LUIS CARLOS RESTREPO----------------------.......... ---------------------------------.::.;

EL CHISME DE EDIPOConferencia pronunciada en 1991

en el auditorio León de Greiffde la Universidad Nacional. durante el ciclo

«Mito, juego y fiesta», organizadopor el Taller para la investigación

de la imagen

Chisme y mito están ligados por una mismaestructura de parentesco. Ninguno de los dosesconde, tras de sí, una verdad última, un fondo

primero, un significado que se nos transmita como esen-cial. Ellos no se validan por el método de la compulsiónhermenéutica, sino en un proceso de interacción, puesambas estructuras narrativas encuentran su sentido alenfrentarse a un conjunto de versiones diferentes, deri-vando de este agonismo su eficacia y certeza. Como ambosnacen y se alimentan del rumor, lo importante a la horade acceder a su sentido es saber qué tipo de torsión im-ponen al lenguaje, aquél o aquéllos que los propagan. Chis-me y mito se validan en un juego de fuerzas destinado, porcompleto, a ejercer un cierto poder sobre los cuerpos,agenciado en el campo de las relaciones interhumanas.

El trabajo de Claude Lévi-Strauss1 es bastante explí-cito al respecto. Su mirada se dirige, no al estudio desupuestos mitos originales, sino a las múltiples variacionesdel relato, pues considera que al dejar entrever de maneraprivilegiada los juegos de identificación y confrontaciónque mantienen entre sí los distintos grupos culturales, unanálisis de conjunto permite una mejor elucidación delsentido transmitido. Sólo en el mundo de las relacionesinterétnicas y' sociales es posible encontrar el soporteempírico que permita saber de la pragmática y de la fun-ción sociológica y política del relato. Mito y chisme soncontados para diferenciarnos del vecino y oponernos a él,pues al distanciarnos nos identificamos, sin que ello impli-que la ruptura de la estructura lingüística, en cuya ausenciasería imposible comunicar al otro sobre nuestro proceso dediferenciación.

El mito y el chisme recurren a señalamientos éticos,lingüísticos, geográficos y políticos que, por expresarse enun lenguaje concreto, son altamente significativos cuandoestán inmersos en el contexto de donde proceden, pero quepueden parecer ininteligibles para quien no comparta coti-dianamente el mundo de relaciones al que hacen referen-cia. En uno y otro caso, se trata de instrumentos de poder,listos a ser usados frente a aquellos con quienes a diarioentramos en contacto. Es por eso que, en lo referente a lasestructuras narrativas, se afirma que el sentido se produce

no tanto por la emanación de un significado primero queexpresaría una realidad o verdad a toda prueba, sino por eljuego de las diferentes versiones que, en un proceso recí-proco, los seres humanos tejen sobre sus vidas y antepasa-dos. El mito y el chisme no explican un sentido oculto; másbien, legitiman un cierto estado de fuerzas que, en momen-tos histórica y cultural mente circunscritos, dan cuenta deprocesos que hacen pensar y actuar a los individuos demanera socialmente obligatoria.

Es tan importante para la estructura significativa estejuego de relatos que ponen en circulación pespectivasdiversas, que en rigor no deberíamos hablar de mito ychisme, sino de mitos y chismes, pues unos y otros se dansiempre en plural. No hay un mito único ni un chismeúnico -así el narrador, para avalar su versión, pretendamostrarlo como tal-; todo mito y todo chisme derivan suvitalidad del juego de oposiciones y variaciones en queestán inscritos. Tomemos, por ejemplo, el mito de la crea-ción del hombre relatado en la Biblia judeo-cristiana.Como demostró, hace muchos años, sir James Frazer2,

hasta nosotros llegó una de las tantas versiones sobre lacreación del hombre a partir de la arcilla, relatos caracte-rísticos de las culturas del Cercano y el Mediano Oriente,presentes, incluso, en muchas otras partes del mundo. Si lomiramos de una manera dogmática -desconociendo sumecanismo de producción y naturalizándolo como verdadobjetiva-, el mito se nos presentará como único, tal comocorresponde a los intereses de cierta tradición exegética.Pero si lo miramos en su contexto histórico, nos damoscuenta que estamos frente a la utilización que un puebloconcreto da a un mito compartido con sus vecinos, ses-gando la versión en algunos de sus aspectos para de estamanera diferenciarse de sus oponentes.

Si el mito fuese una creación por completo original, denada serviría hacerla circular como paradigma de identi-dad cultural, pues sería ininteligible para los vecinos; sifuera una mera repetición de un relato compartido, denada valdría tampoco el esfuerzo de transmitirlo, pues nosería marcador de diferencia. Su valor reside en esa torsiónque se da a un relato compartido -cambio minúsculo a losojos del no iniciado-, donde se concentra una gran carga

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La poseuse, de lace

valorativa, relacionada en ocasiones con luchas concretaspor la posesión de un territorio o la invocación de underecho a someter al vecino y enemigo. Este forcejeo pordirimir desde una versión mítica los problemas referidos aldominio político o territorial, tuvo un momento cimero enla antigüedad tardía, en la disputa de las ciudades porasignarse la cuna de un héroe o semidios del cual derivabantodo su poder, realeza y genealogía. Para cada una de ellasera fundamental remitir a la herencia del prohombre susderechos y linaje, aspecto sobre el cual parecía imposible lanegociación. Sin embargo, era sobre este relato a la vezdisputado y compartido, y sobre las eternas recriminacio-nes a que la polémica daba lugar, donde encontrabasoporte la actividad comunicativa. Al igual que sucede enlos pequeños municipios, vecindarios e instituciones,donde el chisme y sus variaciones se constituyen en autén-ticos fundadores de cultura, también el mito adquiere elcarácter de una moneda que circula para provocar la pro-ducción de una relación, donde lo más importante pareceser la tensión generada por el equívoco compartido.

Mito y chisme se asemejan, además por su carácteranónimo. A diferencia de lo que sucede con el autor con-temporáneo (escritor, pintor, artista), el generador dechismes o de mitos no tiene ningún afán por rubricarloscon su nombre y autoría. Lo importante, para él, es poner-los a circular dentro de una tradición colectiva, donde secompensa la falta de paternidad individual por una especiede autoridad conferida por la costumbre. Gracias a esteanonimato, el mito será siempre referido a una fuente

primera, ya perdida, pero digna de toda confiabilidad,mientras el chisme se mostrará como un testimonio obje-tivo, cercano a los hechos, cuya fuente debe mantenerse ensecreto por razones de seguridad. Al perder la autoríaindividual y tornarse anónimos, chisme y mito adquierenuna fuerza colectiva, pues es en este eclipsamiento delautor donde encuentran su más poderosa dinámica detransmisión y permanencia.

El anonimato de la producción va ligado a una naturali-zación que asegura, en gran parte, la eficacia del mensajerecibido. En su estructura lingüística, ambas formasexpresivas aparecen convocando directamente a la accióny exigiendo un nivel absoluto de certidumbre. Para sereficaces, mito y chisme deben esconder no sólo el accidentedel autor individual, sino también el mecanismo de suproducción como hecho social. Es por eso que uno y otrodemandan del oyente el estatuto a toda prueba de la natu-ralidad. Para poder convocar la acción humana y ordenaral cuerpo sin posibilidades de interpolación, dichas estruc-turas narrativas se ofrecen en un contexto que obscurece laforma como el significado se produce, invalidando porcompleto el juego de variaciones del que hacen parte. Alpresentarse a sí mismas, lo hacen como relato fiel, expre-sión puntual de una realidad incuestionable. Quien enun-cia un mito o un chisme asume la pose ritual de quienenuncia una verdad. Al decirse como mito o como chisme,la cultura aspira a que el oyente le confiera el estatuto de lanaturaleza3, como si se tratara de una verdad última.

Por tratarse de corrientes expresivas que se resisten,como ninguna otra, a la muerte y la contingencia, mito ychisme no acceden a presentarse como un simple juego desuperficie, alimentándose para ello del robo permanentede imágenes y sentidos que terminan articulados a la obli-gación de enunciar una verdad a prueba de toda crítica.Desde su propia estructura, chisme ymito impiden accederal mecanismo de su producción. Por eso nos demandanaceptarlos en bloque, para no correr el peligro de quepueda invalidarse su certeza al calor de juegos de lenguaje,que llevan la enunciación a un punto donde su eficacia sederrumba, de la misma manera como cae la figura cons-truida con un simple juego de naipes.

Simónides y los sofistas

Eso fue, entre otras cosas, lo que sucedió en esa confron-tación histórica que en la Grecia antigua llevó al surgi-miento de las figuras políticas y epistemológicas que seconvirtieron en los símbolos rectores de Occidente. Alaceptar la relatividad del lenguaje, los sofistas empujaronal mito a una movilidad que lo sacó por completo de susitial sagrado. El proceso de la llamada crítica o ilustraciónsofística tuvo su origen en Simónides de Ceos, el poeta aquien se atribuye en Grecia haber desacralizado la pa-labra4• Hasta Simónides, el decir poético era todavía consi-derado un decir ritual, donde la enunciación de la verdad se

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validaba por un contexto de gestos ligados de maneraestrecha a los códigos de ética de la nobleza y el sacerdocio.La palabra poética era, por eso mismo, la palabra de losdioses. Simónides arremete contra esta estructura y com-para la palabra con la moneda, haciéndolas intercambia-bles, reivindicando de manera abierta la posibilidad devender su arte a cambio de riquezas, cual si se tratara decualquier otra mercancía.

Para Simónides el papel del poeta no es tanto decirverdad como crear ficciones, función que años más tardeconferirán los sofistas al lenguaje. El decir del mito quedaasí relativizado, al igual que el decir de la razón, nuevo mitoque pretendía entronizarse en Grecia al flaquear las anti-guas creencias homéricas. Se ha puesto al descubierto, enparte, la forma de producción de los mitos en la cultura,señalando los sofistas la no universalidad de las creencias ysentando las bases para su comprensión desde un contextosociológico. Por eso, se les acusará de inmorales, de co-rruptores de las costumbres, de atentar contra la grandezade Atenas. Fue tanto el impacto que causó en el mundopolítico el poner al descubierto que el mito no era más queotra narrativa, que aún hoy el desborde sofístico es vistocon temor, no obstante que a esta relativización de lascreencias religiosas ancestrales van unidos, desde hace si-glos, los conceptos de democracia, libertad y ciudadano,que siguen siendo tan caros para nuestra cultura.

Esta ambigüedad del pensador occidental frente al mito-que se molesta por su destrucción e intenta reivindicarlo,mientras a la vez lo desvaloriza, haciendo esfuerzos pordevelar su mecanismo de producción-, será desde enton-ces característica central de nuestra tradición cultural. Da-do que al insertar el mito en una situación histórica -enmedio de los juegos de poder y el cúmulo de variaciones alas que se enfrenta-, aparece como un sentido producido,perdiendo de esta forma su condición de verdad, desdePlatón hasta el presente los exégetas han procedido siem-pre a un develamiento parcial, que consiste en reinsertar elrelato mítico en un transfondo racional o histórico, no paracotejarlo con las variaciones a las que se enfrenta y lasfuerzas políticas que lo subyugan, sino para derivarlo de unnúcleo de verdad que, sin saberlo, el mito mantendríaoculto. De esta manera, la desmitologización en Occidente,tan anunciada por filósofos y científicos, ha quedado gene-ralmente a medio camino, pues ha sido trastocada por losnuevos mitos de la «razón», la «historia» o la «naturaleza»,con los cuales las antiguas verdades encuentran coinci-dencia.

En nuestra sociedad, a primera vista tan lejana del mito,la función mitopoyética sigue viva, aunque bajo otras for-mas y denominaciones. En el quehacer científico este fenó-meno se observa con claridad, cuando los investigadorespretenden mostrar sus avances en el manejo de los signoscomo evidencias de la naturaleza. Pues tanto en el mito delas sociedades no occidentales, como en los mitos de larazón y los propagados por los medios de comunicación, elresorte íntimo de su producción y acatamiento parece ser

precisamente que el mito se camufla con el ropaje de lanaturalidad, lo que desde otra perspectiva puede entender-se como la astucia de una producción cultural que quieremostrarse con la frescura ingenua de la naturaleza.

El complejo de Freud

Paul Veyne ha descrito con detalle el escenario ambiguoen que se debatieron griegos, cristianos y romanos, cuandoopusieron mito y razón en los últimos siglos del mundoantigu05• Uno de los procedimientos más extendidos, afin de solucionar el conflicto, fue el creer que, tras sucubierta de falsedades, el mito decía verdad, funcionandocomo espejo alegórico de enunciados eternos que seríantambién las verdades de la cultura y la razón. Inscrita en elespíritu humano, esta verdad pasaría del mito· a la razóncomo un vino muy viejo que, para conservarse, es llevado anuevos odres, llegando de esta manera un conocimientoancestral a las más contemporáneas elaboraciones científi-cas y filosóficas. Un extenso grupo de pensadores vieron enel mito una orientación originaria del Espíritu, imposiblede reducir a cualquier otra categoría gnoseológica. Desdeel fondo de los siglos, el mito nos enviaría un enigmáticopersonaje. Descifrarlo sería nuestra tarea. Bajo esta pers-pectiva, bastante extendida a finales del siglo XIX y co-mienzos del presente, Sigmund Freud formula su teoría delcomplejo de Edipo, al que asigna el carácter de nucleadorde la psique humana.

Torse d'homme

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La primera formulación del complejo de Edipo, la en-contramos en una carta de Freud a su amigo Fliess, fecha-da el 15 de octubre de 1987. Al comentarle los resultados desu autoanálisis, afirma haber descubierto en él la existenciade un «amor por la madre» y de «celos contra el padre»,afecciones que no duda en considerar como un «fenómenogeneral de la temprana infancia». Poco después, en Lainterpretación de los sueños, Freud hará pública sus refle-xiones sobre la tragedia de Sófocles, insistiendo en que laleyenda del rey tebano «hiere en todo hombre una íntimaesencia natural», que no puede ser otra que la antiquísima ydolorosa perturbación que en las relaciones filiales produ-cen los primeros impulsos de la sexualidad. En escritosposteriores, la imagen irá ganando cada vez mayor fuerzahasta la aparición de la expresión «complejo de Edipo» en1910 -en Contribuciones a la psicología del amor- y sudefinitiva consolidación en los años siguientes. Ha sidodesde entonces frecuente en su 'escuela ver en la leyendagriega un sentido de validez universal, único axioma que leha sido dado enunciar al psicoanalista, investido de estemodo de un rigor casi geométrico que lo deja al amparo detoda sospecha. Se recogía así la vieja tradición de conside-rar que el mito transmitía una verdad enunciable a partir dela explicitación racional, a la vez que se lo naturalizaba,mostrándolo como expresión de un inconsciente que ac-tuaba como un substrato oculto donde era posible encon-trar las auténticas leyes que regían la conducta humana.

Al igual que ha sucedido con muchas otras explicacionesracionales, en ete caso también se trataba de una reedicióndel proceso mitopoyético, revestido ahora con el aurade laciencia y el descubrimiento. En vez de partir de una contex-tualización histórica y filológica que hiciera hablar al mitopor sus condiciones de producción, enfrentándolo a lasmúltiples variaciones- algunas de las cuales, entre ellas lasmás antiguas, muestran a Edipo muriendo pacíficamentecomo rey de Tebas, sin huellas de autopunición-, Freudparte de una interpretación que le parece evidente, inde-pendiente del contexto sociocultural, como si se tratara deuna transparencia significativa evidenciable para todas lasépocas y culturas. Hoy sabemos que aquello que parecióválido a Freud no es otra cosa que la lectura que hizo de susvivencias íntimas, y, a través de ellas, de su conflictividad.Néstor Braunstein, en un iluminador ensayo titulado «ElEdipo vienés», dice al respecto: «El complejo de Edipo quese estudia es el del propio Freud primero y el de suspacientes varones después. Siempre que Freud cuenta loque Sófocles escribió, lo hace tergiversando un texto ine-quívoco. La consecuencia de ello es que nuestra cultura sealimenta de una versión incorrecta del mito que llega a serotro mito de Edipo, el freudiano, que es deformación delprimero por la acción del deseo de Freud. Vivimos, por lotanto, en medio de relatos distorsionados y es éste, el Edipovienés, el mito que forma e informa a nuestros pacientes yno pocas veces a nosotros mismos"6.

Esta afirmación se confirma por la escasa necesidad quesiente el psicoanalista de retomar las fuentes históricas y

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filológicas de la tragedia griega, para avanzar tanto en suselucubraciones teóricas como en su práctica profesional.Para los miembros de la escuela psicoanalítica basta con lareferencia a Freud para entender cabalmente de qué ha-blan. ¿Quiere decir esto que los veinticinco siglos anterioresson sólo un desierto de ignorancia sobre el que se puedesaltar sin impunidad? O, acaso, ¿que la obra de Sófoclesnada tiene que decir fuera de lo anotado por el padre delpsicoanálisis? Por supuesto, al desconocer toda la reflexiónanterior sobre la tragedia griega, el psicoanalista deja en-trever que su atención está centrada más en cierto mensajeque le transmite Freud, que en aquello que le podría ense-ñar Sófocles. El mito de Edipo, tal como se ve al interior dela práctica psicoanalítica, no es otra cosa que una variacióninterpretativa del legado griego, cuyo fondo de verdad noreside en estructuras inmutables del inconsciente humano,sino en cierta afección expresada por Freud en su lectura deSófocles, por lo que sería más prudente dejar de llamarlocomplejo de Edipo y empezar a hablar, con mayor propie-dad, del «Complejo de Freud».

El espíritu trágico

Si en efecto, de leer el mito se tratara, deberíamos antetodo contextualizarlo en su época, recordando que la ver-sión de Sófocles se construye precisamente en ese momentoen que el decir ancestral de la verdad ritual y poética ha sidocuestionado. Lo cierto es que al entrar en juego nuevas

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potencias de afirmación, que mantienen una relación con-flictiva con el mito, se configura ese clima tan propio de laAtenas del siglo V que da lugar al pathos que los historiado-res han llamado el espíritu trágico, del cual es cabal expre-sión, entre muchas otras obras, el «Edipo» de Sófocles. En«Edipo Rey» -tal como lo ha mostrado J. P. Vernant en suexcelente ensayo «Edipo sin complejo»-7 encontramosel testimonio de un mundo dividido contra sí mismo, des-garrado por sus contradicciones, donde el intento por partedel héroe de dar a la palabra un sentido único choca con lapresión de otro decir, generándose una lucha que lo llevafinalmente a quedar atrapado en una situación donde suintención queda invertida, precio que paga el personaje porhaberse resistido a reconocer la presencia de zonas deopacidad y ambigüedad en los juegos de lenguaje. El Edipode Sófocles, inscrito, como decía Walter Nestle, en esemomento histórico en que se empieza a contemplar el mitocon ojo ciudadano, refleja una circunstancia política dondese anudan a la vez el cuestionamiento a las antiguas formasde relación -basadas en alianzas de sangre y presionesheterónomas- y la afirmación de un mundo donde tienecabida la individualidad y la autonomía. Presa en estadicotomía, la conciencia trágica no logra eliminar, en nin-gún momento, los interrogantes que la asaltan.

Lo que insinúa la tragedia, en un momento en queempieza a construirse en Occidente una cultura de la auto-nomía y la individualidad, es precisamente el carácter am-biguo de la acción y la fatuidad del ser humano, al creerse

señor de sus decisiones y su destino. El género trágico es eltestimonio que nos ha quedado de ese momento privilegia--do en que por primera vez un pueblo pasa de la sociedadheterónoma a la sociedad autónoma. Es pues el momentoen que se cruzan las antiguas creencias con los nuevosmitos de la razón y la autodeterminación. Estos nuevosparadigmas asignan al ser humano una facultad psicológi-ca que lo hace desear, por naturaleza, el bien para laciudad. Pero, lo que nos muestra Sófocles es la ambigüedadde la acción humana que lleva al individuo a convertirse enaquel monstruo que pone en peligro la vida de sus conciu-dadanos y cuya maldad el héroe ha jurado derrotar.

Esta inversión de la acción en su contrario era, segúncomentario de Aristóteles, la característica central de latragedia. La ambición de Edipo es sacar a la luz aquello quese encuentra oculto. Es la inteligencia lúcida que sin laayuda de un dios, apoyándose tan solo en la claridad de sujuicio, adivina el enigma de la esfinge. «Yo sé», es la divisaguerrera del héroe trágico de Sófocles. «Ojalá nunca sepasquién eres», le responde por su parte Yocasta. Ella, elpastor, Tiresias, tratan de detenerlo, pero su voluntadobstinada en desenmascarar al culpable, su deseo apasio-nado por conocer la verdad, su alta idea de sí mismo y suconfianza en los juicios que formula, terminan por perder-lo. Al afirmarse a sí mismo, al construirse un discursoautónomo, el héroe se invierte, aprisionado en un juego delenguaje, donde otras fuerzas terminan hablando a través

La grille

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de él. Edipo, el desarticulador de mitos, entenderá al finalque el hombre sólo puede definirse por su enigma.

Resalta, en la leyenda griega, ~os problemas que se gene-ran al enunciamos como identidad. La esfinge pregunta aOEdipous -el de los pies hinchados-, cuál es el ser que esa la vez dipous. tripous y tetrapous, es decir, aquel quecamina en dos, tres y cuatro pies, a lo que el héroe respondesin vacilar: el hombre. Pero es esta definición del hombreapenas una seudorrespuesta que le abre las puertas deTebas, donde encontrará su más terrible identidad: la deparricida. La intención del saber, entre más se afirma, másse desdobla en otro saber que expresa las fuerzas heteróno-mas del linaje, los lazos de sangre y la historia oculta de laciudad, fuerzas que jamás se pueden del todo dominar. Elhombre genérico que define Edipo ante la esfinge no existe,no es más que un hecho de discurso que se disuelve alenfrentar la dinámica interna de la ciudad. Ante el enigmade la esfinge, la tragedia nos entrega un nuevo enigma,lanzándonos de bruces a la ambigüedad.

Si toda vía en la actualidad la tragedia griega sigue siendomotivadora de interpretaciones, es porque muestra, en susorígenes, un suceso político que es paradigmático paraOccidente: esa lucha entre la autonomía y la heteronomíaque da su fuerza al planteamiento de la libertad. Sin embar-go, el peligro de enunciar, de manera ingenua, la fuerza deun discurso autónomo, no puede quedar reducido a suconfrontación con un inconsciente que ha perdido su refe-rencia a una realidad institucional, lingüística e histórica.El inconsciente no es otra cosa que la suma de agencia-mientos sociales e institucionales que nos obligan a actuarde manera heterónoma, señalando un quiebre en nuestraconstitución como sujetos. Por otro lado, la intencionali-dad y autonomía que buscamos afianzar en el pliegue de laconciencia, no es más que una hipoteca sobre una verdadque no poseemos, ambición que, al jugarse, termina por logeneral convertida en algo muy diferente de lo que fue laintención inicial.

Estética del chísme

Como Edipo, Freud pretendió solucionar ~I enigma,pero al final no encontró sino el develamiento de su propiaconflictividad. Hoy sabemos que es imposible entender ladinámica del psicoanálisis sin tener presente la vida de sucreador. Aunque al leer la tragedia de Sófocles, Freudbuscaba afianzar un nuevo mito, dándole a su plantea-miento el carácter de naturalidad indemandable, lo quehoy nos queda es un conjunto de variaciones sobre lainterpretación freudiana, de chismes sobre Edipo que sevalidan al oponerse mutuamente. Empezamos hablandodel complejo de Edipo y terminamos, indefectiblemente,hablando de la neurosis de Freud. El paso del mito alchisme queda consumado. Cada escuela psicoanalítica-M. Klein, J. Lacan, A. Freud, H. Hartmann y muchosotros- tiene su propia versión del Edipo, irreconciliablecon las demás, pero presentada como auténtica y verdade-

ra. Cada una de ellas se define en relación con sus oposito-res, tal como sucede en la dinámica del mito. De hecho,saber del psicoanálisis, es saber de esos caminos tortuososque enfrentaron a las diferentes escuelas con los plantea-mientos de su creador y estar por completo atrapado en losvaivenes que sufrió la teoría freudiana al calor de losdiversos sucesos que acontecieron en la vida del gran maes-tro vienés. Incapacitados para retornar de lleno a la estruc-tura mítica, lo que nos llega es el chisme de Edipo, alrede-dor del cual tejen sus pasiones y cogniciones los seguidoresdel psicoanálisis, inmersos en un abanico de relatos que, aligual que sucedía con las construcciones mitológicas, per-miten producir sentido al jugarse en el espesor de un nutri-do campo de oposiciones y equivalencias. En el centro-lugar imaginario como todo centro- se perpetúa el gransecreto, punto ambiguo donde confluyen los chismes sobrela vida de Freud y los relatos sobre lo que acontece en eldiván con los pacientes. El psicoanálisis se ofrece comoterritorio del chisme que suplantó, en el campo de lasciencias sociales, al ejercicio fundante del mito. Sin embar-go, arrastra como Occidente, con su propia tragedia: la dequerer afirmar, desde la claridad de la luz, un saber quesólo se expresa en la estructura densa y ambigua de losequívocos compartidos.

Lo que se nos transmite en el complejo de Edipo -per-dón, en el complejo de Freud-, no es el significado esen-cial de un mito universal que descubre por enésima vez la«esencia" del hombre, sino una afección históricamentecircunscrita que da cuenta, como dijeran Deleuze y Guat-tari8, de un cierto «familiarismo", de una cierta forma demanejar la sexualidad, los afectos y las cogniciones, alinterior de un dispositivo de producción de sujeto en plenofuror en la Viena de finales del siglo XIX. Esta interpreta-ción empezó desde entonces a circular con las característi-cas del chisme, hasta tornarse un saber anónimo. El proble-ma comienza cuando el chisme quiere asignarse la verdaddel mito, presentándose como producto de una explicaciónde alcance universal que da cuenta de una realidad cuyanaturalidad no permite ser cuestionada. No. Se trata sim-plemente de una afección que se tornó símbolo, de unchisme que, como sucede con todo chisme, nos dice muchomás de quien lo cuenta que de aquella verdad externa yobjetiva que pretende comunicar.

De hecho, el psicoanalista, tal vez sin saberlo -recu-rriendo a grandes imágenes de las ciencias naturales paravalidar su quehacer-, lo que sigue perpetuando es unasubcultura del chisme, en cuya dinámica valdría la penaprofundizar. Hace parte de la ética del chismoso dejarseemocionar por aquello que se le trasmite, confiriéndole, ensu momento, una dimensión de verdad. La transferencia yla contra transferencia -términos usados para calificar lasemociones que se transmiten durante el encuentro del pa-ciente y el analista-, no son otra cosa que conceptualiza-ciones sobre ese quehacer que los seguidores de Freudcomparten con los caballeros que se reúnen en el café o lasdamas que por nada del mundo se pierden la cita del

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costurero. Es, por otro lado, de mal gusto, pretender a todacosta confirmar la objetividad que se esconde tras el chis-me. Si así sucede -por ejemplo, como lo hacen algunosperiodistas o historiadores-, terminan construyendo a lalarga otra versión, otro chisme, que, aunque así lo preten-da, no cierra la polémica. El buen chismoso escucha ycompara, siempre ávido de nuevas versiones, accediendode esta manera a un saber emocional que mucho le dice dela trama interhumana en la que está inserto.

Como acceder al chisme es tanto como acceder a lacultura cotidiana, querer cerrarlo y explicarlo de una vezpor todas es un gesto dogmático, comparable a pretenderposeer de una vez y para siempre la clave secreta que nosconduce al conocimiento total de la vida humana. Freud, alpretender explicar de manera magistral el conflicto deEdipo, incurre en este error, pues el conflicto -y es eso loque enseña la tragedia- no puede ser cerrado ni agotadoen la explicación, sino más bien escenificado, a fin deofrecerle un nuevo tablado para que las fuerzas entren enmovimiento y construyan otros símbolos para su expre-sión. Edipo, al querer afirmarse de manera autocrática ensu conocimiento, se muestra incapaz de acceder a los juegosde lenguaje donde la verdad se multiplica dependiendo dellugar desde donde se la enuncia. No hay un camino sanopara madurar y resolver el Edipo, como lo que ha queridouna cierta moralización psicoanalítica. El conflicto que nosrevela la tragedia entre un decir autónomo y otro heteróno-mo, entre los muchos decires que constituyen al sujeto, nopuede ser resuelto por una sola vía, pues sería tanto comoagotar la dinámica interhumana. El psicoanalista debedespojarse de la herencia médica de la cura, para acceder ala dimensión estética del escenificador.

Una estética del chismoso podría definirse siguiendo lascaracterísticas que exhibe una obra de arte. Abierta alconflicto, no pretende nunca acabarlo sino expresarlo,

pues de lo contrario perdería su fuerza y belleza. No tienepor demás ninguna pretensión pedagógica, pues linda conel mal gusto que una pintura o una obra literaria intentende manera explícita adiestrarnos para ser más competentesen nuestras vidas. Como las obras de arte, el chismoso estácompletamente volcado hacia los otros -nada sería laobra sin espectador-, sin buscar imponer un único sentidoa su mensaje, ofreciéndose libremente a la interpretación.

El chismoso es un constructor de cultura que se mueve enlos espacios microsociológicos de la vida cotidiana, trabaja-dor de símbolos cuyo interés central es que la comunica-ción no se agote y que la temática propuesta dé siempre dequé hablar. Avanzar hacia una estética del chisme implica,por supuesto, que psicólogos y psicoanalistas se ubiquen deuna vez por todas en el trabajo de la cultura, sin reminis-cencias naturalistas, dispuestos a tramar sobre los conteni-dos ofrecidos por Freud o sus pacientes, sin querer por elloestablecer jerarquías de enunciación. Es hora, tal vez, dereconocer con beneplácito que con el psicoanálisis ha suce-dido lo mismo que alguna vez dijera Mafalda de la política:que no es otra cosa que un chisme venido a más.

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Lajambe

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