El Yo y La Sindéresis

7/23/2019 El Yo y La Sindéresis

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EL Y Y LA SINDÉRESIS

F R A N C I S C O M O L I N A

The I and Synderesis.- Thi s is a working paper, a discussion on the meaning tha t

L.

Polo gives to

synderesis.

Start ing from this notion,

the

t ranscendental

and

practical

di-

mensions of th e « 1 » are developed and explored.

El té rmino y la noc ión de sindéresis fueron ut i l izados en ambien tes

neop la tón icos has ta el siglo IV d. C. A part i r de ese m o m e n to se difundieron

por todo occidente gracias

a un

c o m e n ta r io

del

prest ig ios o escr i tur is ta

S.

Je ró n imo a los primeros vers ículos de la profecía de Ezequie l . Sin e m b a rg o ,

hasta finales

del

siglo

XII

y

pr inc ip ios

del

Xffl

no

e mp e z a ro n

los

intentos

serios de introducir la sindéresis en una teoría ge neral del conoc imien to .

Se

ha de

recordar

que

Aris tóte les

no se

plantea la ex is tenc ia

de

este

há-

bi to pues to que es el de los pr imeros p r inc ip ios el que orienta el c o n o c i

miento in te lectual y el ejerc ic io especula t ivo de la r a z ó n

2

. Pe ro la sugerencia

d e

S.

Je ró n imo

no

era vana, porque

si

b ien

la

razón cons igue cons iderab les

avances hacia la verdad, tam bién a lguna vez cose cha no tables errore s , tanto

en temas natura les como

al

tra tar

de

verdades reve ladas . A lgunos au to res

pensaron

que

la

misma razón

es

capaz

de

recupera rse ,

de

a lguna manera ,

y

rect i f icar . Otros destacaron

que,

c o m o

los

errores

son

d e b id o s al p e c a d o , la

res tauración del orden racional t iene que proven i r de la gracia d ivina . Per o

1. Éste

es

un ensayo

de

presentación global del tema de

la

sindéresis

y

del

yo

según

el

pen

samiento pol iano.

2. Las posibilidades de ser fieles a A R ISTÓTELES y T O M Á S DE A Q U I N O en teoría del conoci

miento son m últiples .

Se

pue de partir de

la

naturaleza human a

y de

sus tendencias natu

rales;

de

la razón, que curiosamente es una de esas tendencias naturales pero con la parti

cularidad

de ser

intérprete

de

todas

las

dem ás, incluid a ella m isma;

se

puede contar

además con la sindéresis , que no es aristotélica pero sí tomista. Actualmente, la mayoría

de los autores aristotélicos y tomistas

— S P A E M A N N , M A C I N T Y R E , F I N N I S , R O N H E I M E R ,

G O N Z Á L E Z — , parten

de las dos

primeras po siciones.

No

está

de

m od a

la

sindéresis. Para

LEONARDO POLO, por el

contrario, tiene

un

papel destacado.

Studia Pollana 2001 - n °3 - 35-60

3 5



FR NCISCO MOLIN

otros se a l inearon con S. Jerónimo y opinaron que debía haber en la natura

leza del hombre otro hábi to pr imordia l , menos act ivo, más discre to que e l de

los pr imeros pr incipios pero igualmente constante , que señalase e l buen ca

mino a la razón. E indicaron que es te hábi to podía hacerlo porque guardaba

un recuerdo del momento creador , cuando fue determinado e l or igen y e l f in

del hombre. Y como esa determinación le v ino de fuera , como el se l lo a la

cera , la natura leza humana podría resul tar dañada por e l pecado pero eso no

tenía por qué afectar a la huella marcada por el acto creador en la sindére

s is

3

.

Hay matices entre los autores de t radic ión agust in iana y los de t radic ión

dominica acerca de si la sindéresis es una facultad o el hábito de una facul

tad, por tanto si es superior o si depende de ellas

4

. Tomás de Aquino , dec i -

3 . O bien la razón se equiv oca accidentalm ente y ella mism a es capaz de rectificar; o bien,

dado que se equivoca , nunca se sabe cuand o rectifica o cuan do yerra de nu evo . D e ahí

que para ello se apele a un principio distinto a la razón.

Según la exposición de

JOSEPH RATZINGER

en el apartado «Conciencia y verdad», de La

Iglesia, una comunidad siempre en camino (Ed. Paulinas, Madrid, 1 9 9 2 , 9 5 - 1 1 5 ) , ese

principio no puede ser la conciencia puesto que puede ser subjetivamente cierta y objeti

vamente errónea. Por eso prefiere pensar, con algunos Padres de la Iglesia, como S.

BASILIO y S. JERÓNIMO, que existe un principio de anamnesis que sería una mem oria ori

ginal del bien y de ¡a verdad , una ana mn esis del origen , una ana mn esis del creador

ibid.. 1 0 9 ) . Creo que está en lo cierto, aunque rehusar el término sindéresis no evite tener

que entrar en polémicas pasadas si se quiere ir al fondo del asunto.

VIKTOR EMIL FRANKL, conocido psiquiatra, en su l ibro La presencia ignorada de Dios

(Herder, Barcelona 1 9 9 1 ) , propo nía que la con cien cia es la vo z de la trascendencia , la

voz de D ios m ismo que interviene en el la ibid., 5 9 - 6 0 ) , aunque no nos demos cuenta:

D ios a veces nos es inconscien te [. . . ] nuestra relación con El pued e ser incon sciente

ibid.,

6 9 ) .

Esta posición corre el peligro de convertirse en determinista, fanática o culpa-

bil ista, en el caso de que no se atienda cualquier corazonada que pudiera ser, nada menos,

una l lamada divina.

4 . Los autores discutían, y siguen discutien do aún, si habría que contar con la sindéresis o

bastaba con el hábito de conciencia. Por tanto, si el hábito corrector tendría que ser supe

rior a las facultades o dependía de alguna de ellas. No caían en la cuenta de que la con

ciencia habitual es un hábito adquirido, lo cual quiere decir que «se sigue adquiriendo»

conforme se va ejerciendo. D e ahí deducían la necesidad de formar bien, con tinuamente,

la conciencia, pero no caían en la cuenta de que no atinaban en señalar la fuente de esa

bondad correctora.

La sindéresis, por el contrario, es un hábito innato, independiente de cualquier uso de la

razón, por lo que siempre puede inspirar la tarea de la conciencia moral . Lo cual no quita

que deba formarse mediante un buen estudio el aspecto racional de la conciencia moral .

Lo que se quiere decir es que la captación del bien moral no puede venir sólo del buen

estudio y de la adquisición de un buen hábito de conciencia, porque para que sean buenos

necesitan ser bien orientados por quien es la fuente de esa buena orientación: la sindére

sis.

Todo lo visto en el texto ha sido tratado en FRANCISCO MOLINA, La sindéresis. Cuader

nos de Anuario Fi losófico. Serie Universitaria, n 8 2 , Servicio de Pub l icaciones de la

Universidad de Navarra, Pamplona,

1 9 9 9 , 9 - 3 2 .

3 6



EL YO Y LA SINDÉRESIS

dido par t idar io de este hábi to , nos ha legado un es tado de la cues t ión y una

posic ión personal b ien determinada. En diversos lugares repi te que la sindé

resis es el hábito de los prime ros principios prácticos, paralelo al hábito de

los primeros principios

del

intelecto especulativo

y

depend iente, como éste,

del intelecto agente

5

.

Esta doctr ina , mantenida con alguna l igera aportación h asta n uestro s

días ,

so luc iona

el

p ro b le ma

de que

ven imos t ra tando pe ro , como veremo s ,

t rae otros consigo. Por ejemp lo: sostener que hay dos háb i tos al frente de las

funciones especula t iva y práct ica del inte lecto , aunque parece expl icar el

aspec to cons t ruc t ivo de la razón, por una par te , y la sanac ión de sus errores ,

por otra, no facilita la integración de las ac t iv idades de la inte l igencia y de la

voluntad,

ni

t a m p o c o

la

re lación entre

las

n o c io n e s

de

verdad

y de

bien,

por

e jemplo . Muchos au to res pensaban que la vo lun tad depen d ía de la in te l igen

cia

y el

bien

de la

verdad, pero

si se

enunc ian

dos

cam inos d is t in tos

y se

dice

que cada uno d e p e n d e de un háb i to d i fe ren te , ¿cómo en tender la un idad en-

tre la act iv idad teórica y la prác t ica? Cuando Tomás de Aquino sugiere que

ambos hábitos dependen del intelecto agente, está indicand o una vía de

solución. Aho ra b ien , una vía que él no e mp re n d ió y que ha sido muy poco

transi tada. Quizás por eso, por haber faltado una invest igación vigorosa , el

t ra tado sobre la sindéresis ha ido d e c a y e n d o con el t iemp o.

L e o n a rd o P o lo , en un curso de doc torado impar t ido en el año 1993 y

publ icado en 1998 con el título de La voluntad y sus actos, hac ía suyo el

p ro b le ma y tomaba par t ido de la s igu ien te manera : sos tengo que la d is t in

c ión entre conocimiento teórico y práct ico sólo es pos ib le si la sindéresis es

as imismo dua l ; e s to es, si se d is t ingue el ver-yo del querer-yo"

6

. ¿ Qu é q u ie

ren dec i r e s tas pa labras? L i te ra lmente , que la vo lun tad y la inte l igencia de-

penden de la s indéres i s . Por tanto , ambas facul tades no se c o m u n i c an me-

diante el hábito de los primeros pr incipios s ino por el de sindéresis .

V e a m o s la si tuación que tenem os t ras es ta propuesta : p r im ero, el hábito

de s indéresis «suplanta» la función del háb i to de los pr imero s p r inc ip ios

especu la t ivos respec to del conoc im ien to teór ico ; segundo , habrá que inves

t igar si és te ú l t imo háb i to desaparece to ta lmente de la e sc e n a o si pasa a

desempeñar o t ro pape l en algún lugar de la filosofía; tercero, la nue va fun

ción

de la

sindéresis

se

añade

a la que ya

ejerc ía sobre

la

acc ión p rác t ica

del

5. T O M Á S DE A Q U I N O , In II

Sent

dis. 2 4 q. 2 a. 3; dis. 39 q. 3 a. 1 ad 2 . Ver F. M O L I N A ,

La sindéresis,

parte

I

para

el

conjunto

de la

doctrina tomista . Resp ecto

al

intelecto agen

te ,

ver

1 6 , 1 9 , 2 3

y

nota 2 3 .

A

pesar

de lo que se

dice

en el

texto,

no

trata

de la

sindéresis

en sus comentarios a ARISTÓTELES.

6 . La voluntad II), 7. Del ver-yo y querer -yo como dependientes de la sindéresis trata en

ibid.,

7 ; 5 7 y nota 4 2 .

3 7



FR NCISCO MOLIN

in te lecto; y cuarto , ha de verse cómo se puede e jercer , con este p lantea

miento, la rectificación de la verdad o del bien cuando se cae en el error o en

el mal.

¿Por dónde empezar? Desde luego, e l problema de la s indéresis no es

un primer prob lem a f ilosófico, s ino que es der iv ado . El pr im ero , por anto

nomasia , s igue s iendo e l conocimiento del ser . Pero és te requiere dos inves

t igaciones convergentes: una, e l es tudio del ser y , o tra , e l de su conoci

miento . Afrontaremos las dos , y será la ú l t ima la que nos l leve hasta e l

in te lecto agente .

El acto de ser

La convicción de que e l conocimiento humano versa sobre una real idad

que le es exter ior se puede encontrar , de una manera o de otra , a lo largo de

toda la historia de la filosofía. En Parménides, por ejemplo, el segundo tér

mino de la fórmula «es lo mismo pensar y ser» resul ta equívoco, porque

parece indicar que se es tá ref i r iendo a l ser extramental pero , de hecho, se

ref iere a l ser en cuanto conocido. Para pensar se necesi ta conocer real idades

que queden bien enmarcadas , f i jas , quie tas . La condición errante de la real i

dad no permite que se la pueda encerrar en fórmula a lguna. Que e l ser se

ref iere a lo que exis te es innegable , ahora bien, para que se diga idént ico a l

pensar hay que a is lar lo de la real idad. Algo parecido sucede con I . Kant , s i

se nos permite dar es te sa l to en la h is tor ia . Admite , como es sabido, la d is

t inción entre «fenómeno» y noúmeno o «cosa en s í» . Cu riosa m ente , m ientras

anal iza y af i rma, de modo taxat ivo, que únicamente e l conocimiento a priori

es vál ido y que los sent idos y la razón conocen e l fenómeno, acepta que,

además, se pueda hablar de la exis tencia de la «cosa en s í» . Ahora bien, con

sus presupuestos una af irmación de es te t ipo es inconcebible : s i sólo es po

s ible conocer fenómenos, o no se conoce la cosa en s í en absoluto , o se ten

drá que conocer como fenómeno , aunque sea como un t ipo par t icu la r de

fenóm eno. Polo lo com enta de es te m odo : e l doble error del rac ion al ism o

es admit i r que la esencia pensada puede y debe explicarse teór icamente; y ,

a l mismo t iempo, construir una noción de ámbito extramental , a la cual con

dena por lo mismo que, como mera hipótesis , carece de una capacidad de

exp l icac ión semejan te

7

.

Volviendo a dar un sa l to en e l t iempo, Heidegger p lantea una af irma

ción contrar ia a la de Parménides: no es lo mismo pensar y ser . Ahora bien,

7. El acceso, 3 0 5 .

3 8



EL YO Y LA

SINDÉRESIS

s i son i r reduct ib les , ¿cómo l legamos a entender la presencia de un ser no

reconocible por e l pensamiento?; o , ¿cómo comprender , s iquiera , que se da

una i r reduct ib i l idad entre pensar y ser? Veint icuatro s ig los antes , Aris tó te les

se había encontrado en una s i tuación parecida: había diferenciado la forma

del ac to , pero sólo había expl icado e l conocimiento de la forma. De ese mo

do, por no haber dado razón de su conocimiento , l legaba a perder e l ac to . Y,

diecisé is s ig los después, Tomás de Aquino af irmó que debía es tablecerse

una distinción real entre la esencia y el acto de ser, aunque sólo daba razón

del conocimiento del ente , es decir , del habens esse, de la forma o esencia

de lo real, pero no de su ser

8

.

Además de es ta d if icul tad , que queda planteada desde muy ant iguo,

c ier ta indeterminación en e l empleo de a lgunos términos c lave faci l i tó la

pro l i fe rac ión de imprec is iones y compl icac iones noc iona les . E l mismo

Aris tóte les u t i l izó dos palabras para designar e l ac to ,

enérgeia

y

entelécheia.

Empleó la pr imera más de 300 veces s in cambiar su sent ido a lo largo de

toda su obra . Es s inónim o de praxis téleia, es decir, de acción perfecta, o,

mejor, praxis posesiva de fin

9

. Es e l ac to que corresponde a l conocimiento

inte lectual . En cambio la entelécheia es el act o perfe cto, estab le, de lo qu e

se l lamó sustancia : ac to pr imero por e l que pueden e jercerse actos segundos,

hab i tua les o acc iden ta les , a los que p rop iamente podr íamos l lamar secunda

r i o s

1 0

.

Y se pensó que la enérgeia, com o ac to de conocer , deber ía quedar

supeditada a la entelécheia o acto de la sustancia . Per o si tene m os en cuen ta

la noción ar is to té l ica de Primer Motor , esa solución no parece correcta . El

Primer Motor debería ser entelécheia, pero no , Aris tó te les lo con sider ó

enérgeia, porqu e entendía que su acto de ser era un pen sar puro. ¿Q uerr ía

decir es to que e l ac to de ser d ivino era un acto segundo o accidenta l? ¿No

habría que pensar , más bien, que la enérgeia es supe rior a la entelécheia

1

? L o

que queda c laro es que es tas nociones y sus re laciones mutuas no quedaron

bien es tablecidas .

8 .

Prqclamar el acto de ser y no dar cuenta de có m o se co no ce, es insuficiente . CORNELIO

FABRO apunta que en la percepción del sentido com ún y de la cogitativa se t iene con cien

cia de que la forma o la imagen captada corresponde a la sensación provocada en los sen

tidos externos al contacto con una realidad exterior. Ahora bien, esa percepción constata

ciertamente que la información que se obtiene procede del exterior, pero no dice nada

acerca de qué sea el acto de ser, porque no es una co sa sino que es un tema filosófico.

Sobre la polémica de si el ser se conoce en el concepto o en el juicio y la aportación

pol iana de que el ser se conoce mediante el principio de no-contradicción, vid. la larga

nota 3 86 publ icada en Evidencia y realidad, I

a

ed . , 2 5 6 - 2 6 3 .

9 . Nominalismo. 1 81 . V éase de la misma obra 1 80 y ss .

1 0 . AI alma la l lama siempre Aristó teles entelécheia (Nominalismo, 1 8 2 ) .

3 9



FR NCISCO MOLIN

El asunto se complica en la escolást ica por un nuevo inf lu jo del p la to

nismo. Se empieza a decir que las esencias ideales o posibles t ienen un acto

propio procedente de su acabamiento formal . Son perfectas en su orden,

como esencias , aunque no exis tan, porque para e l las exis t i r es accidenta l . O,

en todo caso, se considera que la exis tencia real es como una úl t ima forma

l idad, un nuevo acto formal que reciben. Aunque, para muchos, y ahí se

vis lumbra un c ier to neopla tonismo, la exis tencia complica su perfección

esencia l , porque exis t i r provoca imperfecciones , es casi una desgracia . To

más de Aquino , como c reyen te , no puede es ta r de acuerdo con es tas deduc

ciones pero tampoco es a jeno del todo a sus planteamientos . Sin embargo,

hay que reconocer que su decis ión de dis t inguir rea lmente la esencia de su

acto de ser supone una ruptura con e l p la tonismo. Su t ra tado de Dios uno y

tr ino debió convencerle de la importancia del ac to de ser , y quizás e l de la

creación de la necesidad de es tablecer la d is t inción real .

La f i rmeza de es ta decis ión tomista ha servido de apoyo a Leonardo

Polo para af i rmar que hem os de apelar a la noció n de actus essendi y ha

cer la jugar en e l p le i to que Aris tó te les no puede resolver

1 1

. Hay que forta

lecer e l hal lazgo del ac to real o exter ior a l pensamiento , que se encuentra en

Aris tó te les pero con osci lac ion es y vaci lac iones de la a te nc ió n

1 2

. E l Esta-

girita pasa del acto a la potencia y de la materia a la forma con cierta facili

dad, como prueba Polo a l es tudiar la teor ía h i lemórf ica , la sustancia como

ac to ,

el movimiento y su reducción a l cambio, la dual idad de acto y poten

cia , la de mater ia y forma, e tc .

1 3

Esa inestabi l idad de la a tención la a tr ibuirá

a que Aris tó te les nunca encontró un método para su investigación

14

. T o d o

lo cual equivale a decir que en Aris tó te les no ha comenzado todavía e l avan

ce metaf ís ico , es decir , no se ha encontrado e l método capaz de desarrol lar

e l saber acerca de la ac t iv idad . Y añade: lo que venim os l lama ndo avance

metaf ís ico no se confunde con la idea ordinar ia de progreso de saber o ad

quis ic ión de ideas más precisas o más matizadas que superan a o tras anter io

res [ . . . ] . El avance en metafísica sólo puede cifrarse en la ganancia de un

estr ic to mantenimiento del hal lazgo de la ac t iv idad. A ta l mantenimiento

l lamo temáticamente advertencia del ser

1 5

.

1 1 . Nominalismo, 1 8 6 - 1 8 7 . TO MÁ S D E AQUINO util izó la noción de acto de ser en teología, al

tratar de las personas divinas (cfr. El acceso, 3 7 9 ) .

1 2 . El acceso, 3 6 8 .

1 3 .

Cfr.

El ser,

capítulo II.

1 4 . La continuac ión del hallazgo es, rigurosame nte, el problem a del método prop io de la

metafísica (El acceso, 3 7 4 ) .

4 0

1 5 .

El acceso,

3 7 6 .



EL YO Y L SINDÉRESIS

A pesar de su f i rmeza en la d is t inción, Tomás de Aquino no se plantea

un uso metódico de e l la . Polo , por e l contrar io , la empleará metódicamente .

Prueba de e l lo es que desde sus pr imeros escr i tos anuncia que su invest iga

c ión abarcará es tos cuatro apartados: e l ser extramental , la esencia corres

pondiente , la exis tencia humana, su esencia .

E l « h a b e r » s e r : u n m é t o d o

Pasamos a l segundo pun to que anunc iamos , e l conoc imien to humano .

Tradic ionalmente se ha dicho que versa sobre

el ente, habens esse

o «lo que

t iene ser» . Recordemos que la noción de ente se puede entender de diversas

maneras: como refer ida a lo exis tente , o como refer ida a su conocimiento , o

incluso refer ida a l conocimiento de a lgo que o no exis te o ni s iquiera t iene

por qué existir , que sería el ente de razón. De ahí que por ente se acabe en

tend iendo e l estado de la forma en la mente

1 6

.

Este es un punto c lave de la teor ía pol iana del conocimiento . Conviene

dis t inguir entre e l ac to de conocimiento , que es la

enérgeia,

y e l resul tad o

del conocer , que es e l obje to . El ac to u operación de conocer ha s ido ex

puesto muchas veces desde Aris tó te les , pero Polo añade a lgún aspecto c la

ve: tanto la acción como el objeto son intencionales, lo cual qu iere dec ir que

conocen la real idad extramental . No son la real idad exter ior porque s i lo

fuesen, e l conocimiento ser ía mater ia l en lugar de inmater ia l , como es evi

dente . El obje to cabal lo no es un cabal lo de carne y hueso. La acción de una

moto corr iendo no es la acción de conocerla . Además, se ha de advert i r que

al conocer , la acción cognosci t iva se oculta para destacar e l obje to . El ob

jeto es lo patente, lo que destaca en el conocer, lo que llena la pantalla al

completo , d ir íamos con s ímil te levis ivo. Es lo dado, lo que conocemos de la

real idad. Y esto hasta ta l punto que suple la rea l idad

1 7

. Los e jemplos de es ta

af irmación pueden ser var iados: desde e l modo corr iente de hablar por e l

que l lamamos obje to a una cosa , s iendo así que obje to es su conocimiento;

hasta e l modo de hablar muchos c ient í f icos que, del mismo modo y con su

ma faci l idad, hablan del resul tado de sus invest igaciones como si fuesen la

real idad misma, como si és ta se d iese por vencida a l es tar to ta lmente descu

bier ta . Falgu eras lo ha desta cado muy acer tad am ente: e l c ient í f ico em pír ico

1 6 . El ente es inseparable de la esen cia. Pero no la incluye . Hay que entender ento nce s que

el ente es pasivo respecto de la existencia. En el plano de la consideración tomista, el ente

es,

c on relación a la existencia, un «status» . La existencia es su acto (El acceso, 3 6 4 ) .

1 7.

Sobre el objeto se pueden encontrar múltiples referencias en Curso de teoría, II. Pued e

verse también el capítulo III de Evidenc ia y realidad.

4 1



FR NCISCO MOLIN

al descr ibir e l ADN hace a lgo más que destacar o s implif icar : ref iere e l

ADN a la rea l idad , e s dec i r , en t iende e l ADN como rea l

1 8

. Lo cual no quie

re decir que e l ADN no sea verdadero, s ino que e l ADN que conocemos no

es el ADN que opera en la realidad, aunque proceda de él y se refiera a él.

Por tanto , se puede af irmar que

la realidad no ha sido vencida pues está más

allá de nuestro conocim iento y fuera de nuestro control total sobre ella. Si

la conociéramos to ta lmente , hasta e l punto de poder ident if icar nuestro co

nocimiento con e l la , habría que decir que es tamos perdidos, porque entonces

ya no cabría mayor profundización en la invest igación. Por eso hay que de

cir que, aún cuando e l conocimiento que tengamos «sea de la real idad», o a l

menos de e l la provenga, es «el conocimiento que de la real idad tenemos o

tiene

nuestra inteligencia», lo que en ella «hay» acerca del ser. Es de la inte

l igencia porque depende del ac to de conocer del hombre y no del ac to de ser

de la cosa extramental . Distinguien do el estatuto del objeto y el estatuto de

la realidad, es como podemos darnos cuenta de la grandeza y de la limita

ción del conocimiento mediante objetos

19

.

Si mantenemos adecuadamente es ta d is t inc ión consegu i remos un méto

do para roturar un camino para e l conocimiento del ac to de ser . Una vez que

sabemos en qué consis te ser obje to , se t ra ta de que "la atención no se dirija

nunca propiamente al objeto. Si es así, no se trata de ca m bia r la atención

s ino ,

más b ien , de concen t ra r la

2 0

, cuando se t ra te de descubrir e l ser extra-

mental . Como puede verse , se ha de dis t inguir entre « intención» y «aten

ción». La pr imera t iene que ver con e l conocimiento de obje tos: pers igue e l

conocimiento de lo real para in troducir lo en e l pensamiento como obje to .

Pero la a tención es a lgo muy diferente , como ya hemos vis to . Consis te en no

perder de vista al ser, en fijarse en él continuamente, de modo que en ningún

momento lo ob je t ivemos . ¿Cuándo se puede dec i r que hemos perd ido e l se r

porque lo hemos obje t ivado? Cuando nuestra a tención deje de es tar d ir ig ida

a la actividad real y se cenr

r

e en e l conocimiento obtenido de e l la . Tomás de

Aquino hacía observar que una mosca pensada no vuela . Un obje to es inca

paz de e jercer ac tos reales .

18. IGNACIO FALGUERAS SALINAS,

De la razón a la fe por la senda de Agustín de Hipona,

E u nsa, P am p lon a, 2 0 0 0 , 5 1 .

19 . Puede consultarse El acceso, 2 9 1 - 3 0 8 ; Curso de teoría, II, 1 9 3 - 1 9 8 ; Presente y futuro,

1 5 7 - 1 6 4 y 1 7 8 - 1 8 2 .

4 2

2 0 . El acceso, 2 9 2 .



EL YO

Y LA

SINDÉRESIS

De es te modo , si nos hemos d ado cuen ta , podemo s dec i r que Po lo rom

pe def ini t ivamente el aforismo parm eníd eo que ident if icaba el p e n sa r y el

se r

2 1

.

El entender y el se r h u m a n o

Hemos d is t ingu ido en t re ac to de ser y acto de cono cer , ahora b ien, el

acto

de

conocer pe r tenece

al

h o mb re ,

por lo

que podr íam os p regunta rnos :

¿es,

acaso , el acto de conocer el

acto

de ser

humano

F u e la solución car te

s iana expresada en el

cogito.

Ya la filosofía tradicional decía que al c o n o

cerse a lgo, el cognoscen te se reconoce co m o qu ien con oce . Descar tes lo

des taca y lo pone en un pr imer plano. Ahora bien, ¿eso quiere decir que pen

sar es para el hombre ser?

Ante es ta pregunta , Leonardo Polo dir ige su atención hacia el inte lecto

agen te . Reco rdem os qu e , pa ra Ar is tó te les ,

el

inte lecto

en

ac to marca

la

dife

rencia entre e l conocimiento que nos viene de los sent idos y e l cono c imie n to

inte lectual .

Al

i lum inar

la

especie sensible

y

hacerla in te l ig ible se d ice d e

él

qu e es «el acto de los inteligibles en acto». Este in te lecto es , por tanto , una

pieza c lave para expl icar la inmater ia l idad en que cons is te el c o n o c imie n to

de cada hombre , como defend ió con g ran ac ie r to Tomás de A q u i n o

2 2

. Polo

abundará en

su

impor tanc ia d ic iendo que e l en tend im ien to agen te no es una

hipótesis

de

trabajo , s ino u no

de

los e lem entos

de

una inve st igación causal

acerca de la ob je tiv idad com o ac tu a l idad

2 3

. Ahora b ien , la ac t iv idad del

entendimiento agente no es una operación mental

[...]

no conoce opera t iva

me n te la esencia , s ino que prec ede al c o n o c i m i e n to

2 4

. «Precede» al c o n o

c imien to , pe ro no es «previa» co m o la espec ie sensible se dice previa al c o

nocimiento in te lectual . Una cosa es la operación de conocer , que consis te en

el proceso sensible preparator io del conoc im ien to in te lec tua l de la cosa , y

otra e l conocimiento in te lectual . Se puede decir que

la

opera ción es previa

al

conoc imien to in te lec tua l , como así m i s m o se puede dec i r q ue la capac idad

de conocer ,

o el

e n te n d e r h u ma n o mismo ,

es

prev io

a

todo proceso sensible .

Por tan to , el inte lecto en acto es tá al margen d e toda ope rac ión y ex is te aun

que aquel la no exis ta . Por eso se puede decir d is t in to a el la y prev io , porqu e

2 1 . J U A N A . G A R C ÍA G O N Z Á L E Z , «El abandono del límite y el conocimiento» en I. F A L G U E -

RAS, J . A . GARCÍA,

R.

YEPES, El pensamiento de Leonardo Polo, Cuadernos

de

Anuario

Fi losófico. Serie Universi taria, n° 11 , Servicio de Publ icaciones de

la

Universidad de Na

varra , Pamplona, 1991 , 3 6 .

22 . TOMÁS D E AQUINO, De

unitate intellectus contra averroistas; Sum ma Contra Gentiles, II,

q . 7 6 ,

y

Summ a Theologiae, I, q . 79 ,

a.

3 , 4

y 5.

2 3 . El acceso, 3 0 9 .

2 4 . Ibid., 3 1 0 .

4 3



FR NCISCO MOLIN

s in é l quizás habría operación, pero no habría in te l ig ible . Él es e l autént ico a

priori de l conoc im ien to hum ano porque e l en tend im ien to agen te cons t ituye

ía in te l ig ibi l idad en acto

2 5

. É l es e l entender humano. En cambio lo in te l ig i-

d o ,

el obje to , la forma o esencia , ser ía m ás bien del orden del entend i

mie n to p a c i e n te

2 6

.

Ahora bien, la persona humana no consta solamente de su in te lecto

agente . A la persona humana pertenece también e l cuerpo, que soporta la

sensibi l idad y todos sus actos . Por lo tanto , e l ac to de entender del in te lecto

agente es uno de los actos del ser del hombre, pero no puede decirse que sea

su acto de ser . Eso s í , tampoco es un acto cualquiera , un acto más, acciden

tal,

innecesar io , porque e l entender humano caracter iza a la persona. Es e l

signo de la existencia de un ser personal. Con otras palabras, es un acto a la

misma al tura de su ser propio . Polo dirá que es un t rascendenta l del ser per

sonal.

Si resumimos lo anter ior , podemos precisar la exis tencia de t res ac tos

irreduct ib les entre s í : e l ac to de la real idad extramental que es conocida; e l

acto del intelecto siempre en acto; y el acto de conocer, que es un acto ilu

minante del in te lecto agente sobre la especie sensible haciéndola in te l ig ible .

Hemos de añadir que la ac t iv idad de es te in te lecto s iempre en acto no parece

que deba reducirse a conocer de vez en cuando los sensibles que le ponga

por delante la sensibi l idad, aunque esto ocurra de manera frecuente . Tam

bién deberá i luminar e l e jerc ic io del pensar . ¿No acompañará la luz del in

te lecto agente a todas las ac t iv idades in te lectuales del hombre? ¿Y no podrá

real izar o tras i luminaciones que hagan posible , por e jemplo, e l conocimiento

de los actos , por o tras v ías que no terminen en e l in te lecto posible , conoce

dor só lo de ob je tos?

2 7

.

Los pr imeros pr inc ip ios

Después de haber examinado estos t res t ipos de actos —el de conocer ,

e l del ser extramental y e l de la persona que conoce—, es hora de volver

sobre e l hábi to de los pr imeros pr incipios . Dij imos que le supl ía la s indére-

2 5 . Ibid.,312.

2 6 .

El acceso, 3 1 8 y s s .

2 7 . En el tomo III del

Curso de teoría,

POLO

defiende esa prosecución i luminante del inte

lecto agente en orden al conocimiento de los actos de conocimiento de objetos, que es en

lo que consisten los hábitos intelectuales adquiridos. Pero ésta es solo una pequeña

muestra de la prosecución i luminante del intelecto agente, porque aún se podrá decir algo

más sobre ello (cfr. ibid., I

a

ed . , 1 - 1 6 ) .

4 4



EL YO Y LA

SINDÉRESIS

s is en orden a l conocimiento y a la voluntad. Y nos preguntábamos s i acaso

nos lo encontrar íamos en a lguna encruci jada.

Desde Aris tó te les se entendió por pr imeros pr incipios aquel las leyes

básicas , mínimas, que r igen e l conocer humano y e l uso discurs ivo del pen

samiento o razón. Gracias a es tos pr incipios las ideas u obje tos acumulados

no resul tan ni una mera aglomeración ni un caos, s ino una manera ordenada

y p rogres iva de conocer y de a lcanzar nuevos conoc imien tos

2 8

. La t radic ión

ha considerado, de manera práct icamente constante , que los pr imeros pr in

c ipios son e l de ident idad, e l de contradicció n y e l de ca usal idad .

En El ser, Polo in tenta sa l i r de es ta formulación t radic ional de los pr i

meros pr incipios , ceñida exclusivamente a l pensamiento , para dar les un

se n t id o e x t r a me n ta l

2 9

. ¿No es correcto e l cometido que t radic ionalmente se

les as ignaba? Es exquis i tamente correcto . Ahora bien, si ser es primero que

conocer, puesto que sin él no hay ni cognoscente ni cognoscible, los prime

ros principios tendrán que referirse al ser y establecer su prima cía sobre el

conocimiento

30

.

V eam os esta conve rs ión a l ser de cada uno de los pr inc ipios .

Se juzgaba, de manera general izada, que e l pr incipio que ostentaba la

primacía era e l de ident idad porque s i no se del imita e l a lcance del conteni

do de un obje to no se puede poner en re lación r igurosa con los demás. Aho

ra bien, la ident idad de un obje to consigo mismo dice muy poco respecto de

su adecuación con la var iante real idad de la que ha s ido tomado y a la que

intencionalmente se ref iere . La real idad es act iva , cambiante , y escapa a la

l imitación y a la r ig idez de un conocimiento que quiere ser idént ico. Por

tanto , no se t ra ta tan sólo de la incapacidad del pensamiento para conocerla

o pensar la toda, n i tampoco de que e l la sea excesivamente compleja ,

sino

que la realidad continúa existiendo, prosigue en su ser, al margen de que

sea o no contemplada por a lguien. Es e l v ie jo tema planteado por Parméni-

2 8. He mo s de aludir a que, durante un tiemp o, se pensó y se reiteró que es tos primeros prin

cipios eran, a la vez, principios del pensamiento y de la realidad extramental . Pero si he

mos diferenciado el acto de conocer de los actos de ser, ese paralel ismo ya vemos que no

se puede mantener. El conocim iento del hom bre es intencional , pero el lo quiere decir que

es aspectual . Se conoce «de» la realidad, no «la» realidad en cuanto tal .

HEGEL

no l levaba

razón: la verdad no es la totalidad. La totalidad del absoluto es imposible de captar por los

humanos. El conocimiento perfecto de la realidad, por otra parte, sólo sería posible desde

su acto de ser, pero eso corresponde exclusivam ente a D ios, no al hombre. D ios crea actos

de ser y, por el los, las formas. V éase, por ejemplo. Presente y futuro, 4 7 - 5 6 .

2 9 .

Cfr.

El ser,

2

a

ed . , 2 2 - 7 6 .

3 0 .

Los primeros princip ios, co m o funcione s regulativas, son el saber de lo latente; y só lo

secundariamente la ley de las conexiones entre objetos (El acceso, 3 4 8 ) . V éase tam b ién

JUAN A . GARCÍA GONZÁLEZ en su l ibro Principio sin continuac ión. Escritos so bre la me

tafísica de Leon ardo Polo, Estudios y Ensayos, Universidad de Málaga, 1998.

4 5



FR NCISCO MOLIN

des : si e l ser lo es tablece e l pensamiento , porque ser y pensar es lo mismo, la

real idad será e l no-ser , es decir , todo cuanto queda exis t iendo a l margen del

pensamiento . Si , en todo caso, e l pensamiento quiere dar cuenta de e l la , ten

drá que perseguir la , deberá proseguir su conocimiento directo de e l la . Pero

esta persecución se verá dif icul tada por e l pr incipio de ident idad s i es que se

tra ta de ident if icar lo que se conoce. Por tanto , s i e l pensamiento la ident if i

ca, pierde la realidad, y si la realidad llega a ser en algún momento idéntica

consigo misma, es que es tá muerta . En cambio, s i la real idad exis te , hay que

decir que ni es idént ica a s í misma ni puede ser idént ica a l conocimiento que

de e l la pueda adquir i r e l hombre.

En e l fondo, con las dos af i rmaciones úl t imas lo que es tamos dic iendo

es que ser ía contradic tor io ident if icar e l ser extramental con e l ser contenido

en e l pensar y , también, ident if icar e l ser ac t ivo real con a lguno de los mo

mentos o aspecto de su ser . Por tanto , más que pr incipio de no-ident idad,

habría que hablar de pr incipio de no-contradicción, porque ident if icar ser ía

contradic tor io . Concluyendo, la vers ión real is ta de es te pr incipio puede l la

marse de no-contradicción, y a l ser a l que a lude puede ser l lamado no-

contradic tor io . Este «ser no-contradic tor io», en terminología pol iana, per

siste,

es decir, «es por el ser», es siendo, es activo.

El tercer pr incipio es e l de causal idad, pero su enunciado y su uso c lá

s ico era más lógico que real . En su vers ión real is ta , la causal idad es propia

del ser no-contradic tor io porque a l pers is t i r de modo no idént ico es causal ,

promueve causas , causas reales . Pers is t i r s ignif ica promover causas , las cau

sas f ís icas concretas que son estudiadas por las c iencias .

El pr incipio de ident idad t radic ional lo hemos convert ido en pr incipio

de no-contradicción. ¿Quiere es to decir que no hay lugar para un autént ico

principio de ident idad? Lo hay, pero para e l lo habremos de subir un peldaño

en la escala del ser . Si la real idad que encontramos a nuestro a lrededor es

inidént ica , no-contradic tor ia , quiere decir que es una act iv idad en la que no

podremos encontrar razón de su origen o de su fin y, por tanto, de su sentido

exis tencia l . Ni e l la los muestra n i e l hombre es capaz de encontrar los en

e l l a

3 1

. ¿Se puede decir , entonces , que la real idad es incontrolable , d is locada,

temible , y que en e l la no se puede encontrar seguridad? ¿El mundo, e l uni

verso,

deben producirnos confianza o pánico? La razón in tenta controlar los

mediante la c iencia y la técnica , pero ¿ lo consiguen realmente? Por consi

guiente , ¿ la real idad es racional o i r racional , podrá controlarse a lgún día o

será s iempre incontrolable? Para responder a es tas preguntas hemos de dar

3 1 .

Por más que las ciencias indaguen sobre los orígenes o el fin del universo, no logran dar

una expl icación suficiente .

4 6



EL YO

Y L SINDÉRESIS

un buen salto y subir de nivel. Nos lo facili tará entrar en el tema de la crea

ción.

La creac ión

En la f i losofía t radic ional ha habido quienes han hecho una f i losofía de

la c reac ión , como Juan de F idanza , conoc ido como Buenaven tura , y qu ienes

han pensado que era un tema extraf i losófico, in troducido en la h is tor ia del

pensamiento por la revelación judeo-cr is t iana . De hecho, los f i lósofos paga

nos se toparon con la real idad y les pareció que era e terna porque ¿de qué

modo podría haberse or iginado? Los mitos in tentaban dar una expl icación

aunque, la verdad, no resul taba muy verosímil .

Para Leonardo Polo, la creación es un tema filosófico, propio, fuerte,

imp ortante , porq ue, ¿qué puede ser má s pr im ero que e l ac to de ser crea do:

su carácter de acto o su carácter creado? ¿Es que e l ac to de ser cread o es u na

prior idad dis t in ta de su creación? ¿Y no es más pr imordia l e l ac to de ser

increado? ¿O puede separarse e l ac to de ser de su ser creado s in ser Dios?

Cuando se t ra ta de la sustancia , cabe decir que la creación es una re lación

accidenta l . Cuando se t ra ta de un acto de ser no, pues , ¿cómo puede ser que

exis ta e l ac to de ser creado s in ser creado?

3 2

. En estas preguntas es tán re

sumidos todos los puntos importantes a considerar : pr imero, la creación del

ser creado es anter ior a la consideración de su acto de ser , porque presta

atención a su or igen; segundo, ambos aspectos son dis t in tos pero no separa

bles porque se refieren a una única realidad, el ser; tercero, por tanto, de un

acto de ser no puede excluirse que haya s ido creado, sa lvo que sea increado;

cuarto , únicamente e l ser increado es idént ico, ipsum esse subsistens, en

terminología tomista , mientras que e l ser creado es no-contradic tor io , como

hemos vis to . En defini t iva , los seres se diferencian entre sí por sus actos de

ser —creado o increado—, antes de diferenciarse por sus formas o esen

cias: el ser como principio es primero que la esencia

2

'

7

'.

3 2 . Curso de teoría, IV /1 , 4 8 . Algunos sostienen que la creación no es desci frable por la

filosofía. En rigor, lo que no cab e es objetivarla (Nominalismo, 2 4 2 , n o ta 3 4 ) . Y ad vierte

que, aunque descifrable, no lo l lega a ser del todo y la razón nos la ofrece la teología con

palabras co m o las siguientes: como D ios crea en el V erbo [ . . . ] mientras no c ono zcam os

al Hi jo , no sabemos « cómo» D ios crea ibid., 2 5 5 , n ot a 4 2 ) .

3 3 .

A la pregunta sobre la distinción del actus essendi de D ios y de l actus essendi de la

criatura no se puede responder con este planteamiento. L o único q ue pu ede decirse es que

el

actus essendi

de la criatura se distingue del divin o porque el de la criatura se distingu e

de su esencia. Pero la argumentación es insuficiente: sólo la distinción de los actos puede

explicar la distinción real essentia-esse, no al revé s. Y los actos han de distinguirse en

cuanto que primeros principios

(Nominalismo,

2 3 9 , nota 3 1 ) . Esta tes i s es profunda

mente poliana.

4 7



FR NCISCO MOLIN

Si nos refer imos a los actos , y e l ac to creado era no-contradic tor io por

no ser n i independiente ni idént ico, e l ac to de ser Idént ico y Creador será

tota lmente dis t in to y habrá que considerar lo a o tro nivel , como Origen e

Increado. Le l lamamos Idént ico no sólo y pr incipalmente por guardar la

ident idad del ser creado, s ino, sobre todo, porque en s í mismo es Idént ico

3 4

.

Por o tra par te , que sea Idént ico no quiere decir que es té inm óvil o fosi l izado,

porque quien es Origen de todo ser y de toda act iv idad no puede ser infer ior

a lo que crea . Precisamente , su ident idad es act iva . De este modo hemos

l legado hasta la pr incipia l idad real más radical y as í podemos af irmar, con

toda convicción, que los pr imeros pr incipios son t res : e l de no-

contradicción, e l de causal idad y e l de Ident idad.

El ser creado es compuesto . Eso quiere decir que la esencia no es la

exis tencia , que en ningún momento se funden entre s í , que en ningún mo

mento se ident if ican. Que la esencia nunca l lega a a lcanzar a la exis tencia

porque ésta, si es primera, por decirlo de manera gráfica, se le escapa, le va

siempre por delante . Tanto la dual idad como su dis tanciamiento a luden in

dudablemente a una c ier ta precar iedad o cont ingencia . Ahora bien, que sea

precario no quiere decir que sea frági l . La impresión de fragi l idad cesa

cuando en lugar de f i jarnos en su composic ión ponemos nuestra a tención en

su ser , que es su aspecto más importante .

Si los seres son, por ser creados,

entonces persisten, son fuertes^

5

. La fuerza del ser le vien e de su cre aci ón , es

decir , de su dependencia del Ser Increado. Quizás otra dependencia cual

quiera podría ser in terpretada como frági l pero és ta , precisamente , s ignif ica

todo lo contrario. Si el ser es, es potente, se le abren una infinitud de posibi

l idades . Su dependencia no s ignif ica ni pobreza ni agotamiento s ino todo lo

contrar io , r iqueza y superación. La dependencia no es sólo in ic ia l , porque

estamos hablando del ser . Que «le es dado e l ser» quiere decir que «el don

pers is te» , y pers is t i r es tanto como un comenzar cot id iano, un puro comien

zo incesan te . Y no porque no acabe nunca de comenzar o porque su comien

zo sea débi l , s ino todo lo contrar io , ins is t imos: su fuerza res ide en su perma

nente comienzo. La t ierra ofrece nuevas posibi l idades a los hombres porque

el sol amanece en ella cada día.

Qu e e l ser le es dado a la cr ia tura , se pue de af irmar única m ente des de la

formu lación de los t res pr im eros pr incipios en c lave exis tenc ia l . Lo s actos

3 4 .

No queremos decir que la actividad del ser creado esté prevista o determinada por el

Creador, sino que com o Creador conoce cuanto ha creado.

3 5 . Lo destaca muy bien IGNACIO FALGUERAS al afirmar qu e el ser del mu nd o es el do n de

un donan te sin receptor previo . Y poc o más adelante precisa que el don bás ico no es la

esencia del mundo, sino el ser del mundo

(Crisis y renovac ión de la Me tafísica,

Estudios

y Ensayos , Univers idad de Málaga, 1 9 9 7 , 63 ) .

4 8



EL YO

Y LA

SINDÉRESIS

E l c a r á c te r d e « a d e má s»

Dijimos del ser extramental que era pers is t i r , comenzar. ¿Qué puede

decirse del ser del hombre? Polo destaca lo que l lama su «carácter de ade

m á s »

3 9

.

Carácter s ignif ica s igno. Carácter de además querrá decir , por tanto ,

qu e el adverbio además es un signo: signo del ser activo del hombre. Ya nos

hemos encontrado con este s igno en var ias ocasiones a lo largo de es te ar t í

cu lo . Nos d imos cuen ta que el ser es además del pensar, porqu e adem ás de

pensar exis te la persona que ent iende la exis tencia del ser extramental y e l

con ocim iento obje t ivo o formal que de é l obt ien e. Pie nso y adem ás soy, o

soy además de pensar . Porque además es , ante todo, además de la operación

mental ; s i p ienso, e l ser que me corresponde es además: mi ser es además

4 0

.

Hay en es tas palabras una a lusión directa a Descartes . "Cogito y adem ás

sum. Y adem ás, de ta l m anera , que es adem ás respe cto del

cogito.

Y es ade-

3 6 .

J . A . G A R C Í A G O N Z Á L E Z ,

Principio,

1 4 7 .

3 7 . Ibid., 1 4 9 . Es muy interesante todo el capítulo 9 . Quiero destacar la cita que hace de F .

OCÁRIZ:

nunca el ser pued e entrar a formar parte de lo que la co sa es, y por tanto, si D ios

no comunicase continuamente el «esse», como la esencia no se lo puede apropiar, el ente

decaería a la nada ibid.,

1 5 0

y nota

2 0 3 ) .

3 8 . El Ser Incausado tiene en la advertencia [de los primeros princip ios] riguroso carácter

real (El ser, 3 0 5 ) . Hay que añadir que si se l lama a D ios , desde la metafísica, In causado,

Identidad, Origen, no es por referencia a la criatura ni a la creación. Lo es por sí mismo,

con independencia de ella (cfr. ibid., 3 0 7 ) .

3 9 . D el « carácter de además» trata POLO en Presente y futuro, sobre todo en 1 9 7 - 2 0 3 . En la

Antropología, I, ded ica un apartado (apartado IV d e la 2

A

parte,

1 9 0 - 2 0 0 ) ,

para indicar

este carácter de además com o méto do y tema: es un métod o que es un tema y un tema

que es un método

ibid.,

1 9 7 ) .

Por ello, ha de tenerse en cuenta en la exposición de los

trascendentales personales.

4 0 . El ser del hombre no se conmensura con objeto. Y precisamente porque no se conm ensu

ra es coexistencia, además. Además equivale, en equivalencia trascendental, a coexistir

(Presente y futuro,

1 9 9 ) .

4 9

han de d is t ingu i rse en cuan to que p r imeros p r inc ip ios

3 6

. No hay un pr inci

pio único s ino que son t res los pr incipios , como se ha entendido t radic io-

nalmente , aunque haya que rect i f icar e l contexto de su formulación. Tampo

co son pr incipios separados unos de otros , porque su pr incipia l idad es

conjunta : los primero s principios son tres. Lo prim ero no es lo uno s ino la

prior idad de pr incipios [ . . . ] . La metaf ís ica pol iana axiomatiza una plura l i

dad de p r imeros p r inc ip ios mutuamente v igen tes

3 7

. En e l los podemos a t is-

bar una prueba de la exis tencia de Dios desde e l

ser,

no desde las esencias o

desde las ideas pensadas

3 8

.



FR NCISCO MOLIN

más respecto del cogito porque ese además se mant iene como además . Es

decir, es acto, cosa que el su m n o e s e n D e sc a r t e s

4 1

. En Descartes , la ac t iv i

dad humana es pensar y e l sum es , a lo sumo, un indicador empír ico que

redunda en la indicación de que efect ivamente ahí hay un pensar . En cam

bio,

el carácter de adem ás perm ite enten der que e l ser hu m an o es inagota

b l e c o mo a c to

4 2

. Es además de pensar porque la complej idad del hombre,

cuerpo y a lma, no se reduce a pensamiento . El crecimiento del hombre no es

unidireccional n i monis ta , no es sólo pensar . El crecimiento humano provie

ne de la apertura de todo su ser personal a la verdad y el bien radicales, me

diante actos de entender y amar que abarcan toda la complej idad de su ser

esp i r i tua l y corpora l

4 3

.

De ahí podemos concluir que e l ac to de ser humano es de una r iqueza

muy superior a la del ser creado no humano. El ser del universo es , pers is te ,

con independencia de que un observador lo conozca y lo considere verdade

ro o bueno. Pero e l ser de la persona humana es capaz de descubrir ese ser ,

su verdad y su bondad, y además se hal la a s í mismo y a Dios . Por tanto ,

encuentra r iquezas reales en los seres no-humanos que e l los desconocen. Un

gato , una perdiz , no saben nada de sus vir tual idades para e l hombre. Ade

más, el los sólo son, pers is ten , decaen y cua ndo m ueren les suced en otros

individuos de su misma especie . No son conscientes de e l lo , pero e l hombre

sí.

Por eso la persona humana es más que pers is t i r o que comenzar: es ade

más de la real idad que le rodea, además de la cul tura con la que se encuentra

o que é l mismo contr ibuye a formar. La persona es libertad, es estricta no

vedad La l iber tad con que actúa en su ser-con los demás produce una reno

vada novedad.

La actividad de su ser l ibre ejerce actos. Muchos de ellos son inferiores

a é l , los t radic ionalmente l lamados actos segundos, ac tos esencia les o acci

denta les . Pero , y és ta es una aportación pol iana importante , e l ser personal

e jerce actos del mismo nivel t rascendenta l de su acto de ser . Con toda pro

piedad se les puede l lamar

actos de acto,

porque son actos de su acto de ser,

convert ib les con é l .

4 1 .

Presente y futuro, 2 0 1 . L a exp res ión cogito ergo sum, es examinada profusamente por

LEONARDO POLO

en Evidencia y realidad. N os quedam os con este juicio : la equivocidad

de la fórmula cartesiana de la autoconciencia humana persiste hasta nuestros días ibid.,

9 6 ,

nota 161 de la I

a

ed. ) . ¿Es lo mismo pensar y ser? Para el hombre no. Aunque

POLO

intenta, al final del libro, pasar del sum del cogito cartesiano al sum como exi s tencia hu

mana.

4 2 .

Presente y futuro. 2 0 1 .

4 3 .

Ibid., 2 0 1 - 2 0 2 . E n La persona humana .

POLO

trata de los múltiples aspectos de ese cre

cimiento.

5 0



EL YO

Y LA

SINDÉRESIS

En la pr imera par te de la Antropología trascendental, I, trata Po lo de la

necesidad de ampliar los t rascendenta les t radic ionales para l legar hasta los

antropológicos . La verdad y e l b ien, por refer irnos a los t rascendenta les

metaf ís icos más importantes , se advier ten como ta les porque hay un in te

lecto y una voluntad que los captan. Y s i e l hombre busca radicalmente su

origen podrá l legar hasta Dios como Verdad y como Bien, pero también a

Dios como Inte lecto y como Amor. Dios no es sólo la culminación de los

trascendenta les metaf ís icos como obje to de contemplación, s ino como

Quien los or ig ina act ivamente .

De a lguna manera , t ambién la pe rsona humana en t iende y ama . La ver

dad y el bien metafísicos no son actos sino aspectos del ac to , t rascendenta

les con é l . En cambio, el entender y el amar humanos son actos, actos con

los que la persona capta e l ser y sus t rascendenta les . Por tanto , los t rascen

denta les antropológicos t ienen un nivel d is t in to y muy superior a l de los

metaf ís icos . Del mismo modo, por supuesto , los actos personales d ivinos

trascienden a los humanos: en pr imer lugar , porque son los actos que dan

origen a todo entender y a todo amar; en segundo lugar , porque cada uno de

los actos trascendentales divinos es un acto de ser, no un acto «del» único

ser, y su convertibilidad es su naturaleza divina ú nica. Los actos trascen

dentales del hombre no son actos de ser distintos, sino actos de su acto de

ser, que es la persona humana

44

.

L o s t r a sc e n d e n ta le s h u m a n o s

Hasta que desemboquemos en la s indéresis de nuevo, nos in teresa hacer

alusión, aunque sea rapidís ima, a la pecul iar idad de cada uno de los t rascen

denta les humanos. Polo indica que son t res : la l iber tad, e l entender y e l

amar. Empecemos por e l pr imero. En la l iber tad t rascendenta l —que es l i

ber tad de dest inación y no la predicamental l iber tad de e lección—, e l ca

rácter de además aparece como animador de los o tros dos actos del ser per

sonal : la l iber tad anim a la bú squ eda del enten der y del am ar

4 5

. El ser

4 4 . Una orientación fi losófica de gran valor puede encontrarse en IGNACIO FALGUERAS, Esbo

zo de una füosofía trascendental (I), Cuadernos de Anuario Fi losófico. Serie Universi ta

ria, n° 3 6 , Servicio de Publ icaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1 9 9 6 , 8 4 -

8 5 .

A una conclusión muy similar l legaba

EDITH STEJN,

como deja indicado con abundantes

citas de sus obras FERNANDO HAYA, en La fenomenología de Edith Stein: una glosa a

«Ser finito y ser eterno», Cuadernos de Anuario Fi losófico. Serie Universitaria, n° 4 6 ,

Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1 9 9 7 .

4 5 . Antropología, I, 2 3 4 .

5 1



FR NCISCO MOLIN

personal humano es creado pero no l imitado, porque su act iv idad es s iempre

nueva, abier ta hacia un futuro que permanece como ta l , porque es una meta

que se va a lcanzando s in que nunca l legue a ser del todo a lcanzada.

Si nos detenemos un momento en e l entender , además de considerar lo

como hasta ahora ver t ido hacia fuera , hacia la real idad exter ior , lo podemos

considerar ver t ido hacia dentro , hacia s í mismo, en la tarea de entenderse

como quien ent iende. Pero, ¿puede i luminar e l entender su propio acto de

entender? ¿Puede encontrar dentro de s í lo que Polo l lama una «répl ica» de

s í mismo, en la que pueda mira rse y en tenderse como en tender? Más b ien

encu entra , a l mirar dentro de s í , qu e es luz cuyo in ter ior es lu z

4 6

. El inte

lecto agente hacia afuera es luz i luminante , pero hacia dentro es luz t ranspa

rente . La metáfora es excelente pero ha de ser expl icada. Quiere decir que

cuando el hombre busca entenderse, a lo que llega es a saberse entendido.

Su luz iluminante es originada, por creada, de la luz que le i lumina.

El ac to de amar es un acto que la persona e jerce l ibremente . Es donal ,

po rqu e otorg a a otro el don de ama rle. Pe ro eso , que pare ce pura filantropía,

le es posible hacerlo porque él mismo es amado donalmente, gra tu i tamente ,

s in ningún méri to por su par te . A e l lo hay que añadir que aceptar ser amado

es también un don que se otorga a quien ama, otra forma de amar. Amb a s

modalidades se manif ies tan en e l t iempo mediante actos de amor, ac tos con

cre tos , infer iores , que s ignif ican y expresan e l amar

4 7

.

Como se ve , la t rascendenta l idad del hombre se abre hacia la t rascen-

denta l idad divina que, por superar le , le permite crecer como persona y , con

ella crece también toda la realidad con la que trata. Porque crecer sólo es

posible s i se crece hacia arr iba

4 8

. Como puede advert i rse , la dependencia de

la persona humana respecto del Ser Original es mucho más in tensa que la

dependenc ia de todo o t ro se r c reado no humano , que también depende pero

no lo sabe

4 9

. La persona humana se in troduce act ivamente en la in t imidad

de l Or igen

5 0

.

4 6 . ' De acuerdo con Eckhart, D ios es el V erbo y el hombre el adverbio. D icho adverbio es el

carácter de además cuya expo sición ha l levad o a alcanzar el intelecto personal hum ano

como transparencia intensa, luz cuyo interior es luz. Según esto, el adverbio es semejante

al V erbo. El hombre es imagen de D ios [ . . . ] . En la persona humana la luz que penetra la

luz nc es generada sino creada (Antropología, I,

1 9 7 ,

nota 6 3 .

4 7 . Antropología, I, 2 1 7 y ss .

4 8 . Ibid., 1 6 5 .

4 9 . Las criaturas se asemejan por depend er de D ios , y se distinguen p or la intensidad de la

dependencia ibid., 1 3 7 ) .

5 0 . Intimidad que se hará más intensa gracias a la Revelac ión y la fe. V éas e I . FALGUERAS. De

la razón a la fe.

1 2 9 .

5 2



EL YO Y L SINDÉRESIS

Las raíces del

yo

Al acto de ser de la persona creada conviene l lamarle co-ser , o ser-con,

porque no es un ser a is lado s ino que convive con las cosas , con los demás

hombres y con Dios , como hemos vis to . El ser creado no humano, por e l

contrar io , no puede considerarse co-exis tente porque su correspondencia

con e l hombre, o con otros seres no humanos es ins t in t iva , muy por debajo

de la conciencia in te lectual y del querer . Por tanto , no t iene t ra to consciente

con los n iveles t rascendenta les superiores .

En uno de sus pr imeros l ibros , in tentando di lucidar e l s ignif icado del

yo hum ano , Po lo esc r ib ía : e l yo es com ienzo como ex is ten c ia

5 1

. Esta afir

mación nos parece reveladora y será la que nos inspire la g losa que haremos

más adelante sobre e l yo. En su

Antropología,

cam ina má s pausad am ente y

propone mantener c ie r tas cau te las . Enumera dos , pe ro en e l con tex to pode

mos enc ontrar o tras do s , que son las que van a enca beza r nuestra l ista :

1. Com ienza pregu ntánd ose s i e l yo pose e valor t rascen den ta l , y

continúa: person a s ignif ica cada quién, pero ¿cada quién signif ica yo?

5 2

.

Para que fuese así habría que buscar el lugar del yo a nivel trascendental:

habría que preguntar si el yo equivale a la intimidad personal, es decir, a la

dual idad de co-exis tencia y l iber tad, o b ien, a la t ransparencia in te lectual y

al amar, que se dual izan en búsqueda

5 3

. Habrá que contestar a es ta pr imera

dificultad.

2. La coexis ten cia es incom patible con e l yo ente ndid o com o yo soy,

o c o m o su je to

5 4

, es decir , como alguien consis tente o autosufic iente .

Y pasamo s a la s dos cau te las enum eradas expresa me nte por Po lo :

3. S i cada quién equivale a l yo, habría que admit i r la d is t inción yo -

tú ,

o bien las nociones de nosotros y vosotros , e tc . Estas palabras son usadas

en el lenguaje ordinario, y a ellas apela la l lamada filosofía personalista, de

la que, como di je , se d is t ingue e l p lanteamiento propuesto

5 5

, es decir, el

pol iano.

4 .

H abría que ver de qué m anera se puede n hacer com patible s un ad

verb io —además—, y un p ronombre —yo—, re fe r idos a la pe rsona humana .

5 1 . Evidencia

y

realidad,

3 2 6 .

5 2 .

Antropología,

I, 2 1 0 .

5 3 .

Ibid.

5 4 . Ibid.

5 5 . Ibid., 2 1 1 .

5 3



FR NCISCO MOLIN

A la pr imera cuest ión creemos que debe responderse que s í , que e l yo

t iene e l mismo valor t rascendenta l porque es o tro modo de l lamar a la per

sona. Como es evidente , aporta a lgo, pero no hasta e l punto de que se deba

considerar o tro t rascendenta l . Avala es ta af i rmación todo lo que después

vamos a decir sobre la s indéresis . Además, puede añadirse a es ta respuesta

la que daremos a la cuarta cautela o cuarta objeción.

Respecto a la segunda, podemos acudir a las ú l t imas páginas de

Evi

dencia y realidad en Descartes,

cua ndo in tenta superar la in terpretación

cartes iana del cogito ergo sum. E scrib e allí qu e la luz intelec tual no se deja

entender mediante metáforas sacadas de la luz f ís ica , por cuanto es ta ú l t ima

carece de esa insistencia de la claridad, de ese «vivir alguien en la luz», en

virtud del cual la luz misma encuentra su propio carácter de tal . Esa decla

ración de la luz que se llama ver es lo propiamente luminoso [...]. Esa de

claración de la luz men tal significa ver exclusivam ente".

Es dec ir, en la luz

mental se dan s imultáneamente i luminación y conocimiento , o lo que es lo

mismo , conocer es luz que ilumina y entiende. Po lo suele util izar la pala bra

«ver», tomando metafóricamente la función del sent ido externo más perfecto

que e l hombre posee

5 6

. ¿Qué hemos de concluir de las palabras c i tadas? Que

la persona conoce s in necesidad de comparecer en la acción de conocer .

Conocer es a lgo que real iza natura lmente , s in esfuerzo. Una cosa es que yo

mire a lgo voluntar iamente o no lo mire pero , s i es toy mirando, ver lo no re

quiere la acción de la voluntad. El ac to de conocer no es por s í mismo vo

luntar io , aunque conocer es to o aquel lo s í lo sea

5 7

. Cuando emplea la fór

mula «conocer-yo», Polo quiere evi tar que e l yo aparezca como suje to y , por

tanto , que sea un suje to entendido como voluntad. Pero, a l mismo t iempo,

deja indicado mediante e l yo, que conocer es propio de la persona humana,

porque el yo se refiere a ella. Si volvemos sobre el su m car tes iano nos da re

mos cuenta que sufre un vuelco antropológico: ese sum, que es similar al yo

de conocer-yo, no debe ident if icarse con e l

cogito,

porque yo o

su m

se refie

ren a la persona, y el cogito a su acto de conocer.

Creem os que es tas exp l icac iones deben bas ta r pa ra que en tendam os que

debemos huir de la fórmula «yo soy». Pr imero, porque es ta fórmula ser ía

una reduplicación innecesar ia y engañosa dado que ambos términos se ref ie

ren a la persona: el yo no debe indicar ninguna superioridad sobre el ser.

5 6 .

Las frases citadas se encuentran en

Evidencia y realidad,

3 1 9 . Todo el capí tu lo V I le s irve

de contexto adecuado. Queremos añadir que aunque

POLO

esté tratando del conocer que

ilumina la sindéresis, la capacidad de ver le viene dada a este hábito por el intelecto

agente, que es quien propiamente i lumina y entiende.

5 7 . Lo que se dice en el texto recuerda los axiomas A y F, expuestos en Curso de teoría. I:

conocer es un acto que comporta siempre un objeto.

5 4



EL YO

Y L SINDÉRESIS

Segundo , porque al decir yo-soy podría darse la impres ión de que la persona

es un ser ais lado, a utosufic iente , en lugar de cons idera r lo como co-se r o co-

existir .

A

la

tercera caute la

se

puede responder

con

may or b revedad , ten iendo

en cuenta lo que ya hemos vis to al tratar de los t rascenden ta les . La int imidad

humana ca rece

de

répl ica .

Por

tan to ,

ni el yo es una

rép l ica

de mi

co-ser ,

ni

el tú lo es del co-se r de otro; ni t a mp o c o el tú es una répl ica de mi yo, o vi-

ceversa . El ser h u m a n o no t iene ident idad o répl ica , s ino que es b ú sq u e d a de

su dest in o en libertad.

R e sp e c to a lo que podríam os l lamar cuarta d if icul tad o cau te la que he-

m os de tener en cuen ta , recordemos que se tra taba de ver c o m o c o mp a g in a r

e l p ronombre

yo con el

adverb io además.

La

respues ta

de

P o lo

no es de

tipo

gramatical , s ino profundamente antropológica . Su so luc ión se encuen t ra si

se admite que con el p ro n o mb re yo se ates t igua el en te ro sometimiento de la

persona c reada a D i o s

5 8

. Y, con t inúa d ic iendo : Dic ho somete rse se c o n

vierte con los otros t rascend enta les según lo que he l lamado c on t inuac ión en

búsqueda . La persona equ iva le al yo en tan to que so m e te rse a Dios es tr iba

en adora r lo : el sent ido t rascendenta l del yo es adorar-yo". S igue d ic iendo

que es te somet imien to no es pas ivo , aunque su ac t iv idad se incluir ía en el

ac to mismo de adorac ión . Y en una no ta esc r ibe , a lud iendo al or igen de la

palabra gr iega prósopon y a la latina per-sonare, que la p e r so n a es una

l l amada a la atención de Dio s ; en c a m b i o el yo como adorac ión v iene a ser

una renuncia a hacerse notar , es decir, el r e c o n o c imie n to de que la persona

h u ma n a es más distinta de Dio s que de la n a d a

5 9

. Ese reconoc im ien to puede

manifestarse ora lmente , como indica la e t imolog ía de ad-orare, a u n q u e la

orac ión pueda manar de mo do s i lenc ioso . M edian te la orac ión h echa de este

m o d o es fácil destinar los a c to s p e r so n a le s

6 0

.

A todo es to queremos añad i r por nues t ra cuen ta dos cons iderac iones .

La p r imera se refiere a que nos parece que no d e b e q u e d a r se ahí, a un nivel

tan alto,

el yo

persona l

o

adora r -yo ,

el

t rascenden ta l an t ropo lóg ico

más

difícil de alcanzar , el más ale jado de la noc ión de fu n d a me n to y el más afín

al l ibre descubrimiento de la carenc ia de r é p l i c a

6 1

. Ese yo personal es tá

presente , de a lguna manera , en el ver-yo y en el quere r -yo de las acciones

prác t icas , como ensegu ida t ra ta remos . Porque es la asis tencia del yo tras-

5 8 . Antropología,

I 2 1 0 - 2 1 1 .

5 9 .

Ibid.,

2 1 1 ,

n ota 1 5 .

6 0 .

Se

leerá con gu sto

el

Apéndice

I

«Anotaciones fi losóficas

en

torno

a la

oración»

del

libro

de I. F A L G U E R A S , De la

razón

a la fe, 1 4 5 - 1 6 7 .

6 1 . Antropología, I 2 1 1 .

5 5



FR NCISCO MOLIN

cendenta l a la esencia la que nos hace pensar que e l sometimiento del yo, s in

abandonar su posición, ha de estar en relación con el yo que se vuelca en los

niveles infer iores . Recordemos a I . Kant cuando proponía la t rascendenta l i -

dad de un yo que no solamente fuese e l centro recept ivo y organizador de

nuestros conocimientos s ino también e l or igen de toda la ac t iv idad práct ica .

De manera parecida , e l yo personal podría ser comprendido también en am

bas dimensiones . Si la persona se abre mediante

actos de acto,

el yo podría

indicar , s in abandonar su nivel t rascendenta l , la coherenc ia existencia ele

gida por su libertad, es decir, la coherencia que va cobrando su actividad

personal. El yo es com ienzo com o exis tenc ia , c i tábam os antes . El yo es la

coherencia o unidad vi ta l —no unic idad, propia és ta de la presencia men

t a l— , que la persona vuelca en su esencia a t ravés del hábi to de s indéresis .

El yo, de a lguna manera , resume los d iversos actos t rascendenta les presentes

en el hábito de sindéresis.

Y aún añadir íamos una segunda consideración: s i no es apropiado, por

las razones ya vistas, hablar de un «yo soy» humano, podría darse la vuelta a

la expresión y convert i r la en «soy-yo», de la misma manera que se hace con

los actos propios de la sindéresis, en los que la actividad se deja patente en

la anteposic ión del verbo. Esta fórmula , además, nos parece muy apta para

indicar qu e la perso na hu man a es creada y que su ser es co-exis t i r . «Soy-yo »

no es reduplicat ivo porque soy es e l ac to de ser y e l yo su coherencia exis-

tencia l conquis tada l ibremente . El ac to de ser humano es apertura y búsque

da. El yo ser ía la expresión del camino exis tencia l que va cobrando desde su

sometimiento in ic ia l a los actos esencia les predicamentales que le s iguen

por es tar en e l mundo. Frente a l «Yo soy» divino, que expresa la Ident idad

perfecta , «soy-yo» podría indicar , según nuestra propuesta , la dependencia ,

la in ident idad, pero también la búsqueda de pleni tud propia de la persona

h u m a n a

6 2

.

Há b i to s y d u a l id a d e s

A pesar de haber in ic iado este ar t ículo con e l hábi to de s indéresis y ha

berlo proseguido con e l hábi to de los pr imeros pr incipios , aún no hemos

tra tado de los hábi tos . Hemos querido dar pr imacía a los actos con la pre ten

s ión de hacer es te escr i to m ás directo y comprens ib le .

6 2 . Nos parece que tiene que ver esta noción con el sentido de la fi l iación divina que es radi

cal para entender a la persona humana, porque se refiere a su origen y al comportamiento

coherente de la persona con su origen.

5 6



EL YO

Y LA

SINDÉRESIS

D e los hábitos escr ib ieron Pla tón y Aris tóte les entre los an t iguos y la

l i teratura ha proseguido hasta nuestros días . Pero no todos los au tores se han

de ten ido en los háb i tos más al tos , de los que escr ibió A ris tó te les en su Ética

nicomaquea

y

T o m á s

de

Aq u in o

en su

Comentario

a

esta Etica.

Son

cinco:

sabiduría , pr imeros pr incipios , c iencia , prudencia , ar te . Los tres ú l t im os son

c la ramente adqu i r idos , por lo que han de destacar sobre los d e m á s los dos

pr imeros que, según los autores c i tados, son inna tos . Tom ás de Aq u in o a ñ a

d e a estos dos, en otros lugares de su obra , el háb i to de s indéres i s. De c ía de

él que era el háb i to de los pr imeros p r inc ip ios p rác t icos , y lo pon ía , como

hemos tenido ocasión de ver en este ar t ículo , al mism o n iv el de impor tanc ia

q ue el hábito de los primeros pr incipios del in te lec to especu la t ivo

6 3

. El

Aquina te ins inúa c la ramente que ambos dependen del in te lec to agen te , co-

m o

ya ha

sido in dicado .

E n

la

tercera par te

de Nom inalismo, idealismo y realismo,

L e o n a rd o

Polo cons ta ta la exis tencia y el e mp le o de los hábitos innatos y d ice de ellos

que, e fec t ivamente , dependen del inte lecto agen te , que es a s imi la b le — c o m o

t ra sc e n d e n ta l— , al acto de ser de la persona humana . Mediante estos hábitos

conoce actos, quedando re ten ido el conoc imien to ob ten ido , según apun taba

T o m á s de Aq u in o , c o mo h á b i to

6 4

. Este es el camino ab ie r to pa ra temat iza r el

c o n o c imie n to de ac tos , impe dido a lo largo de toda la his tor ia de la filosofía,

p or

la

«objet ivación

del

acto»,

por

convert i r

los

actos

en

obje tos . Siguiendo

e l método del « a b a n d o n o del pensam ien to ob je t ivo» h em os pod ido l legar a

establecer el c o n o c imie n to de actos.

Para en tender cor rec tamente los háb i tos , com o tam bién los ac tos a que

se ref ieren, Polo propone que debem os re lac ionar los du a lme nte . No hay que

confundir es ta dual idad con las re laciones formales que e n c o n t r a mo s , por

e jemplo , en el De divinis nominibus del Pseu do Dion is io , obra com entada

p o r T o m á s de A q u i n o

6 5

. Las cor respondenc ias fo rmales , j e rá rqu icas , que allí

se exponen t ienen

que ver con una

teoría

de la

part ic ipació n formal . Pero

esta par t ic ipación cae den t ro del conoc im ien to ob je t ivo que seña lamos com o

límite del c o n o c imie n to de la real idad. El mé to d o p ro p u e s to por P o lo es,

63. ARISTÓTELES hacía depender

la

prudencia

de la

experiencia

y de la

sabiduría, puesto

que

la experiencia trata

de lo

útil

o de lo

agradable

y

para descubrir

lo que es

b u en o

o

malo

necesitaba

un

hábito superior. TOMÁS DE AQUINO puso como hábito práctico, entre

la sa

biduría

y la

prudencia,

a la

sindéresis, dependiente

del

intelecto agente

y del

hábito

de sa

biduría. Tratamos esta cuestión

en una

comu nicación titulada Recta razón y sindéresis,

inédita, que fue presentada en las Reuniones f i losóficas de la Universidad de Navarra del

a ñ o 1 9 9 9 , que versaban sobre «La filosofía práctica de Aristóteles» .

6 4 . Nominalismo, 1 8 6 - 1 8 7 . D ebe leerse también, 1 8 8 - 2 2 5 .

6 5 .

Lo

recoge TOMÁS DE AQUINO

en

De Veníate,

q. 16 a. 1. Vid.

una exposic ión

del

conteni

do en F .

M O L I N A ,

La sindéresis,

2 2 .

5 7



FR NCISCO MOLIN

ins is t imos, e l abandono de es te l ímite mental de modo que podamos insta

larnos en e l n ivel de los actos . Por tanto , cuando Polo propone t ra tar de dua

l idades está refiriéndose a dualidade s de actos, o de hábitos, no de forma s.

En la l ínea de los actos se encuentran los principios. Y, sólo más adelante,

cuando desde ellos la sindéresis baje al mundo de los objetos o de las for

mas ,

lo hará teniendo en cuenta los actos o pr incipios de los que depende la

acción humana, por tanto , manteniendo e l método propuesto . Este será e l

cometido de la

Antropología,

II. A llí se habrá de tratar el ca m ino de vuelta,

desde la raíz de la persona hacia la co-existencia con las personas y el resto

de real idades creadas en e l ámbito del t iempo y de la cul tura .

El r igor en e l método exige es tablecer con cuidado las dual idades entre

los diferentes actos , de modo que luego se puedan prolongar hacia las for

m a s

6 6

. Como nos es tamos ref ir iendo ahora a los hábi tos , d igamos que e l há

bi to de sabiduría será dual con e l de los pr imeros pr incipios , ampliando los

temas de es te segundo —el ser Originar io y e l ser del universo—, con e l ser

personal humano y de las personas divinas . Y e l hábi to de s indéresis , me

diante e l que la persona humana se vuelca práct icamente en e l mundo f ís ico

y socia l or ig inado por la convivencia entre los hombres , tendrá que re lacio

narse con aquel los dos hábi tos que le son superiores . De esta forma la per

sona puede conseguir que sus hábi tos más a l tos se hagan in tensivamente

presentes en los hábi tos s iguientes y en sus actos . Si centramos nuestra a ten

ción en la sindéresis, la riqueza trascendental del entender y amar libres se

proyectarán, precisamente , en una dual idad de actos . El pr imero será ver-yo,

la luz i luminante del conocer y del pensar , procedente del in te lecto agente .

Ver-yo es e l ac to in tencional del hábi to : mediante los obje tos l legará a co

nocer e l mundo extramental . En cambio, e l segundo de sus actos , querer-yo,

habrá de ser const i tu ido. Como es lógico, la entrada de la acción humana

voluntar ia en e l mundo f ís ico supone un choque con las causas natura les .

Leonardo Polo ut i l iza una expresión tomada de Nietzsche: que la voluntad

«es curva». Lo cual quiere decir que e l s imple querer debe ser impelido por

el «yo» para que el acto se ejerza. No porque la voluntad sea débil sino todo

lo contrar io , porque es fuer te . Mientras e l yo es tá supuesto en e l conocer ,

aparece en los actos de la voluntad con toda su fuerza. Y si la sindéresis está

intensivamente en contacto con los pr incipios más a l tos , e l entender y el

amar provocarán, como di j imos más arr iba , los actos voluntar ios de amor, es

decir, ejercicios concretos y significativos llenos del sentido que les da el

es tar or ientados hacia e l dest ino humano.

6 6 . No o lv idemos que en e l Curso de teoría, I, proponía un primer axiom a A que dice : el

con ocim iento es siempre activo . Explicitado por el axiom a lateral E: no hay objeto sin

operación . Los hábitos propios de este nivel son los que desvelan los actos que han ori

ginado cada objeto. V id. 2 9 y ss .

5 8



EL YO

Y LA

SINDÉRESIS

Conclus ión

Podemos ahora conectar con e l in ic io de es te ar t ículo . Entonces veía

mos que e l hábi to de los pr imeros pr incipios especula t ivos era desplazado

del lugar tradicional para ocupar otro lugar que creemos ser fiel al sentido

que Aris tó te les y Tomás de Aquino parecían dar le . Los pr imeros pr incipios

han de refer irse a l ser antes que a l conocer . Y, consecuentemente , antes de

ser pr incipios del conocimiento son pr incipios reales , ac tos de ser . A part i r

de ese momento e l campo queda abier to para buscar e l ac to de ser personal ,

protagonis ta y tes t igo de es ta búsqueda. Y para e l lo acudimos a un acto que

en e l hombre es tá s iempre en acto , a l in te lecto agente . Pero hemos vis to que

es e l ac to de entender , d iferente del ser del hombre, aunque muy próximo a

él,

convert ib le con é l . Convert ib le como lo son también e l ac to de amar per

sonal y la l ibertad con la que la persona se manifiesta a través de todos sus

actos.

Hemos considerado que los actos t rascendenta les personales e jercen su

actividad a través de hábitos, y así hemos vuelto a la sindéresis y a la praxis,

pero s in perder e l método que nos había e levado a la t rascendencia para no

perder nuestro contacto in tensivo con e l la . La s indéresis nos in troducirá a

través de la corporal idad humana en e l mundo socia l y en e l mundo f ís ico ,

es decir , en e l mundo de las causal idades , en e l que la c iencia busca in trodu

cirse con notable y var iado éxi to

6 7

. A la sindéresis le l lama Polo el ápice de

la esencia del hombre, aunque no per tenece a e l la porque es un hábi to innato

personal que or ienta e l ver-yo y e l querer-yo. Todos los actos temporales de

la persona consis t i rán en dest inar su esencia de manera conveniente , de mo

do que toda la persona, a t ravés de actos senci l los , ca tegoria les , crezca t ras-

cenden ta lmente .

Apenas hemos prestado a tención a los abundantes proyectos que los

filósofos de la épo ca mo dern a han aporta do al tem a del yo. H an hab lad o del

yo como au tocomprens ión o au to r re f lex ión , como au toconc ienc ia , como

autorreal ización, como ident idad o búsqueda de una ident idad necesar ia , o

del yo como autofundación de la exis tencia individual . En un curso de doc

torado inédi to , impart ido en 1991, t i tu lado precisamente El yo, P o lo e x a mi

na el pensamien to de au to res como Desc ar tes , Kan t , Hege l , Nie tzsche , K ie r -

kegaard, Wit tgenste in o Heidegger , desencadenantes de la mayoría de los

modos de pensar de nuestro t iempo. En general , se podría decir que todos

inciden en un

auto-algo:

en una autofundación , en una autorrea l ización, en

6 7 .

IGNACIO FALGUERAS ha adelantado un estudio de Antropología titulado Homb re y destino,

Eunsa, Pamplona, 1 9 9 8 . D os años antes había sido editado un ensayo con forma de ma

nual debido a RICARDO YEPES, Fundam entos de A ntropología, Eunsa, Pamp lona, 1 9 9 6 .

5 9



FR NCISCO MOLIN

una autof inal ización. En un pr incipio parece que s i se colmasen estas teo

r ías, ennoblecer ían y engrandecerían a l hombre. Pero, v is to más despacio ,

hacen todo lo contrar io , lo empequeñecen. El hombre no se t iene que auto-

fundar porque es creado, n i se t iene que autorreal izar porque su real ización

depende de la búsqueda de la verdad y del b ien, que no son un producto que

él deba fabricar, sino que están más allá de él porque le trascienden. Al ir

t ras e l las , e l hombre se t rasciende a s í mismo, supera su s i tuación anter ior .

Trascender , para e l hombre, es in troducirse en e l desvelamiento de la Ver

dad y de la Bondad del Ser. Un Ser que, por ello, no se desfuturiza, porque

ni el hombre le agota, ni él se acaba.

Franc isco Mol ina

el Marqués de Comillas, 7,

2 °

04004 Almería (Spain)

e-mail: [email protected]

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