capaz deI I nnunicar completamente mediante la comunicación di- irrta, y prefiere a veces los medios indirectos: ironía, -nítido del humor, paradoja, mito, símbolo, fingimiento, etcétera.

Todavía encontramos muchas veces, en el pensamiento de inspiración personalista,20 el tema del pudor. El pu- dnr es el sentimiento que experimenta la persona de no -agotarse en sus expresiones y de sentirse amenazada en §l! ser por aquel que pretenda tomar su existencia mani

Kierkegaard, Jaspers, Soloviev, por ejemplo.


fiesta por su existencia total. El pudor físico no significa que el cuerpo sea impuro, sino que soy infinitamente más que este cuerpo mirado o tomado. El pudor de los sentimientos, que todos ellos me limitan o me traicionan. El pudor de ambos, que no soy un juguete de la naturaleza ni de los demás. No me siento confundido por ser esta desnudez, o este personaje, sino de que parezca que no soy más que eso. Lo contrario del pudor es la vulgaridad, consentir que no soy más que lo que la apariencia inmediata ofrece, consentir exhibirme a la mirada pública.

A continuación desbarataremos los falsos pudores y el sentido morbido de lo secreto.

La intimidad. Lo privado

En la cálida privacidad de estas experiencias encontramos una especie de plenitud, el sentimiento de intimidad, que no es simple. Éste expresa la dicha de reencontrar las fuentes interiores y de refrescarse en ellas. Pero esta experiencia se ve frecuentemente entorpecida por el gusto por una vida vegetativa, estrecha y cerrada, similar a la que lleva el embrión en el seno de la madre, o el inrante en sus brazos, mágicamente aislado y protegido de contacto. Este sentimiento de estar en el hogar guarda, por la fusión de elementos tan diversos, una ambivalencia profunda. Puede marcar el momento en que me bato en retirada del combate personal y representa entonces una dimisión, aun cuando se disfrace con todos

La conversión íntima / 65

los valores ligados al recogimiento. En esta encrucijada .imbigua es donde se establece la zona de lo privado. En- i re mi vida secreta y mi vida pública, marca el campo donde aspiro a mantener, en mi ser social, la paz de las profundidades, la intimidad que se intercambia de persona a persona. Pero también es el sitio donde busco la l ibieza vital, la pasividad vegetativa, la dependencia biológica. Los elogios de la vida interior, de la vida exigua,< le la familia, revelan con demasiada frecuencia este doble origen.

No obstante, tampoco hay que jugar a los espíritus puros. Seres mezclados de luz y de sangre, no podríamos acceder a los santuarios de la persona sin pasar en algún I »tonto por la paz vegetal de la vida. Pero hay que cuidarse del momento en que la pesantez de lo vegetativo so- loca la vivacidad espiritual. Lo simple y acogedor de la intimidad personal se vuelve cerrado y exclusivo. Es el punto en que el pudor se endurece en gazmoñería, en que la discreción se degrada en tapujos, distancia o amaneramiento. La práctica burguesa de la vida privada ha desarrollado en gran medida esta corrupción, multiplicando los seudosecretos (de los negocios, del departamento, de la enfermedad, de los enredos privados, etcétera). Los regímenes totalitarios usan como argumento esta sofisticación para eliminar radicalmente la esfera de lo privado: hay que temer que tengan miedo de sus recursos pro- i lindos tanto como de sus perversiones. Lo único que hay que desmitificar es lo privado, impedir que sea privilegiado como una defensa contra la vida pública. La es

tructura misma de la vida personal es la que manda aquí: la reflexión no es solamente una mirada interna replegada sobre el ego y sus imágenes; es también intención, proyección de sí mismo. Ese árbol no está allá, ni la imagen de ese árbol encerrada en mí como en una caja con el ojo de la conciencia en el fondo de la tapadera. Tener conciencia de ese árbol, de ese ser que está allá, entre sus ramas y sus hojas, es en cierta forma, como dicen los hindúes y los románticos, llegando al límite, ser ese árbol, moverme con su dulce fiebre primaveral, estirarme en él en su estiramiento secular, resplandecer en la alegría de sus brotes, al mismo tiempo que sigo siendo yo mismo, y distinto. La conciencia íntima no es una covacha donde la persona enmohece, es, como la luz, una presencia secreta que sin embargo irradia hacia el universo entero.

El vértigo de las profundidades

Los dulzores familiares de la intimidad no son más que un aspecto de la vida personal. Apartarse de la agitación no es reposo en absoluto. Aquel que, al descender hacia sí, no se detiene en la calma de los primeros cobijos, sino que se decide a llevar la aventura a sus últimas consecuencias, pronto se verá precipitado lejos de cualquier refugio. Artistas, místicos y filósofos han vivido a veces hasta el aplastamiento esta experiencia integral, llamada, por demás curiosamente, “ interior” , porque los cuatro vientos del universo la azotan. Hoy se habla mucho,

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en demasía, de angustia. En boca del vulgo a menudo no es otra cosa que el signo sociológico de una época que ha perdido el rumbo, un producto de descomposición. Al lado de esta angustia patológica existe una angustia esencial ligada a la experiencia personal como tal, al misterio aterrador de su libertad, a su combate descubierto, a la loca exploración donde se proyecta desde todos los extremos. Todos los medios desplegados para disimular este vértigo de las grandes profundidades: indiferencia, conciliaciones, comodidad, seguridad simulada, dureza fingida, tiene la fragilidad de los engaños y los artificios y desembocan en un verdadero suicidio espiritual por esterilización de la existencia, o bien se desploman a la primera prueba de trascendencia.

De la apropiación a la desapropiación

La vida personal es la sucesiva afirmación y negación de sí, ritmo fundamental que encontramos en todas sus operaciones. Se afirma en su perpetuo trabajo de asimilación de las aportaciones del exterior. Se elabora elaborándolas. Hemos visto que la subjetividad pura es impensable para el hombre. Una necesidad elemental para la persona es disponer para sí de un determinado campo de objetos con el que pueda entrar en intimidad, un poco como lo hace con las personas, en extensión de tiempo y de frecuentación. Afirmarse es ante todo darse campo. No hay que oponer, entonces, demasiado brutal

mente21 el tener y el ser, como dos actitudes existenciales entre las cuales hubiera que escoger. Pensemos más bien en dos polos entre los cuales se extiende la existencia incorpórea. No le es posible ser sin tener, aun cuando su ser sea un impulso indefinido de tener, nunca sea saciado por sus posesiones y que los rebase a todos por su significación. Sin tener es inaprensible, se desvanece en el objeto. Poseer, además, es entrar en contacto, renunciar a estar solo, a ser pasivo: hay falsas pobrezas que son evasiones. El idealismo moral es muchas veces la búsqueda de una existencia que ya nada lastraría: búsqueda contra natura que culmina en la ruina, o en la inhumanidad.

En este sentido, la propiedad, como la intimidad, es una exigencia concreta de la persona. Excluirla a causa de sus abusos es una utopía y, con excepción de algunas sectas, ni los propios comunistas han pretendido semejante cosa, La propiedad expresa esta doble y solidaria vocación de la persona: centrarse y evolucionar al mismo tiempo.

Sin embargo, si bien es verdad que el tener constituye la densidad de nuestro ser, también es su lastre. Comienza con la ligereza vibrante del deseo, con el triunfo exaltante de la conquista, pero pronto el vencedor se vuelve beneficiario, el poseedor es poseído por sus bienes mortales, ya no goza más que del prestigio que le proporcionan y muere de sed en el desierto de su abundan

21 Menos incluso que G. Marcel en Étre etavoir (Aubier) (trad. en español Ser y tener, op.cit.), Le joumal métaphysique (Gallimard) (trad. en español Diano metafísica: i 9z 8 - i 9 í 3 , trad. Félix del Hoyo, Guadarrama), y Du refus a l ’invocation (Gallimard).

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cia.22 Cabe agregar que esta degradación del tener parte de su corazón como la putrefacción de una fruta. En el régimen de bienes actual no hay solamente una enajenación histórica contingente, llamada a desaparecer junto con las estructuras que la propician. En el centro de toda posesión humana hay una enajenación del trabajo, que renace incesantemente. Como la mano del rey Midas, mi posesión tiende a degradar a los seres y los objetos que me anexo; presentándome ante ellos como un conquistador que exige y un amo que somete, en la misma jugada, bloqueo su disponibilidad y la mía. Se habla a menudo de “expansión de la persona” como si con sólo extender nuestro campo extendiéramos nuestro valor. Se exalta la posesión del mundo como si por sí sola fuera liberadora. 1.a dialéctica personalista del tener es menos triunfal. Debe partir de esta entropía o de esta involución del tener. La expansión de la persona implica como condición interior una desapropiación de sí y de sus bienes que despolariza el egocentrismo. La persona no se encuentra más que perdiéndose. Su riqueza es lo que le queda cuando está despojada de todo tener —lo que le queda a la hora de la muerte. No hay que concluir de estas nociones un ascetismo formal ni un malthusianismo económico: a lo que

22 Cfr. esta dialéctica analizada más extensamente en E. Mounier, “De la propriété capitaliste à la propriété humaine” (De Brouwer, 1936), reproducido en Liberté sous conditions (Du Seuil, 1946). Respecto a este párrafo véase también Traité du caractère, cap. x. Marx aborda la crítica del tener on Economie politique et philosophie (Editions Molitor, sobre todo la p. 20) (trad. en español Economía política y filosofía, op. cit.).

701 E l personalismo

se refieren es a la disposición del poseedor y al uso efectivo de sus bienes, no a su cantidad. Los problemas técnicos de la propiedad y la distribución se agregan a los que aquí planteamos, no los eliminan.

La vocación

Volverse sobre sí para encontrarse, luego extenderse para enriquecerse y volverse a encontrar, volverse nuevamente sobre sí en la desposesión, la vida personal, sístole, diástole, es la búsqueda hasta la hora de la muerte de una unidad presentida, deseada y jamás realizada. Soy un ser singular, tengo un nombre propio. Esta unidad no es la identidad muerta de la roca que no nace, ni se mueve, ni envejece. No es la identidad de un todo que incluyamos en una fórmula: abismos del inconsciente, abismos del supraconsciente, surgimiento de la libertad, mil sorpresas la ponen en cuestión sin cesar. No se me presenta ni como un dato, como taras o mis aptitudes, ni como pura adquisición. No es evidente: pero tampoco lo es a primera vista la unidad de un cuadro, de una sinfonía, de una nación, de una historia. Es necesario descubrir en uno mismo, detrás del fárrago de las distracciones, el propio deseo de buscar esta unidad viviente, escuchar largamente las sugerencias que nos susurra, experimentarla en el esfuerzo y la oscuridad, sin tener nunca la seguridad de poseerla. Esto se parece, más que nada, a un llamado silencioso, en una lengua que pasaríamos la

La conversión íntima /

vida traduciendo. Por eso el término vocación le conviene más que ningún otro. Adquiere pleno sentido para el cristiano que cree en el llamado envolvente de una Persona. Pero para definir una posición personalista basta con pensar que la significación de toda persona es tal que no puede ser reemplazada en el sitio que ocupa en el universo de las personas.23 Tal es la magistral grandeza de la persona que le da la dignidad de un universo, y también su humildad, ya que toda persona le es equivalente en esta dignidad, y las personas son más numerosas que las estrellas. Es evidente que no tiene nada que ver con las “ seudovocaciones” profesionales que con demasiada frecuencia siguen la pendiente del temperamento o del entorno.

El continuo desciframiento de la vocación por parte de una persona incesantemente quebranta cualquier meta más corta: interés, adaptación, éxito; se puede decir en este sentido que la persona es la gratuidad misma, mientras cada uno de sus actos esté comprometido y consagrado. Es aquello que no puede ser utilizado en un hombre. A esto se debe que, aun en la vida colectiva, el personalismo dará siempre prioridad a las técnicas de educación y de persuasión por sobre las técnicas de presión, de engaño o de mentira: porque al hombre no le va bien más que cuando él mismo va con todo. La unidad de un mundo de personas sólo puede alcanzarse en la diversidad de vocaciones y la autenticidad de las adhesio-

23 Cfr. Esprit, i de abril de 1938, y Jean Gosset, Vocation et destination.


nes. Es un camino más difícil y más largo que las brutalidades del poder. Sería utópico pensar que pudiera estar siempre cuidado. Cuando menos debe comandar las líneas directrices de la acción. El totalitarismo es la impaciencia de los poderosos.

La dialéctica interioridad-objetividad

Así, la existencia personal se disputa siempre entre un movimiento de exteriorización y un movimiento de interiorización que le son esenciales y que pueden enquis- tarla o disiparla.

Ya evocamos el infortunio de la persona objetivada. De este sueño y a veces de esta muerte objetiva periódicamente vienen a sacarnos los grandes despertares personalistas. Denunciamos el peligro de encerrarnos en nosotros mismos, y es real. Sin embargo, hay que decir con Valéry, de la mayoría de los hombres y de un amplio sector de nuestra vida, sobrecargada de tentaciones del exterior: “ Estamos encerrados fuera de nosotros mismos.” El recogimiento nos libera de esta prisión de las cosas.

Pero encontramos en nosotros las mismas amenazas de disipación y de esclerosis que nos siguen en nuestro retiro. Demasiado rumiar nos disipa, demasiada interioridad nos sutiliza, demasiada solicitud para con nosotros mismos, aunque sea espiritual, instala el egocentrismo como un cáncer en la plaza. La imagen del yo ocupa el lugar del yo viviente, propiamente el yo se mira vivir, ya no tiene interés

La conversión íntima /

más que en el efecto que produce o en el efecto que produce para sí. Cultivar esta imagen del yo, conservarla, protegerla serán en adelante su único horizonte en la vida. Todo comenzó con una infancia demasiado mimada, demasiado protegida; como dicen los psicólogos, la vida “captativa” toma el sitio de la vida “oblativa” y en el comienzo falta la adaptación a la realidad y a los demás. Esto a menudo prosigue en una vida insuficientemente combinada con labores viriles y disciplinas comunes; el mal del siglo es el mal de los desarraigados y los ociosos. Desde el siglo xv el hombre occidental se ha deslizado continuamente por esta pendiente. Todo valor ha sido arrastrado hacia este sofisticado teatro de Narciso: la santidad y el heroísmo hacia la gloria y el triunfo, la fuerza espiritual hacia el placer en la inquietud, el amor hacia el erotismo, la inteligencia hacia el “espíritu” , la dialéctica hacia la astucia, la meditación hacia la introspección y la pasión por la verdad hacia las más pérfidas “ sinceridades” .

Es entonces cuando hay que recordar al sujeto que no se encuentra ni se fortifica más que a través de la mediación del objeto: es necesario salir de la interioridad para cultivar la interioridad. La flor del primer amor, decía K ierkegaard, se marchita si no acepta la prueba de la fi- i lelidad (de la repetición) en la institución del matrimonio, que, después de desconcertarlo, le restituye su riqueza. Se ha hablado (Klages) de un verdadero instinto de exteriorización. La persona es un adentro que necesita del afuera. La palabra existir indica, por su pre- I ¡jo, que ser es expandirse, expresarse. Esta tendencia


muy primitiva es la que, en su forma activa, nos impulsa a exteriorizar nuestros sentimientos en la mímica o la palabra, a dejar la huella de nuestra acción en obras visibles, a intervenir en los asuntos del mundo y de los demás. Todas las dimensiones de la persona se sostienen y se integran. La presión que ejerce la naturaleza sobre nosotros, el trabajo que le responde no son solamente factores de producción, son una fuerza de ruptura del egocentrismo, y por ello mismo factores de cultura y de espiritualidad, en la misma medida, y más todavía, sin duda, que de potencia y de riqueza. No hay que despreciar tanto la vida exterior: sin ella la vida interior es una locura, en la misma medida en que sin vida interior la vida exterior delira por su parte.

Capítulo IV

El enfrentamiento

Si los místicos de la persona llegan a “ interiorizar” en exceso, olvidando su incorporación y su presencia en el inundo, las políticas de la persona suelen tener tal con- i iencia de esta situación que expusimos que ya sólo piensan en la persona como los militares en su país: en sus I ronteras, en sus obras defensivas, en su fuerza de resistencia y de ataque. El lenguaje personalista no despierta entonces un impulso creativo, sino un reflejo de separa-■ ión y de defensa. La “defensa de la persona” abarca a vt*ces un verdadero separatismo espiritual, del que hay que protegerla.

La persona se expone, se expresa: hace frente, es una> ara. La palabra griega más parecida a nuestra noción de persona es jipocjcojiov: la que va con la mirada al frente, hi que afronta. Pero encuentra un mundo hostil: la actitud de oposición y de protección está, pues, inscrita en su condición misma. Es aquí donde intervienen las confusiones.


La singularidad. Lo excepcional

Ser personal, singularizarse, he aquí un sinónimo bien afianzado en el lenguaje. De una personalidad marcada se dice también que es original. Incluso, la opinión cultivada de nuestra época hace a menudo de la diferencia el mayor valor de la persona. Se piensa que está amenazada cuando las costumbres o las ropas se uniforman a través del mundo. En realidad, es bien cierto que por definición la persona es lo que no se repite, cuando incluso los rostros y los gestos de los hombres, que recaen siempre en lo general, se imitan desesperadamente en la superficie. Pero la búsqueda de originalidad aparece siempre como un producto secundario, para no decir un subproducto de la vida personal. El héroe en plena batalla, el amante cuando se entrega, el creador obsesionado con su obra, el santo deportado por amor a su Dios, en esos momentos en que acceden a la más elevada vida personal, en que no buscan diferenciarse ni singularizarse, su mirada no se posó sobre la forma de su acción, está enteramente con ellos, lanzada hacia fuera de sí mismos, demasiado poseídos por lo que son para examinar cómo son. Lo que es más, todos nos dicen que en esas cumbres de la existencia se suman a una suerte de superior banalidad, los temas más simples de la humanidad común. La dificultad para captar esta intensa banalidad sin diluirla en los pálidos colores de la generalidad que dificulta los poemas de amor y las pinturas del bien.

Por las mismas razones debemos cuidarnos de pensar que la más elevada vida personal sea la de la excepción

E l enfrentamiento /

que alcanza por sí sola una cima inaccesible, con una hazaña. El personalismo no es una ética de los “grandes hombres” , una aristocracia de un nuevo género, que seleccione las más prestigiosas victorias psicológicas o espirituales para hacer de ellas las cabezas altivas y solitarias de la humanidad. Es, como sabemos, la posición de Nietzsche. Desde entonces muchas vanidades, embriagadas de desdén, han levantado tablados respaldándose en su nombre. Si la persona se realiza persiguiendo valores situados en el infinito, está llamada a lo extraordinario en el corazón mismo de la vida cotidiana. Pero esto extraordinario no la separa, ya que toda persona está llamada a lo extraordinario. Como escribe Kierkegaard, que a veces cayó en la tentación del extremo: “El hombre verdaderamente extraordinario es el verdadero hombre ordinario.”

I x )s valores de ruptura. La persona como protesta

I ,xistir es decir sí, es aceptar, es adherirse. Pero si acep- to siempre, si no rehúso ni me rehúso nunca, me estan- i o. Existir personalmente es también y con frecuencia „iber decir no, protestar, sustraerse. Jaspers destacó la inquietante cuestión que plantean a todo hombre las negaciones limítrofes del suicida y del místico, negación del,i vida por parte de uno, y del otro negación del mundo.I ,a existencia más humilde es ya separación, decisión. ( ,:ida apego obstaculiza mi libertad, cada obra me entor


pece con su peso, cada concepto inmoviliza mi pensamiento. ¡Difícil presencia en el mundo! Me pierdo al evadirla, me pierdo también al abandonarme a ella. Porlo que parece, sólo salvaguardo mi facilidad de maniobra y la juventud misma de mi ser a condición de cuestionar todo en todo momento, creencias, opiniones, certezas, fórmulas, adhesiones, hábitos, afiliaciones. La ruptura, la recuperación, son categorías esenciales de la persona.

Sin embargo, como toda categoría de la persona, al aislarlas las desviamos. El acento está peligrosamente puesto en ciertas corrientes de pensamiento personalistas, aunque no todavía al punto de desnaturalizarlas. Es mucho más marcado en el pensamiento de Heidegger y Sartre, en Kierkegaard .0 en el anarquismo político. ¿Por qué estas filosofías del sustraerse se multiplican desde hace cien años ? Evidentemente porque el individuo se siente cada vez menos el amo de su entorno, entorno que por su lado se desarrolla y se organiza como fuera de él, a una velocidad acelerada; las máquinas, las masas, los poderes, la administración, el universo y sus fuerzas les parecen cada vez más una generalización de la amenaza, cuando que buscan en todo ello una generalización de la protección. De ahí el desarrollo de una suerte de paranoia a escala de la humanidad, que se traduce en filosofías o en políticas, pero que echa raíces en una situación de inadaptación o de fracaso. Estos pensamientos tienden a fijar el modelo humano en una categoría muy limitada: el héroe romántico de la soledad insoportable o del

El enfrentamiento /

amor desagraciado;24 el anarquista intelectual o político, el refractario, el réprobo, el poeta maldito, el profeta apocalíptico, el hereje, el abstencionista. Por desgracia ilan una coartada a muchos inadaptados, reivindicado- res, desvariantes superficiales, crispados o fanáticos, que al están, a la izquierda, los movimientos libertarios de to- t los colores, a la derecha los movimientos de “defensa so-> ¡al” y por doquier las herejías.

Este izquierdismo comienza en varios planos. En el individual, con la mayor frecuencia traduce un fracaso pre-II w del contacto afectivo con la comunidad, en el curso de una educación demasiado vejatoria, cerrada o solitaria, o al 1 niitrario demasiado liberal y complaciente. En el plano social, denuncia ya sea una sociedad o un grupo en el que el I lombre se ahoga. Más profundamente aún, expresa una ruptura íntima del sentido de la existencia. En virtud de haber descuartizado al Ser trascendente y la existencia co- IHliana, Kierkegaard rechaza interminablemente el mundo, el matrimonio, la acción, a la Iglesia, las meditaciones Inlelectuales, quedando reservadas al Absoluto, por una especie de fíat solitario y paradójico, todas las fuerzas de ni li mación del Individuo. Para Heidegger la existencia no

r ecepción del ser interior, sino el rechazo de la nada, el mliazo de la muerte. Para Sartre el ser humano está investido por un ser amenazante, viscoso, estúpido, y no existe más que en el alarde que lo arranca de su parálisis.

•M Cfr. Denis de Rougemont, L'amour et l ’Occident, Albin Michel (trad.III español Amor y occidente, trad. de Ramón Xirau, México, 1946.

8o / El personalismo

Todas estas corrientes de pensamiento han dado notables descripciones de la fuerza de ruptura concentrada en la persona. Pero habiendo creado un vacío en el mundo que la rodea, ya no pueden más que meter terror y ponen a la persona en un perpetuo estado de alerta y de réplica. Ignoran las disposiciones de calma, de recepción, de dádiva, que también forman parte constitutiva de su ser.

La lucha de Jacob. La fuerza

El lenguaje del amor, aun filosofando, es difícil de manejar con discreción. En él las almas bellas alimentan una repugnancia invencible a acordar algún sitio o algún valor a la fuerza. ¿Acaso no escuchan a Gandhi que les grita: “Me arriesgaría mil veces más a la violencia que a la degradación de toda una raza” ? El amor es lucha; la vida es lucha, contra la muerte; la vida espiritual es lucha, contra la inercia material y el sueño vital. La persona toma conciencia de sí misma no en un éxtasis, sino en una lucha de fuerza. ¡La fuerza es uno de sus principales atributos! No la fuerza bruta de la potencia o de la agresividad, en las que el hombre renuncia a sí mismo para imitar el choque material, sino la fuerza humana, a la vez interna y eficaz, espiritual y manifiesta. Los moralistas cristianos daban a la fuerza esta dimensión total. Le destinaban como objetivo principal el temor del mal corporal, y por detrás de él de la debacle corporal suprema, la muerte: a muchos les falta el valor moral sencillamente porque tienen miedo de los

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golpes. Sin embargo, aparentaban fuerza en la abundancia y la magnanimidad, es decir, en la generosidad misma del ser: muchos son cobardes por avaricia y falta de imaginación. La victoria interna sobre la muerte une estas dos zonas de la energía. Una persona no alcanza su plena madurez más que en el momento en que ha escogido para sí fidelidades que valen más que la vida. Bajo la tapadera de t ina filosofía del amor o de la paz, y sobre el confort moderno y el mullido desvelo que da al alma, hemos introducido un desconocimiento monstruoso de estas verdades elementales. No existe sociedad, orden ni ley que no nazca de nna lucha de fuerza, no exprese una relación de fuerzas, no viva sostenido por una fuerza. El derecho es un inten- lo siempre precario de racionalizar la fuerza e inclinarla en el sentido de la esfera del amor. Pero también es un combate. Pretender lo contrario sólo lleva a la hipocresía: “nos oponemos a la lucha de clases como si hubiera algún progreso social sin lucha; 1 nos oponemos a la violencia” como si no realizáramos, desde que amanece hasta que anochece, actos de violencia blanca, como si no par- I ieipáramos con gestos indirectos en los asesinatos difusos de la humanidad. La utopía de un estado de reposo y de armonía, “ reino de la abundancia , reino del derecho , "reino de la libertad” , “paz perpetua” , es la aspiración de nna tarea infinita e interminable, no la dejemos debilitar

se en un sueño pueril.El verdadero problema es que, comprometidos en una

lucha de fuerzas por lo que la humanidad dure, al mismo i iempo tenemos la vocación de luchar contra el imperio de


la fuerza y la instalación de un estado de fuerza. Contra este reino universal de la violencia, sin duda hay cabida para negaciones absolutas y proféticas: no son vocaciones tranquilas. Ordinariamente, la vida personal es confrontación de la violencia por la violencia: querer extirpar toda agresividad de la educación, sofocar demasiado pronto la fuerza viril en ensoñaciones idealistas es retirar a un combatiente del ideal, fabricar un eunuco con aires de ex- tasiado.

La afirmación. La persona como acto y como elección

Ser es amar —dijimos. Pero ser es también afirmar. Podemos poner al derecho y al revés el estudio objetivo del yo, hacer que la sustancia espiritual suceda a la sustancia material para que sea más necesaria, hacer que la sustancia material suceda a la sustancia espiritual para que sea más sólida, pero nunca haremos que se desprenda un acto de aquel que dice yo. El factor elemental de la experiencia en la comunicación no es el estado más sutil o el más general que uno desee, sino el acto por el cual me afirmo al expresarme. Este acto tan simple en apariencia es el resultado de una cultura compleja y de un equilibrio frágil: al niño le viene lentamente, se endurece con el egocentrismo, delira en el reivindicador y el orgulloso, se derrumba en ciertas catástrofes psíquicas. Mi equilibrio biológico y sexual contribuye, al igual que la manera en que me sitúo en el

El enfrentamiento / 83

medio, y el juicio moral que hago de mí mismo en la intimidad de mi conciencia. La persona, por rica que sea en otros aspectos, se quebranta cuando éste se quebranta.

Ahora bien, actuar es elegir, por lo tanto resolver, cortar de tajo, y al mismo tiempo adoptar, rechazar, diferir. Como dice Nédoncelle, hay una crisis de alojamiento en el mundo de la libertad. Una mentalidad infantil sobrevive en estas individualidades demasiado abundantes que no quieren excluir nada ni dañar a nadie, que llaman comprensión a su incapacidad de escoger y apertura a la confusión resultante. Edificar es sacrificar. Pero la decisión no es un abuso de autoridad interior, ciego y arbitrario. Es la persona en su totalidad, entregada a su porvenir, concentrada en un acto penoso y magnífico, que resume su experiencia y le integra una experiencia nueva. Los rechazos de que va acompañada son renuncias reales, embarazosas y a veces desgarradoras, pero no son mutilaciones. Parten de una plenitud demandante, y no de una indigencia. Por eso son creativos. Toda organización, toda tecnología, toda teoría que niegue a la persona esta vocación fundamental a la elección responsable, o reduzca su ejercicio, aunque vaya acompañada de mil seducciones, es una ponzoña más peligrosa que la desesperación.

I ,o irreductible

Si bien la mayoría de las veces los nos de la persona son dialécticos, y solidarios de una recuperación, siempre lie


ga el momento de los rechazos irreductibles, cuando el ser mismo de la persona está en juego.

En la persona existe una pasión indomable que arde en su interior como un fuego divino. Se levanta y chasquea con el viento cada vez que se huele la amenaza de la servidumbre y prefiere defender, más que su vida, la dignidad de su vida. Esta pasión define al hombre libre, al intratable, “ al hombre —dice Bernanos— capaz de imponerse su propia disciplina, pero que no la recibe ciegamente de nadie; al hombre para el que el ‘consuelo’ supremo es hacer, en la medida de lo posible, lo que le place, en el momento que elige, aunque tenga que pagar con la soledad y la pobreza ese testimonio interior al que da tanto valor; al hombre que se da o se rehúsa, pero que no se presta jamás.”

Es una rara especie. La masa de los hombres prefieren la esclavitud en la seguridad al riesgo en la independencia, la vida material y vegetativa a la aventura humana. Sin embargo, la rebelión contra el adiestramiento, la resistencia a la opresión, el rechazo del envilecimiento son el privilegio inalienable de la persona, su último recurso cuando el mundo se levanta contra su reino. Es bueno que los poderes definan y protejan los derechos fundamentales que garantizan la existencia personal: integridad de la persona física y moral contra la violencia sistemática, el trato degradante, la mutilación física y mental, la sugestión y la propaganda colectiva; libertad de movimiento, de palabra hablada o escrita, de asociación y de educación; inviolabilidad de la vida privada y del domi

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cilio, babeas corpus; presunción de inocencia hasta que no se demuestre la culpabilidad; protección del trabajo, de la salud, de la raza, del sexo, de la debilidad y del aislamiento. Pero siempre veremos a las colectividades discutir las fronteras donde estos derechos deben transigir con el bien común. Las más solemnes declaraciones de derechos pronto se desechan cuando no se basan en una sociedad suficientemente rica en caracteres indomables a la vez que en sólidas garantías en las estructuras. Una sociedad cuyos gobiernos, la prensa y las élites no difunden más que escepticismo, engaño y sumisión es una sociedad moribunda y que moraliza solamente para ocultar su po

dredumbre.

Capítulo V

La libertad condicionada

86 La libertad tiene incontables amigos. Los liberales se arrogan su defensa a justo título. Pero los marxistas, a los que la disputan, pretenden preparar contra ellos el verdadero “reino de la libertad” que está detrás de su ilusión. Existencialistas y cristianos la ponen también en el centro de sus perspectivas, sólo que no la misma, ni la misma que la de liberales y marxistas. ¿Por qué tanta confusión? Porque cada vez que la separamos de la estructura total de la persona la relegamos a alguna aberración.

La libertad no es más que una cosa

Si no hay libertad, ¿qué somos ? Juguetes en el universo. Esta es nuestra mayor angustia. Para sosegarla querríamos apoderarnos de ella en flagrante delito, tocarla como un objeto, cuando menos para probarla como un teorema; establecer que hay libertad en el mundo. Pero es en vano. La libertad es afirmación de la persona, se vive, no se ve. “ No hay” , en el mundo objetivo, más que co-

La libertad condicionada / 87

sas dadas y situaciones cumplidas. Así, por no poder ubicar a la libertad, la buscamos en forma de negación: ausencia de causa, laguna en el determinismo. Pero, ¿para qué me sirve algo que falta ? Así pues, nunca llegamos a descubrir más que en la naturaleza, al ras de la naturaleza, dos formas de libertad apenas existentes.

Una es la libertad de indiferencia: libertad de no ser nada, de no desear nada y de no hacer nada; no solamente indeterminismo sino indeterminación total. Algunos liberales y espíritus que tienden a la anarquía se representan la libertad de pensamiento o de acción con esta modalidad. Pero el hombre no conoce nunca este estado de equilibrio: al hacerle creer que es posible se le ocultan sus opciones o bien se le empuja efectivamente hacia el gusto mortal de la indiferencia.

La otra es la que mendigamos al indeterminismo físico. Se ha prestado mucha atención a esta nueva perspectiva de la física moderna, se ha querido obligarla a “demostrar la libertad” . Esto es ir en contrasentido de la libertad. La libertad del hombre no es algo que “reste” de la suma universal. ¿Una libertad que no fuera más que una irregularidad del universo, que probará que no se reduce a una debilidad de nuestro saber, a menos que sea una deformación sistemática de la naturaleza o del hombre? ¿Qué valor puede tener para mí semejante anomalía ? El indeterminismo de los médicos modernos desarma las pretensiones positivistas, y nada más. La libertad no se gana en contra de los determinismos naturales: se conquista sobre ellos, pero con ellos.


Todo lo que puede decirse, en este plano, es que:1) La ciencia moderna establece que el universo no es

totalizable en el plano del determinismo, donde busca esta totalización, y se da cuenta de ello en aquellas de sus actividades (matemática y logística) que más directamente deberían conducirla a la sistematización perfecta; si la ciencia no tiene nada que decir en favor de la libertad, debe renunciar a impugnarla cada vez más.

2) La naturaleza revela una preparación lenta y continua de las condiciones de la libertad. El indeterminismo de la partícula material no es la libertad, pero propone una estructura no rígida a un mundo en que la libertad actúa. La molécula viviente no es la libertad, pero una acumulación tal de energía explosiva no tiene otro sentido que el de multiplicar los posibles y preparar centros de elección. La conquista del mundo animal de la autonomía de los grandes aparatos fisiológicos, que permite al individuo regular su nutrición, su calor, su movimiento y sus intercambios, todavía no es libertad, pero prepara la autonomía corporal que instrumenta la autonomía espiritual de la libertad.

Sin embargo, la libertad no sale de estos preparativos como el fruto de la flor. En el enigma de las fuerzas naturales que los traspasan y los trastornan, a la persona le está reservada la iniciativa irremplazable de reconocer las pendientes cómplices de su libertad, de escogerlas y de tomarlas. Es la persona la que se hace libre después de haber escogido ser libre. En ningún sitio encontrará la libertad ya dada y constituida. Nada en el mundo le


asegura que es libre si no emprende con audacia la experiencia de la libertad.

La libertad no es puramente florescencia

Como la libertad no es una cosa, hay quienes rechazan que sea objetiva en absoluto. E l ser objetivo (el “ en sí” de Sartre) es idéntico e inmóvil; si dura, se repite indefinidamente. En cambio, la existencia libre sería una cualidad incesantemente cambiante, florescencia original (Ursprung, dicen los alemanes), invención perpetua de sí para sí; en otras palabras: subjetividad absoluta. No se capta más que desde adentro y desde la raíz, al surgir junto con ella.

Desde el momento en que la libertad es afirmación absoluta, nada puede limitarla, es total y sin límites (Sartre) por el mero hecho de ser. No expresa ninguna naturaleza anterior a ella, no responde a ningún llamado: dejaría de ser libertad. Se hace y me hace al hacerse, en ella y gracias a ella me invento, invento mis motivos, los valores y el mundo conmigo, sin apoyo ni ayuda.

Esta libertad absoluta es un mito.La noción de naturaleza es una idea confusa que es

necesario depurar. Pero expresa que la existencia, al mismo tiempo que florescencia, es también espesor, densidad; al mismo tiempo que creación es algo dado. No soy solamente aquello que hago, el mundo no es solamente aquello que quiero. Soy un elemento de mí mismo y el

/ E l personalismo

mundo es anterior a mí. Siendo ésta mi condición, hay en mi libertad incluso una pesadez múltiple, la que le viene de mí mismo, de mi ser particular que la limita, la que le viene del mundo, de las necesidades que la constriñen y de los valores que la oprimen. Su gravitación es verdaderamente universal. Si la olvidamos, se sutiliza y tiende a convertirse en una sombra, una idea sin consistencia, un sueño limítrofe; es amorfa y creemos que es absoluta. Lanza al individuo a sobresaltos de rebelión y de exaltación, sólo su intensidad lo cautiva, es indiferente a sus contradicciones (el universo de Malraux o de Montherlant).

Hay algo más grave aún. Una libertad que florece como un hecho puro, que está tan estrechamente imbricada en la afirmación bruta de la existencia, al grado de despertar una necesidad —Sartre dice una condenación— , es una naturaleza ciega, un poder desnudo. ¿Quién puede distinguirla de lo arbitrario vital y de la voluntad de potencia? ¿Cómo podría ser mía si no puedo rechazarla ? ¿O asumirá un rostro humano, en vista de que el hombre no tiene cara más que por sus decisiones ? ¿Quién le pondrá los límites de lo inhumano, en vista de que de lo humano a lo inhumano no hay más frontera que la que ella decreta ? ¿Quién le impedirá desear, en una suprema exaltación, experimentar con su propia disolución ? Esta posición no sólo corre el peligro de conducirnos a las ilusiones de la libertad formal, sino a los delirios de la “vida intensa” . El que se siente condenado a su propia libertad, una libertad absurda e ilimitada,


no tiene más distracción que condenar a los demás a ella,, orno Calígula, al punto del terror. Pero la libertad no está aherrojada al ser personal como una condena: se leI >ropone como una dádiva. La acepta o la rechaza. El hombre libre es aquel que puede prometer, y aquel que puede traicionar (G. Marcel). Al no ser esclavo de su libertad, como los Perken o los Garine, drogados de libertad, el hombre no podrá darle nunca el sabor de alguna forma de esclavitud.

Finalmente, ¿qué es de la comunidad de las personas ni un mundo en que cada libertad está aislada en su surgimiento? “ No soy verdaderamente libre —escribe Ba- kunin— más que cuando todos los seres humanos que me1 odean, hombres y mujeres, son igualmente libres... Sólo me vuelvo libre por la libertad de los demás.” Precisión capital: la reivindicación de mi propia libertad está -Irmasiado entremezclada de instinto como para no ser -lospechosa, y cabe decir con justeza que el sentido de la libertad comienza con el sentido de la libertad de los demás.25 Esta cooperación de libertades está excluida de un mundo en que cada libertad está imposibilitada para unirse con la libertad de los demás, como piensa Sartre, ,1 no es sojuzgándola o dejándose sojuzgar por ella; interiormente enraizada en una necesidad, semejante libertad no puede comunicar más que necesidad. No libera a aquel al que se aproxima, cuanto más podrá arrancarlo .!<•! sueño y arrastrarlo en su irresistible torbellino. La li-

25 Étienne de Greeff, Notre destinée et nos instincts.


bertad de la persona, por el contrario, crea libertad a su alrededor, en una especie de superficialidad contagios* —al igual que la enajenación, a la inversa, engendra enajenación.

La libertad en la condición total de la persona

No obstante, es verdad que la libertad es fuente viva dt* ser, y que un acto no es un acto de hombre si no transfigura los elementos más rebeldes en la magia de esta espon taneidad. En este sentido, y solamente en este sentido, el hombre es internamente libre y por entero siempre y cuando así lo desee. Esta es la libertad que le queda al desterrado en el momento mismo en que parecería rodeado polla servidumbre y la humillación. Cabría decir en este sentido que las libertades concretas no son indispensables para el ejercicio de la libertad espiritual, que manifiesta así, en los momentos de grandeza, que ha trascendido sus condiciones de facto.

Pero la libertad del hombre es la libertad de una persona, y de esta persona, así constituida y situada en sí misma, dentro del mundo y frente a los valores.

Lo cual implica que está en regla común, estrechamente condicionada y limitada por nuestra situación concreta. Ser libre es, en un primer momento, aceptar esta condición para apoyarse en ella. No todo es posible, no todo es posible en cualquier momento. Estos límites, cuando no son demasiado estrictos, constituyen una

La libertad condicionada /

itierza. La libertad no progresa, como el cuerpo, sin obs- i :iculos, decisiones, sacrificios. Pero la idea de gratuidad es una idea de existencia abundante, y en condiciones . Icmasiado oprimentes la libertad se convierte en la “conciencia de la necesidad” , como la llanfaba Marx. Es un comienzo, porque la conciencia es promesa e inicia- uva de liberación; el que no ve sus yugos es un enclave, ¡uinque se siente feliz bajo su tiranía. Pero este comienzo es todavía apenas humano. Por eso, antes de proclamar la libertad en constituciones o de exaltarla en dis- . ursos debemos asegurar las condiciones comunes de la libertad: biológicas, económicas, sociales, políticas, que permitan que fuerzas medias participen en las más altas aspiraciones de la humanidad; ocuparnos de las libertades tanto como de la libertad.

Defender “la libertad” sin mayor precisión, dondequiera que un acto de poder o un estado de las costumbres la limiten, es condenarse a tomar el partido de las luerzas de inmovilidad contra las fuerzas de movimiento. Las libertades de ayer siempre son sacudidas por las Übertades de mañana. Las libertades de la nobleza fueron amenazadas por las de la burguesía. Las libertades de la burguesía están amenazadas por las libertades populares. La libertad de todos puede comprometer la libertad de algunos. A esto se debe que las más bellas declaraciones de derechos corran el riesgo de cubrir, por su misma generalidad (lo escribió Marx), solamente la libertad “ del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad” .


Estas falsedades explican que la causa de “la libertad” sea tan fluctuante desde hace un siglo.* En el mismo momento, de 1820 a 1830, es reivindicada a la vez, en el plano espiritual y el académico, por cristianos tradiciona- listas como Montalembert, en contra del Estado moderno centralizado y laico de la burguesía napoleónica; en el plano económico, por la ascendente burguesía, deseosa de meter las manos hasta los codos en la gran aventura industrial que está despuntando; en el plano político, por los medios populares y los precursores del socialismo. La libertad burguesa conquista sus derechos con el reino de Luis Felipe, y no pide más. El pueblo se deja persuadir de que la libertad de sus amos es la suya. La libertad no pasa de Montalembert. Pero cuando la conciencia popular se forma, de 1830 a 1848, y estalla por todos los rincones de Europa en 1848, Montalembert y la burguesía voltairiana abandonan sin más pena la libertad política para salvaguardar sus privilegios económicos y sociales; el emperador nacional-industrial preludia, en tono menor, la democracia nacional-socialista. Su régimen lleva a la libertad hacia la izquierda. Ahí permanece durante la era conquistadora del liberalismo político. Una vez que los liberales expandieron suficientemente sus privilegios, su libertad se volvió conservadora, opuesta al socialismo. Entonces se produjo un divorcio entre ellos. Unos siguieron siendo liberales contra viento y marea, los otros no vacilan, en la era del fascismo, en sacrificar la libertad política por la

* El autor escribe en 1949. [T.]


aparente conservación de su mundo. De la misma manera, a la izquierda la división tiene lugar después de Lenin, y sobre todo después de Stalin, entre los demócratas y los socialistas liberales y el socialismo autoritario que sacrifica la libertad política en aras de lo que considera el camino necesario de la liberación económica, prefacio necesario a la desaparición de la opresión política. La libertad, a partir de entonces, oscila vertiginosamente de la izquierda (libertad antifascista) a la derecha (liberalismo anticomunista).

Nuestra libertad es la libertad de una persona situada, es también la libertad de una persona valorada. No soy libre solamente por el hecho de ejercer mi espontaneidad, me vuelvo libre si inclino esta espontaneidad en el sentido de una liberación, es decir, de una personalización del mundo y de mí mismo. Del florecimiento de la existencia a la libertad hay, pues, aquí, una nueva instancia, la que separa a la persona implícita, en la franja del impulso vital, de la persona que madura por sus actos en su espesor creciente de existencia individual y colectiva. Así, no dispongo de mi libertad en lo arbitrario, aun cuando en el punto en que la desposo esté enterrado en mi propio centro. Mi libertad no es solamente floreciente, es ordenada o, mejor, convocada.

Este llamado le da su fuerza de impulso, y por eso, analizada insuficientemente, se confunde con su impulso. Pero sin el llamado el impulso cae, se adapta. Es necesario adaptarse, pero si nos adaptamos demasiado bien nos instala y no volvemos a despegar. Es necesario reco


nocer el sentido de la historia para insertarse en ella, pero si nos adherimos demasiado bien a la historia que es dejamos de hacer la historia que debe ser. Es necesario buscar los designios de la naturaleza humana, pero si calcamos demasiado bien las formas conocidas dejamos de inventar las posibilidades inexploradas. Es el proceso de todo conformismo. También, a la vez que modesta, la libertad del hombre debe ser intrépida. Ya denunciamos el espíritu de evasión que disuade de las tareas viriles. En una época cada vez más aplastada por lo que considera fatalidades, tan carcomida por las aflicciones y la angustia, que está dispuesta a entregar su libertad por un mínimo de seguridad, no es menos urgente denunciar el espíritu de servidumbre y sus formas larvarias. Un cierto gusto pasivo por la autoridad, rayano en la patología más que en la teología, ciegas adhesiones a consignas de partidos, dócil indiferencia de las masas desorientadas revelan el retroceso del hombre libre: es necesario reconstituir esta especie. La libertad es operativa, también es divina. Es necesario recordarle la resistencia de los materiales, también es necesario dejarle su incansable pasión y, a veces, un momento de locura creativa. Es verdad que la libertad no debe hacernos olvidar las libertades. Pero cuando los hombres ya no sueñan con catedrales ya no saben qué hacer con las lindas buhardillas. Cuando ya no tienen la pasión por la libertad ya no saben cómo edificar libertades. No se da la libertad a los hombres desde afuera, con facilidades de vida o con constituciones: si se adormecen en sus libertades se des


pertarán esclavos. Las libertades son oportunidades que se ofrecen al espíritu de libertad.

El espíritu de libertad infatigablemente despistará y reabsorberá mis enajenaciones, esto es, las situaciones a las que me entrego como el objeto a fuerzas impersonales. Un amplio sector de estas situaciones ha sido descrito por el marxismo, y otro sector completo le es desconocido. Los yugos que golpean nuestra existencia hacen que no haya una sola situación humana que no implique una enajenación más o menos difusa: está en la condición del hombre aspirar indefinidamente a la autonomía, perseguirla sin cesar y fallar indefinidamente en alcanzarla. Para que nos viéramos librados de toda ocasión de enajenación sería necesario que la naturaleza fuera enteramente inteligible, la comunión permanente, universal y perfecta, y la posesión de nuestros ideales total. Aun las enajenaciones históricas, las que duran sólo un tiempo, no nos dan tregua: sobre una que derribamos se levanta una nueva; toda victoria de la libertad se vuelve contra ella y llama a un nuevo combate: la batalla por la libertad no conoce fin.

Libertad de elección y libertad de adhesión

Cada etapa del combate está marcada y consolidada por el “bautizo de la elección” , como decía Kierkegaard. La elección se presenta primero como poder de aquel que elige. Al elegir esto o lo otro, indirectamente me elijo a mí mismo en cada ocasión, y la elección me edifica. Por ha


berme atrevido, por haberme expuesto, por haberme aventurado en la oscuridad y en la incertidumbre, me encontré un poco mas sin haberme buscado directamente. La decisión creativa, al romper una cadena de fatalidades y de probabilidades, un intimidante juego de fuerzas, ha trastornado los cálculos: se toma en la oscuridad y en la confusión, pero se convierte en el origen creativo de un nuevo orden y de una nueva inteligibilidad, y para aquel que la tomó, una nueva madurez. Por ella sola el mundo avanza y el hombre se forma. Ninguna organización tecnológica la reemplazará: todo lo contrario, más tecnología llama a más libertad.

Sin embargo, una especie de miopía filosófica ha desviado hacia el acto de la elección el centro de gravedad de la libertad, que está en la liberación consecutiva a la elección afortunada. ¿Qué valor tendría la libertad si no nos diera a escoger más que entre la peste y el cólera? Y si los hombres le son hoy indiferentes, ¿no es acaso porque no saben ya qué hacer con ella ? Ciertamente, posee su propia belleza por su atractivo y su divina soberbia, pero es bella por ser soberana solamente porque puede ser saludable. Concentrar la atención en la libertad basándonos exclusivamente en el poder de elección es poner a la libertad en desaceleración y hacer que pronto sea impotente para la elección misma, por falta de impulso suficiente; es cultivar esta cultura de la abstención o de la alternancia que es el mal espiritual de la inteligencia contemporánea. Condensarla solamente en torno a la conquista de la autonomía es alentar esa crispación del


individuo que la vuelve opaca e inaccesible. El movimiento de libertad también es relajación, permeabiliza- ción, hacerse disponible. No solamente ruptura y conquista, finalmente también es adhesión. El hombre libre es un hombre al que el mundo interroga y que responde: es el hombre responsable. La libertad, con esta finalidad, no aísla sino une, no establece la anarquía, es, en el sentido original de estas palabras, religión, devoción. No es el ser de la persona, sino la manera en que la persona es todo lo que es, y esto lo más plenamente y no por necesidad. Pero henos aquí ya, con estas conclusiones, en el borde de un nuevo panorama esencial de la persona.

Capítulo VI

La eminente dignidad

IOO ¿Existe una realidad más allá de las personas? La respuesta de ciertos personalismos, como el de Mac Taggart, el de Renouvier o el de Howison, es negativa. Para Jas- pers, la realidad personal confirma una trascendencia íntima, pero una trascendencia radicalmente innombrable e inaccesible, si no es que una especie de lenguaje cifrado. En la perspectiva que es la nuestra, el movimiento que hace la persona tampoco se cierra sobre ella, pero indica una trascendencia que reside entre nosotros y que no puede evitar ser nombrada.

Enfoques concretos de la trascendencia

Como vimos, para pensar una trascendencia es necesario cuidarse de las imágenes espaciales. Una realidad que trasciende a otra no es una realidad separada que planea por encima de ella, sino una realidad superior en cuanto a calidad de ser, que el otro no puede alcanzar en un movimiento continuo, sin un salto de la dialéctica y de la

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expresión. Como las relaciones espirituales son relaciones de intimidad en la diferencia y no de exterioridad en la yuxtaposición, la relación de trascendencia no es exclusiva de una presencia de la realidad trascendente en el corazón de la realidad trascendida: Dios, dice San Agustín, me es más íntimo que mi propia intimidad.

La trascendencia de la persona se manifiesta desde la actividad productora. “ Hacer, y al hacer hacerse, y no ser más que lo que se ha hecho” : esta fórmula en que Sartre quiere encerrar la totalidad del hombre es casi marxista. Pero la producción no es esta soledad operaría. La materia abunda en maravillas que saturan mis poderes. El sujeto productor, por su lado, no se basta a sí mismo; una producción sin objeto (algunos desterrados lo han experimentado) se vuelve un suplicio. En fin, el intento de reducir toda actividad, aun del espíritu, a una fabricación fracasa frente a ciertas situaciones fundamentales: el aspecto receptivo del conocimiento, la admiración, la testificación (G. Marcel), lo irracional (Meyerson), lo intencional (Husserl).

Del mismo modo, afirmándome experimento que mis actos más profundos, mis creaciones más elevadas, surgen en mí como a pesar de mi mismo. Los otros me aspiran. Mi propia libertad me viene como dada, sus momentos más elevados no son los más imperiosos, sino momentos de respiro y de ofrenda a una libertad encontrada o un va

lor amado.No confundamos esta superación del ser y la turbulen

cia del impulso vital: el impulso vital no nos lleva a otra co

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sa que no sea él mismo; es pasión de la vida a cualquier pre ció, aunque sea al precio de los valores que le darían sentido. Aceptar el sufrimiento y la muerte para no traicionar la condición humana —del sacrificio al heroísmo— es, al contrario, el acto supremo de la persona. Comienza, como escribe Gabriel Marcel, en el momento en que tomo conciencia de que “ soy más que mi vida” . Ésta es su paradoja: sólo se encuentra (en el plano personal) perdiéndose (en el plano biológico). Dice Nietzsche: “Amo a las personas que no quieren conservarse, a las que zozobran, las amo con todo mi corazón, porque pasan al otro extremo.”

No se trata tampoco de lo que llamaremos simétricamente el impulso social, el movimiento que nos lleva a ensanchar continuamente nuestra superficie social. Éste también, como lo demostró Bergson, tiende al repudio en las sociedades cerradas donde el yo se fortifica en un egocentrismo acrecentado.

La aspiración trascendente de la persona no es una agitación, sino la negación de sí como mundo cerrado, suficiente, aislado por su propio florecimiento. La persona no es el ser, es movimiento de ser hacia el ser, y no es consistente más que en el ser al que apunta. Sin esta aspiración, se dispersaría (Müller-Frienfels) en “ sujetos momentáneos” .

Esta íntima riqueza de su ser le da una continuidad no de repetición sino de sobreabundancia. La persona es lo “ no inventariable” (G. Marcel). Incesantemente la experimento como desbordamiento. El pudor dice: mi cuerpo es más que mi cuerpo; la timidez: soy más que mis


gestos y mis palabras; la ironía: la idea es más que la idea. En mi percepción, el pensamiento trastorna a los sentidos; en el pensamiento la fe trastorna la determinación, tal como la acción trastorna las voluntades que la plantean, y el amor, los deseos que lo despiertan. El hombre —decía Malebranche— es movimiento para ir cada vez más lejos. El ser personal es generosidad. De esta manera establece un orden inverso de la adaptación y de la seguridad. Adaptarse es reducir la propia superficie amenazada y parecerse a lo que es, al precio de lo que puede ser. La vida en nosotros, sobre todo delante del peligro, sólo pide que nos adaptemos, al costo más bajo: es lo que llama la felicidad. La persona se arriesga y gasta sin fijarse en el precio.

Dirección de la trascendencia

¿Tiene alguna orientación esta efervescencia del ser personal ? La proyección perpetua de sí mismo por delante de sí mismo, por un ser sin finalidad en un universo sin significado, no es una orientación, ni una verdadera trascendencia. Que la persona se rebase a sí misma no es solamente un proyecto, es elevación (Jaspers), superación. El ser personal es un ser hecho para superarse. Tal como la bicicleta o el avión encuentran el equilibrio en el movimiento y más allá de una cierta fuerza impetuosa, el hombre no se mantiene de pie más que con un mínimo de fuerza ascensional. Al perder altura, no cae sobre una

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humanidad moderada, como suele decirse, sobre el animal, sino muy por debajo del animal; excepto el hombre, ningún ser vivo ha inventado las crueldades y las bajezas en las que todavía se complace.

¿Cuál es el término para el movimiento de trascendencia? Jaspers se niega a nombrarlo. Varios pensadores contemporáneos hablan de “valores” como de realidades absolutas, independientes de sus relaciones y conocidas a priori (Scheler, Hartmann). Pero los personalistas no pueden sin miramientos librar a la persona a estos elementos impersonales; por eso la mayoría buscan personalizarlos de alguna manera. El personalismo cristiano va al extremo: para él todos los valores se agrupan bajo el llamado singular de una Persona suprema.

Se nos pedirán pruebas de la trascendencia, del valor de los valores. Como pertenece al universo de la libertad, la trascendencia no es objeto de demostración. Su certidumbre aparece en la plenitud de la vida personal, y se agobia con sus caídas. El sujeto puede entonces volverse ciego al valor, y su desengaño ontológico convertirse en odio.

Personalización de los valores

La misma fe en un Dios personal recurre a mediaciones impersonales: nociones de bondad, de omnipotencia, de justicia, normas morales, estructuras espirituales, etcétera. Los valores, sin embargo, difieren totalmente de la

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idea general, aun cuando una especie de debilidad los incline permanentemente a caer de nuevo en ella. Una idea general es una suma determinada de determinaciones, su poder es poder de repetición: el cuadrúpedo es un animal de cuatro patas, y sanseacabó. El valor es fuente viva e inagotable de determinaciones, exuberancia, atracción irradiante: en lo que refleja una suerte de singularidad expansiva y un parentesco con el ser personal más primitivo que su deslizamiento hacia la generalidad. Además, tiende invenciblemente a incorporarse en un sujeto concreto, individual o colectivo.

La mayoría de los valores tienen una existencia histórica. Nacen a la conciencia de la humanidad en el curso de su desarrollo, como si cada edad de la humanidad tuviera la vocación de descubrir o de inventar para los demás un nuevo sector de valores. Hemos hablado de una vocación de las épocas y de las naciones: se puede decir, así, que el honor es un valor medieval, que la libertad y la justicia social son valores modernos. O bien, en el espacio, que la piedad es un valor hindú, la gracia un valor francés, la comunidad un valor ruso, etcétera. Cada uno nace, se desarrolla, se esclerosa y luego se eclipsa por un tiempo, en una especie de sueño histórico. En el momento de la esclerosis se producen malentendidos. Éste que defiende la familia, la libertad o el socialismo se encuentra menos próximo a su espíritu que aquel que parece impugnarlos, que se encarniza solamente contra sus formas endurecidas o decadentes. Lo eterno mismo, contrariamente a los prejuicios, es lo opuesto de la inmovi


lidad y se expresa bajo rostros siempre renovados. Lo repudiamos so pretexto de servirle cuando lo paralizamos en una de sus formas históricas en el momento en que inicia su declive.

Sin embargo, la historia distribuye todavía el valor en lo general. Su verdadero sitio es el corazón vivo de las personas. Las personas no existirían plenamente sin los valores, pero los valores existen para nosotros sólo gracias al fiat ventas tua que les dicen las personas. No constituyen un mundo hecho, realizándose automáticamente en la historia, como dicen los mitos perezosos de la “ fuerza invencible de la verdad” , de “la marcha irresistible de la historia” . No se “ aplican” a la realidad como principios constituidos. Se revelan en las profundidades de la libertad, madurando con el acto que los elige, aceptando a menudo la humildad de un origen inferior —un interés, un contrasentido incluso— que con el tiempo purificarán.

Vemos cuán ambiguo es afirmar o negar la “ subjetividad” de los valores. No son subjetivos porque no dependen de particularidades empíricas de un sujeto dado; lo son porque no existen sin relación con sujetos, porque quieren ser recreados por ellos, sin estar ligados a éste o aquél, sirviendo de mediación entre todos, arrancándolos de su aislamiento y haciéndolos expandirse en lo universal. No sería, pues, posible confundirlos con proyecciones del ego, que pronto agotan su modesto venero. Son, al contrario, la señal de que la persona no es una realidad local y separada, atada a su condición como el caballo a


las inmediaciones de su poste, que, desde la perspectiva de esta condición, puede abrazar el universo e indefinidamente prolongar los lazos que la unen a él. La persona es, pues, en definitiva, movimiento hacia lo transpersonal que anuncia a la vez la experiencia de la comunión y la de la valorización.

Esto es lo que ensambla estrechamente estas dos últimas experiencias. La fórmula jansenista “yo solo con mi Dios” es tan falsa para la vida religiosa como para la vida de un valor dentro de nosotros, cualquiera que sea. Ciertamente, la relación absoluta con el Absoluto no se conquista en el barullo de la muchedumbre; pero si bien es verdad que le es necesario batirse en retirada, se labra con una colaboración, ya consciente, ya invisible, de mediaciones individuales, que corrige la estrechez de cada una.

Este movimiento de la persona hacia lo transpersonal es un movimiento combativo; por haberlo reducido a un éxtasis empalagoso es por lo que tantos idealismos y es- piritualismos provocan náuseas. La experiencia muestra que no hay valor que no nazca en la lucha y que no se establezca en la lucha, desde el orden político hasta la justicia social, desde el amor sexual hasta la unidad humana, y para los cristianos, hasta el Reino de Dios. Es necesario combatir la violencia; pero huir de ella a cualquier precio es renunciar a todas las grandes tareas humanas.26 Al valor de comunicar después al sujeto la paz que

26 P. Ricceur, “L ’homme non violent et sa présence á l ’histoire” , Esprit, lebrero de 1949.

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asciende de las profundidades. Esta paz no podrá ser nun ca total, ya que el valor no puede ser abarcado, no comu nicado en su plenitud. Para expresarlo el poeta, el pintoro el filósofo deben hacer uso de medios parcialmente os- euros o desconcertantes; el sentido de la historia es todavía ambiguo; las verdades más profundas no se contactan más que a través del ardid del mito, de lo paradójico, del humor o de la trasposición del arte; a veces incluso el reto o la imprecación son una tentativa desesperada de lanzarse hacia ellas. Dios es silencioso, y todo lo que vale en el mundo está henchido de silencio.

Sobre estos derroteros poco frecuentes, donde es tan fácil jugar con la luz y la sombra, la mala fe y la impostura florecen en abundancia. Sin embargo, desde esta región irradia la “eminente dignidad del hombre” . El respeto de la persona humana es solamente en segundo término el respeto de la vida; el respeto de la vida corre el riesgo de no desbordar el gozo en el vivir instintivo, y el negarse a matar, a cubrir la repugnancia de que lo maten a uno, ennoblecida por proyección. Ahora bien, querer vivir cueste lo que cueste es aceptar vivir un día al precio de las razones de vivir. No existimos definitivamente más que a partir del momento en que nos hemos constituido en una cámara interior de valores o de adhesiones que sabemos que ni la amenaza de muerte nada podrá contra ella. Las técnicas modernas de envilecimiento, las facilidades del dinero, las resignaciones burguesas y las intimidaciones partidistas son más mortales que las armas de fuego porque desarman estas ciudadelas interiores.


Sólo nos queda recorrer de un rápido vistazo las grandes direcciones de los valores y su articulación en la vida personal.

1) La felicidadLa importancia excepcional —y, es necesario decirlo, anormal— que han adquirido hoy los valores biológicos (la salud, la vida) y económicos (la utilidad, la organización) se desprende de que son compromisos y de que, amenazados, trastornan el organismo humano entero. Para atender a su urgencia actual no es necesario sobreestimar su nivel. Por regla general, es necesario sacar al hombre de la miseria fisiológica y social para que tenga acceso a valores superiores; y es necesario denunciar el fariseísmo que le reprocha abandonar los valores cuando no le da los medios para siquiera tener acceso a ellos. Pero el valor supremo no puede ser la perfecta organización de los valores vitales y económicos que comúnmente se designa con el nombre de felicidad. Desde este punto de vista, las sociedades más felices nos dejan entrever hacia qué sopor espiritual nos puede hacer resbalar, y hacia qué tempestades de angustia, hacia qué frenesís de pánico, cuando se siente amenazada. Aislada, la felicidad parece irremediablemente atrapada entre el egoísmo individual y la mecanicidad colectiva; la paz a toda costa, o la felicidad nacionalizada, o una y otra, contribuyen a la sustitución de la libertad por la seguridad, para obligar a la humanidad a la retirada o, peor aún, para trazarle el camino más común de la traición.

o I E l personalismo

2) La cienciaJunto con la felicidad, ha constituido el segundo ideal durante los dos últimos siglos. Se puede pensar que, al considerar el universo y el hombre exclusivamente desde el solo punto de vista de la determinación objetiva, la ciencia es un disolvente de las realidades personales. En realidad ni siquiera las comprende, pero no representa una amenaza para ellas más que si, saliéndose de su papel, pretende negarlas. La resistencia a esta tentación, la purga de los mitos, los prejuicios y las certidumbres instintivas son un trámite preliminar sin duda, pero trascendente, de la ascesis personal. Por lo demás, si el movimiento de objetivación es un momento importante del movimiento total de la existencia, no hay reflexión válida que no ceda todo el lugar a la reflexión científica. Una de las debilidades del existencialismo consiste en realizar sus análisis, con más frecuencia de la necesaria, como si la ciencia no existiera.

3) La verdad.Esbozo de una teoría personalista del conocimiento

Ciertos racionalismos se abandonan a la ficción incoherente de un mundo que —naturaleza o idea— no sería mundo para nadie, espectáculo puro sin espectador, a una verdad que no sería verdad para nadie, sin referencia a una libertad a la que apela y que se da. Frente a esta Razón impersonal la persona se reduce a un punto de vista limitado, destinado a desaparecer (Spinoza, Lagneau, Bruns- chvicg). Estas filosofías son conmovedoras y fecundas por


su pasión de universalidad, y por la ascesis que definen contra los ardides del egoísmo vital. Pero la universalidad que persiguen no es la universalidad de un mundo de personas. Conducen a dos fatalidades igualmente mortales.0 bien eliminan radicalmente al espectador como un ser existente personal y libre, manteniendo la fuerza de la idea: la ideología entonces se convierte en una potencia extrínseca para la persona, y con frecuencia también en un medio para gobernar el espíritu. O bien no dejan subsistir más que a un espectador “objetivo” , esto es, indeterminado, que lo explica todo, lo comprende todo, lo admite todo. Es la debilidad interna del pensamiento liberal. El pensamiento que fabrica opone una densidad insuficiente de ser en esta degradación.

¿Diremos por eso que la objetividad carece de valor ? Es la última posición de Nietzsche y, después de él, de1 odas las filosofías (y prácticas) de la violencia irracional. De ser necesario, bastarían para darnos una probada de la razón y de sus disciplinas. Pero no se trata de descoronar a la razón para coronar al instinto, sino de tomar conciencia de la situación global del ser cognoscente.

Fuera del sector preciso de la determinación científica (“ la ciencia” , en su vida concreta, compromete ya más), el espíritu cognoscente no es un espejo neutro, ni una fábrica de conceptos en estado de secesión en el seno de la personalidad total; es un existente indisolublemente ligado a un cuerpo y a una historia, llamado por un destino, comprometido en esta situación por todos ais actos, entre ellos los de conocimiento. Se renueva


con cada uno y los alimenta con su renovación. Como 9] hombre está siempre comprometido, el compromiso dr un sujeto cognoscente, lejos de ser un obstáculo, es un medio indispensable del conocimiento verdadero. No hay impresión automática ni autoritaria de la verdad re:, pecto de las personas. Esta no es aceptable si no se propone con discreción, y no se da más que a aquel que S6 le entrega, en cuerpo y alma. La inteligencia que preten de reducirse al formalismo lógico se aniquila. Así, en un universo de personas, la verdad es siempre apropiada Por eso no apela solamente a una técnica sino a una conversión, condición previa de la iluminación (mito de la cueva de Platón, noción de metanoia en la filosofía cris tiana, de desgarramiento o de sobresalto entre los exis tencialistas).

Empero, no por ello la verdad es subjetiva. Dar pro ferencia a la intensidad apasionada del sujeto cognosce» te por sobre el valor objetivo de la verdad es la pendiente resbalosa del pensamiento existencialista. A partir de ese momento se abre el camino al primado subjetivo del temperamento; del fervor o de la voluntad de poder; Nietzsche caminó por él, y otros después de él. La trascendencia de los valores, las necesidades de la comuni cación, la continuidad temporal de la persona implican, como vimos, una perspectiva de objetividad. Tomado en este nivel, lo impersonal es con frecuencia una aproxi mación, una primera elaboración de lo suprapersonal: desde este ángulo, un personalismo completo, contra una sutilización excesiva de la subjetividad, debe estar listo

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para escribir un elogio de lo impersonal. La mediación es nuestro yugo, pero también nuestra saludable disci

plina.Desde esta perspectiva, toda una lógica está todavía por

edificarse.27 Las lógicas clásicas son lógicas de lo impersonal: en ellas el juicio aglutina generalidades (Pedro es bueno, sensato, activo, etcétera). El juicio encierra al individuo en sus cercos, incapaz de expresar la comunicación (“Pedro es Juana”). De esta manera disuelve u objetiva al sujeto. Una lógica personalista no puede ser tampoco una lógica de la pura identidad: la superación introduce en el sujeto la negación y el rompimiento, la ambivalencia o la tensión de los contrarios. Es verdad que son dirigidos por el piloto interior que mantiene sus lealtades a través de las noches del espíritu. Pero no pueden serlo sin ruptura, según la lógica afortunada de la implicación o de la síntesis dialéctica: a las fases de negación y de suspensión de sí, que deberán evitar bloquearse en la ironía estéril, las sucederán fases de comprensión, de compromiso, de confianza ontològica; la riqueza de su botín corre peligro a su vez de abrumar al espíritu debido a la indecisión, entonces debe resolver, desechar, rechazar. Y así sucesivamente.

Tres peligros amenazan a esta dialéctica: quedarse fijado en un mecanismo automático, objetivado y objetivante, dando mate al principio creador de la persona; de-

Encontramos un esbozo de esta lógica en Nedoncelle, La personne humaine et la nature (p u f), en Mounier, Traité du caractère, pp. 684 s, y en la obra de M. Blondel.


tenerse en el momento de la alternancia, de la vacilación; o rematar en el eclecticismo. Confundirla a priori con estas caricaturas es una crítica de mala fe; ponerla en guardia contra ellas siempre es oportuno. Los que creen que la densidad de la afirmación inmediata, pasión subjetiva o consigna exterior, da más fuerza a los individuos y al partido que toman, se equivocan sobre la estructura misma del universo humano.

4) Los valores morales. Líneas de una ética personalista Libertad y valor: el universo personal define el universo moral y coincide con él. No es la inmoralidad la que se sustrae: culpa o pecado son efecto y condición de la libertad. Es el estado de premoralidad: abandono al automatismo impersonal del instinto o del hábito, a la dispersión, al egocentrismo, a la indiferencia o a la ceguera morales. Entre las dos, la moralidad burlada busca en la observancia externa un término medio entre las exigencias de valor y las fuerzas premorales, o máscaras para la inmoralidad.

El mal moral comienza con estas imposturas. Perversión profunda de la libertad, el conocimiento objetivo del bien y del mal no puede bastar para disiparlo, no más que una mera técnica de la higiene y del bien vivir. Es necesaria una conversión. Sólo que ésta pide una maniobra liviana como la libertad. La obsesión moral instala en la virtud el espíritu de propiedad, y con frecuencia bloquea los caminos de la moralidad más que abrirlos. Mientras más alejada de la órbita del yo se encuentre la


preocupación moral, mejor sera la partida. El sentimien to de impureza, de deshonra personal es válido, pero, todavía demasiado cercano a la preocupación egocéntrica de la integridad, se pierde en el sueño o se detiene en el escrúpulo. Mejor es un encuentro, mejor todavía la viva e inquietante herida ocasionada por el mal hecho a otros. Solamente el sufrimiento hace madurar al cogito moral. El alma acostumbrada —al bien o al mal— surge, debido a la herida de su debilidad, del círculo mágico que la

contenía.A partir de este momento el combate moral prosigue

en dos direcciones. Es necesario que alimente la insatisfacción y el drama de la libertad. E l fin de la inquietud es el fin de la moralidad, y de la vida personal: la libertad es sustituida por un legalismo que prolonga las presiones sociales y las intimidaciones infantiles, elimina la invención moral y socializa el criterio moral clasificando, según la observancia formal, a los buenos y a los malos. Sin embargo, el legalismo no condena a la ley, que sigue siendo necesaria para una libertad incorporada y socializada. Mediadora entre la práctica y la invención, entre la interioridad absoluta de la elección moral y la comunicación en la generalidad de la idea moral, la ley, piloteada por la libertad, es el instrumento de nuestra libertad y de nuestra agregación progresiva a un universo de personas morales. La tensión entre la ética de la ley y la ética del amor sitúa el vasto campo de la moralidad personal entre la trivialidad de la regla y la paradoja de la excepción, entre la paciente transfiguración

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de lo cotidiano y los alocados excesos de la libertad exacerbada.28

5) E l arte. Esbozo de una estética personalista E l exceso de la vida de trabajo nos oculta también que la vida en poesía es un aspecto central de la vida personal y debería contar en nuestro pan cotidiano. Trascendente, “ sublime” propiamente hablando, no se reduce ni a las ansias de sensación ni a la embriaguez de la vida; e, incorporada, tampoco se reduce a la pura contemplación de la idea, o a la potencia industriosa del espíritu. En toda la extensión de la existencia, es la expresión sensible de la gratuidad íntima de la existencia; se complace en desconcertar a las visiones habituales, en arrojar sobre el objeto familiar un rayo de luz divina, en introducir en las regiones sublimes la conmovedora presencia de una percepción familiar. Como la ciencia de las ondas, nos aproxima a aquello que nuestros sentidos y nuestros pensamientos no captan directamente; tiende a hacernos presentes lo infernal y lo sobrehumano. En este punto, cabe medir la penosa estrechez de tantos debates sobre el realismo. Es verdad, muchos ocultan detrás de juegos abstractos su fracaso en los límites del hombre, al igual que otros, con menos exigencias, se desencantan de ellos en las destrezas, las monerías o la moda del día. También es cierto que esta dislocación de la forma y de la figura

28 Para reflexionar más fructíferamente sobre estas cuestiones, cfr. la obra de Berdiaeff y Le devoir, de Le Senne, plumas contemporáneas.


que presenciamos hoy es, en ciertos aspectos, una señal del profundo nihilismo de la época. Pero aun asi, es un signo menos grave, y en ocasiones mas rico en promesas que la vulgar sumisión a la visión acostumbrada y utilitaria. Realismo, pero ¿qué es la realidad? ¿El mundo objetivo de la percepción inmediata ? Hoy se ha demostrado que hasta en lo más profundo está cargado de construcciones del espíritu y de la vida social. Un supuesto “ real” , complaciente y vulgarizado, es un arreglo, generalmente poco sólido, destinado a tranquilizarnos sobre la realidad más que a revelárnosla. El arte es precisamente una protesta contra esta mentira, en nombre de la realidad total percibida en sus experiencias

marginales.No cabe duda que sobre este camino se plantea un pro

blema dramático de comunicación. Un arte confinado, sometido a una clientela sofisticada, se pierde en la complicación, el enigma o el calculo. E l arte busca seres, y formas, que sean seres reales. Pero “ realista” por naturaleza es por naturaleza “ abstracto” , si es verdad que la trascendencia no se comunica más que por signos indirectos. Y en esta traducción sobrehumana no puede eludir la oscuridad ni la soledad. Son los físicos más abstractos, y no los operarios, los que van a dar un vuelco a nuestra vida cotidiana. Cuidemos que no sean los artistas menos públicos los que mañana, con sus subterfugios, encuentren los caminos de un gran arte popular.-9

25 Esprit, febrero de 1947. Lo real no le pertenece a nadie.


6) La comunidad de destinos. La historia La historia humana o, más concretamente, el destino común de la humanidad, ¿constituye valores para un mundo de personas ? Si las personas sólo son libertades florecientes y rigurosamente solitarias, no hay entre ellas una historia, son, cada una, una historia incomunicable. Hay una historia porque hay una humanidad.

Pero si el sentido de esta historia está escrito por anticipado, ya no hay libertad. Si no lo está, ¿cómo leerlo con eficacia, cuando el más informado de nosotros, aunque se apoye en la experiencia de una comunidad más extensa, no conoce más que superficialmente un estrecho sector, y con una deformación perspectiva ? Lo peor es entonces cubrir la historia de una estructura hecha; esto la convierte en objeto, no puede seguir siendo valor; fatal, ya no puede ser escogida y amada. Entre los partidos más diversos existe una manera de presentar “el sentido de la historia” o el “designio providencial” , que hace imposible que encontremos la libertad del hombre bajo la dialéctica colectiva. Perspectiva inaceptable en un universo de personas. La historia no puede ser más que una cocreación de los hombres libres y sus estructuras o sus condicionamientos, la libertad debe retomarlos. No lo hace instantáneamente, y este margen entre la historia registrada y la historia asumida es el del determinismo histórico. Sólo que esta recuperación es la obra humana por excelencia. Tiene lugar durante una prueba lo bastante conjetural como para que nadie, en nombre de la Historia, instale la dictadura de una hipótesis anti-

La eminente dignidad / r

cipadora. En estas condiciones, el destino común de la humanidad es efectivamente, para un colegio de personas, uno de sus más altos valores. Con el despertar de los continentes y después de las aflicciones padecidas en dos guerras mundiales comienza a tomar cuerpo como no lo había hecho antes.

7) Los valores religiosos. Personalismo y cristianismo Un personalista cristiano no tiene más que decir sobre el propio cristianismo que cualquier cristiano. Sobre la relación de fe, se limitará a subrayar la estructura personal, la confianza o intimidad suprema y oscura de la persona con una Persona trascendente, y la incompetencia, respecto a ella, de toda demostración o regulación que sería puramente objetiva.30 Pero el cristianismo es también una religión, la religión de una trascendencia que se encarna en un universo de personas incorporado e histórico. Un amplio sector de su vida concreta está, así, sometido a condiciones de especie, de lugar y de tiempo, expresa con figuras caducas, y a veces en convenios sospechosos, su inspiración creadora. Es necesario reemprender incesantemente una labor de discernimiento entre esta inspiración trascendente y las amalgamas que forma con el entorno histórico. Nacidos en el tiempo, desaparecen en el tiempo (por ejemplo, la cristiandad medieval, la conexión trono-altar). Un cristiano sensible

30 Sobre esta descripción personalista de la fe, véase J. Mouroux, Je crois en toi. Structure personnelle de la fot (Revue de Jeunes, 1949).


a la importancia central de la Encarnación en su religión no desdeñará estas realizaciones históricas a causa de sus impurezas. Pero estará vigilante ante las desviaciones visibles o secretas que introducen en los valores cristianos, e incesantemente cuidará de prepararle caminos en cada nuevo panorama histórico, en lugar de inmovilizar lo eterno en formas caducas. En fin, el personalismo cristiano destacará, contra el individualismo religioso, la índole comunitaria, muy descuidada desde hace dos siglos, de la fe y de la vida cristiana; al reencontrar en nuevas perspectivas el equilibrio de la subjetividad y de la objetividad, desconfiará del subjetivismo religioso, al igual que de toda objetivación reductora del acto libre que está en el meollo de todo proceso auténticamente religioso.

Fracaso del valor. El sufrimiento. El mal. La nada

El movimiento de impugnación de los valores no es menos violento que el encarnizamiento de sus combatientes.

Aun antes de ser disputado, el impulso hacia el valor refleja una especie de debilidad interna. La felicidad se detiene en seco, el conocimiento no alcanza la inteligibilidad radical a que aspira, el arte no hace del todo presente y para todos el milagro del mundo, las morales no alcanzan a desembarazarse del formalismo y a destrabar el corazón humano, la historia a suprimir la violencia, la religión a mantener su espíritu puro. El fracaso se manifiesta por doquier en las obras superiores del hombre. La


muerte cercena su curso. Los valores se desgarran unos a otros y no logran formar una totalidad armoniosa. Podría decirse de la vida valorizada lo que Paul Ricoeur31 dice de la filosofía de Gabriel Marcel, que oscila entre un nivel lírico en que el valor se entrega en su aspecto triunfal y promete la reconciliación progresiva, y en un nivel dramático, en el que se impone la permanencia del fracaso. La dicha es inseparable de la vida valorizada, pero no lo es menos el sufrimiento, y este sufrimiento, lejos de disminuir con el progreso de la vida organizada, se sensibiliza y se desarrolla en la medida en que la persona se enriquece en existencia.

Más todavía, el sufrimiento con frecuencia se recupera por las fuentes de humanidad que desarrolla. Pero, ¿quién puede negar el carácter absoluto de ciertas formas del mal ? Podemos tratar de absorberlo en un orden impersonal del cual sería la condición (Leibniz, Malebran- che). Pero esta orquestación escamotea la experiencia personal que tenemos de él, su mordedura tan íntima como la del amor, su escandalosa densidad, su singular poder de atracción, igual al de valores más elevados. Si hacemos de él una fatalidad, ¿dónde queda la libertad ? En realidad, el mal comienza con la persona: por debajo de ella no puede haber más que desorden. Toma conciencia solamente en una conciencia, o en una conspiración de conciencias. (Para el cristiano es incluso una Persona, co-

31 Véase el estudio “Personnalisme et christianisme” (Esprit, 1940), reimpreso en Liberté sous conditions.

1 22 / E l personalismo

mo el Bien.) Pone su rúbrica en la libertad: no hay verdadera elección ante el valor más que si la libertad puede elegir el no valor. Sin embargo, desde el momento en que aparece, el mal disloca el universo personal, corroe y desdibuja a la persona. Nos recuerda que si bien ésta aspira a la plenitud no es la plenitud del ser en la condición del hombre. Salida de la nada, nuestra libertad es florecimiento de la nada a la vez que de la existencia. Las circunstancias extremas (pensemos en las revelaciones del universo concentracional) y las experiencias límite, como las de los místicos, que amasan hasta la desesperación el sabor de la nada por los caminos del Absoluto, nos recuerdan esta condición íntima.

¿Es el ser, es la nada, es el mal, es el bien lo que finalmente domina? Una suerte de gozosa confianza ligada a la experiencia personal expandida inclina a la respuesta optimista. Pero ni la experiencia ni la razón pueden decidir. Aquellos que lo hacen, cristianos o no, lo hacen guiados por una fe que rebasa toda experiencia.32

32 Por ejemplo Jaspers. Del lado del cristianismo, véase, para este aspecto del problema, La petite peur du xxe siècle (Du Seuil) (trad. en españo- E l miedo del siglo xx, op.cit.) y M. Dubarle, Optimisme ou pessimisme (Editions Revue des Jeunes).

Capítulo VII

El compromiso

Que la existencia es acción, y la existencia más perfecta acción más perfecta, pero de todos modos acción, es una de 1 2 3 las intuiciones magistrales del pensamiento contemporáneo. Si hay a quienes les repugna introducir la acción en el pensamiento y en la más elevada vida espiritual es porque implícitamente le dan una noción estrecha, reduciéndola al impulso vital, a la utilidad o al devenir. Sólo que es necesario entenderla en su sentido más amplio. En cuanto al hombre, designa la experiencia espiritual integral; en cuanto al ser, su fecundidad íntima. Podemos decir entonces: lo que no actúa no es. El logos es una verdad; a partir del cristianismo es también camino y vida. Debemos a Mauri- ce Blondel el haber resuelto en gran medida estas ideas.

Una teoría de la acción no es, pues, un apéndice del personalismo, sino que ocupa un lugar central en él.

Las derivaciones de la acción

La acción supone la libertad. Una doctrina materialista o determinista no puede, explícita ni implícitamente, sin


abusar, llamar a una acción, y menos a una acción orien tada. Si todo lo que ocurre en el mundo está arreglado desde antes por procesos inevitables, ¿qué nos queda más que esperarlos y ajustar nuestros sentimientos para no sufrir, como proponían los estoicos y Spinoza ? El mar xismo comprendió el peligro que lleva en sí por su mate rialismo ambiguo; constantemente debe atraer hacia sí los recursos de la praxis. Una concepción prácticamente fatalista del “ sentido de la historia” o del progreso lleva a la justificación del conformismo del día. Todos los partidos sufren hoy por su incertidumbre en torno a estas relaciones de la “ objetividad” y la responsabilidad personal; dicho de otro modo, de la estrategia y de la militan- cia. Muchos creen en fatalidades en mayor o menor medida, y en lo único que piensan es en sortearlas en el futuro inmediato, hasta que la catástrofe se presente, y se consuelan creyendo que su posición centrista es una posición central; o bien hacen como que conocen estas fatalidades adosándoles vastos sistemas ideológicos, y cuando la realidad se niega los imponen con policías. Frente a estas dimisiones, es urgente restituir el sentido de la persona responsable, y del enorme poder que posee cuando tiene fe en sí misma.

De todos modos es necesario recordar que la persona no está aislada. El esfuerzo por la verdad y la justicia es un esfuerzo colectivo. No es que un millón de conciencias aporten necesariamente más conciencia que una conciencia severa. La cantidad, antes que la organización, desarrolla primero facilidad, confusión, somnolencia, pasión.

El compromiso / T25

A menudo, en una primera etapa, la organización no hace más que endurecer las fuerzas masivas así suscitadas. Solamente con la personalización adquiere el número sentido humano, asegura la cooperación de las libertades y de los dones, controla los delirios y los engaños hacia los que la separación conduce al individuo. Buscar una “ técnica para los medios espirituales”33 no debe separarnos de las condiciones de la acción, replegarnos sobre la purificación interior y la expresión moral. No existe más acción válida que aquella en que cada conciencia particular, aunque sea en el retiro, madura a través de la conciencia total y todo el drama de su época.

Aunque no existiera ni una sola forma de dar sentido, por franca que fuera, a la naturaleza humana, aunque el universo no tuviera ningún valor que proponerme, cabe deducir una conclusión para la acción: haz lo que sea, con tal que tu acción sea intensa, y esté alerta al oscurecimiento de lo que dura y se estanca.

Unos pueden entonces elegir darse valores. Pero los eligen con plena arbitrariedad, y su fidelidad, completamente voluntaria, es precaria.

Los otros se pronunciarán por el rechazo a la acción, no habiendo en un mundo absurdo nada que aporte una razón suficiente para emprender esta acción en vez de aquélla. Un diletantismo artístico, un anarquismo irónico,

33 Véase, con este título, el estudio aparecido en Esprit de noviembre de 1934 a febrero de 1935, y el artículo de André Rivier en el número de octubre de 1938.


una afición maniática de los apartidistas, abstencionistas, protestatarios, libertarios, reina en estos parajes. Generalmente sólo desemboca en concentraciones de secesionistas, corazones orgullosos, espíritus confusos, tramposos puntillosos y seseras secas indiscerniblemente mezclados. Se distinguen por una repugnancia visceral al compromiso y por una impotencia para realizar, que dejan transparentar el agotamiento de las fuentes bajo la elocuencia a veces coloreada por sentimientos.

O bien, bajo la locura de una acción liberada de toda regla y apasionados por la vida intensa, se dejarán llevar a una especie de delirio de acción: agitación inquieta y mediocre en las naturalezas empobrecidas, exaltación de la exaltación y de la fuerza entre los más fuertes. De Ernst von Salomon a Malraux, de Lawrence a Drieu y a Junger, esta ruta abunda en ricas figuras. Pero cuando nada traza una frontera entre lo humano y lo inhumano, ¿quién los protegerá de lo inhumano ? ¿Y de huir de la inhumanidad en el terror ?34

Las cuatro dimensiones de la acción

¿Qué es lo que pedimos a la acción? Que modifique la acción exterior, que nos forme, que nos acerque a los hombres, que enriquezca nuestro universo de valores.

34 Sobre estas cuestiones véase Bertrand d’Astorg, Introduction au monde de la teneur (Du Seuil) e Introduction aux existentialismes, cap. vi.

El compromiso / 1

Para ser exactos, pedimos de toda acción que responda más o menos a estas cuatro exigencias, ya que el hombre entero en nosotros se inclina para beber en cada uno de nuestros actos. No obstante, existen tipos de acción que ponen en marcha de manera dominante una sola de ellas, dejando a las otras como acompañamiento. Regazaremos aquí una distinción clásica.

i) En el hacer (jtoieiv) el principal objetivo es dominar y organizar una materia exterior. La llamaremos económica: acción del hombre sobre las cosas, acción del hombre sobre el hombre en el plano de las fuerzas naturales o productivas, por doquier, ya sea en materia de cultura o de religión, donde el hombre desbarata, esclarece y decreta determinismos. Es el ámbito de la ciencia aplicada a los asuntos humanos, de la industria en sentido lato. Su finalidad y su propia medida están en su eficacia. Pero el hombre no se satisface con fabricar y organizar si en estas operaciones no encuentra su dignidad, la fraternidad de sus camaradas de quehacer y una cierta elevación por encima de la utilidad: incluso no fabrica bien más que en estas condiciones, como lo demuestra la psicotécnica. El economista que las ignora anuncia al tecnócrata que maneja los reportes humanos como si fueran leyes objetivas relativas a las cosas. La economía no puede definitivamente resolver sus problemas si no es en la perspectiva de lo político, que la articula a lo ético. Cuando el economista vacila en aceptar esta conexión se debe a que con el nombre de política introducimos con demasiada frecuencia, en el rigor de sus problemas, el sentimiento,


la opinión, la intriga o el apriori ideológico, mientras que el político debe ligar el rigor de la ética al rigor de la técnica. Es a su nivel donde debe personalizarse lo económico e institucionalizarse lo personal. A esto se debe que el apolitismo que huye de esta zona vital de la acción —por debajo hacia la técnica pura, por arriba hacia la meditación pura o la exclusiva formación interior— es una deserción espiritual en la inmensa mayoría de los casos.

2) Desde el ángulo del actuar (jipcmsvn) la acción ya no apunta principalmente a edificar una obra exterior, sino a formar al agente, su habilidad, sus virtudes, su unidad personal. Esta zona de la acción ética tiene su finalidad y su medida en la autenticidad, nota fuertemente acentuada por las corrientes de pensamiento existencialistas: importa menos aquí lo que hace el dinero que cómo lo hace o qué pasa con él al hacerlo. La elección ética, empero, no deja de tener efecto en el orden económico. Como aspiraban a una especie de sabiduría mesurada y contemplativa a la que poco complacía el poder y desdeñaba la materia, los griegos no desarrollaron una civilización tecnológica, aun cuando sus primeros ingenieros demostraron que eran bien capaces de hacerlo. Los suburbios de un mundo individualista no se parecen a una aldea cristiana, ni a una ciudad colectivista, aunque se levanten en el mismo emplazamiento. Y se ha demostrado que las religiones dan forma a los paisajes y a las casas tanto como las condiciones materiales, si no es que más.

Estas nociones esclarecen el problema, que suele plantearse mal, del fin y los medios. Si al hombre le fue

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ra posible actuar sobre un registro de medios puramente tecnológicos, el medio estaría tan estrechamente empalmado a la finalidad que no habría entre ellos divergencia posible. En este registro es la eficacia la que manda; todo medio que triunfa es bueno, y es bueno porque triunfa. La eficacia regula el aspecto técnico de los problemas, y hay que recordarles sus exigencias a los nostálgicos del fracaso, a los espíritus confundidos que, so pretexto de moralizar la acción, la inundan de intenciones vagas. Pero una relación de personas no se establece nunca en un plano puramente técnico. Una vez presente el hombre, contamina al mundo entero. Actúa hasta por la calidad de su presencia. Los medios materiales mismos se convierten, gracias a ella, en medios humanos, que residen en los hombres, son modificados por éstos, los modifican e integran esta interacción en el proceso total. Si envilecen al agente, a corto o mediano plazo ponen en entredicho su resultado. Por eso la ética de una revolución o de un régimen es, desde el punto de vista mismo de sus resultados, tan importante como los cálculos de fuerza.

Desconfiemos de la esperanza saintsimoniana y tec- nocrática de reemplazar el gobierno de las relaciones humanas por la administración de las cosas. El hombre acabaría pronto siendo tratado como un objeto en semejante mundo, si fuera viable. Tecnología y ética son los dos polos de la inseparable cooperación de la presencia y de la operación en un ser que no hace más que en proporción de lo que es y que no es más que haciendo.


3) ©sropeív, decían los griegos para designar aquella parte de nuestra actividad que explora los valores y se enriquece con ellos al extender su reino sobre la humanidad. Si conservamos la traducción clásica de acción contemplativa es necesario especificar de inmediato que para nosotros esta contemplación no es nada más un asunto de la inteligencia sino del hombre total; no es evasión de la actividad común hacia una actividad escogida y separada, sino aspiración a un reino de los valores que impregne y desarrolle toda la actividad humana. Su fin es perfección y universalidad, sólo que a través de la obra terminada y la acción singular.

La actividad contemplativa es desinteresada en el sentido de que no apunta directamente a la organización de las relaciones externas entre las cosas y entre los hombres. No lo es en el sentido en que permanecería indiferente a estas relaciones, sin acción sobre ellas y sin acción por parte de ellas. Como toda actividad humana, recibe su primera trama de las condiciones naturales: la búsqueda monástica es feudal entre los benedictinos, colegial entre los dominicos, miliciana entre los jesuitas, porque los tiempos así lo pedían. La contemplación actúa a su vez sobre el campo entero de la práctica de dos formas.

Primero, indirectamente, como por distracción y como algo superfluo. Las especulaciones matemáticas más elevadas, las menos utilitarias, son las que condujeron a las aplicaciones más fecundas a la vez que más imprevistas (de los cálculos astronómicos a la navegación, de los

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debates en torno a la estructura del átomo a la energía atómica, etcétera). Dos siglos de disputas teológicas para resolver la Encarnación del Cristo en su plenitud han hecho que las civilizaciones cristianas sean las únicas civilizaciones activistas e industriosas. Cabe hablar aquí de inducción contemplativa. Esta experiencia debe contenernos y no declarar inútil a priori una actividad cuya próxima utilización no contemplamos.

El contemplativo, cuya principal inquietud es continuar con la exploración y la consumación de los valores, también puede tener directamente en la mira conmocionar la práctica. Diremos entonces que su acción es del tipo profètico. La acción profètica garantiza la conexión entre lo contemplativo y la práctica (ética + económica), así como la acción política entre lo ético y lo económico. Por ejemplo, afirmará el absoluto en su tajante rigor, por medio de la palabra hablada o escrita o del gesto, cuando su sentido se vea embotado por los términos medios: es el caso de las Provinciales o el J ’accuse, de la obediencia de Abraham, la protesta del objetor de conciencia, las huelgas de hambre de Gandhi. Podríamos hablar incluso de instituciones proféticas, que adquieren sentido como testimonios de un mundo por venir y que lo pierden si se presentan como células de una organización derivada por yuxtaposición (falansterios, comunidades Boismondeau, etcétera). El gesto profètico puede ser “ desesperado” (en el plano tecnológico), estar seguro del fracaso inmediato, no obedecer sino al impulso irresistible de dar un testimonio absoluto y absolutamente des


interesado. Pero creer que siempre es desesperado y que no tiene más fin que una suerte de vana afirmación es confundir la especie con el género. Hacer virtud del fracaso y de la ineficacia, sustituir la modestia rigurosa de las responsabilidades por quién sabe qué oscura aspiración al martirio traduce, la mayoría de las veces, desvi- talización más que espiritualidad. El gesto profètico puede acompañarse de la voluntad consciente de ejercer presión en una situación, aunque sea por medios relativos a la fe en la eficacia trascendente del absoluto y no en la puesta en práctica de la eficacia tecnológica. A veces el propio profeta salva todo el espesor de la acción y de testimonio sevconvierte en técnico: Juana de Arco comenzó dando testimonio de sus votos antes de ser general del ejército. Sin embargo, si bien el profeta no desdeña la eficacia (difiriendo en este sentido del migrante espiritual), no calcula la eficacia como la política, lanza por delante la fuerza invencible de su fe, seguro de que si no alcanza ningún objetivo inmediato cuando menos logrará mantener la fuerza viva del hombre en el único nivel donde se incide en la historia.

4) No es necesario que volvamos sobre la dimensión colectiva de la acción. Comunidad de trabajo, comunidad de destino o comunión espiritual son indispensables para su humanización integral. Por haberlas ofrecido, más o menos entremezcladas, a los que habían dejado de encontrarlas en su entorno o en el de su país, el fascismo y el comunismo ejercieron gran atracción. Hoy por hoy, no sera con los clamores de los solitarios sin esperanza

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con lo que despertaremos a una acción agotada de desesperanza.

Polo político y polo profètico. Teoría del compromiso

Ésta es la extensión total de la acción. Como es evidente, no basta afirmar en general la solidaridad de la teoría y de la práctica. Es necesario trazar la geografía completa de la acción para poder conocer qué es lo que se debe unir y cómo. No es sana ni viable ninguna acción que descuide completamente, ni mucho menos rechace, la atención a la eficacia o la aportación de la vida espiritual. Ciertamente, la incapacidad del hombre individual de realizar plenamente a todos los hombres especializa la acción. El técnico, el político, el moralista, el profeta, el contemplativo frecuentemente se irritan mutuamente. No se puede ser todo a la vez: pero la acción en el sentido corriente de la palabra, la que incide en la vida publica, no podría darse, sin desequilibrarse, una base más reducida que el campo que va del polo político al polo profètico. El hombre de acción cabal es aquel que lleva en su seno esta doble polaridad y va de un polo al otro, combatiendo por turnos para asegurar la autonomía y normar la fuerza de cada cual, así como para encontrar las comunicaciones entre ellos. La mayoría de las veces, el temperamento político, que se alimenta de los arreglos y los compromisos, y el temperamento profètico, que se

alimenta de la mediación y la audacia, no coexisten en el mismo hombre. Para las acciones concertadas es indispensable producir las dos especies de hombres y articularlas entre sí. De lo contrario, el profeta aislado se da a la vana imprecación y el técnico se enreda en la maniobra. Precisemos estas dos necesidades.

Una filosofía para la que existen los valores absolutos se va tentada, para actuar, a esperar causas perfectas y medios irreprochables. Lo cual es lo mismo que renunciar a la acción. Lo Absoluto no pertenece a este mundo y no es conmensurable con este mundo. Sólo nos involucramos en combates discutibles sobre causas imperfectas.35 Rechazar por este motivo el compromiso es rechazar la condición humana. Aspiramos a la pureza: frecuentemente llamamos pureza a la ostentación de la idea general, del principio abstracto, de la situación soñada, de los buenos sentimientos, como traduce la preferencia intemperante de las mayúsculas: lo exactamente opuesto a la heroicidad personal. Esta preocupación celosa de pureza expresa muchas veces también un narcisismo superior, una preocupación egocéntrica de integridad individual, distante del drama colectivo. Desde un punto de

35 Sobre estos temas véase Esprit, núm. especial: Notre action, octubrede 1928, sobre todo P.L. Landsberg, “Le sens de l’action” ; y del mismo autor “Reflexions sur l ’engagement personnel” , Esprit, noviembre de 1937. Este tema del compromiso, que por cierto se remonta a Scheler y a Jaspers, fue difundido en Francia por Esprit antes de 1939, con anterioridad a que fuera retomado por el existencialismo en 1945 y luego explotado hasta los límites del abuso. Cfr. también Introduction aux existentialismes, cap. iv (trad. en español Introducción a los existencialismos, op. cit)

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vista más baladí, suele cubrir, con una capa de majestuosidad, la impotencia, la pusilanimidad, hasta la puerilidad.36 El sentido de lo absoluto se ve comprometido aquí con una cristalización psicológica ambigua. No solamente nunca llegamos a conocer situaciones ideales, sino que casi nunca elegimos situaciones iniciales donde se solicite nuestra acción. Nos acometen diversamente de como nuestros esquemas lo preveían, y desprevenidos. Es necesario que respondamos de improviso, jugándonosla e inventando, cuando nuestra pereza se aprestaba “ a aplicar” . Se habla siempre de comprometerse, como si dependiera de nosotros: pero nos comprometen, nos embarcan, nos preocupan. La abstención es por ende ilusoria. El escepticismo sigue siendo una filosofía; la no intervención, entre 1936 y i939> engendró la guerra de Hitler, y el que “ no hace política” hace pasivamente la política del po

der establecido.Con todo, si bien es consentimiento de la desviación,

de la impureza (“ ensuciarse las manos ) y de los limites, el compromiso no puede consagrar la abdicación de la persona ni de los valores a los que sirve. Su fuerza creativa nace de la tensión fecunda que suscita entre la imperfección de la causa y su lealtad absoluta para con los valores implicados. La conciencia inquieta y a veces desgarrada que tomamos de las impurezas de nuestra causa nos mantiene alejados del fanatismo, en estado de vigi-

36 Véase, sobre este tema, Qu’est-ce que le personnalisme? (Du Seuil),

cap. 1.


lancia crítica. Al sacrificar en aras de las incitaciones de lo real los caminos y las armonías imaginadas por nosotros, ganamos una suerte de virilidad, que desarrollan la limpieza de ingenuidades e ilusiones, el esfuerzo continuo de fidelidad en el tránsito de caminos desconcertantes. El riesgo que asumimos en la oscuridad parcial de nuestras elecciones nos coloca en un estado de desposeimiento, de inseguridad y de arrojo, la atmósfera de las grandes acciones.

Habiendo experimentado esta estructura trágica de la acción, ya no es posible confundir compromiso con enrolamiento. Aprendemos que el campo del bien y el campo del mal rara vez se contraponen como el blanco y el negro, que la causa de la verdad a veces no se distingue de la causa del error más que por el espesor de un cabello. No nos pone a temblar el conocer y el combatir abiertamente las debilidades de nuestra causa, sabemos de la relatividad de toda acción, del peligro permanente de la ceguera colectiva, de la amenaza de los aparatos y los dogmatismos; nos rehusamos a sustituir el diletantismo de la abstención con el diletantismo de la adhesión, y a considerar un acto viril esos naufragios desesperados en un conformismo cualquiera, lo contrario del acto adulto: un suicidio pueril para resolver una versatilidad infantil. Pero también sabemos que la acción es medio de conocimiento, y que la verdad se da al que la ha reconocido y elaborado, aunque sea del espesor de un cabello.

La acción así situada no es fácil. Los fanáticos le reprochan que sea vacilante porque se rehúsa a divinizar lo

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relativo y honra la vigilancia. Las políticas le reprochan el ser intratable porque no olvida sus referencias absolutas. La entereza consiste en aceptar esta condición de incomodidad y no renunciar a ella por las muelles planicies del eclecticismo, el idealismo y el oportunismo. Una acción no mutilada siempre es dialéctica. A menudo, en la oscuridad y la duda, es necesario sostener los dos extremos de una cadena que no puede soldar, o, con una imagen más activa, las dos palancas de un mecanismo que todavía no es capaz de unificar. Empujará una y luego la otra, el intento táctico y luego el testimonio profètico, el compromiso y luego el desprendimiento, la mediación y luego la ruptura, no en una arbitraria alternancia en la que cada movimiento anule el precedente, sino como el obrero prueba la máquina descompuesta, aprovechando cada encendido y avanzando cada vez hacia el embrague.

La educación que se imparte hoy no podría preparar peor para esta cultura de la acción. La universidad distribuye un saber formalista que empuja al dogmatismo ideológico o, por reacción, a la estéril ironía. Los educadores espirituales conducen con demasiada frecuencia la formación moral hacia el escrúpulo y el caso de conciencia en vez de al culto de la decisión. Es necesario modificar esta atmósfera si queremos dejar de ver, en el plano de la acción, a los intelectuales dar ejemplo de ceguera y a los concienzudos de cobardía.

Segunda parte

E L PERSONALISMO Y LA REVOLUCIÓN D EL SIGLO XX

En vista de que para el personalismo el pensamiento y la 1 3 9 acción están estrechamente ligados, se espera que defina no solamente métodos y perspectivas generales de acción, sino líneas precisas de conducta. Un personalismo que se contentara con especular sobre las estructuras del universo personal, sin ningún otro efecto, traicionaría su

nombre.Sin embargo, la conexión de los fines con los medios

no es inmediata y evidente, debido a las complejas relaciones que introduce la trascendencia de los valores. Dos hombres pueden estar de acuerdo con las páginas precedentes y no estarlo sobre el problema de la escuela en Francia, el sindicato que eligen o las estructuras económicas que sea necesario impulsar: Sorel inspiro a Lenin y a Mussolini. La acción se piensa por reflexión acerca de análisis concretos y elecciones efectivas en el contexto de una perspectiva de valores. Los valores pueden ser comunes, los análisis diferir y las apuestas divergir. Ni siquiera un sistema de pensamiento como el marxismo, enteramente subordinado al análisis político social, puede asegurar tra-


yectos directos de sus conceptos a sus consignas: salvo error, Stalin, Trotski y Léon Blum se consideran igualmente marxistas.

Desde los años treinta, los temas personalistas se retomaron a través de una determinada situación histórica y en un proceso de pensamiento combatiente. No quisiéramos referir el personalismo al detalle de estas investigaciones, que no pretenden ser exhaustivas ni definitivas. Cuando menos son ilustrativas y bosquejan un movimiento que no carece de unidad. Sigamos su trazo.

El nihilismo europeo

Esta reflexión nació de la crisis de 1929, que dio el toque final al bienestar en Europa y desvió la atención hacia las revoluciones en curso. Para las inquietudes y las desgracias que comenzaban a la sazón, unos daban una explicación exclusivamente técnica y otros exclusivamente moral. Algunos jóvenes pensaron que el mal era a la vez económico y moral, en las estructuras y en los corazones; que el remedio, por lo tanto, no podía eludir la revolución económica ni la revolución espiritual. Y que, como el hombre es como es, sería necesario encontrar nudos estrechos entre una y otra. Había que analizar primero ambas crisis para quitar los escombros de ambas vías.

La crisis espiritual es una crisis del hombre clásico europeo, nacido con el mundo burgués, que pensó que había realizado el animal razonable, en el que la razón triunfan

te había domesticado definitivamente la animalidad y el bienestar neutralizado las pasiones. Tres llamados de advertencia se le dieron en cien años a esta civilización demasiado segura de su equilibrio: Marx, con sus armonías económicas, reveló la lucha inmisericorde de las fuerzas sociales profundas; Freud, con sus armonías psicológicas, destapó la marmita de los instintos; por último, Nietzs- che anunció el nihilismo europeo antes de pasar la voz a Dostoievski. Las dos guerras mundiales, el advenimiento de los estados policiacos y del universo concentracional habían venido orquestando sus temas desde hacía largo tiempo. Hoy el nihilismo europeo se extiende y se organiza sobre el retroceso de las grandes creencias que mantenían a nuestros padres en pie: fe cristiana, religión de la ciencia, de la razón o del deber. Este mundo desesperado tiene sus filósofos, que hablan de absurdo y de desesperación, sus autores que lanzan escarnios a diestra y siniestra. Están sus masas, menos estridentes. “ La desesperanza suprema —dice Kierkegaard— es no estar desesperado.” El reino de la mediocridad satisfecha es sin duda la forma moderna de la nada, y tal vez, como pretendía Bernanos, de lo demoniaco.

Ya no se sabe qué es el hombre, y como hoy lo vemos pasar por asombrosas transformaciones se piensa que la naturaleza humana no existe. Para algunos esto se traduce en: todo es posible para el hombre, y en ello encuentran esperanza; para otros: todo le está permitido al hombre, y aflojan todas las bridas; para otros más: todo está permitido en lo tocante al hombre, y henos aquí en Bu-

E 1 personalismo y la revolución del siglo xx / 14 1


chenwald.* Todos los juegos que supuestamente nos distraerían del desasosiego han agotado sus virtudes, o rayan la saciedad. El juego de las ideas ya dio su obra maestra con el sistema de Hegel, que, efectivamente, signa el fin de la filosofía, ahí donde la filosofía no es más que una docta estructura para ocultar nuestra angustia. La enajenación religiosa que se quedó fijada al dios de los filósofos y de los banqueros nos autoriza, en efecto, cuando de este ídolo se trata, a proclamar la muerte de Dios. Que las guerras den un respiro al milagro tecnológico y pronto, ahitos de confort, podremos hablar de la muerte de la felicidad. Una especie de siglo xiv se desmorona ante nuestros ojos: se acerca el tiempo de “rehacer el Renacimiento” .37

La crisis de las estructuras está enmarañada con la crisis espiritual. A través de una economía enrevesada la ciencia sigue su curso impasible, redistribuye riquezas y trastorna fuerzas. Las clases sociales se desarticulan, las clases dirigentes zozobran en la incompetencia y la indecisión. El Estado busca su identidad en medio de este tumulto. En fin, la guerra, o los preparativos para la guerra, resultante de tantos conflictos, paraliza desde hace treinta años la mejoría de las condiciones de existencia y las funciones primarias de la vida colectiva.

* Campo de concentración alemán, en Turingia (1937-1945). [T.]37 Título del artículo liminal del primer número de Esprit en 1932.

Rechazo del nihilismo

Ante esta crisis total tres actitudes se manifiestan. Están los que se entregan al miedo y su reflejo habitual: el repliegue conservador hacia las ideas adquiridas y los poderes establecidos. La simulación del espíritu conservador es erigir el pasado en una seudotradición, o incluso en una seudonaturaleza, y condenar todo movimiento en nombre de esta forma abstracta. Se cubre así de prestigio a pesar de que pone en entredicho, al retirarlos de la vida, los valores que pretende salvar. Se busca la seguridad: en sus flancos lleva la furia y la muerte.

Están los que se evaden en el espíritu de la catástrofe. Embocan la trompeta del Apocalipsis, repudian todo esfuerzo progresivo con el pretexto de que solamente la escatología es digna de su gran alma; vociferan por el desorden de los tiempos, cuando menos aquellos que confirman sus prejuicios. Neurosis clasica de los tiempos de crisis, en que las falsedades abundan.

Queda una sola y única salida: enfrentar, inventar, arremeter, la única que desde los orígenes de la vida haya trastrocado las crisis. Los animales que para luchar contra el peligro se refugian, entorpecidos por sus carapachos, en rincones tranquilos no han dado mas que mejillones y ostras.* Viven de sobras. El pez que ha corrido la aventura de la piel desnuda y el desplazamiento

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* Des moules et des buitres: “mejillones y ostras” ; el sentido figurado y familiar de ambos términos es “zoquete, estúpido” . [T.]

abrió el camino que remata en el homo sapiens. Sólo que hay varias maneras de arremeter.

No estamos combatiendo aquí el mito conservador de la seguridad para caer en el mito ciego de la aventura, tentación en la que cayeron muchos jóvenes, de los mejores, ante la mediocridad, el fastidio y la desesperanza en los inicios del siglo xx. Sus maestros son un Lawren- ce, un Malraux, un Jünger, con Nietzsche como telón de fondo. “Un hombre activo y pesimista a la vez —dice Manuel en Espoir— es o será un fascista, a menos que haya alguna lealtad detrás de él.” A su soledad cercada por la muerte no le queda más que precipitarse en los arrebatos de una vida única y suntuosa, desafiar el obstáculo, la regla, la costumbre, buscar en el paroxismo el sustituto de una fe vital, y dejar, sobre esta tierra maldita, una cicatriz perdurable, aunque sea al precio de la crueldad, para asegurarse una existencia que ni el frenesí logra hacer evidente. Una cierta propensión del existencialismo puede conducir a este extremo; pero las decepciones acumuladas y el bandolerismo de los tiempos de guerra propician en la misma medida este coctel de lirismo y de realismo. Alcohol para olvidar los problemas, reservado para los que pueden obsequiárselo: sabemos hoy que termina en el crimen colectivo.38

38 Estos seudovalores espirituales fascistas fueron denunciados en un número especial de Esprit (septiembre de 1933), que volvió sobre el tema en diciembre de 1947 {La pause des fascismes est terminéé) y sobre el plano menos político en torno de una Interrogation á Malraux (octubre de 1948).

144 / El personalismoE l personalismo y la revolución del siglo xx / 1 45

¿Es para evitar que tantos otros se entreguen en cuerpo y alma a las consignas de un partido? Naturalmente, muy pronto se habló de conformismo. En este nuevo sentido del trabajo colectivo y del imperativo disciplinario, y basada en una nostalgia de las iglesias perdidas, hay una modestia, un espíritu de sacrificio y de comunidad más respetables que el anarquismo intelectual, que se acaba a los treinta años en un gabinete de notario o se eterniza en las mesas de café. Pero ¿qué son sin el espíritu de libertad y el espíritu de verdad ?

De todas estas observaciones podemos concluir, a mi modo de ver, algunas reglas de estrategia personalista.

1) Cuando menos al principio, es necesaria la independencia respecto de los partidos y de las agrupaciones constituidas para medir nuevamente las perspectivas, no para afirmar un anarquismo ni un apolitismo de principio. Además, ahí donde la adhesión individual a una acción colectiva deja al adherente suficiente libertad de

ejercicio, es preferible al aislamiento.2) Si el espíritu no es una fuerza excesiva o magica, la

mera afirmación de los valores espirituales corre el riesgo de ser engañosa ahí donde no vaya acompañada de una asignación rigurosa de sus condiciones de acción y de sus medios.

3) La solidaridad de lo “ espiritual” o de lo “ material implica que en cualquier asunto la totalidad de la problemática, desde los datos “ viles” hasta los datos “ nobles , sea abarcada con gran rigor en ambos extremos: el espíritu de confusión es el primer enemigo de las corrientes de pensamiento de amplia perspectiva.


4) El sentido de la libertad y el sentido de lo real imponen que la investigación se cuide de los a priori doctrinarios, que esté positivamente dispuesta a todo, incluso a virar la dirección para permanecer fiel a lo real y a su espíritu.

5) La cristalización masiva de los trastornos en el mundo contemporáneo ha llevado a algunos personalistas a llamarse revolucionarios. Es necesario despojar a este término de toda facilidad pero no de todas las espinas. El sentido de las continuidades nos disuade de aceptar el mito de la revolución-tabla rasa: una revolución siempre es una crisis mórbida y no aporta ninguna solución automática. Revolucionario quiere simplemente decir que el desorden de este siglo es demasiado íntimo y demasiado obstinado como para ser suprimido sin un cambio radical, sin una revisión profunda de los valores, una reorganización de las estructuras y una renovación de las élites. Admitido esto, no hay peor uso de la palabra que cuando se torna en conformismo, en sobrepuja o en un sustituto del pensamiento.

La sociedad económica

El marxismo afirma con justificada razón una cierta primacía de lo económico. En general, solamente desdeñan lo económico aquellos a los que la neurosis del pan de cada día ha dejado de hostigar. Más que los argumentos, un paseo por los suburbios sería preferible para convencerlos. En la etapa todavía primaria de la historia en que

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nos encontramos, las necesidades, las costumbres, los intereses y los apuros económicos determinan en masa las conductas y las opiniones de los hombres. De ello no se desprende que los valores económicos sean exclusivos, o superiores a los demás: la primacía de lo económico es un desorden histórico del que hay que salir.

Pero para salir de él no basta con entrenar a los hombres, es necesario forzar las cosas: no se cura lo económico más que con lo económico, y solamente por lo económico.

Sobre las modalidades tecnológicas del desorden, el personalismo como tal no tiene nada que decir, sino que estudiar y constatar, como cualquiera. Comprueba, a grandes rasgos, que en Europa el capitalismo en sus diversas formas está al cabo de sus fuerzas y de inventiva. El capitalismo norteamericano, todavía en periodo de expansión, puede, si interviene en los asuntos del viejo mundo, darle una moratoria. Pero tarde o temprano, al vivir de las mismas estructuras, enfrentará condiciones igualmente graves. Por lo demás, esta evolución debe seguirse muy de cerca, sin aplicar “ al capitalismo” una noción acabada e insensible al desarrollo de los hechos.

Referida a una perspectiva personalista, esta crítica coincide con el análisis marxista en varios puntos. El hombre, que comenzó a convertirse políticamente en sujeto con la democracia liberal, generalmente sigue siendo objeto en el plano de la existencia económica. La potencia anónima del dinero,39 su privilegio en la distribución de

39 Esprit, octubre de 1933: L ’arpent, misére du pauvre, mtsere du nche.


las ganancias y las ventajas de este mundo endurecen a las clases y enajenan al hombre real. Éste debe reencontrar la disposición de sí mismo, sus valores subvertidos por la tiranía de la producción y las ganancias, su condición descentrada por los delirios de la especulación. Pero el imperialismo económico no teme, ahí donde se siente amenazado, volverse contra la libertad que defiende donde le conviene, y confiar su suprema defensa a regímenes de terror o a guerras inexpiables.

El capitalismo no puede ser sustituido por un régimen construido de cero. La economía tiene mayor continuidad. Es en el centro del cuerpo capitalista donde aparecen los primeros esbozos de un mundo socialista, que es necesario desarrollar, si entendemos por socialismo: la abolición de la condición proletaria; la sustitución de la economía anárquica, basada en la ganancia de una economía organizada en torno a las perspectivas totales de la persona; la socialización sin estatización de los sectores de la producción que perpetúan la enajenación económica;40 el desarrollo de la vida sindical;41 la rehabilitación del trabajo;42 la promoción, en oposición al compromiso paternalista, de la persona obrera;43 la primacía del trabajo por sobre el capital; la abolición de las clases formadas a partir

40 Véase, sobre la nacionalización: Esprit, abril de 1945 y enero de r9 4 j sobre la propiedad: el num. especial De ¡a propriété capitaliste à la pro

priété humaine, abril de 1934.41 Sobre el sindicalismo véase Esprit, núnjs. especiales de julio de 1936

y de marzo de ^ 3 7 .42 Véase Esprit, núm. especial: Le travail et l ’homme, julio de 1933.43 Véase Esprit, núm. especial: La personne ouvrière, marzo de 1936.

de la división del trabajo o la fortuna; la primacía de la responsabilidad personal por sobre el aparato anónimo. La opción para el socialismo como dirección general de la reorganización sociales no implica que aprobemos todas las medidas que puedan ser propuestas en su nombre. Aquí el socialismo se adormece, allá se extravía o se pervierte bajo el peso del aparato administrativo y policiaco. Por ello es tan necesario un socialismo renovado, riguroso y democrático a la vez. Esta es la invención que se le pide a Europa, hacia la cual el personalismo busca su vía política actual. El mañana dirá si deberá seguir otras, de conformidad con la lección de los tiempos.

En esta perspectiva, los problemas de organización y los problemas humanos son inseparables: la gran prueba del siglo xx será sin duda evitar la dictadura de los tec- nócratas que, de derecha o de izquierda, olvidan al hombre que está detrás de la organización. Pero no es tan cómodo asegurar la conexión de las dos series de problemas.Hay quienes están tentados a edificar a priori una economía a su imagen del hombre, pero de la misma forma en que los primeros constructores de automóviles pegaban su imagen del coche (de caballos) sobre una estructura buscando su forma propia. Unos se refieren al organis-

/ • 44mo humano e imaginan una economía corporativa en que la armonía de los trabajadores, de los patrones, de la nación y del Estado sea postulada por mitos de identifi-


44 Véase Esprit, núm. especial: Duplicités du corporatisme, septiembre de 1948.


cación que se contradicen estrepitosamente con los permanentes conflictos de intereses. Otros piensan en las relaciones interpersonales e imaginan una sociedad en que las relaciones económicas serían la indefinida multiplicación de las relaciones del hombre con el hombre en una diversidad de grupúsculos “ en escala humana” (mito proudhoniano). Pero la economía moderna, en sus elementos, parece evolucionar como la física, hacia lo concreto pasando por lo abstracto. Es la desviación por las ecuaciones de la aerodinámica la que dotó al avión de las formas bellas y suaves de las aves; sin lugar a dudas, serán las estructuras inicialmente muy apartadas de los esquemas del corporativismo o del contractualismo las que mañana nos llevarán a las formas simples pero imprevisibles de una economía humana.

Queda la cuestión de los medios: ¿cómo pasar del desorden económico actual al orden de mañana ? Sin duda variarán con las circunstancias. El paso del capitalismo a la escala mundial y su unificación posible en un imperialismo pujante hacen más probable una evolución sin resistencias y sin crisis. La democracia parlamentaria, que en escala nacional demostró ser incapaz de realizar reformas económicas profundas, no deja esperanza alguna para una escala más amplia. Un “produccionismo sin trabajadores” , que se desprendería de la mera buena voluntad conciliadora de la fracción esclarecida de las clases medias, ha demostrado su impotencia a lo largo de las resistencias europeas. Además de que el socialismo será, según su fórmula primitiva, la obra de los propios trabajadores, de los mo

vimientos obreros y campesinos organizados, unidos a las fracciones lúcidas de la burguesía. Y a sea que se conquiste por fragmentos o en bloque, rápida o lentamente, directamente o por atajos, es un secreto reservado al mañana. Pero tendrá el rostro que tendrán estos movimientos: de ahí la importancia de velar por su integridad y no solamente por sus conquistas.

La sociedad familiar. La condición de los sexos

En materia humana no es posible ninguna clasificación lineal. La sociedad familiar, que cae en este rango por sus aspectos carnales, es en ciertos aspectos también una de las más espirituales. La literatura moderna ha denunciado hasta la saciedad sus estrecheces y sus estragos. Hay quienes no están lejos de idolatrarla y claman sacrilegio cuando se señalan sus límites. La verdad sea dicha, no merece ni los honores excesivos ni la indignación.

Para empezar, es una estructura carnal, complicada, rara vez del todo sana, de la que se derivan innumerables dramas individuales y colectivos en virtud de sus desequilibrios afectivos internos. Aun en los casos en que es sana, su horizonte carnal a menudo limita su espiritualidad. Pero también le comunica esa densidad y esa luz íntima que constituyen su propia poesía.

Es una célula social, la primera de las sociedades del niño; enseña las relaciones humanas, luego las nutre en el plano del corazón, y ésta es su grandeza; empero —y és

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ta es su debilidad—, en ella las personas carecen de la distancia necesaria para la intimidad misma, están amenazadas en su vitalidad espiritual por la usura de la costumbre y las pasiones de la tribu. A la larga estos desequilibrios internos se comunican a las sociedades que la sostienen: muchas revueltas políticas y religiosas son revueltas aplazadas contra el pasado familiar.

Así pues, su pasivo es abultado e impide la idealización excesiva. Esto hace que algunos no vean en ella más que un valor reaccionario.45

Pero la familia no es únicamente una utilidad biológica o social, y al defenderla exclusivamente en su aspecto funcional muchos pasan por alto su sentido: constituir el sitio de articulación de lo público y de lo privado, unir una cierta vida social con una cierta intimidad. Socializa al hombre privado e interioriza las costumbres. En virtud de este papel mediador, constituye un nudo capital del universo personal. Si su peso carnal la hunde, desvigoriza a aquellos que tiene a su cargo conducir más allá de ella misma, hacia sociedades más perfectas. Pocos espectáculos hay más vulgares que cuando se socializa por completo o se libra al imperialismo familiar. La familia propietaria de sus miembros, la familia erizada de derechos y de enojos, aquellos a los que les complace dar esta imagen furibunda no han entendido nada de su frágil milagro, tejido por el amor, educador del amor. Si a la

45 Contra lo que reacciona el librito de Jean Lacroix, Force et faiblesses de la famille (Du Seuil, 1948), que converge con un libro un poco anterior de L. Doucy.

inversa se confunde la intimidad con la promiscuidad y se cierra la entrada al aire libre, sofoca. Los encantos de lo privado son el opio de la burguesía, su medio de ocultar la miseria del mundo: es perentorio rescatar los valores privados de esta profanación.

Comunidad incorporada, la familia padece las condiciones del entorno, las modificaciones estructurales que pueden afectar profundamente su semblante sin llegar a tocar su ser. La organización de la juventud como edad independiente,46 una mayor movilidad de los desplazamientos, la democratización de las costumbres aflojan lentamente el viejo puño familiar. ¿Para bien, o para mal ? Es verdad que la creciente indisciplina de las costumbres y los últimos sobresaltos del individualismo minan peligrosamente la institución familiar en lo que tiene de más válido, pero no hay que confundir por ello esta descomposición con su aireación y su promoción a una mayor universalidad.

Precisadas estas perspectivas, podemos situar en ellas los problemas de la condición de los sexos, acerca de los cuales las propias grandes corrientes filosóficas son curiosamente discretas. No se reducen, como da a entender un cierto f amilismo, a los problemas de la familia objetiva; sin embargo, están comprendidos en el orden interno que la familia expresa socialmente. El hombre y la mujer no se realizan más que en la pareja, la pareja no se realiza más que en el hijo: orientación interior y como superflua, no


46 Véase Esprit, núm. especial: Mouvements et institutions de jeunesse, octubre de 1945.


finalidad utilitaria y extrínseca. En el plano del sexo aislado, o de la pareja aislada, se desarrollan una serie de problemas parcialmente válidos, parcialmente suscitados por este aislamiento artificial. Disfrazarlos equivale a alimentarlos y frecuentemente provocar el desorden que se les acusa de nutrir. Pero su luz definitiva la reciben cuando se colocan dentro del conjunto de la condición privada y de la condición humana.

Sería ingenuo reprochar a la respetabilidad burguesa el haber inventado el fariseísmo sexual. De todas formas ha desarrollado formas particularmente odiosas, nacidas del temor y del interés. La moral se vería más favorecida por un poco de lucidez y de perspectivas menos ruines.

Sigue siendo visible en el enorme problema de la condición de la mujer. No hemos acabado de desenmarañar, en su “ seudomisterio” , lo permanente de lo histórico. Ni la insuficiencia masculina ni la exasperación del feminismo vengativo esclarecerán el problema. Es verdad, empero, que nuestro mundo social es un mundo hecho por varones para varones, que las reservas del ser femenino están entre aquellas que la humanidad no ha abrevado masivamente aún. Cómo desarrollarlo al límite de sus recursos sin aprisionarlo en sus funciones, cómo integrarlo al mundo e integrarle el mundo, qué nuevos valores, qué nueva condición llama este proyecto, preguntas todas y tareas para aquel que da pleno sentido a la afirmación: la mujer también es una persona.47

47 Véase Esprit, nüm. especial: La femme aussi est une personne, junio de 1936.

L a sociedad nacional e internacional

La nación representa una mediación mas unlversalizante que la familia: educa e impulsa al hombre razonable, enriquece al hombre social debido a la complejidad de ambientes que le ofrece, lo proyecta hacia el abanico entero de sus posibilidades. Su peligro correlativo es de lo más general, lo que menos resiste al verbalismo pasional, a la tutela de los intereses o del Estado. El nacionalismo hoy por hoy está a todas luces decrépito, ruinoso y en decadencia. Sin embargo, el sentido de lo nacional es todavía un poderoso auxiliar en contra del egoísmo vital del individuo y de las familias, en contra del dominio del Estado y el avasallamiento de los intereses económicos cosmopolitas. Desde este sitio prominente se regula una parte del equilibrio humano, que no sólo le concierne al ciudadano: la nación es un elemento integrante de nuestra vida espiritual. Puede que algún día muera, pero su papel mediador no está terminado.

La nación se enclaustra y siembra la guerra si no se articula a un orden internacional. El error de las mentes más esclarecidas desde 19 18 fue creer, siguiendo la línea de la ideología liberal, que este orden podía fundarse exclusivamente sobre los cimientos del sentimiento, del contrato jurídico y de las instituciones parlamentarias, mientras otras fuerzas, pasionales, económicas y sociales fomentan sus conflictos y conducen a explosiones. La segunda posguerra mantiene la ilusión (o n u ) y manipula la fuerza con mayor cinismo: un mal se suma al otro. Sin



embargo, el mundo se internacionaliza de fa do cada vez más. Ya no existen las naciones independientes en el antiguo sentido de la palabra. Las áreas de influencia preludian la unidad mundial, que se hará tarde o temprano, pero con tres condiciones: que las naciones renuncien a la soberanía total, no en beneficio de un superimperia- lismo, sino de una comunidad democrática de los pueblos; que la unión se realice entre los pueblos y sus representantes electos, no entre los gobiernos: que los pueblos unidos rompan las fuerzas del imperialismo, sobre todo la económica, que manipulan ya el nacionalismo ya el cosmopolitismo. Hasta entonces, toda organización internacional será debilitada desde el interior por las fuerzas de la guerra. El federalismo como utopía directriz es una expresión del personalismo:48 pero una utopía directriz, ya se trate de pacifismo49 o de federalismo,50 no debe transformarse en utopía actual ni disfrazar el sentido que las circunstancias le hacen tomar, a veces en contra de su propio espíritu.

Debe hacerse particular mención, en nuestra época, de la sociedad interracial. Evidentemente la igualdad de las personas excluye toda forma de racismo y su variante, la xenofobia; lo cual no quiere decir que niegue los

48 Es la tesis emitida por Esprit en L ’Europe contre les hégémonies, noviembre de 1948, y que sostienen hoy personalistas de formación como Ale- xandre Marc, Henri Brugmans y Denis de Rougemont, en los consejos europeos, pero sin agregar todavía estas reservas.

49 Véase Esprit, núm. especial: Revisión des pacifismes, febrero de 1949.50 Véase Esprit, núm. especial: Les deux visages du fédéralisme européen,

noviembre de 1948.

problemas concretos que plantean las diferencias étnicas. El hecho colonial está a punto de llegar a su fin. La justicia ordena a las metrópolis que guíen efectiva y fielmente hacia la independencia a esos pueblos a los que se comprometieron a educar, y a los que arrancaron de un equilibrio político tan válido como el suyo. Un mínimo de perspicacia les aconseja no empujar a la violencia a los pueblos con los que podrían salvar su obra pasada en nuevas comunidades de naciones.51

El personalismo y la revolución del siglo xx / i

El Estado. L a democracia. Esbozo de una teoría personalista del poder

La política no es un objetivo final, que absorba a todos los demás. No obstante, aunque no lo sea todo, está en todo.

Su primer punto de referencia debe ser hallar el lugar del Estado. El Estado, repitámoslo, no es la nación, ni siquiera una condición necesaria para que la nación pase al verdadero ser.52 Solamente los fascistas proclaman su

51 Sobre la cuestión judía: Esprit, mayo de 1933, septiembre de 1945, octubre de 1947. Sobre la cuestión colonial: expedientes Indochina, diciembre de 1933; a e f , marzo de 1934; Marruecos, diciembre de 1937 y abril de 1947; Argelia, julio de 1947 y octubre de 1948; Vietnam, febrero de 1947 y passim; Madagascar, febrero de 1948; dos núms. de doctrina: Le colonialisme, son avenir, sa liquidation', diciembre de i 9 3 5 > Y Dernières chances de l ’ Union Française, julio de 1949. Sobre la xenofobia y el problema de los extranjeros, el núm. V émigration, problema revolucionario, julio de 19 31.

52 E. Mounier, “Anarchie et personnalisme” , Esprit, abril de 1937. Sobre el problema del Estado, además de la obra de G. Gurvitch, véase J. Lacroix, Personne et amour, y Rougemont, Politique de la personne, Albin Michel.

1 5 8 / E l personalismo

identidad en provecho del Estado. El Estado es la objetivación potente y concentrada del derecho que nace espontáneamente de la vida de los grupos organizados (G. Gurvitch). Y el derecho es el garante institucional de la persona. El Estado es para el hombre y no el hombre para el Estado.

El problema decisivo para el personalismo es el de la legitimidad del poder que el hombre ejerce sobre el hombre, que parece ir en sentido contrario de las relaciones interpersonales. Es lo que los anarquistas piensan.53 Para ellos la afirmación sin cortapisas del individuo bastaría para hacer surgir espontáneamente un orden colectivo. El poder, por el contrario, es fatalmente corruptor y opresivo, cualquiera que sea su estructura. La tesis liberal no es esencialmente diferente. En el otro extremo, los teóricos del poder absoluto piensan que el hombre, incurablemente egoísta, no puede alzarse por sí solo a la ley colectiva, y debe ser sometido a ella por coacción. Así, por un lado, optimismo de la persona, pesimismo del poder; del otro, pesimismo de la persona y optimismo del poder. En ambos extremos, en la relación de la persona con la colectividad se idealiza un término y se aplastó el otro. Anarquismo y liberalismo olvidan que las personas desaparecen en la naturaleza, y que no es posible forzar las cosas sin forzar a los hombres. Sin embargo, si bien esta coacción hace inevitable el poder, no lo cimienta. Este no puede cimentarse más que sobre el destino final

53 Y el propio Marx, que anuncia la futura decadencia del Estado.

de la persona, debe respetarla y promoverla. Varias consecuencias se desprenden de esto.

Ante todo, la persona debe ser protegida contra el abuso de poder, y todo poder descontrolado tiende al abuso. Esta protección exige un estatus público de la persona54 y una limitación constitucional de los poderes del Estado: equilibrio del poder central por los poderes locales, organización de los recursos de los ciudadanos en contra del Estado, babeas corpas, limitación de los poderes policiacos, independencia del poder judicial.

Si la persona puede ser subordinada, le conviene serlo solamente si mantiene su soberanía de sujeto, reducida al máximo la inevitable enajenación que le impone la condición de gobernada. Es el problema de la democracia. Existen muchas ambigüedades en torno a esta palabra: designa ya una forma de gobierno, ya un régimen de espontaneidad de las masas. En realidad es la búsqueda de una forma de gobierno que se articula alrededor de la espontaneidad de las masas, con el fin de asegurar la participación de los sujetos en el orden objetivo del poder. Pero si bien no es posible separar estos dos problemas, es necesario distinguirlos: la “ democracia permanente” de unos y el gobierno permanente del Estado totalitario son dos formas de confusión tiránica.

La soberanía popular no puede fundarse en la autoridad del número; el número (o la mayoría) es arbitrario,

54 Propuesto por Esprit en 1939, fue objeto, en la misma revista, en 1944-1945, de un proyecto de declaración que ejerció alguna influencia en la Constitución francesa de 1948.



al igual que el capricho de un solo individuo. Sin embargo, como bien observó Rousseau, tampoco puede ser levantada sobre una soberanía anárquica de las libertades individuales. Es la autoridad de una sociedad de personas racionalmente organizada dentro de un orden jurídico, es la soberanía del derecho: el derecho, mediador entre las libertades y la organización, prosigue por intercambio la práctica colectiva de las personalidades y la personalización continua de los poderes. La iniciativa popular se expresa en él en dos planos.

Indirectamente, por medio de una representación todo lo sincera, íntegra y eficaz que sea posible de la voluntad de los ciudadanos.55 Esta supone la preocupación preponderante de su educación política. Durante mucho tiempo los partidos han asegurado esta función: cuando se vuelven aparatos para despersonalizar al militante y al elector por medio del lastre administrativo, el conformismo interno y la esclerosis ideológica, renuncian a sí mismos. Ligados a la etapa liberal de la democracia, mal afianzados entre la ideología, la táctica y las clases sociales que mal que bien imitan, parecen estar en vías de ser superados. Un estatuto de los partidos para remediar estos males no es suficiente; sobre nuevas estructuras sociales la democracia deberá suscitar no un partido único y totalitario que endurezca sus defectos comunes y que conduzca a un Estado policial, sino nuevas estructuras de educación y la acción política correspondiente del

55 Esprit, núm. especial: Le problème de la représentation, marzo de 1939.

nuevo estado social.56 La sinceridad de la representación supone también que el poder no desvirtúe la expresión; que funcione una vida política espontánea y sancionada; que la mayoría gobierne para todos y para la educación, no para la exterminación de la minoría.

Cuando la representación traiciona su misión, la soberanía popular se ejerce por presiones directas sobre los poderes: manifestaciones, revueltas, agrupamientos espontáneos, clubes, huelgas, boicoteos, la insurrección nacional en última instancia. El Estado, nacido de la fuerza y olvidadizo de sus orígenes, considera ilegales estas presiones. Cuando justifica la injusticia o la opresión, éstas siguen siendo la legalidad en lo profundo. Es necesario reconocer que durante los ciento cincuenta últimos años (pensemos sólo en el nacimiento del derecho obrero) han creado más leyes que la iniciativa de los juristas y la buena voluntad de los poderosos. Tal vez encuentren un nuevo campo de acción en la elaboración del derecho internacional. Son un derecho del ciudadano, difícil de ejercer, listo para abusar, pero inalienable.57

Junto con estos problemas permanentes del poder y del Estado es necesario destacar la estrecha solidaridad de las formas políticas y la extensión de su contenido sociológico. La crítica marxista de la democracia formal,

56 Esprit, núm. especial: l e r é g i m e despartís .Bilan-avenir, mayo de 1 9 3 9 -

Para el problema del estatuto de los partidos, tratado por François Goguel,

véase Esprit, enero de 1946.57 Véase, por ejemplo, sobre la huelga, Esprit, núms. especiales: Greve

et arbitrage, julio de 193», Y La i rève ^t-eUe anachronique?, marzo de 1948.

El personalismo y la revolución del siglo xx /

iÓ2 / El personalismo

en su conjunto, es decisiva. La mayoría de los derechos que el Estado liberal da a los ciudadanos están alejados de su existencia económica y social. El Estado parlamentario ya no es más que una mera supervivencia. Sus engranes giran en el vacío, sus discursos siembran el viento y recogen la tempestad. La democracia política debe estar enteramente reorganizada alrededor de una democracia economica efectiva, adaptada a las estructuras modernas de la producción.58

Solamente sobre esta base orgánica puede restituirse la autoridad legítima del Estado. Hablar de esta restauración sin decir con miras a qué y con qué medios significa reivindicar para la injusticia establecida un poder de ejecución más vigoroso. ¿Deberá desaparecer el Estado? ¿El gobierno de los hombres será destruido algún día por la administración de las cosas ? Cabe dudarlo, en vista de la estrecha maraña de hombres y cosas y de la imposibilidad creciente de dejar que las cosas vayan a la deriva. ¿Puede el Estado renunciar a su unidad? En ocasiones la exigencia personalista ha debido manifestarse en pro de la reivindicación de un “ Estado pluralista” , con poderes divididos y confrontados para protegerse mutuamente del abuso. Pero la fórmula corre el riesgo de parecer contradictoria; habría que hablar más bien de un Estado articulado al servicio de una sociedad pluralista.

L a educación de la persona

La formación de la persona en el hombre, y del hombre con exigencias individuales y colectivas del universo personal, comienza al nacer.

Se ha dicho que nuestra educación59 era, en gran medida, una “masacre de inocentes” : en el desconocimiento de la persona del niño como tal, e imponiéndole un condensa- do de perspectivas del adulto, las desigualdades sociales forjadas por los adultos, reemplazando el discernimiento de caracteres y vocaciones por el formalismo autoritario del saber. El movimiento de la nueva educación, que reaccionó, fue particularmente desviado por el optimismo liberal y su ideal exclusivo del hombre florido, filántropo y bien adaptado. Debe ser reformado (diríamos virilizado) poniendo nuevamente en perspectiva total al hombre individual y social.

¿A quién compete la educación del niño ? Esta cuestión depende de otra: ¿cuál es su objetivo? No es hacer personas, sino despertarlas. Por definición una persona se suscita por atracción, no se fabrica con adiestramiento. La educación no puede, pues, tener la finalidad de moldear al niño al conformismo de un medio familiar, social o estatal, ni limitarse a adaptarlo a la función o al papel que desempeñará como adulto. La trascendencia de la persona implica que la persona no pertenece a nadie que no sea ella: el niño es sujeto, no es ni RES societatis, ni


59 Esprit, marzo y agosto-septiembre de 1935.


RES familiae, ni RES Ecclesiae. No obstante, no es sujeto puro ni sujeto aislado. Inserto en colectividades, se forma gracias a ellas y en ellas; si bien ellas no son potencias todopoderosas para él, son entornos formadores naturales: la familia y la nación, abiertas ambas sobre la humanidad, a los cuales el cristiano suma la Iglesia.

El problema de la educación no se reduce al problema de la escuela: la escuela es un instrumento educativo entre otros; es un abuso y un error hacer de ella el principal instrumento; no está encargada de una “ instrucción” abstracta que sería definible fuera de toda educación, sino de la educación escolar, un sector de la educación total. Esta última, la más estrechamente ligada a las necesidades de la nación (formación del ciudadano y del productor), es aquella en que la nación, a través de sus organismos, tiene el derecho de observación y organización más directo: la escuela no es un órgano de Estado, pero en nuestros países modernos es una institución nacional; sus modalidades deben moldearse a las necesidades y situaciones concretas de la nación, en el marco del derecho natural educativo. Estas condiciones pueden llevar sea a dispersar, sea a concentrar la institución escolar, sin estatizarla. El sector educativo extraescolar debe gozar de una libertad lo más íntegra posible.60 Finalmente, el órgano de toda la nación, la escue-

60 Sobre los problemas de educación y de la escuela: “Manifeste au Service du personnalisme” , Esprit, febrero de 1936, pp. 98 s. {Pour un statut pluraliste de Vécolé)', diciembre de 1944 (H. Marrou, “ Protoschéma d’un plan de la réforme universitaire”); marzo de 1945 (André Philip, “Projet d’un statut du service public de l’enseignement” ); marzo-abril de 1949

la, en sus diversos grados, no debe ser el privilegio de una fracción de la nación; tiene a su cargo distribuir entre todos el mínimo de conocimientos que sirve a un hombre libre, y apelar, en todos los medios, dándoles facilidades efectivamente iguales, a los sujetos que deben renovar en cada generación la élite directriz de la nación.61

La cultura

La cultura no es un sector sino una función global de la vida personal. Para un ser que se hace a sí mismo, y se hace por desarrollo, todo es cultura; la organización de una fábrica o la formación de un cuerpo, al igual que el tenor de una conversación o el uso de la tierra. Esto es, no hay una cultura en comparación con la cual toda otra actividad sería inculta (un “ hombre cultivado” ) sino tantas culturas diversas como actividades. Es pertinente recordarlo frente a nuestra civilización libresca.62

Como la vida personal es libertad y superación, y no acumulación y repetición, la cultura no consiste en ningún dominio en la acumulación del saber, sino en una transformación profunda del sujeto, que lo dispone a


(núm. especial: Propositions de paix scolaire)-, octubre de 1949 (continuación del anterior). Laberthonnière, Théorie de Véducation, sigue siendo actual.

61 Sobre la formación de las élites, véase los estudios de Jean Gadoffre, etcétera, publicados en Esprit en 1945 y reimpresos en Le style du xxe siècle (Du Seuil).

62 Véase Denis de Rougemont, Penser avec les mains, Albin Michel.


más posibilidades por medio de más llamados internos. Como dijimos, es lo que queda cuando ya no sabemos nada: el propio hombre.

Se sigue que, como todo lo relativo a la persona, ésta se despierta, no se fabrica ni se impone. Al igual que todo lo que concierne a la persona, ésta no se desarrolla en una libertad pura, sin que mil tentaciones y obligaciones la apremien y sin que saque provecho de ellas. Pero, como es invención hasta cuando consume, la ortodoxia la paraliza, el decreto la mata. Es evidente que una cultura, en cierto nivel, puede y debe ser dirigida o, mejor, asistida. Pero no soporta ser domada. Y en un plano creativo, tiene necesidad de estar sola, ya que en esta soledad el mundo entero viene libremente a murmurarle.63

Es verdad que un poco de apoyo de las colectividades es indispensable para la creación; si son vitales, harán que sea vital, si son mediocres, la marchitarán. Pero el acto creador surge siempre de una persona, aunque esté perdida en la masa: todas las canciones llamadas populares tienen autor. Y si todos los hombres fueran artistas, no serían un artista: todos lo serían. Lo cierto en las concepciones colectivistas de la cultura es que, tal como las castas tienden a confinarla en lo convencional, el pueblo es siempre el gran recurso de la renovación cultural.

En fin, toda cultura es trascendencia y superación. Cuando la cultura se detiene se convierte en incultura:

63 Esprit, núm. especial: Alerte a la culture dirigée, noviembre de 1936; Trois vues sur l ’affaire Lyssenko, diciembre de 1948.

El personalismo y la revolución del siglo xx / x

academicismo, pedantería, lugar común. Cuando no apun ta a la universalidad, se deseca en especialidad. Cuando confunde universalidad y totalidad decretada, se endu

rece en sistema.La mayoría de estas situaciones se esconden detrás de

la cultura, de ahí su desorden. La división manos blan- cas-manos negras y los prejuicios respecto a la primacía del “espíritu” hacen que la cultura se confunda con los conocimientos librescos y las técnicas intelectuales. La profunda división de las clases que acompaña a este prejuicio ha encerrado a la cultura, o cuando menos sus instrumentos, sus privilegios y a veces su ilusión, en una minoría, en la que se vuelve sofisticada y se empobrece. Ya una clase social la pone cada vez más a su servicio, para su justificación o su mistificación, o bien un gobierno: donde quiera que sea, se sofoca. Las medidas comunes a una sociedad y a una espiritualidad han desaparecido detrás de lo convencional o el último grito. Los creadores ya no tienen público, y ahí donde hay uno los creadores no tienen los medios para surgir. El régimen económico y social es en gran medida el causante de todos estos males. Crea una casta de cultura que empuja al arte (cortesano, de salón, de capilla) al esoterismo, al esnobismo o a la rareza para adularla, al academismo para afianzarla, a la frivolidad para aturdiría, a lo picante, la complicación, la brutalidad para desenfadarla. Cuando la tecnología, con la multiplicación de los medios, multiplica las posibilidades de transfiguración, el dinero las comercializa y las envilece, para mayor provecho de los pocos,


perjudicando al autor, la obra y al público. La condición del artista, del profesor o del académico oscila entre la miseria del réprobo y el yugo del proveedor.64 Todos estos males se derivan de las estructuras sociales, y no desaparecerán hasta que estas estructuras que los cultivan no desaparezcan. Sin embargo, no debemos olvidar la parte, no menos considerable, en el debilitamiento de la cultura, de la desvalorización de la conciencia contemporánea debida al retroceso de las grandes perspectivas de valores (religiosas, racionales, etcétera) y la invasión provisional de la obsesión mecánica y utilitaria.

Situación del cristianismo

Distinguimos, en la realidad religiosa concreta, la parte de lo eterno, sus amalgamas con las formas temporales caducas y los conflictos en que los hombres la comprometen. El espíritu religioso no consiste en justificarlo todo con lo apologético, sino en identificar lo auténtico en lo inauténtico, lo duradero en lo caduco. Aquí es donde encuentra el espíritu del personalismo.65

64 Esprit, núm. especial: L ’art et la révolution spirituelle, octubre de 1934; y Pour un nouvel humanisme, octubre de 1935.

65 Véase Esprit, los núms.: Rupture de l ’ordre chrétien et du désordre établi, marzo de 1933; Arpent et religion, octubre de 1934; Pour une nouvelle chrétienté, octubre de 1935; Monde chrétien, monde moderne, agosto-septiembre de 1946. También P.H. Simon, Les catholiques, la politique et l ’argent (Montaigne, 1935) (trad. en español Los católicos, la política y el dinero, trad. de José Bianco, Sur). Los cuadernos Jeunesse de l’Eglise estudian estos problemas permanentemente.

El personalismo y la revolución del siglo xx /

Los compromisos del cristianismo contemporáneo acumulan varias supervivencias históricas: la vieja tentación teocrática del poder efectivo sobre las conciencias por parte del Estado; el conservadurismo sentimental que anexa la suerte de la fe a regímenes caducos; la lógica dura del dinero que guía a aquellos a los que debería servir. Por otra parte, en reacción a estas nostalgias y estas lealtades, una frívola coquetería se adapta al éxito del día. El que quiera que los valores cristianos conserven su vigor debe organizar, en todos los extremos, la ruptura del cristianismo con estos desórdenes establecidos.

Esta acción, empero, es todavía muy externa. Más esencial es el problema crucial que nuestra época plantea al cristianismo. Éste ya no está solo. Aparentemente, nacen fuera de sus límites realidades masivas, valores incontrovertibles, suscitando morales, heroísmos y toda clase de santidades. Por otro lado, no parece haber logrado, con el mundo moderno (desarrollo de la conciencia, de la razón, de la ciencia, de la tecnología y de las masas trabajadoras), el matrimonio que logró con el mundo medieval. ¿Está acercándose a su fin? ¿Es este divorcio la señal? Un estudio más profundo de estos hechos nos lleva a pensar que esta crisis no es el final del cristianismo, sino el final de una cristiandad, de un régimen de mundo cristiano carcomido que rompe sus amarras y se va a la deriva, dejando tras de sí a los pioneros de una nueva cristiandad. Parecería que después de haber acariciado durante siglos la tentación judía de la instalación directa del Reino de Dios en el plano de la po


tencia terrestre, el cristianismo regresa lentamente a su posición inicial: renunciar al gobierno de la tierra y a las apariencias de su sacralización para formar la obra propia de la Iglesia, la comunidad de cristianos en el Cristo, mezclados con los otros hombres para la obra profana. Ni teocracia, ni liberalismo, sino regreso al doble rigor de la trascendencia y de la encarnación. Sin embargo, no se puede decir de las tendencias actuales ni de las de ayer que sean una figura definitiva de las relaciones entre el cristianismo y el mundo, porque no las hay. En cada una lo esencial es que el espíritu se mantenga vivo.

La crisis del cristianismo no es solamente una crisis histórica de la cristiandad, es, en sentido más lato, una crisis de los valores religiosos en el mundo blanco. La filosofía de la Ilustración creía que habían sido artificialmente provocados, y se convenció de su próxima desaparición. Por un tiempo pudo autorizar esta ilusión con el ascenso del entusiasmo científico. Pero hoy es una lección evidente para el siglo xx que ahí donde desaparecen bajo su faz cristiana las formas religiosas reaparecen detrás de otro factor: la divinización del cuerpo, de la colectividad, de la Especie, en su esfuerzo de ascenso, de un Jefe, de un Partido, etcétera. Todos los elementos que se desprenden de la fenomenología religiosa se vuelven a encontrar entre estos nuevos cuadros, en forma generalmente degradada, muy retrógrada en comparación con el cristianismo, precisamente porque el universo personal y sus exigencias han sido suprimidos en mayor o menor medida. Éste es uno de los problemas cruciales de nuestro siglo.

El personalismo y la revolución del siglo xx / 17 1

Las posiciones esbozadas en estas páginas son discutibles y están sujetas a revisión. Gozan de la libertad de no haber sido pensadas por aplicación de una ideología recibida, sino descubiertas progresivamente junto con la condición del hombre de nuestro tiempo. Todo personalista no puede menos que desear que sigan el progreso de este descubrimiento y que el término personalismo sea olvidado algún día, porque ya no será necesario atraer la atención sobre lo que debería convertirse en la trivialidad misma del hombre.

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Indice

Introducción familiar al universo personal > 5

Primera parte :Las estructuras del universo personal > 23

Capítulo ILa existencia incorpórea > 23 Capítulo IILa comunicación > 4 1Capítulo III La conversión íntima > 60 C apítulo IV El enfrentamiento > 75 C apítulo VLa libertad condicionada > 86Capítulo VILa eminente dignidad > 1 0 0 Capítulo VIIEl compromiso > 1 2 3

Segunda parte :El personalismo y la revolución del siglo xx > 139

E l personalismo d e E m m a n u e l M o u n i e r ,

SE TERMINÓ d e im p r im ir e n o c t u

b r e DE 2005 EN LOS TALLERES DE

IMPRENTA DE JUAN PABLOS, S. A .,

MALINTZIN 19 9 , COL. DEL CARMEN,

DELEGACIÓN COYOACÁN, MEXICO,

O4IOO, DISTRITO FEDERAL. EN SU

COMPOSICIÓN SE UTILIZARON FUEN

TES DE LAS FAMILIAS GARAMOND Y

BIG CASLON. EL TIRO CONSTA DE M IL

EJEMPLARES.

Emmanuel Mounier - Què sé yo. El personalismo

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