El Naturalismo Filosófico

Murray Bookchin

1990

Índice general

1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56

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¿Qué es naturaleza? ¿Cuál es el lugar de la huma-nidad en la naturaleza? ¿Y cuál es la relación entre lasociedad y el mundo natural?

En una época de descalabro ecológico, responder aestas preguntas se ha vuelto de importancia trascen-dental para nuestra vida diaria y para el futuro que no-sotros y las otras especies enfrentamos. No existen abs-tractas cuestiones filosóficas que deban ser relegadas aun remoto y aéreo mundo de especulación metafísica.Ni podemos responder a ellas bruscamente, con metá-foras poéticas o sin pensar, con reacciones viscerales.Las definiciones y los estándares éticos con los cualesrespondamos a ellas, pueden en última instancia de-cidir sí la sociedad humana acogerá creativamente laevolución natural, o sí volverá al planeta inhabitablepara todas las formas complejas de vida, incluidos no-sotros mismos.

En principio, todos “saben” que es la naturaleza. Esaquello que nos rodea —árboles, animales, rocas y si-milares. Es lo que la “humanidad” está destruyendo ybañando en petróleo. Pero tales definiciones inicialesse desmoronan cuando las examinamos con algún cui-dado. Sí la naturaleza de hecho es lo que nos rodea, esrazonable preguntar, ¿es el pasto cuidadosamente arre-glado de los suburbios naturaleza? ¿Y la casa de dos

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plantas de los vecinos, no es naturaleza? ¿Los mueblesno son naturaleza?

Hoy en día, esté tipo de cuestiones nos llevan apensar que sólo lo “salvaje”, lo “primordial”, o inclu-so la naturaleza no-humana es auténticamente natu-ral. Otras personas, no menos pensantes, nos respon-derían que la naturaleza es básicamente la materia, olas cosas materiales del universo en todas sus formas—aquello que los filósofos dramáticamente llaman elSer. El hecho es que grandes diferencias filosóficas hanexistido en Occidente sobre la definición misma de lapalabra naturaleza. Estás diferencias permanecen irre-sueltas incluso hoy, mientras la naturaleza genera lostitulares que en materia medioambiental tienen unaimportancia enorme para el futuro de casi todas lasformas de vida.

Definir la naturaleza se vuelve una tarea más com-pleja cuando incluimos a la especie humana como par-te de ella. ¿Es la sociedad humana, con su ensamblede tecnologías y artefactos —por no hablar de caracte-rísticas mucho más inefables tales como los conflictosde intereses sociales o las instituciones—, en parte me-nos naturaleza que los animales no-humanos? ¿Y si losseres humanos son parte de la naturaleza, son simple-mente una forma de vida entre muchas, o lo son de

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una manera única que les coloca ante responsabilida-des mayores respecto del resto de las formas de vidadel mundo, responsabilidad que otras especies no com-parten, ni son capaces de compartir?

De cualquier forma que definamos la naturaleza, te-nemos que determinar de qué forma la humanidad “en-caja” en ella. Y debemos confrontar la compleja y cri-tica cuestión de las relaciones entre la sociedad —másespecíficamente, las diferente formas sociales que apa-recieron en el pasado, que existen hoy y que puedenmostrarse en el futuro— con la naturaleza. A menosque seamos capaces de responder a estas cuestionescon razonable claridad —o por lo menos que podamosdiscutirlas completamente— careceremos de direccio-namiento ético en nuestro manejo de los problemasmedioambientales. A menos que sepamos qué es na-turaleza y cuál es el lugar que sociedad y humanidadocupan en ella, nos quedaremos con vagas intuicionesy sentimientos viscerales que ni se cohesionan en unavisión clara, ni proveen guía para una acción efectiva.

1 Agregado del traductor, para mejorar la referencialidad deltexto (n. del t.).

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Es bastante fácil intentar escapar de estas preocu-pantes preguntas rechazándolas impacientemente, res-pondiendo con pura emoción, o simplemente degra-dando cualquier esfuerzo por alcanzar una respues-ta coherente —de hecho, atacando a la razón mismacomo “intermediario” (por usar una expresión de Wi-lliam Blake). Actualmente, crecientes números de gen-te sensitiva se siente traicionada por los largos siglosde glorificación de la razón, con su frío llamado a laeficiencia, la objetividad y la libertad de constriccioneséticas —o de la forma de razón que ha nutrido tecno-logías particularmente destructivas como la nuclear ola armamentística. Esta negativa reacción popular esentendible.

En nuestra aversión hacia una forma insensible yfría de razón, podemos haber optado fácilmente por unnublado intuicionismo y un misticismo como alterna-tivas. A diferencia de la razón instrumental o analítica,después de todo, el rendirse a la emoción y las creen-cias místicas produce los cooperativos sentimientos de“interconexión” con el mundo natural y quizás inclusouna actitud de solidaridad hacia él. Pero quizás preci-samente porque la intuición y las creencias místicas

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son tan poco claras y arbitrarias —lo que es lo mismoque decir, tan poco razonadas— ellas pueden también“conectarnos” con cosas a las cuales quizás no debería-mos conectarnos en absoluto —a saber, el racismo, elsexismo y una sumisión abyecta a los líderes carismá-ticos.

De hecho, el seguir esta alternativa intuicionistapuede volver nuestra perspectiva ecológica potencial-mente muy peligrosa. Tan vital como la idea de la“interconexión” pueda parecernos, históricamente hasido frecuentemente usada como base para mitos ycreencias supernaturales que se vuelven medios parael control social y la manipulación política. La primeramitad del siglo XX es en granmedida la historia de mo-vimientos como el Nacional Socialismo que se alimen-taron del antirracionalismo y el anti-intelectualismoy un sentido personal de alienación, entre otras cosas.Este movimiento movilizo y homogeneizo millones depersonas con una ideología “ecológica” pervertida yantisocial basada en la intuición, con una “intercone-xión” con la tierra, el pueblo y con “la sangre y el suelo”que fue militarista y asesina en lugar de libre y comu-nitaria. Inoculado contra la crítica de la razón por suanti-intelectualismo y nacionalismo místico, el movi-miento del Nacional Socialismo eventualmente volvió

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la mayor parte de Europa en un cementerio. Aun asíideológicamente, este fascismo totalitario tomo su sus-tancia de las creencias místicas e intuicionista del mo-vimiento Romántico del siglo anterior —algo que nadiepudo haber previsto en ese momentos.

Necesitaremos de la sensación, los sentimientos yla perspectiva moral sí la razón instrumental y analí-tica no nos despojan de nuestra pasión por la verdad.Pero los mitos, los rituales soporíferos y las persona-lidades carismáticas pueden también quitarnos las fa-cultades críticas que provee el pensamiento. Recien-temente, una organización verde de Canadá liviana-mente proclamaba que buscaba la “cooperación” par-te de su “nuevo paradigma” más que “confrontación”,la cual consideraban parte del rechazado “viejo para-digma”. En una época más radical, la confrontación esel propósito establecido de los movimientos radicales!Los aspectos míticos y acríticos de la “interconexión”que rechazan la confrontación parecen haber reduci-do a esta organización verde canadiense al nivel dela completa acomodación al status quo. Aquí, no so-lo es necesario confrontar los males de nuestro tiemposino también oponerse inflexiblemente a que ellos handesaparecido en el irreflexivo pantano de las “buenasondas” de la Nueva Era. El “amoroso” sendero de los

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compromisos a lo largo del cual dichas “buenas ondas”nos guían puede fácilmente terminar en puro oportu-nismo.

Nuestra revuelta contemporánea contra la razóndescansa sobre la errada creencia de que la última al-ternativa a nuestra realidad presente es el misticismoy, también se basa, en la igualmente equivocada con-vicción de que existe sólo una clase de razón. Al reac-cionar contra las formas instrumental y analítica de larazón, que son usualmente identificadas con la razónen sí misma, podemos pasar por alto otras formas dela razón que son orgánicas y mantienen sus cualidadescríticas; que son procesuales, pero retienen su penetra-ción analítica; que son éticas y conservan su contactocon la realidad. El racionalismo “libre de valores” quenormalmente relacionamos con las ciencias físicas y latecnología no es de hecho la única forma de razón quela filosofía occidental ha desarrollado a lo largo de lossiglos —me refiero especialmente a la gran tradición dela razón dialéctica que se origina en Grecia hace unosveinticinco siglos y que alcanza su punto más alto, pe-ro de ninguna forma su completitud, en los trabajoslógicos de Hegel.

Lo que tienen en común los pensadores dialécticosdesde Heráclito en adelante, en varios grados, es una

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visión de la realidad como desarrollo —del Ser comoun Devenir siempre desplegándose. Desde que Platóncreo el dualismo entre un mundo supernatural de for-mas ideales y un mundo transitorio de imperfectas co-pias sensibles, la cuestión de la identidad en medio delcambio y del cambio en medio de la identidad ha des-concertado a la Filosofía Occidental. La forma instru-mental y analítica de la razón —a las que aquí me re-feriré genéricamente como razón convencional–2 des-cansa en un principio fundamental, el famoso “princi-pio de identidad”, o A es igual A, lo que significa quecualquier fenómeno dado puede ser sólo el mismo y noningún otro que el mismo que es, o lo que nosotros in-mediatamente percibimos que es, en un determinadomomento del tiempo. Sin este principio, la consisten-cia lógica de la razón convencional sería imposible.

La razón convencional se basa en el análisis de unfenómeno definido con precisión, y su verdad depen-de de la consistencia interna y de su practicidad. Seenfoca en una cosa o fenómeno como fijándose, deli-

2 La razón de mi elección de la designación razón convencio-nal es que abarca dos tradiciones lógicas que son frecuentemen-te referidas como intercambiables, como si ellas fueran sinónimos.En realidad son indistinguibles, la razón analítica es la lógica al-tamente formalizada y abstracta que fue elaborada a partir de los

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mitando con claridad lo inmutable con fines analíticos.Nosotros conocemos una entidad, en esta ampliamen-te aceptada noción de razón, cuando podemos anali-zarla en sus componentes irreductibles y determinarcómo ellos trabajan como un todo funcional, por loque el conocimiento de la entidad tendría aplicabilidadoperacional. Cuando la delimitación que “define” unacosa en desarrollo cambia —como, por ejemplo, cuan-do la arena se convierte en suelo— entonces la razónconvencional trata la arena como arena y el suelo co-mo suelo, como si fueran independientes la una de laotra. La zona de interés en este tipo de racionalidad esla fijeza de una cosa o fenómeno, su independencia y,básicamente, su interacción con otros fenómenos o co-sas similares o disimilares. La causalidad que describela razón convencional es, sobretodo, del tipo cinética:una bola de billar golpea otra y causa que ambas semuevan de una posición a otra —lo que es lo mismoque decir, por medio de una causa eficiente. Las bolas

Analíticos Posteriores de Aristóteles; y la razón instrumental es laracionalidad más concreta desarrollada por la tradición pragmáti-ca en filosofía. Estas dos tradiciones se fusionan, con frecuenciainconscientemente, en una razón del sentido común que la mayorparte de la gente usa cada día en su vida; de allí el término con-vencional.

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no son alteradas por el golpe, sino que simplementeresultan reposicionadas en la mesa de billar.

Pero la razón convencional no puede abordar el pro-blema del cambio en absoluto. Ella contempla a un ma-mífero, por ejemplo, como una criatura compuesta porun conjunto de características altamente fijas que lodistinguen de todo lo que no es mamífero. El “conocer”a un mamífero es explorar su estructura, literalmen-te analizándolo por medio del desmembramiento, parareducirlo a sus componentes, para identificar sus órga-nos y sus funciones y establecer el modo en que ellosoperan conjuntamente para asegurar la supervivenciay reproducción del mamífero. Similarmente, la razónconvencional contempla al ser humano en término delas etapas particulares del ciclo vital: una persona esun infante en un momento, un niño en otro, un adoles-cente luego, un joven y un adulto finalmente. Cuandoanalizamos un infante por medio de la razón conven-cional, no podemos explorar aquello en lo que se estáconvirtiendo en el proceso de desarrollarse en un adul-to. Indudablemente, cuando los psicólogos del desarro-llo y los anatomistas estudian un ciclo vital individual,algunos de ellos —como sea que su racionalidad con-vencional pueda ser— ignoran el hecho de que cadainfante está en proceso de convertirse en un adulto y

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que las dos etapas del ciclo vital están de varias formasrelacionadas entre sí. Pero el principio A igual A per-manece como una premisa básica. Su estructura lógicaes la autoridad de la consistencia y que las deduccio-nes casi mecánicamente se derivan de las premisas. Larazón convencional de esta forma nos sirve para reali-zar la función práctica de describir la identidad de laentidad dada y decirnos como esa entidad se organizaen sí misma. Pero no puede explorar sistemáticamenteel proceso del devenir, o cómo una entidad viviente esdiseñada como una potencialidad a ser descartada deuna etapa de su desarrollo hacia otra.

La razón dialéctica, a diferencia de la razón conven-cional, reconoce la naturaleza procesual de la realidadal afirmar de una manera u otra que A es igual no sóloa A sino también a no-A. El pensador dialéctico queexamina el ciclo vital humano observa a un infante co-mo una identidad humana auto-mantenida mientrasque simultáneamente se desarrolla en un niño, de ni-ña en adolescente, de adolescente en un joven y de allíen un adulto. La razón dialéctica comprende no sólocómo una entidad se halla organizada en un momentoen particular, sino cómo se organiza para ir más allá deaquel nivel de desarrollo y convertirse en otro que elque es, incluso mantenido su identidad. La naturaleza

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contradictoria de la identidad —dígase, que A es iguala ambas, A y no-A— es una característica de la iden-tidad en sí. La unidad de los opuestos es, en realidad,una unidad de la cual está como emergiendo “otra”, loque Hegel llamo “la identidad de la identidad y la no-identidad”.

El pensamiento de la razón convencional es hoyejemplificada —y desastrosamente reforzada— por el“verdadero o falso” de las preguntas de las que estánhechos mayormente los test estandarizados. Uno debemarcar en un casillero si una afirmación es “verdadera”o “falsa” —y hacerlo rápidamente, con la mínima refle-xión. Este test, tan común hoy día, no permite maticesen el pensamiento o el reconocimiento de transiciones.Que un fenómeno o afirmación pueda ser ambas, ver-dadera y falsa —dependiendo de su contexto y lugar enel proceso de convertirse otro que el que es—, es exclui-do por la premisa lógica sobre la cual estos test estánbasados. Este procedimiento de testeo produce maloshábitos de pensamiento entre los jóvenes, quienes sonescolarizados para rendir exitosamente estos exáme-nes y de cuyos resultados dependen sus carreras y elresto de sus vidas. Pero el proceso de pensar de la ma-nera en que lo requieren estos test compartimentalizay esencialmente computariza mentes de otra forma ri-

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cas, quitándoles a los jóvenes su habilidad natural parapensar orgánicamente y entender la naturaleza proce-sual del mundo real.

Otra gran presuposición de la razón convencional—uno que se desprende de sus conceptos de identidady causalidad— es que la historia es una serie de capasseparadas de un fenómeno, una mera sucesión de es-tratos, cada uno de los cuales es independiente del quele precede y del que le sigue. Estos estratos pueden serpegados juntos en fases, pero estas fases son ellas mis-mas analizadas en sus componentes y exploradas in-dependientemente de las otras. Entonces, los estratosde roca Mesozoica son independientes del Cenozoicoy cada estrato existe prácticamente por sí mismo, lomismo que aquellos a los que está pegado. En la histo-ria humana, el periodo medieval es independiente delmoderno; y la más antigua está conectada con la mástardía por series de segmentos independientes, cadauna de ellas relativamente autónoma en relación conlas precedentes y subsecuentes. Desde el punto de vis-ta de la razón convencional, no siempre es claro cómoocurre el cambio histórico o qué significado tiene lahistoria. A pesar del postmodernismo y del relativismohistórico actual, los cuales usan la razón convencionalpara examinar la historia y por ello para desbastarla,

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hubo un tiempo en el pasado reciente cuando la mayo-ría de los historiadores, influenciados por las teoríasde la evolución y el Marxismo, consideraron a la his-toria como un fenómeno en desarrollo y a los perio-dos subsecuentes al menos como dependiendo de losanteriores. Esta es la tradición que la razón dialécticaabraza.

La aproximación intuicionista a la Historia no esuna mejora sobre la de la razón convencional —enrealidad, genera lo contrario: literalmente disuelve eldesarrollo histórico en un indiferenciado continúo [detiempo3] e incluso en un ubicuo, un “Uno” que lo abar-ca todo. La contraparte mística de la estratificaciónmecánico-materialista es el reduccionismo que diceque todo es “Uno” o “esta interconectado”, que todoslos fenómenos se originan de un pulso de energía pri-maria, como el físico Victoriano quien creía que cuan-do golpeaba con el puño lamesa, aunque sea débilmen-te, Sirio temblaba. Que el universo tenga un origen,cualquiera este sea, no garantiza la creencia ingenuade que el universo todavía consiste “realmente” en na-damás que en su fuente original; nomás que un ser hu-mano adulto puede ser explicado enteramente por re-

3 Agregado del traductor.

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ferencia a su padres. Este modo de pensar no está lejosde la aproximación cinética causa-efecto de la razónconvencional. Ni tampoco la “interconexión” de todaslas formas de vida impide las claras distinciones entrela presa y predador, o entre las formas de vida guiadasinstintivamente y las potencialmente racionales. Aúnmás este sin número diferenciaciones reflejan innume-rables innovaciones en el camino evolutivo, de hechoexisten distintos tipos de evolución —ellas pueden serinorgánica, orgánica o social. En vez de aprehender lascosas y fenómenos como diferenciados y aun así rela-cionados acumulativamente, la alternativa mística a larazón convencional tiende a verlas como, por usar lafamosa cita de Hegel, “una noche en la cual todas lasvacas son negras”.

La razón convencional, podemos estar seguros, tie-ne su costado útil. La consistencia interna de las pro-posiciones, sin importar el contenido, juega un rol in-dispensable en el pensamiento matemático y en lasciencias matemáticas, en ingeniería y en el meollo demúltiples actividades cotidianas. Es indispensable pa-ra construir un puente o una casa: para tales propósi-tos, no tiene sentido el razonar a lo largo de líneas evo-lutivas o procesuales. Sí usamos una lógica basada encualquier cosa que no sea el principio de identidad pa-

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ra construir un puente o una casa, no tengamos dudade que puede ocurrir una catástrofe. Las operacionesfisiológicas de nuestros cuerpos, por no hablar sobreel vuelo de los pájaros y el trabajo de bombeo del co-razón de los mamíferos, dependen en gran medida deprincipios que asociamos con la razón convencional.El entender o diseñar una entidad mecánica requiereuna forma de razón que es instrumental y un análisisde la realidad en sus componentes y su funcionamien-to. Las verdades de la razón convencional, basadas enla consistencia, son útiles en estas áreas de la vida. Enrealidad, la razón convencional ha contribuido incon-mensurablemente a nuestro conocimiento del univer-so.

Durante siglos, de hecho, la razón convencional sos-tuvo la promesa de disipar la autoridad dogmática dela iglesia, el comportamiento arbitrario de los monar-cas absolutos y los aterradores fantasmas de la supers-tición —y en verdad que hizo mucho por cumplir estapromesa. Pero dado que alcanzar la consistencia cons-tituye su principio fundamental, la razón convencionalsaca a la ética de entre sus intereses y de su discurso.Y como un instrumento que sirve para lograr ciertofin, el carácter moral de esos fines, los valores, ideales,creencias y teorías queridas por la gente, son irrelevan-

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tes para ella, lo mismo que las cuestiones de estado deánimo o gusto. Con su mensaje de identidad y consis-tencia como verdad, la razón convencional nos fallano porque sea falsa como tal, sino porque el reclamosobre su propia valides para explicar la realidad, es de-masiado amplio. Es más redefine la realidad para queencaje en su visión, de la misma forma en que muchosfísicos matemáticos redefinen la realidad como sí pu-diera ser formulada en términos matemáticos. Pero noes sorprendente entonces, que en nuestra altamente ra-cionalizada sociedad industrial, la razón convencionalse muestre como repelente. La autoridad penetrante,la tecnocracia impersonal, una ciencia sin sensaciónni sentimiento, las burocracias monolíticas —la exis-tencia misma de todos ellos se le imputan a la razóncomo tal.

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He aquí que nos hallamos en un dilema. Está claroque no podemos eliminar los principios más desprecia-bles de la razón convencional del día a día de nuestravida; ni podríamos vivir sin muchas de sus tecnologías—incluidos los sofisticados binoculares para observaraves o ballenas y las cámaras para fotografiarles. Sien-

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do este el caso, déjennos cambiar hacia nuestro irracio-nal, místico y religioso mundo privado para que poda-mos sostener nuestras creenciasmorales y espirituales.Déjennos buscar la comunión con el místico “Uno”, in-cluso sí trabajamos para corporaciones para sobrevi-vir. Así, aunque protestemos contra el dualismo y ro-guemos por un mayor sentido de unidad, nosotros es-tamos tajantemente dualizados [dualize] en nuestrasexistencias. Incluso sí buscamos una espiritualidad ele-vada, comunión y conexión giramos hacia gurús mun-danos, personalidades carismáticas y figuras de cultoquienes se comportan más como empresarios que ven-den un místico nosotros, que como guías financiera-mente desinteresados que procuran la perfección mo-ral. Incluso sí denunciamos la mentalidad materialis-ta y consumista, nosotros mismo nos volvemos con-sumidores de costosos productos supuestamente espi-rituales o ecológicos, mercancías “verdes” que portanmensajes elevados. Por lo tanto, aquellos que conside-ramos los atributos más vulgares del reino de la razóncontinúan por invadiendo nuestras vidas bajo la apa-riencia de mercancías irracionales, místicas y religio-sas.

Nuestras casillas de correos están inundadas concatálogos y nuestras bibliotecas con contratapas que

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nos ofertan nuevos caminos hacia la comunión místi-ca y hacia una Nueva Era en la cual podremos aban-donar y darles las espaldas a las irritables realidadesque constantemente nos asaltan. Frecuentemente, es-te abandonomístico nos lleva a un estado de quietismosocial que es más ensueño que realidad, más pasividadque actividad. Más preocupados por el cambio perso-nal que por el cambio social, más interesados en los sín-tomas de nuestras impotentes, alienadas vidas que porsus raíces causales, nosotros cedemos el control sobrelos aspectos sociales de nuestras vidas, incluso cuandoellos son tan importantes para dar forma a nuestras vi-das privadas.

Pero no puede haber “redención” personal sin “re-dención” social; y tampoco puede haber una vida éti-ca sin una vida racional. Sí las metáforas con connota-ciones místicas no son un reemplazo para el entendi-miento y sí el oscurantismo no puede reemplazar lasintuiciones genuinas —todo en reacción a las limita-ciones de la razón convencional y su énfasis en lasformas de pensamiento “libre-de-valores”— debemosexaminar la forma alternativa de razón que ya introdu-je. Está, déjenme insistir, no es una cuestión filosófica-mente abstracta. Tiene grandes implicaciones para elcómo nos comportamos como seres éticos y para nues-

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tro entendimiento de la complexión de la naturaleza yde nuestro lugar en el mundo natural. Más aún, afectadirectamente la clase de sociedad, de sensibilidad y losmodos de vida que elegimos alentar.

Déjennos garantizar que los principios de identidad,de causa eficiente y de estratificación se aplican a unarealidad particular del sentido común que se vuelve in-teligible por su uso. Pero cuando vamosmás allá de esarealidad, no podemos seguir reduciendo la rica abun-dancia de la diferenciación, el flujo, el desarrollo, lacausalidad orgánica y la realidad procesual a un vago

4 Deseo realizar aquí una advertencia. Aunque soy dialécti-co, no soy hegeliano, sin importar lo mucho que me he beneficia-do del trabajo Hegel. No creo en la existencia de un Espíritu cós-mico (Geist) que encuentra su encarnación en el mundo existentey en la humanidad. Armado de su Espíritu cósmico que se elaboraa sí mismo a través de la historia humana, Hegel tiende a embo-tar el empuje crítico de su dialéctica y poner a lo “real” —lo dado—en conformidad con lo “actual” —que es, lo potencial. Sigo las im-plicaciones de la Hegel a lo largo de líneas naturalistas. Entoncesmi visión —o mi interpretación, sí les gusta más— de su proyec-to, despojándolo del Espíritu cósmico, nos provee con una rica vi-sión de la realidad que incluye el racional “lo-que-debe-ser” tan-to como el frecuentemente irracional “que-es”. La razón dialécticaes, pues, ética ontológicamente tanto como lógicamente dialécti-ca; una guía para la praxis racional al mismo tiempo que una ex-plicación naturalista del Ser.

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“Uno” o a una igualmente vaga noción de “intercone-xión”. Existe una abundante literatura que puede da-tarse hasta los antiguos griegos que posee las bases deuna forma orgánica de la razón y de una interpretaciónprocesual de la realidad.

Con unas pocas excepciones, el dualismo platónicode identidad y cambio reverbera de una manera u otraa lo largo de la filosofía occidental hasta el siglo XIX,cuando los trabajos lógicos de Hegel resolvieron estaparadoja al mostrar sistemáticamente que la identidad,o auto-persistencia, en realidad se expresa a sí misma através del cambio un siempre-diferenciado desplegar-se de la “unidad en la diversidad”,4 por usar sus pro-pias palabras. La grandeza del esfuerzo de Hegel notiene igual en la historia de la filosofía occidental. Co-mo Aristóteles antes que él, tuvo una interpretación“emergente” de la causalidad, de cómo lo implícito sevuelve explícito a través del desarrollo de sus formaslatentes y posibilidades. En gran medida a lo largo dedos grandes volúmenes, él ensambla casi todas las ca-tegorías por las cuales la razón explica la realidad, ycomo saca una forma de otra en un continuo inteligi-ble y significativo graduado en una rica diferenciación,crecientemente comprensivo, o “adecuado”, por usarsu terminología.

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Podemos rechazar lo que Hegel llama su “idealismoabsoluto”, la transición de su lógica hacía su filosofíade la naturaleza, la culminación teleológica de lo sub-jetivo y lo objetivo en un divino “Absoluto”, y su ideade un Espíritu cósmico (Geist). Hegel deforma la ra-zón dialéctica en un sistema cosmológico que bordealo teológico, al intentar reconciliar con el idealismo, elconocimiento absoluto y el despliegue místico del lo-gos que él frecuentemente designa “Dios”. Poco fami-liarizado con la ecología, Hegel rechaza la evoluciónnatural como una teoría viable, en favor de la estáti-ca jerarquía del Ser. Por el mismo motivo, FriedrichEngels entremezcla la razón dialéctica con “leyes” na-turales que están más cercanas de las premisas de losfísicos decimonónicos que de una metafísica plásticao de una perspectiva organicista, produciendo un cru-do materialismo dialéctico. De hecho, tan enamoradoestaba Engels de la materia y el movimiento como irre-ductibles “atributos” del Ser, que un cinetismo basadoen el mero movimiento invade su dialéctica del desa-rrollo orgánico.

Rechazar a la razón dialéctica por las fallas del idea-lismo de Hegel y el materialismo de Engels, como sea,sería perder de vista la impresionante coherencia quela razón dialéctica puede proporcionar y su extraordi-

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naria aplicabilidad en ecología —particularmente pa-ra una ecología enraizada en el desarrollo evoluciona-rio. A pesar de los prejuicios de Hegel contra la evolu-ción orgánica, lo que destaca entre los arcaísmos me-tafísicos y comúnmente teológicos de su trabajo, es laeducción total de las categorías lógicas como si fue-ran la anatomía subjetiva del desarrollo de la realidad.Lo que es necesario, es liberar esta forma de la razónde ambas visiones, la cuasi-mística y la apenas cien-tífica del mundo, que en el pasado la han hecho aje-na al mundo viviente; al separarla del empíreo hege-liano, básicamente un antinatural idealismo dialéctico,y del acartonado, frecuentemente cientificista, mate-rialismo dialéctico de la ortodoxia marxista. Despoja-da de ambos, idealismo y materialismo, la razón dia-léctica puede volverse naturalista y ecológica, siendoconcebida como una forma de pensar naturalista.

Este naturalismo dialéctico ofrece una alternativapara un movimiento ecologista que justamente des-confía de la razón convencional. Puede brindarle cohe-rencia al pensamiento ecológico, y puede disipar lastendencias arbitrarias y anti-intelectuales, en el mejorcaso, y las peligrosamente anti-patriarcales, místicasy potencialmente reaccionarias, en el peor, hacia unassentimentales, turbias y teístas. Como forma de razo-

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nar sobre la realidad, el naturalismo dialéctico es losuficientemente orgánico como para darle un sentidomás liberador a palabras vagas como interconectivi-dad y holismo sin sacrificar el intelecto. Puede respon-der a las preguntas que realizo al inicio de este ensayo:qué es la naturaleza, cuál es el lugar de la humanidaden la naturaleza, en el empuje de la evolución natu-ral, y la relación de la sociedad con el mundo natural.Igualmente importante, es que el naturalismo dialéc-tico adiciona una perspectiva evolucionaria al pensa-miento ecológico —a pesar del rechazo de Hegel haciala evolución natural y el uso de Engels de las mecáni-cas teorías evolutivas de hace un siglo. El naturalismodialéctico discierne el fenómeno evolucionario fluiday plásticamente, sin despojar a la evolución de una in-terpretación racional. Finalmente, la dialéctica que hasido “ecologizada” [ecologized], o a la que se le ha da-do un núcleo naturalista y una verdadera comprensiónprocesual de la realidad, podría proveernos de las ba-ses para una ética ecológica.

Ninguna exposición general de la razón dialécticapuede ser substituto de la lectura de los trabajos lógi-cos de Hegel. Por sus análisis forzados y sus dubitati-vas transiciones al educir una categoría lógica de otra,la “Ciencia de la Lógica” de Hegel es la razón dialéc-

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tica en su forma más elaborada y dinámica. Su obra,en muchos aspectos, absorbió la lógica convencionalde los Analíticos Posteriores de Aristóteles dentro dela Metafísica del mismo pensador griego, con su intré-pida visión de la naturaleza de la realidad. Por ello nopretendo que una descripción amplia de la dialécticapueda reemplazar la detallada presentación realizadapor Hegel, ni intentaría forzar el despliegue teoréticoen un resumen de “definiciones y conclusiones” que deordinario son recuentos de ideas. Como Hegel mismoobservo en su Fenomenología del Espíritu: “En efecto,la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en sudesarrollo, ni el resultado es el todo real, sino que lo esen unión con su devenir; el fin para sí es lo universalcarente de vida, del mismo modo que la tendencia esel simple impulso privado todavía de su realidad, y elresultado escueto simplemente el cadáver que la ten-dencia deja tras de sí”.5 La dialéctica de Hegel desafía,en efecto, los requerimientos de una definición al esti-lo del diccionario. Esto puede ser entendido solamenteen términos de la elaboración de la razón dialéctica en

5 G. W. F. Hegel, “Fenomenología del Espíritu”, Fondo de Cul-tura Económica, S. A.; Bs. As. (Argentina); trad. Wenceslao Roces,con la colaboración de Ricardo Guerra; 1992. Pp. 8.

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sí misma, del mismo modo que una psicología profun-da nos obliga a conocer a un individuo a través de subiografía completa, y no solo por los resultados numé-ricos de las pruebas físicas y los test psicológicos.

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Mínimamente, debemos asumir que existe un ordenen el mundo, una asunción que incluso la ciencia ordi-naria debe hacer sí quiere existir. Mínimamente, tam-bién, debemos asumir que existen el crecimiento y losprocesos que llevan hacia la diferenciación, no sola-mente la clase demovimientos que resultan de las fuer-zas de empujar-tirar, de la gravitación, las electromag-néticas y otras similares. Finalmente, mínimamente,debemos asumir que hay alguna clase de direcciona-lidad hacia una creciente diferenciación y completitudque en tanto potencialidad es realizada en su comple-ta actualidad. No debemos retornar a las nociones teo-lógicas medievales de una inquebrantable predestina-ción en una jerarquía del Ser para aceptar esta direc-cionalidad; por el contrario, solo necesitamos apuntaral hecho de que el desarrollo del mundo real es gene-ralmente ordenado o, para usar terminología filosófi-ca, un desarrollo “lógico” cuando el proceso alcance a

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convertirse en aquello que esta estructurado para con-vertirse.

En los trabajos lógicos de Hegel, tanto como enla Metafísica de Aristóteles, la dialéctica es más queun sorprendente “método” para lidiar con la realidad.Concebida como la expresión lógica de una forma decausalidad procesual de amplio alcance, la lógica, enla obra de Hegel, va de la mano con la ontología. Ladialéctica es simultáneamente una manera de razonary un recuento del mundo objetivo, con una causalidadontológica. Como forma de razonar, las categorías bá-sicas en dialéctica —incluso categorías tan vagas como“Ser” y “Nada”— se diferencian por su propia lógicaen categorías más completas y complejas. Cada cate-goría, a su tiempo, es una potencialidad que por me-dio del pensamiento educativo, es dirigida hacia unaexploración de sus potencialidades latentes e implíci-tas, conduce a una expresión lógica en la forma deauto-realización, o aquello que Hegel llama “actuali-dad” (Wirklichkeit).

Precisamente porque también es un sistema causal,la dialéctica es ontológica, objetiva y, por tanto, natu-ralista, tanto como una forma de razonar. En términosontológicos la dialéctica no es simplemente movimien-to, fuerza o cambio de forma de las cosas o fenómenos

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en desarrollo. En realidad, dado que todo ser es deve-nir, la causalidad dialéctica es la diferenciación de lapotencialidad en la actualidad, en el curso de la cualcada nueva actualización deviene potencialidad parauna futura diferenciación y actualización. La dialécti-ca explica como ocurre el devenir no sólo en el mundonatural sino también en el social.

Cómo lo implícito, en tanto que una forma latenterelativamente indiferenciada, con la posibilidad de de-venir en una forma más diferenciada que es coherentecon el modo en que su forma potencial está constitui-da, es clarificado por las mismas palabras de Hegel. “Laplanta, por ejemplo, no se pierde en un simple cambiosustraído a toda medida”, escribe. Tiene una direccio-nalidad distintiva —en el caso de los seres conscientes,también un propósito. “De su embrión, en el que porel momento no se ve nada, brotan una serie de cosas,todas las cuales, sin embargo, se hallan ya contenidasen él, aunque no desarrolladas todavía, sino de un mo-do encubierto e ideal”. No tiene ningún valor, en estepasaje, que lo que pueda “brotar” no este necesaria-mente desarrollado: una bellota, por ejemplo, puedevolverse comida para una ardilla o marchitarse sobreuna vereda, en vez de desarrollarse en lo que poten-cialmente está constituida para ser —en este, caso un

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roble. “La razón de este brotar a la existencia es queel embrión no puede resistirse a dejar de ser un ser ensí, pues siente el impulso de desarrollarse, por ser laviviente contradicción de lo que solamente es en sí yno debe serlo”, observa Hegel agregando, “… pero estesalir fuera de sí se traza una meta y la más alta culmi-nación de ella, el final predeterminado, es el fruto; esdecir, la producción de la semilla, el retorno al estadoprimero”.6

Lo que nosotros vagamente llamamos los factores“inmanentes” que producen el auto-desenvolverse deldesarrollo, la dialéctica hegeliana los considera comola naturaleza contradictoria que esta incumplida, enel sentido de que esta sólo implícita o incompleta. Co-mo pura potencialidad, no se ha “alcanzado a sí mis-ma”, por así decirlo. Un ente o fenómeno en la causali-dad dialéctica permanece irresuelto, inestable, en ten-sión —tanto como un feto madurando hacia el alum-bramiento, para nacer porque así está constituido—hasta que el desarrollo en sí se desarrolle en lo que “de-be ser” en su completa totalidad y plenitud. No puede

6 G.W. F. Hegel, “Lecciones sobre la historia de la filosofía Vol.I-II”, Fondo de Cultura Económica; México, D. F. (México); trad.Wenceslao Roces; 1995. Vol. I, p. 27.

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permanecer en una tensión sin fin o “contradicción”con lo que está organizado para convertirse, sin malo-grarse o deshacerse en sí mismo. Debe madurar hastala plenitud de su ser.

La ciencia moderna ha intentado describir casi to-dos los fenómenos en términos de causa eficiente odel impacto cinético de fuerzas sobre una cosa o fenó-meno, reaccionando contra la concepción medieval decausalidad en términos de causa final —o sea, en tér-minos de la existencia de una deidad quien empuje eldesarrollo, y esto por la sola virtud de “Su” propia per-fección. La noción hegeliana de “imperfección” —másapropiadamente, de “inadecuación” o contradicción—como factor impelente del desarrollo va parcialmen-te más allá de ambas nociones de causa eficiente y fi-nal. Y digo “parcialmente” por una razón específica:los arcaísmos filosóficos que corren a través de la dia-léctica hegeliana debilitan su posición desde un puntode vista naturalista. Desde los tiempo de Platón has-ta inicio del mundo moderno, las nociones teológicasde perfección, infinito y eternidad permearon el pensa-miento filosófico. Las “formas ideales” eran lo “perfec-to” y lo “eterno”, de lo cual es todas las cosas existentesson copias. El Dios aristotélico, particularmente comofue cristianizado por los escolásticosmedievales, era el

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“perfecto” Uno hacía el que todas las cosas se afanaban,dadas sus finitas “imperfecciones” y limitaciones inhe-rentes. De esta forma un ideal supranatural define la“imperfección” de los fenómenos naturales y, por tan-to, los dinamizaba en su afanarse hacía la “perfección”.Hay un elemento de este pensamiento cuasi-teológicoen la noción hegeliana de contradicción: el curso com-pleto culmina en el “Absoluto”, el cual es “perfecto” ensu plenitud, totalidad y unicidad.

El naturalismo dialéctico, por el contrario, concibela finitud y la contradicción como distintivamente na-turales en el sentido de que las cosas y fenómenos sonincompletos e in-actualizados en su desarrollo —no“imperfectos” en algún sentido idealista o sobrenatural.Hasta que lleguen a ser lo que están constituidos paraser, ellos existen en una tensión dinámica. La perspec-tiva del naturalismo dialéctico no tiene nada que vercon la suposición de que las cosas finitas o fenómenosfallan en aproximarse a un ideal platónico o a un Diosescolástico. En cambio, ellas todavía continúan en elproceso de devenir o, más mundanamente, están desa-rrollándose. El naturalismo dialéctico no termina enun Absoluto hegeliano al final del sendero del desarro-llo cósmico, sino más bien nos aproxima a la visión de

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una creciente totalidad, plena y rica en diferenciacióny subjetividad.

La contradicción dialéctica existe dentro de la es-tructura del ente o fenómeno por medio del arregloformal de que es incompleto, inadecuado, implícito eincumplido en relación con lo que “debía ser”. El mar-co naturalista no nos limita a la causalidad eficientecon un acentomecanicista. Ni tenemos la necesidad derecurrir a una “perfección” teísta para explicar la educ-ción casi magnética del proceso. La causalidad dialéc-tica es singularmente orgánica porque opera dentrodel proceso —en los grados de formación de un en-te o fenómeno, en la manera en que está organiza-do, en las tensiones o “contradicciones” a las cualessu ensamblado formal dan surgimiento y en su auto-mantenimiento y autodesarrollo metabólico. Tal vezla palabra que mejor expresa este tipo de desarrolloes crecimiento —crecimiento pero no por mera adi-ción, sino por un proceso verdaderamente inmanen-te de auto-formación orgánica en una graduada y cre-cientemente diferenciada dirección.

Un continuo distintivo emerge de la causalidad dia-léctica. Aquí, causa y efecto no son meros fenómenoscoexistentes o “correlacionados”, por usar una expre-sión positivista; ni se distinguen claramente el uno del

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otro, como una causa externa que impacta sobre unacosa o fenómeno para producir un efecto mecánico.La causalidad dialéctica es acumulativa: lo implícitoo “en sí” (an sich), para usar terminología hegeliana,no es simplemente reemplazado o negado por su ver-sión más explícitamente desarrollada o “para sí” (fürsich); en su lugar, es absorbido dentro de un desarro-llo que trasciende lo explicito, en una más plena, másdiferenciada y más adecuada forma —el hegeliano “eny para sí” (an und für sich). En tanto que lo implícito esplenamente actualizado al convertirse en aquello queestá construido para ser, el proceso es verdaderamen-te racional, es decir, se cumple en virtud de su lógicainterna. La continuidad del desarrollo es acumulativa,conteniendo la historia de sus desarrollos.

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La realidad no es simplemente lo que experimenta-mos: existe un sentido en el que lo racional tiene supropia realidad. Entonces, existen realidades que sonirracionales e irrealizadas realidades que son raciona-les. Una sociedad que falla en actualizar su potencia-lidad para la felicidad y el progreso es suficientemen-te real en el sentido de que existe, pero es menos que

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verdaderamente social. Es incompleta y distorsionada,y sin embargo persiste y, por tanto, es irracional. Esmenos de lo que debería ser socialmente, del mismomodo que un animal es defectuoso es menos de lo quedebería ser biológicamente. A pesar de que es “real” enun sentido existencial, está incompleta y por tanto es“irreal” en relación a sus potencialidades.

El naturalismo se pregunta cuál es verdaderamente“real” el incompleto, abortado, irracional “lo-que-es”,o el completo, plenamente desarrollado y racional “lo-que-debería-ser”. La razón, en la forma de la causali-dad dialéctica tanto como de la lógica dialéctica, llevaa una comprensión no convencional de la realidad. Unproceso que sigue su auto-desarrollo inmanente hacíasu actualidad lógica es más propiamente “real” que undado “lo-que-es”, que es un aborto o distorsión y portanto, en termino hegelianos, es “falso” respecto de susposibilidades. La razón tiene la obligación de explo-rar las potencialidades que están latentes en cualquierdesarrollo social y educir su auténtica actualización,su cumplimiento y “verdad” hacia una nueva y másracional organizacional social.

Sería filosóficamente frívolo el abrazar el “lo-que-es”de una cosa o fenómeno como constituyendo su “reali-dad”, sin considerar a la luz de “lo-que-debería-ser”, lo

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que podría lógicamente emerger de sus posibilidades.Ni lo haríamos ordinariamente en la práctica. Cons-tantemente evaluamos a los individuos en relación asus potencialidades conocidas, y nos formamos juiciosfundamentales sobre si un individuo verdaderamentese ha “completado” a sí mismo. De hecho, en priva-do, los individuos hacen tales autoevaluaciones repeti-damente, las cuales pueden tener importantes efectossobre sus comportamientos y autoestima.

El “lo-que-es”, concebido estrictamente como exis-tencia, es una “realidad” degradada. Aceptado empí-ricamente sin calificación, excluye el pasado porque,estrictamente hablando, el pasado no “es”. Al mis-mo tiempo, conduce a una discontinuidad con el fu-turo que —de nuevo, estrictamente hablando— toda-vía no “existe”. El “lo-que-es”, concebido en térmi-nos estrictamente empíricos, excluye la subjetividad—ciertamente al pensamiento conceptual de cualquierrol en el mundo salvo el de espectador, el cual puedeo no ser una “fuerza” en el comportamiento.

Dentro de la lógica de una filosofía estrictamenteempírica, la mente simplemente registra o coordina laexperiencia. La “realidad” es unmomento temporal da-do que existe como un segmento de experiencia de uncontinuo asumido. Lo “real” es un congelado “aquí y

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ahora” al cual meramente adicionamos un pasado ad-venticio y del cual presumimos un futuro con el fin deexperimentar inteligiblemente la realidad. La clase deempirismo radical expresado por David Hume reem-plaza la noción del Ser como Devenir con la experien-cia del momento dado que conduce a pensar el pasadocomo “irreal”, como haciendo inferencias sobre el fu-turo. Este tipo de “realidad”, como Hume claramentecomprendió, es imposible de vivir en el día a día; portanto él se vio obligado a definir la continuidad, aun-que él lo hizo en términos de costumbre y hábito, no entérminos de causalidad. Concibiendo la realidad empí-rica inmediata como totalidad de lo “real”, el esencia-lismo se desvanece en retrospectiva y en prospectivacomo poco más que meras conveniencias. De hecho,un enfoque estrictamente empírico disuelve el tejidológico que integra lo orgánico, la continuidad acumu-lativa del pasado con el presente y de ambos con elfuturo.

En contraste, en una dialéctica naturalista, ambospasado y futuro son parte de una acumulación, lógicay objetiva, continuada que incluye el presente. La ra-zón no es solamente un medio para analizar e interpre-tar la realidad; ella extiende los límites de la realidadmás allá de la experiencia inmediatamente presente.

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Pasado, presente y futuro son un proceso graduado yacumulativo que el pensamiento verdaderamente pue-de interpretar y encontrar significativo. Podemos le-gítimamente explorar tal proceso en relación a si suspotencialidades se han realizado, abortado o deforma-do.

En una dialéctica naturalista, la palabra realidad ad-quiere entonces dos sentidos claramente diferentes.Esta la inmediatamente presente y empírica “realidad”—o Realität, por usar el lenguaje de Hegel— que no ne-cesita ser completada por la potencialidad; y hay una“actualidad” dialéctica —Wirklichkeit— que constitu-ye la completitud de un proceso racional. Incluso síla Wirklichkeit aparece como una proyección del pen-samiento dentro de un futuro que todavía tiene querealizarse existencialmente, la potencialidad de la cualla Wirklichkeit se desarrolla es una existencia como elmundo que sentimos en la experiencia inmediata ordi-naria. Por ejemplo, un huevo existe patente y empíri-camente, incluso sí el ave cuya potencialidad contieneya se ha desarrollado y alcanzado su madurez. Es asíque la potencialidad dada de cualquier proceso existey constituye la base para el proceso que debería reali-zarse. Por tanto, la potencialidad si existe objetivamen-te, incluso en términos empíricos. La Wirklichkeit es

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lo que el naturalismo dialéctico infiere de una poten-cialidad dada objetivamente, está presente, aunque seaimplícitamente, como un hecho existente, y la razóndialéctica puede analizarla y someterla a inferenciasprocesuales. Incluso en la más vistosamente subjetivaproyección de la razón especulativa, Wirklichkeit, el“lo-que-debería-ser”, está anclado en un continuo queemerge de una potencialidad objetiva, o “lo-que-es”.

El naturalismo dialéctico está entonces íntegramen-te comprometido con el mundo objetivo —un mundoen el cual el Ser es Devenir. Déjenme enfatizar queel naturalismo dialéctico no sólo captura la realidadcomo un continuo desenvolvimiento de la existencia,sino que también forma un marco objetivo para pro-ducir juicios éticos. El “lo-que-debería-ser” se vuelveun criterio ético para juzgar la verdad o validez de unobjetivo “lo-que-es”. Entonces la ética no es una cues-tión personal de gusto o valor; está factualmente an-clada en el mundo como una medida objetiva de auto-realización. El que una sociedad sea “buena” o “mala”,moral o inmoral, por ejemplo, puede ser objetivamentedeterminado por medio de sí ha colmado sus potencia-lidades de racionalidad y moralidad. Potencialidadesque son ellas mismas actualizaciones de una continúodialéctico presente en el reto de un auto-cumplimiento

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ético —no simplemente en la privacidad de la mentesino también en la realidad de un mundo procesual.Aquí yace la única base significativa para un socialis-mo o anarquismo, uno que sea más que un cuerpo de“preferencias” subjetivas que descansan sobre la opi-nión y el gusto.

Uno bien podría cuestionar la validez de la razón dia-léctica al retar el concepto deWirklichkeit y su afirma-ción de ser más adecuado que el de Realität. De hechofrecuentemente me he preguntado: «¿Cómo podes sa-ber que lo que vos llamas una realidad distorsionada,“no-verdadera” o “inadecuada”, no es la preciada “ac-tualidad” que constituye la auténtica realización de lapotencialidad? ¿No estás simplemente realizando unjuicio moral privado sobre qué es “no-verdadero” o“inadecuado” y denegando la importancia a los hechosinmediatos que no sustentan tú noción personal de loque es “verdadero” y “adecuado”?».

Esta cuestión está basada en el concepto convencio-nal de validez usado por la lógica analítica. Los “he-chos inmediatos” —o más coloquialmente, los “hechosen bruto”— no son menos escurridizos que la realidadempírica a la cual la razón convencional misma se con-fina. En primer lugar, no es relevante para determinarla validez de un proceso su “testeo” contra los “hechos

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en bruto” que son ellos mismos productos epistemoló-gicos de una filosofía basada en fijezas. Una premisa ló-gica fundada en el principio de identidad, A es igual A,difícilmente pueda ser usado para testear la validez deuna premisa lógica basada sobre el principio A es igualA y no-A, las dos son simplemente inconmensurables.Para la lógica analítica, las premisas de la lógica dia-léctica son un sinsentido; para la lógica dialéctica, laspremisas de la lógica analítica son facticidad osificadaen endurecidos e inmutables “átomos” lógicos. Para larazón dialéctica los “hechos en bruto” son distorsionesde la realidad desde que el Ser no es una aglomeraciónde entidades y fenómenos fijos, sino que está siempreen flujo, en estado de Devenir. Uno de los principalespropósitos de la razón dialéctica es explicar la natu-raleza del Devenir, y no simplemente explorar el Serfijo.

Correlativamente, la validez de un concepto deriva-do de un desarrollo procesual en vez de los “hechosen bruto”, debe ser “testeada” sólo por el examen desu proceso de desarrollo, particularmente la estructurade la potencialidad de la cual dicho proceso emerge yla lógica que puede ser inferida desde sus potencialida-des. La validez de las conclusiones que se derivan de larazón convencional y la experiencia ciertamente pue-

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den ser testeadas por los “hechos en bruto” fijos, de allíel gran éxito, por ejemplo, de la ingeniería estructural.Pero intentar testear la validez de las actualizacionesque se derivan de una exploración dialéctica de las po-tencialidades y su lógica interna usando los “hechosen brutos” sería como el querer analizar el emerger deun feto de la misma forma en que uno analiza el dise-ño y construcción de puentes. El verdadero proceso dedesarrollo debe ser testeado por una lógica de los pro-cesos no por la lógica de los “hechos en bruto”, que esanalítica y se basa en los datos o fenómenos fijos.

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He enfatizado la palabra naturalismo en mi recuen-to de la razón dialéctica no sólo para distinguir la for-ma dialéctica de las interpretaciones idealistas y ma-terialista; sino, más significativamente, para mostrarcomo enriquece nuestra interpretación de la naturale-za y el lugar de la humanidad en el mundo natural.Para alcanzar ese fin, me sentí obligado a resaltar lacoherencia total de la razón dialéctica como una pers-pectiva permanente del desarrollo de la realidad en susmuchas gradaciones como continuo.

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Sí el naturalismo dialéctico puede explicar las cosaso fenómenos apropiadamente, su ontología y sus pre-misas deben ser entendidas como más que puro movi-miento e interconexión. Un continuo es una premisamás relevante para la razón dialéctica que cualquiermovimiento o la interdependencia de los fenómenos.Esa fue una de las fallas del “materialismo dialéctico”que toma como premisa de la dialéctica a la física dela materia y el movimiento del siglo XIX, de la cual eldesarrollo se las arregla para emerger. Sería tan limita-do como reemplazar el proceso enteletíco involucradoen la diferenciación y realización de la potencialidadcon la “interconectividad”. Una dialéctica basada me-ramente en la noción de “interconexión” tendería a sermás descriptiva que educativa; no explicaría claramen-te cómo la interdependencia lleva a un graduado desa-rrollo enteléquico —que es, la autoformación a travésde la auto-realización de la potencialidad.

Afirmar que lobos y bisontes “dependen” unos deotros (en una aparente “unión de opuestos”), o que“pensar como una roca” —una visión prestada de laecología mística— nos acercaría a una mayor “cone-xión” con el inorgánico mundo mineral, explica poco.Pero es mucho lo que se puede explicar estudiando co-mo bisontes y lobos se diferenciaron en el curso de la

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evolución de un antecesor mamífero común, o cómo elmundo orgánico emerge del inorgánico. En los casosanteriores, podemos aprender algo sobre como el desa-rrollo ocurre, como la diferenciación emerge de las po-tencialidades dadas y que dirección estos desarrollossiguen. También aprenderíamos que un desarrollo dia-léctico es acumulativo, o sea que cada nivel de dife-renciación descansa en los previos. Algunos desarro-llos entran directamente dentro del nivel dado, otrosse aproximan a él y otros quedan ciertamente lejos. Loanterior jamás desaparece completamente sino que esconvertido en algo nuevo. Entonces, de acuerdo conlo que el registro fósil nos dice, la pelambre en los ma-míferos y las plumas en las aves son diferenciacionestardías de las escamas de los reptiles, mientras que lasmandíbulas de todos los animales son una diferencia-ción tardía de las branquias.

El pensamiento no dialéctico que abunda en el mo-vimiento ecologista generalmente produce preguntascomo: «¿Qué pasaría sí las secoyas tuvieran una cons-ciencia que se comparase a las nuestras?», siendo quees un reto fatuo a la razón dialéctica el oponérsele con“y qués…” que no tienen raíces en el continuo dialécti-co. Cada “sí” inteligible debe ser el mismo una poten-cialidad que sea contabilizada como uno de los produc-

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tos del desarrollo. Un “sí” hipotético que flota aislado,careciendo de raíces en un desarrollo continuo, es unsinsentido. Como el encantador personaje de Denis Di-derot, Jacques, en el dialogo picaresco “Jacques El Fa-talista”, que exclamaba cuando su amo lo acosaba conpreguntas al azar: “Sí, sí, sí… sí el mar hirviera, habríamuchos peces cocidos”.

El continuo que la razón dialéctica investiga, es unproceso altamente graduado, ricamente enteletico, ló-gicamente educativo y auto-directivo de desenvolvi-miento hacía una mayor diferenciación, completitud yadecuación, y por tanto cada potencialidad es comple-tamente actualizada a su rango de desarrollo específi-co. Factores externos, reacomodamientos internos, ac-cidentes, incluso groseras irracionalidades pueden dis-torsionar o impedir un desarrollo potencial. Pero entanto el orden existe en la realidad y no es simplemen-te impuesto a ella por la mente, la realidad tiene unadimensión racional. Dicho coloquialmente, existe una“lógica” en el desarrollo de los fenómenos, una direc-cionalidad general que da cuenta del hecho de que loinorgánico se convierte en orgánico, como resultadode su capacidad implícita para la organicidad; y por elhecho de que lo orgánico se vuelve más diferenciado ymetabólicamente auto-sustentable y auto-consciente,

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como resultado de las potencialidades que producensistemas hormonales y neuronales altamente desarro-llados.

Stephen Jay Gould7 puede deleitarse con el azar —actualmente, la fecundidad— de la naturaleza y lospost-estructuralistas pueden intentar disolver ambasevoluciones, la natural y la social, en un agregado deeventos no relacionados, pero la direccionalidad de laevolución orgánica irremisiblemente sale a la superfi-cie en estas más bien caóticas colecciones de “hechosen brutos”. Gústenos o no, seres humanos, primates,mamíferos, vertebrados y así retrocediendo hasta losmás elementales protozoos son una presencia secuen-cial en el registro fósil mismo, cada una emergiendo dela formamisma, cada una emergiendo de las formas devida precedentes. Como afirma Gould, el esquisto deBurgess de la Columbia británica atestigua una largavariedad fósiles que no pueden ser clasificados dentrode una «cadena unilineal del ser». Pero lejos de retar laexistencia de una direccionalidad en la evolución hacia

7 Biólogo evolucionista, autor junto con Niles Eldred-ge de la Teoría del Equilibrio Puntuado en 1972: “Punctua-ted equilibria: an alternative to phyletic gradualism” (http://www.blackwellpublishing.com/ridley/classictexts/eldredge.pdf)(n. del t.).

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una mayor subjetividad, el esquisto de Burgess proveeextraordinaria evidencia de la fecundidad de la natura-leza. La fecundidad de la naturaleza se fundamenta enla existencia del cambio, de hecho en la variedad, comouna precondición para la complejidad de los organis-mos y ecosistemas (como mi ensayo «Libertad Y Ne-cesidad En la Naturaleza», aquí mismo argumenta8) y,por virtud de esa fecundidad, por el surgimiento de lahumanidad de las potencialidades que envuelven unacreciente subjetividad.

8 Este artículo es la introducción a “The Philosophy of SocialEcology: Essays on Dialectical Naturalism (La Filosofía de la Eco-logía Social: Ensayos sobre Naturalismo Dialéctico)”; Black RoseBooks, Montreal; 1ª ed. 1990, 2ª ed. revisada, 1995. La versión usa-da como fuente en ingles de la presente traducción, es la revisadade 1995 como aparece publicada en Anarchist Archives; republica-do en “Society and Nature: The International Journal of PoliticalEcology” [Londres y Atenas] 1:2 (Sept.-Dic. 1992), pp. 60-88. Segúnla bibliografía de Bookchin preparada por J. Biehl, fue escrito el 31de marzo de 1990; y no cuenta con traducciones previas al espa-ñol. Traducción: Eleuterio Ⓐcrata, S. M. de Tucumán, Ⓐrgentina,2013. Aparte del presente artículo, el mentado trabajo se componede los siguientes ensayos: Hacia una Filosofía de la Naturaleza: ba-ses para una ética ecológica; Libertad y necesidad en la Naturaleza:Problemas de ética ecológica; Pensando ecológicamente: Una aproxi-mación dialéctica; Historia, Civilización y Progreso: esbozo para unacrítica del relativismo moderno (agregado a la 2ª ed.); (n. del t.).

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Nuestra premisa ontológica y educativa para el na-turalismo dialéctico, como sea, sigue siendo el conti-nuo graduado que ya he descripto —y a pesar del es-quisto de Burgess, los seres humanos no son patentesaquí, pero nuestra evolución puede ser explicada. Larazón dialéctica corta con el modo convencional depensar sobre el mundo natural y las interpretacionesmísticas de él. La naturaleza no es simplemente el pai-saje que vemos desde el marco de la ventana, en unmomento desconectado de aquellos que lo precedeny que lo seguirán; ni la vista desde un pico elevadode la montaña (como apunto en mi ensayo «PensandoEcológicamente», también aquí). La naturaleza cierta-mente es todas esas cosas —pero es significativamentemás. La naturaleza biológica es sobre todo una acumu-lación evolutiva y de formas de vida siempre diferen-ciándose y crecientemente complejas con un vibrantee interactivo mundo inorgánico. Continuando una tra-dición que llega por lo menos hasta Cicerón, podemosllamar a este relativamente inconsciente desarrollo na-tural «naturaleza primera». Es naturaleza primera enel sentido primario del registro fósil que claramenteconduce a los mamíferos, primates y humanos —sinmencionar la extraordinaria fecundidad y otras formasde vida— y en que es la primera naturaleza que exhibe

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un alto grado de orden de continuidad en la actualiza-ción de las potencialidades que hacen más complejas yauto-conscientes o subjetivas formas de vida. En la me-dida en que como continuidad es inteligible, tiene sig-nificado y racionalidad en términos de sus resultados:la elaboración de formas de vida que puedan concep-tualizar, entender y comunicarse entre sí en términoscrecientemente simbólicos.

En sus más diferenciadas y plenamente desarrolla-das formas, estas capacidades auto-reflexivas y comu-nicativas son el pensamiento conceptual y el lenguaje.La especie humana posee estas capacidades en una ex-tensión que no tiene precedentes en cualquier formade vida. La conciencia que la humanidad tiene de símisma, su habilidad para generalizar esta concienciahasta el nivel de un entendimiento altamente sistemá-tico del mundo en la forma de filosofía, ciencia, éticay estética y, finalmente, su capacidad para alterarse así misma y a su medio ambiente sistemáticamente pormedio del conocimiento y la tecnología, la sitúan másallá del reino de la subjetividad que existe en su natu-raleza primera.

Al singularizar a la humanidad con una forma de vi-da que puede conscientemente cambiar por completoel reino de su naturaleza primera, no estoy afirmando

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que la naturaleza primera fue «hecha» para ser «ex-plotada» por la humanidad, como esos ecologistas crí-ticos del «antropocentrismo” a veces claman. La ideadel mundo creado tiene su origen en la teología, prin-cipalmente en la creencia de que un ser sobrenaturalcreo el mundo natural y en que la evolución está in-fusa con un principio teísta, ambos al servicio de lanecesidad humana. Por la misma razón, los humanosno pueden «explotar» la naturaleza, perteneciéndoleun lugar de «mando» en una supuesta «jerarquía» dela naturaleza. Palabras como mando, explotación y je-rarquía son términos sociales actuales que describencomo las personas se relacionan unas con otras; apli-carlas al mundo natural es el antropomorfismo.

Mucho más relevante desde el punto de vista del na-turalismo dialéctico es el hecho de que la vasta capa-cidad para alterar su naturaleza primera es ella mismaun producto de la evolución natural —no de la deidado con autorización de un espíritu cósmico. Desde elpunto de vista evolucionario, la humanidad sea cons-tituido para intervenir activa, consciente y premedi-tadamente en su naturaleza primera con una efectivi-dad sin paralelos y para alterarla a escala planetaria.El denigrar esta capacidad es negar el empujón mismode la evolución natural hacia la complejidad y la sub-

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jetividad orgánica —la potencialidad de la naturalezaprimera para actualizarse a sí misma en una intelec-tualidad auto-consciente. Uno puede elegir argumen-tar que este empujón fue premeditado con inexorablecerteza como resultado de una deidad, o puede conten-tarse con que fue estrictamente fortuita, o uno puedeafirmar —como lo haría yo— de que hay una tenden-cia hacia una mayor complejidad y subjetividad en sunaturaleza primera, surgiendo de la mismísima inter-actividad de la materia; de hecho, un esfuerzo soste-nido hacia la autoconciencia. Pero lo que es decisivoaquí es el hecho irresistible de que la capacidad naturalde la humanidad para intervenir conscientemente en yactuando sobre la naturaleza primera ha dado lugar auna «naturaleza segunda», que es más una naturalezacultural, social y política que hoy en día absorbió a lanaturaleza primera.

No existe parte del mundo que no haya sido pro-fundamente afectada por la actividad humana —ni enlas remotas fortalezas de la Antártica ni los cañonesprofundos de los océanos. Incluso las áreas salvajes re-quieren protección de la intervención humana; muchode lo que designamos hoy en día como salvaje ya hasido profundamente afectado por la actividad humana.De hecho, la vida silvestre podemos decir que existe en

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primer lugar como resultado de la decisión humana depreservarla. Casi todas las formas de vida no-humanasque existen en la actualidad, gústenos o no, están enalgún grado bajo la custodia humana, y cómo ellas sonpreservadas en su forma de vida silvestre depende engran medida de las actividades y el comportamientohumano.

Que la naturaleza segunda es el resultado de la evo-lución de la naturaleza primera y por ello podemosdenominarla como natural, sin que signifique que lanaturaleza segunda es necesariamente una creación oincluso que es completamente consciente de sí mismaen ningún sentido evolutivo. Así mismo la naturalezasegunda es sinónimo con sociedad y naturaleza inte-rior humana; y ambas están actualmente evolucionan-do, para bien o mal. A pesar de que la evolución socialestá fundada y, de hecho, emerge de la evolución orgá-nica; es también profundamente diferente de esa evo-lución orgánica. La conciencia, la voluntad, las institu-ciones alterables, y la operación de las fuerzas econó-micas y técnicas pueden ser desarrollos para realzar elmundo orgánico o bien llevarlo al punto de la destruc-ción. La naturaleza segunda como existe actualmenteestá marcada de atributos monstruosos, las jerarquíasmanifiestas, las clases, el estado, la propiedad privada

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y un competitivo mercado económico que obliga a losrivales a crecer unos a expensas de otros o perecer. Es-te juicio ético, déjenme decirlo, tiene significado sólosi asumimos que existe una potencialidad y auto direc-cionalidad en la evolución orgánica hacia una mayorsubjetividad, conciencia y autorreflexión; por inferen-cia, es responsabilidad de la forma de vida más cons-ciente —la humanidad— el ser la «voz» de la natura-leza muda y actuar inteligentemente para fomentar laevolución orgánica.

Si esta tendencia o esfuerzo continuado de la evolu-ción natural es negada, entonces no existe ninguna ra-zón por la cual la especie humana, como cualquier otraespecie, no debía utilizar sus capacidades para servir asus propias necesidades o para que consiga su propia«autorrealización» a expensas de otras formas de vi-da que impidan sus intereses y deseos. Denunciar a lahumanidad por «explotar» la naturaleza orgánica, de«abusar» de ella y comportarse «antropocéntricamen-te» es simplemente una forma oblicua de reconocerque la naturaleza segunda es portadora de responsa-bilidades morales que no existen en el reino de la na-turaleza primera. Es reconocer que si todas formas devida tienen un «valor intrínseco» que debe ser respe-tado, lo tienen sólo porque las habilidades humanas

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intelectuales, morales y estéticas se los han atribuidoa ellas —habilidades que ninguna otra forma de vidaposee. Únicamente los seres humanos pueden llegar aformular el concepto de «valor intrínseco» y dotarlocon responsabilidad. El «valor intrínseco» de los sereshumanos es por tanto evidentemente excepcional, dehecho extraordinario.

Es esencial enfatizar que la naturaleza segunda es,de hecho, un inacabado, más bien inadecuado, desa-rrollo de la naturaleza como todo. La visión de He-gel de la historia humana, es la de un banco de ma-sacre. La jerarquía, las clases, el estado y similares sonevidencia —y, de ninguna forma, evidencia meramen-te accidental— de las potencialidades incumplidas quese actualizan a sí mismas como una naturaleza que esconscientemente creativa. La humanidad como existeactualmente, es naturaleza convertida en autoconcien-cia. El futuro de la biosfera principalmente depende desí la naturaleza segunda puede ser traspasada a un nue-vo sistema de conciliación social y orgánica, que qui-siera llamar «naturaleza libre» —una naturaleza quedebería disminuir el dolor y el sufrimiento que existeen ambas naturalezas, la primera y la segunda. La natu-raleza libre, en efecto, sería una naturaleza conscientey ética, una sociedad ecológica que he explorado en de-

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talle en mí libro «Hacia Una Sociedad Ecológica», enlas partes finales de «La Ecología De La Libertad» y en«Rehaciendo La Sociedad».

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El último cuarto del siglo XX ha sido testigo de unaespantosa regresión de la racionalidad en intuicionis-mo, del naturalismo en sobre-naturalismo, de realis-mo en misticismo, de humanismo en provincialismo,de teoría social en psicología. Demasiado frecuente-mente, las metáforas reemplazan a los conceptos y elegoísmo remplaza al idealismo humanista. En númerocreciente la gente está más preocupada por encontrarlos motivos que presumiblemente son causantes de lasvisiones expresadas, que con el contenido racional delas visiones mismas. La argumentación, tan necesariapara la clarificación de las ideas, ha cedido el paso ala «meditación», a la notable reducción de las auténti-cas diferencias intelectuales y de los intereses socialesen colisión al mínimo; frecuentemente puntos trivialesque todos los partidos tienen en común. En concordan-cia, las diferencias reales son empapeladas con el másbajo nivel de diálogo, en vez del más elevado para crearuna síntesis o una clara y abierta divergencia.

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El afirmar frívolamente el «biocentrismo», o el «va-lor intrínseco», o incluso metafóricamente una «de-mocracia biocéntrica» (por usar la deplorable palabre-ría de la ecología mística), como si el «valor intrínse-co» de los seres humanos fuera equiparable al, diga-mos, de un mosquito —y entonces pedirles a los sereshumanos que posean responsabilidad moral sobre elmundo— es degradar el proyecto completo de una éti-ca ecológicamente significativa. En este libro intentomostrar que la naturaleza puede de hecho adquirir unsignificado ético —un sentido ético fundado objetiva-mente. En vez de un amorfo cuerpo de valores perso-nificados, comúnmente arbitrarios, este sentido éticoinvolucra una visión expandida de la realidad, una vi-sión dialéctica de la evolución natural y un distintivo—aunque de ninguna forma jerárquica— lugar para lahumanidad y la sociedad en la evolución natural. Losocial no puede seguir separado de lo ecológico; nomás de lo que puede la humanidad separarse de la na-turaleza. El ecologismo místico que dualiza lo naturaly lo social al contrastar «biocentrismo» con «antropo-centrismo», tendiendo a disminuir crecientemente laimportancia de la teoría social en la conformación delpensamiento ecológico. La acción política y educativaha cedido lugar a los valores de la redención personal,

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el comportamiento ritualista, la denigración de la vo-luntad humana y a las virtudes de la irracionalidad. Enuna época en la que el ego humano, no la personalidad,es amenazada por la homogeneización y la manipula-ción autoritaria, la ecología mística has difundido unmensaje de retraimiento, pasividad y obediencia a las«leyes de la naturaleza» que son sostenidas como elser supremo por sobre los reclamos de las actividadesy prácticas humanas. Una filosofía debe desarrollarseque rompa con el aberrante amortiguamiento de la ra-zón, la acción y la preocupación social.

He llamado a este libro «La Filosofía de la EcologíaSocial» porque creo que naturalismo dialéctico consti-tuye el fundamento del mensaje de la ecología social:que nuestros problemas ecológicos surgen de los pro-blemas sociales. Esperamos profundamente que el lec-tor use este libro como un medio para introducirse enmis trabajos sobre ecología social equipado con unmo-do de pensar orgánicamente los problemas planteadosy las soluciones ofrecidas. De hecho, «pensar ecológi-camente» constituye una transición directa de lo filo-sófico y ético a lo social y visionario. Décadas de refle-xión sobre cuestiones e ideas ecológicas me han mos-trado que la filosofía, particularmente en naturalismodialéctico, no inhibe nuestro entendimiento de la teo-

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ría social y los problemas ecológicos. Por el contrario,nos provee con los medios racionales para integrarlosen un todo coherente y establece un marco para exten-der este todo hacia direcciones más fecundas e innova-doras.

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Biblioteca anarquistaAnti-Copyright

Murray BookchinEl Naturalismo Filosófico

1990

Texto proporcionado por Difusora Virtual Libertad.“El Naturalismo Filosófico”, según la bibliografía deBookchin preparada por J. Biehl, fue escrito el 31 demarzo de 1990, como introducción a “The Philosophyof Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism(La Filosofía de la Ecología Social: Ensayos sobreNaturalismo Dialéctico)”; (Black Rose Books;Montreal, 1° ed. 1990, 2da ed. revisada, 1995);

republicado en “Society and Nature: TheInternational Journal of Political Ecology” [Londres y

Atenas] 1:2 (Sept.-Dic. 1992), pp. 60-88. No cuentacon traducciones previas al español. Aparte delpresente artículo, el antes mentado volumen secompone de los siguientes ensayos individuales:

Hacia una Filosofía de la Naturaleza: bases para unaética ecológica; Libertad y necesidad en la Naturaleza:

Problemas de ética ecológica; Pensandoecológicamente: Una aproximación dialéctica;

Historia, Civilización y Progreso: esbozo para unacrítica del relativismo moderno (agregado en la 2daed.). Traducción: Eleuterio Ⓐcrata, para la DifusoraVirtual Libertad, S. M. de Tucumán, Ⓐrgentina, 2013.

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