El Tiempo Sagrado culturas «arcaicas»

TEODORO POLO

Revista de Espiritualidad (Madrid)

INTRODUCCION

Sobre el tiempo se ha escrito mucho 1. Ha sido un capítulo importante que no ha faltado en la reflexión filosófica 2. No digamos la gran cantidad de narraciones, novelas, etc., que gi~

ran en torno a este tema 3. A pesar de todo, sigue siendo el gran desconocido, el misterio por desentrañar y descubrir que sigue cautivando a los hombres.

En el presente artículo vamos a estudiar el tiempo, tal como es comprendido y vivido por el horno l'eligiosus, es decir, por el hombre, que se ve afectado en su totalidad por el Misterio: 10 Sagrado, 10 Numinoso. La experiencia de esta realidad, que le afecta a su condición temporal, es la que origina y determina

1 Es un tema inagotable. Panikkar recordaba que había recogido para su uso personal, en el año 1975, más de 1.000 títulos. Cfr. R. PANIKKAR, El presente sempiterno, en Teología y Mundo Contemporáneo (Madrid, Cristiandad, 1975), p. 134, nota 4.

2 Cfr. J. FERRATER MORA, Tiempo: Diccionario de Filosofía, 4 (Ma­drid, Alianza, 19845

), 3240-3254. Recientemente P. RICOEUR, Temps et récít (París, Seuil, 1983-1985), 3 tomos.

3 Citemos a modo de ejemplo la obra de M. PROUST, En búsqueda del tiempo perdido (Madrid, Alianza Editorial), o la obra de J. L. BOR­GES: Historia de la Eternidad (Madrid, Alianza Editorial). Los ejemplos podrían aumentarse. Un estudio sobre las diversas concepciones del tiem­po en la literatura es el de G. POULET, Studies in human time (Baltimore, John Hopkins Press, 1956).

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 45 (1986), 133-158.

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en él «una forma particular de vivirla» 4, Tendremos en cuenta los aportes de la fenomenología de la religión y de la historia de las religiones. Ellas nos dar~n las claves de comprensión del Tiempo Sagrado 5. Nos mostrarán cómo «el hombre religioso, en las más diferentes culturas, se comporta en relación con el espacio y el tiempo, de forma diferente a como se comporta el hombre profano» 6.

El Tiempo Sagrado, como veremos sobre todo en su mani­festación más clara, la Fiesta, es una forma humana de vivir el tiempo, en cuanto referido a una realidad que le trasciende y que lo cualifica de manera especial. Es un tiempo cualificado, pe­netrado por la presencia de lo Sagrado, que le da sentido y que lo distingue de otros tiempos. Vivir en el Tiempo Sagrado es vivir en otra dimensión distinta de la mera duración profana, que se la ha llamado Eternidad.

El Tiempo Sagrado nos revela una característica del tiempo: su heterogeneidad. El tiempo no es homogéneo, sino que se

4 J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión (Madrid, Cristiandad, 1978), 159.

5 Cfr. BRANDON, S. G. F., History, Time and Deity. A Historical and comparative study of the conception 01 time in religious thought and practique (New York, Barnes and Nobles, 1965); L. BOUYER, El tiempo sagrado, en El rito y el hombre (Barcelona, Estela, 1967), 185-200; C. CASTRO CUBELLS, El Tiempo cultual, en Sentido religioso de la liturgia (Madrid, Guadarrama, 1964), 541-554; A. K. COOMARASWANY, El tiempo y la eternidad (Madrid, Taurus, 1980); DUMEZIL, G., Temps et mythes: Recherches Philosophiques, 5 (1935-1936), 235- ; M. ELIADE, El Mito del Eterno Retorno (Madrid, Alianza, 1979); IDEM, El Tiempo Sagrado y el mito del eterno retorno, en Tratado de historia de las religiones Il (Madrid, Cristiandad, 1974), 171-193; IDEM, El Tiempo Sagrado y los mitos, en Lo Sagrado y lo Profano (Madrid, Guadarram, 1973), 63-100; IDEM, Mito y Realidad (Madrid, Guadarrama, 1978), 81-98 (El tiempo puede ser dominado), 99-121 (Mitología, ontología, historia); Mensch and Zeit: Eranos Jahrbuch, 20 (1951); L. ELÍAs, Espacio y tiempo sagrados: Anthropologica, 3 (1975), 37-67; H. FUGIER, Temps et sacré dans le vo­cabulaire religieux, en E. CASTELLI, ed., Mythe et Foi (Paris, Aubier Montaigne, 1965), 541-559; HUBERT, H.-MAUSS, M., La representation du temps dans la religion et la magie, en Melanges d'histoire des religions (Paris, 1909), 190-229; Cl. LEVI-STRAUSS, Le temps du mythe: Ann. Econ. Société Civil, 26 (Paris, 1971), 533-540; D. SAINT-YVEs, Les notions du temps et d'eternité dans la magie et dans la religion: Revue de l'Histoire des religions, 79 (1919), 75-104; Los Tiempos y la celebración: Conci­Hum, 162 (1981), 165-298; G. VAN DER LEEUW, Tiempo sagrado, en Fe­nomenología de la Religión (México, F.C.E., 1975), 369;374. D. N., Tem­po: Enciclopedia della ReHgioni, 5 (Firenze, 1973), 1689-1702.

6 J. MARTíN VELASCO, o. c., 159.

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pueden producir «cortes» e introducir tiempos esencialmente distintos en el mero transcurrir de segundos, minutos, horas, días, et. El Tiempo Sagrado no es medible desde el reloj, pues escapa a nuestra concepción física, que normalmente tenemos de él 7. Y es en esos momentos especiales, no homogéneos, don­de el hombre vive su relación con el Misterio y donde el Mis­terio se patentiza de forma especial.

I. ANOTACIONES PREVIAS

En primer lugar, haremos unas anotaciones previas, que nos ayudarán mejor a comprender los temas del «Tiempo mítico» y de la «Fiesta Sagrada», que trataremos después.

1. Nuestra reflexión se va a centrar en la compresión del' tiempo en ciertas culturas llamadas «primitivas o arcaicas» 8.

Ellas no darán una visión del tiempo muy diferente de la nues­tra. Su comprensión del tiempo revela una forma de compren­der el mundo y la realidad, que de ninguna manera podemos tachar de precientífica o aberrante.

Estas culturas están vertebradas sobre una ontología mí­tica. Es sobre el Mito, categoría religiosa ante todo y que de ninguna manera podemos calificar de mentira o de fábula, sobre el que gira toda la existencia de estos hombres «arcaicos».

Occidente ha de lograr poder superar su etnocentrismo y su provincialismo, y saber valorar estas culturas del pasado, tan extrañas y tan distantes espiritualmente a nuestra mentalidad 9.

7 Nuestra idea del tiempo está penetrada por la idea de espacialidad, lo que comporta que consideremos el tiempo como algo externo, ajeno' a nosotros, homogéneo, divisible racionalmente en segundos, minutos ... Tiempo abstracto, regido por el reloj. Desde el siglo XV los relojes me­cánicos invaden Europa y el tiempo se va convirtiendo en una entidad objetiva, matemática, numéricamente divisible. Cfr. E. JÜNGER, El libro del relo; de arena (Barcelona, Argos Vergara, 1985).

8 Queremos significar con este término a las sociedades arcaicas, tra­dicionales, que no han sufrido un proceso de aculturación. Muchas de ellas ya han desaparecido, otras se mantienen en pequeñas tribus en Africa, Asia, América, Oceanía.

9 P. Ricoeur postula el acercamiento a esos mundos tan distantes de nuestra mentalidad desde una segunda inocencia: inocencia postcrítica, y dejarse interrogar por ellos. Cfr. P. RICOEUR, Las Culturas y el Tiempo (Salamanca, Sígueme, 1979), 34. Este libro, escrito en colaboración, nos puede ayudar a relativizar nuestra noción de tiempo.

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Su conocimiento nos alejará de posturas de arrogancia, al com­probar que hay otras formas de valoración de la experiencia temporal. Cada cultura tiene su sistema simbólico para leer e interpretar su propia existencia en el tiempo 10. Esto conviene subrayarlo. La experiencia temporal varía según diferentes cul­turas 11: de ahí que haya diferentes simbolizaciones de esta ex­periencia, incluso dentro de una misma cultura.

Occidente, heredero de la concepción judeocristiana del tiempo y de las filosofías de Hegel y Marx, está marcado por su concepción de la historia, orientada hacia un fin; con una con­sideración del tiempo rectilínea, que fluye inexorablemente hacia adelante. Veremos cómo para otras culturas y para el hombre religioso que vive en ellas, el tiempo histórico -tal como nos­otros 10 consideramos- no tiene entidad. Su vida no está orien­tada hacia adelante, sino que la realidad que le funda está de­trás: en el Tiempo Mítico de los Orígenes 12.

Por otra parte, Occidente, sobre todo desde la época de la

10 Cfr. P. RICOEUR (ed.), Le Temps et les Philosophies (Paris, Payot, 1978), 15-23. Existe traducción española en Sígueme.

11 La siguiente anécdota que nos relata Lanza del Vasto refleja la diversa concepción del tiempo de la cultura india de la nuestra. «Un día yo le pregunté [a un brahmán]: '¿Cuántos años tienes?' Respondió: 'Setenta y tres años'. Llevaba un moño gris claro como el de las viejas amas de casa y en la barba unos pelos menudos como les ocurre a veces a las ancianas; pero, por otra parte, su cuerpo parecía robusto y sus piernas, arqueadas, sumamente ágiles. Por eso le felicité por el vigor que todavía mostraba; mi admiración, sin embargo, le pareció pueril. Al día siguiente empezó una frase: 'A nuestra edad .. .'. -Perdón -le dije-, yo no tengo setenta y tres años. -Desde luego, debes tener unos treinta y cinco. -¿Y tú? -Yo también. -Vaya, hombre -le repuse-, te has vuelto milagrosamente joven en un solo día. Esta observación no le im­presionó y siguió la conversación como si tal cosa. Cuando le pregun­taba cuánto tiempo tenía algún monumento respondía: 'Dos mil años', o bien: 'Diez mil años', a pesar de que la piedra y el estilo no indica­ban más de un par de siglos. Atribuí esta incertidumbre y confusión en materia de épocas a su desequilibrio mental. Pero luego tuve que reco­nocer que esa falta de sentido común en la India es la cosa más normal y representa por así decirlo un aspecto de la sabiduría hindú: la indife­rencia ante el tiempo» (LANZA DEL VASTO, Peregrinación a las Fuentes [Salamanca, Sígueme, 1985], 42-43).

12 La referencia al pasado se está perdiendo en Occidente, donde lo que importa es el presente y el futuro. Cfr. A. JEANNIERE, Les structures pathogenes du temps dans les sociétés modernes, en P. RICOEUR, ed., Le Temps et les Philosophies (Paris, Payot, 1978), 117-118.

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industrialización 13, ha ido considerando el tiempo como oro, que no conviene derrochar (time is money). El afán de pro­ducción y de lucro ha hecho que se vayan reduciendo las fiestas, al considerarlas como tiempo improductivo y perdido. Lo que interesa es producir más y cada vez más deprisa 14. En las so­ciedades arcaicas, las fiestas, como cortes periódicos de la dura­ción profana, estaban regidas por el exceso, el derroche. El universo de la fiesta no está regido por la economía de mercado. Nuestra cultura, aunque distingue tiempos (tiempo de trabajo, tiempo libre, etc.), esta distinción no tiene el valor cualitativo que tenía en las sociedades arcaicas.

2, No es sólo el hombre religioso quien distingue tiempos. Antropológicamente, el tiempo tampoco es uniforme 15. El hom­bre vive -quiéralo o no- según unos ritmos cósmicos funda­mentales: día-noche, invierno-verano, luz-tinieblas, etc. Para M. Eliade estas cadencias, de las que no puede prescindir el hombre, pertenecen a las «revelaciones primordiales», que difí­cilmente pueden desaparecer, aunque la sociedad industrial haya homologado los tiempos, frente a las sociedades agrícolas, que vivían íntima y armónicamente estas alternancias 16.

El hombre arcaico vivía igualmente según estos ritmos cós­micos fundamentales, «pero 10 que le importaba no era el fe­nómeno natural en sí, sino el alcance religioso que el fenómeno tiene» 17. Muchas de sus fiestas están colocadas en estos inter­valos principales: solsticios, fases lunares, etc., pues les revela­ban la sacralidad subyacente del cosmos. Sólo desde esta signi-

13 En la Edad Media se vivía de otra manera. El tiempo estaba orga­nizado de manera distinta. Cfr. J. LE GOFF, Tiempo de la Iglesia y tiem­po del mercader en la Edad Media y El Tiempo del trabajo en la «crisis» del siglo XIV: del Tiempo medieval al Tiempo moderno, en IDEM, Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval (Madrid, Taul'us, 1983), 45-75. Véase asimismo la obra de R. PANIKKAR, Técnica y Tiempo (Buenos Aires, Columba, 1967), donde se analiza el tiempo de la máqui­na (<<tecnocronía») y su relación con el tiempo de la naturaleza y con el tiempo humano.

14 Cfr. F. CARDINI, Días sagrados (Barcelona, Argos Vergara, 1984), 25ss.

15 Las distintas situaciones biológicas y psíquicas que vive el hombre conducen a que el tiempo para él no tenga siempre la misma entidad.

16 Cfr. M. ELIADE, La prueba del laberinto (Madrid, Cristiandad, 1980), 111-112.

17 IDEM, Tratado de Historia de las religiones 11, o. c., 174.

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ficación religiosa que les daban, estos ritmos cósmicos eran con­siderados hierofánicos.

3. Uno de los principales logros del ser humano es la «do­mesticación del tiempo» 18, La observación de los ritmos astrales -principalmente de las fases lunares- le ha llevado a una me­dición regular del tiempo 19, Toma posesión del tiempo con el establecimiento de unas fechas y unos períodos especiales que le vienen dados por el ritmo mismo de la naturaleza. Fija un ca­lendario que «indica qué puntos del tiempo tienen valor, poseen poder» 20. El tiempo ya no tiene la misma entidad siempre, sino que hay períodos y fechas especialmente señaladas por el hom­bre, que le liberan del C01'1'er sucesivo y monótono del tiempo. El establecimiento de calendarios en las culturas arcaicas viene determinado por las fiestas religiosas, períodos densos en los que el hombre vive inmerso en 10 sagrado. Su calendario es, sobre todo, un calendario religioso.

4. El hombre se mueve no sólo dentro de la coordenada temporal, sino también dentro de la coordenada espacial. Tiem­po y espacio son dos categorías que van íntimamente unidas y de las que no puede prescindir el hombre. La manifestación del Misterio afecta también, por 10 tanto, al espacio. Así como hay tiempos especialmente cualificados como sagrados, hay lugares especialmente marcados para vivir la relación con 10 Sagrado. El espacio no es homogéneo, sino que puede recibir una signi­ficación religiosa que establece una diferencia entre espacios re­ligiosos y espacios no religiosos. Aquí no podemos detenernos a estudiar este tema, por 10 que nos remitimos a otros estudios 21.

18 Así 10 ha señalado A. LEROI-GoURHAN, El Gesto y la Palcrbra (Ca­racas, Universidad Central de Venezuela, 1971), 303ss.

19 «Los primeros testimonios de una experiencia rítmica son frag­mentos de hueso o de piedra marcados de incisiones regularmente espa­ciadas» (A. LEROy-GoURHAN, o. C., 307). Por otra parte, la contemplaci6n del eterno retorno de la luna ha supuesto para el hombre arcaico una profunda experiencia religiosa, pues sabe que el ciclo muerte-vida cons­tante y peri6dicamente se repite. Cfr. M. ELIADE, El mito del eterno retorno, o. c., 83-84; IDEM, La luna y la mística lunar, en Tratado de Historia de las Religiones 1 (Madrid, Cristiandad, 1974), 188-221.

20 G. VAN DER LEEUW, O. c., 372. 21 Véase sobre todo los siguientes estudios: E. O. JAMES, El Templo.

El espacio sagrado: de la caverna a la catedral (Madrid, Guadarrama, 1966); M. ELIADE, Simbolismo del Centro, en IDEM, Imágenes y Símbolos (Madrid, Taurus, 1979), 29-61; IDEM, El espacio sagrado ... , en Tratado de Historia de las Religiones JI, o. c., 149-170; G. VAN DER LEEUW, Fe-

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Sólo quiero remarcar que la experiencia de lo Sagrado afecta al hombre total, y produce en él una ruptura tanto de tiempos como de lugares.

5. Con estas notas preliminares podemos pasar ya al estu­,dio directo del «Tiempo Sagrado». Constará de dos momentos íntimamente relacionados. Primeramente analizaremos la com­prensión del tiempo del hombre arcaico, para quien el tiempo mítico, es decir, el tiempo de los orígenes, determina toda su existencia. Lo sucedido ab origine es recuperable periódicamen­te por medio de los ritos. La presencialización de este tiempo se da sobre todo para el hombre primitivo en la Fiesta, que será el segundo momento de nuestra reflexión posterior.

n. EL GRAN TIEMPO MITICO DE LOS ORIGENES

Alejándonos, pues, de las maneras occidentales de concebir -el tiempo, nos situamos en la forma de concebir el tiempo en el marco de las sociedades arcaicas.

Para el hombre de las sociedades primitivas el tiempo no es ,'Concebido como simple duración o como historia sucesiva de acontecimientos irreversibles. Esta es la forma propia del mundo ,occidental. Lo que caracteriza a estas sociedades es su rebelión 'Contra el tiempo histórico y la nostalgia de un retorno al tiempo de los orígenes 22. Su existencia humana, su quehacer diario, sólo cobra sentido en cuanto imitación y repetición de 10 acontecido .in illo tempore. Lo que él hace, ya se hizo. El valor de los ob­jetos, de los actos, no está en ellos, sino en un prototipo no humano. Desde este modelo transhistórico la existencia humana cobra relevancia y valoración metafísica.

1. MITO: MODELO EJEMPLAR

El hombre primitivo imita y repite las acciones ejemplares realizadas por los dioses o por los antepasados en el tiempo mí­tico. Eso es lo que narran los mitos. Analicemos, pues, algo más

nomenologia de la Religi6n, o. C., 378-388; G. WIDENGREN, Fenomenolo­gía de la Religi6n (Madrid, Cristiandad, 1976), 301-329: El lugar de culto.

22 Seguimos muy de cerca los análisis de M. Eliade. Véase en nota 5 sus estudios.

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ampliamente esta categoría religiosa, para comprender la estruc~ tura temporal de estas civilizaciones.

«El mito expresa la realidad absoluta, porque cuenta la his" toria sagrada, es decir, una revelación transhumana que ha te­nido lugar al alba del gran tiempo, en el tiempo sagrado de los comienzos (in illo tempore)>> 23. El mito, por tanto, refiere los acontecimientos que han tenido lugar «al principio»; su función es revelar «los modelos ejemplares de todos los ritos y activida­des humanas significativas» 24. Repitiendo ese modelo, la vida humana adquiere consistencia y realidad. Por tanto, una de las características más importantes de estas sociedades es que lo que pasó ah origine es susceptible de repetirse. Los acontecimientos primeros y primigenios, que fundan la historia del clan y del individuo, son reversibles. El hombre puede «pasar» de la du­ración temporal cotidiana al Gran Tiempo, gracias a los gestos, ritos ... , que 10 rememoran y lo reactualizan.

El tiempo mítico, es decir, lo acontecido ah initio, que es lo sagrado por excelencia, es recuperable, cuando el hombre pri­mitivo narra los mitos, celebra una fiesta o realiza algunos ges­tos importantes de su vida (boda, nacimiento, etc.). Puede haber una repetición periódica, en días señalados, o una repetición no periódica del tiempo original. Lo que importa señalar es que el presente histórico se transmuta en un eterno presente. El hom­bre se hace contemporáneo de los dioses.

El hombre arcaico tiene necesidad de remitirse a ese origen para encontrar su puesto en el mundo y no diluirse. El pecado es olvidarse de lo que pasó en aquel momento 25. El hombre es resultado de aquellos acontecimientos decisivos; de ahí la nece­sidad de reactualizarlos. Lo que importa es el acontecimiento primordial, no los recuerdos personales o históricos 26. Resumien­do, podemos decir que «lo esencial precede a la actual condición humana» 27. A la existencia humana le precede un prius que no le conviene olvidar y al que ha de regresar continuamente.

23 M. ELIADE, Mythes, reves et mysteres (Paris, Gallimard, 1981), 2L 24 IDEM, Mito y Realidad, o. C., 14. 25 Cfr. M. ELIADE, Mito y Realidad, o. C., 122-146: Mitología de la

memoria y del olvido. 26 Cfr. M. ELIADE, El Mito del Eterno Retorno, o. C., 48ss. 27 M. ELIADE, Mythes, reves et mysteres, o. C., 58. Cfr. IDEM, Mito y.

Realidad, o. C., 99ss.

TIEMPO SAGRADO Y CULTURAS ANTIGUAS 141

Ahora veamos algunas de las características del tiempo, tal como nos 10 revela el Mito.

2. TIEMPO ATEMPORAL

Lo acontecido ab initio no se puede datar cronológicamente.> Ha sucedido en un «instante primordial y atempóreo» 28. Este Tiempo no se puede mensurar, pues pertenece a otro nivel to­talmente distinto de la duración profana. A nosotros occidenta­les nos cuesta entrar en estas categorías, pues nos consideramos herederos de acontecimientos bien precisos y datados cronoló­gicamente en la historia. Para el hombre arcaico el tiempo mÍ­tico es inidentificable con cualquier pasado histórico. Es un tiem­po original, que ha surgido de golpe por acción de los dioses, sin ningún tiempo anterior que le precediera 29. Si se puede ha­blar de un primer momento, es el momento en que los dioses crearon el mundo y a los hombres les revelaron los arquetipos del mismo. Este primer momento no es de orden genético-histó­rico, sino metacrónico. La anterioridad mítica no es posible calcularla.

Con este instante temporal se reencuentra el hombre cuando reactualiza, por medio de los ritos, el Gran Tiempo. Sale de la duración profana, anula el tiempo profano u ordinario, y se su­merge en el Eterno Presente.

Es en la Fiesta, como veremos más adelante, donde princi­palmente el hombre se reencuentra con este Tiempo. El hombre en la Fiesta vive en otro tiempo distinto del suceder diario. Vive en el tiempo mítico. El tiempo concreto se transforma así en tiempo mítico. «No se vive ya en el tiempo cronológico, sino en el tiempo primordial, el tiempo en que el acontecimiento tuvo lugar por primera vez» 30. No sólo se le conmemora, sino que se le presencializa. La historia puede ser transmutada en eternidad ..

Aún más. El tiempo sagrado fundamenta el tiempo histórico. El tiempo ordinario es posible gracias al otro tiempo, que le sir­ve de modelo ejemplar. Este regreso ad originem no es una es­capatoria o una actitud espiritualista, sino que funda la existen-

28 M: ELIADE, Imágenes y Símbolos, o. C., 63. 29 Cfr. M. ELIADE, Lo Sagrado y lo Profano, o. c., 66. 30 M. ELIADE, Mito y Realidad, o. C., 26.

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!(lía terrena, ya que la eternidad puede vivirse aquí abajo en la tierra y ahora, en este instante. «Vivir humanamente, histórica­mente en la eternidad, gracias a la transfiguración de la dura­·ción en un instante eterno» 31, es una aspiración del hombre arcaico.

3. LA PERFECCIÓN DE LOS ORÍGENES

La necesidad que tiene el hombre de retornar periódicamen- I te al Gran Tiempo de los Orígenes es de orden religioso. {(La I nostalgia de los orígenes es una nostalgia religiosa... Es la nos-talgia de la perfección de los comienzos» 32. Es un tiempo fuerte, denso, determinado por la presencia divina. Es el tiempo en que los dioses han creado el mundo y el hombre, en que las cosas se han manifestado por primera vez. Es en ese momento crea-dor donde se encuentra la plenitud integral, «por eso se narra el mito de la creación, cuando se trata de curaciones, fecundi-dad, alumbramientos, trabajos agrícolas, etc.» 33. Con la narra-ción del mito se intenta repetir el acto cosmogónico, reactualizar las fuerzas creadoras y regenerar (recrear) la vida cuando se halla amenazada (enfermedades, malas cosechas). De ahí la im-portancia de los mitos cosmogónicos para todas estas socie-dades 34.

Este prestigio de los comienzos es el que se quiere recupe­rar, pues el comienzo absoluto, es decir, la creación del mundo, ·que se repite en los rituales, asegura la renovación del cosmos, de la vida y de la sociedad entera. Es, sobre todo, en las cere­monias del Año Nuevo cuando se produce esta renovación de modo especial. En los rituales del Año Nuevo se reitera la cos­mogonía y recomienza la creación.

También otros ritos reactualizan el acto creador de los dio­ses: las ceremonias para la entronización de un rey, rituales de construcción, confesión de los pecados, etcétera 35.

31 IDEM, Tratado de Historia de las Religiones Il, o. C., 192. 32 IDEM, Lo Sagrado y lo Profano, o. c., 82. 33 IDEM, El Mito del Eterno Retorno, o. C., 31. 34 Una buena selección de estos mitos puede verse en M. EUADE,

Historia de las creencias y de las ideas religiosas. Tomo IV: Las relígio­.nes en sus textos (Madrid, Cristiandad, 1980), 95s8.

35 Cfr. M. EUADE, El Mito del Eterno Retorno, o. C., 7258; IDEM, Mito y Realidad, o. C., 46ss.

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El hombre y la sociedad, gracias a estos ritos, sale fuera del tiempo profano y se inserta en la plenitud del tiempo primor­dial. Regresa «hacia atrás» 36, hasta el origen del mundo, y asis­te de este modo a la cosmogonía. El hombre se encuentra, en definitiva, con las fuentes de energía y de vitalidad.

Esta nostalgia de los orígenes y de su perfección viene ex­presada también por los mitos paradisíacos, que se encuentran repartidos por todo el mundo. El afán de volver a los orígenes, de recuperar la situación primordial, «denota el deseo de reco­menzar la historia, la nostalgia de revivir la beatitud y la exal­tación creadora de los comienzos, en breve, la nostalgia del Pa­raíso terrestre» 37. En la situación paradisíaca el hombre gozaba de una beatitud, de una espontaneidad y de una libertad que ha perdido, debido a una «falta» suya. A causa de ella, la comu­nicación entre el cielo y la tierra se ha roto. El hombre ha per­dido la inmortalidad y la amistad con los dioses y los anima­les 38. El hombre caído es otro completamente distinto, ya que ontológicamente su condición ha cambiado.

El hombre, a pesar de todo, se esfuerza por superar esta situación. Un ejemplo de esto nos lo ofrece el chamán, que por medio de la experiencia extática quiere recuperar ese estado pa­radisíaco perdido, el estado del hombre primordial, la edad de oro.

36 El retornar hacia atrás, hacia el tiempo mítico, es lo que preten­den simbólicamente los rituales de iniciación en estas sociedades primi­tivas. Véase a este respecto M. ELIADE, Iniciaciones misticas (Madrid, Taurus, 1975). Para otras culturas conocer lo acontecido en el origen tiene mucha importancia. Entre los hindúes, por ejemplo, una técnica de liberación del tiempo consiste en ir reviviendo «memorialmente» las vidas pasadas, hasta llegar al primer momento. A este respecto véase M. ELIADE, Simbolismos indios del tiempo y de la eternidad, en IDEM, Imágenes y Simbolos, o. c., 63-100. En Grecia, asimismo, por medio de la memoria -facultad que no todos poseen- se quería recuperar el pasado y de ese modo unirse a la divinidad. Véase para Grecia la obra de J. P. VERNANT, Mito y Pensamiento en la Grecia antigua (Barcelona, Ariel, 1985), 89-134: Aspectos míticos de la memoria y del Tiempo. La búsqueda de los orígenes era, pues, para todas estas culturas una nece­sidad religiosa. El psicoanálisis ha revitalizado estas técnicas, pero con miras terapéuticas.

37 M. ELIADE, La nostalgie des origines (Paris, Gallimard, 1978), 167. 38 En el paraíso el hombre se entendía con los animales y hablaba

su mismo lenguaje. Así, en los rituales cuando se rememore y se reac­tualice ese estado paradisíaco, el hombre repite el lenguaje de los ani­males; imita, por ejemplo, los sonidos de los pájaros.

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4, ABOLICIÓN DEL TIEMPO PROFANO Y REGENERACIÓN

DEL TIEMPO

El transcurso del tiempo conlleva un alejamiento progresivo de los comienzos y una pérdida de la perfección originaL El vi­gor, la plenitud, está al comienzo y se ha ido diluyendo progre­sivamente, por lo que es necesario recuperarlo mediante una nueva creación,

Esta nueva creación, realizada en un marco cultual apropia­do, comporta una abolición del tiempo transcurrido y una re­petición del acto cosmogónico, Hay, por tanto, el final de un período, que es también un fin del mundo 39, y el comienzo de un período nuevo y un mundo nuevo. «Se trata siempre de un ciclo, es decir, de una duración temporal, que tiene un comien­zo y un fin. Al fin de un ciclo o al principio del ciclo siguiente tiene lugar una serie de rituales que se encaminan a la renova­ción del mundo. Esta renovatio es una recreación efectuada se­gún el modelo de la cosmogonía» 40.

Hay dos tipos de ceremonias anuales de repetición de la cos­mogonía, Una, centrada en ritos que intentan abolir el tiempo transcurrido, mediante una combustión de las faltas cometidas, tanto por parte de los individuos como por parte de la comuni­dad. Se trata de ritos purificatorios, de expulsión de los pecados y de los demonios. Con ello se quiere abolir el tiempo pasado y restablecer el tiempo de la creación.

Otra, centrada en la repetición de la cosmogonía con ocasión de los días que preceden y siguen al Año Nuevo. El más famoso de estos rituales es la fiesta del Akitu en Mesopotamia, sobre la que centraremos ahora nuestras reflexiones 41.

Como en otros rituales del Año Nuevo, que se celebraban en el Próximo Oriente, su finalidad es abolir el tiempo que ha

39 Hay una profunda solidaridad entre Cosmos y Tiempo. En algunas lenguas Mundo y Año se dice de la misma manera. Así se dice «El Mundo ha pasado» para expresar que ha transcurrido un año. El Cos­mos es visto como una unidad que se extingue el último día del año. Cfr. M. ELIADE, Lo Sagrado y lo Profano, o. c., 66-70.

40 M. ELIADE, Mito y Realidad, o. c., 49-50. 41 Cfr. H. FRANKFORT, El Festival del Año Nuevo, en IDEM, Reyes y

Dioses (Madrid, Revista de Occidente, 1976), 333-352.

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transcurrido, restaurar el caos primordial y repetir el acto crea­dor de los dioses.

El drama creador del inicio, que se reactualizaba, comprende dos momentos principales: a) el retorno a la totalidad divina primordial, es decir, al caos, el período que precede a la crea­ción; b) la repetición de la cosmogonía, es decir, la reactualiza­ción de la creación.

Con esta doble operación el mundo es creado de nuevo, y el hombre es proyectado al tiempo mítico, haciéndose contem­poráneo de la cosmogonía. Mundo y hombre son renovados al ser puestos en contacto con el tiempo fabuloso de los orígenes, una vez anulado y destruido el tiempo transcurrido.

Veamos el desarrollo de las ceremonias de la fiesta del Aki­tu, que duraban doce días. Durante su curso se recitaba solem­nemente el poema Enuma Elish o poema de la creación, que relata los orígenes de la creación del mundo, surgida de la vic­toria del dios Marduk sobre Tiamat 42. Marduk crea el cosmos con los pedazos del cuerpo desmembrado de Tiamat, y el hom­bre con la sangre de Kirgú, demonio al cual Tiamat había con­fiado las tablas del destino.

Al recitarse este poema, en el cuarto día de la fiesta, en el templo, se reactualizaba el combate entre Marduk y el monstruo marino Tiamat, desarrollado in illa tempare, que puso fin al caos y dio paso a la creación. Se repetía y no sólo se reme­moraba.

Estos son los momentos rituales más importantes del festival del Año Nuevo del Akitu:

a) Humillación del rey: El gran sacerdote despojaba al so­berano de sus emblemas reales y le golpeaba en el rostro. El rey se confesaba inocente de haber ofendido a la divinidad, y el sumo sacerdote le respondía, en nombre de Marduk, asegurán­dole la restitución de su realeza. Esta expiación y purificación

42 Existen varias ediciones de este texto en castellano. Así: Poema babilónico de la creación (Madrid, Editora Nacional, 1981); Mitos sume­rios y acadios (Madrid, Editora Nacional, 1984), 221-291; J. B. PRIT­CHARD, ed., La Sabiduría del Antiguo Oriente (Barcelona, Garriga, 1966), 35-46.

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del rey 43 quería indicar el estado de caos que precedía a la creación. Se quería simbolizal' con ello la dominación de Tiamat y el cautiverio de Marduk.

b) Liberación del Dios cautivo: Mientras el rey y los sacer­dotes estaban en el templo, ocupados en los ritos descritos, el pueblo buscaba a Mal'duk con llantos y lamentos, porque no podían llegar a donde él estaba, que era el infierno. Pero a tra­vés de estos llantos y lamentos el pueblo lograba «descender» hasta el infierno y restituía al dios al mundo de los vivos. Libe­rado el dios, los dioses se reunían -simbolizados por la coloca­ción de sus estatuas juntas- para una primera determinación del destino. Este episodio corresponde a la exaltación de Mar­duk, que nos relata el Enuma Elish: los dioses dan todo su po­der a Marduk, para que así fortalecido pudiera ir a luchar contra el caos y la muerte, es decir, contra Tiamat.

c) Procesión triunfal: Después de realizar los ritos ante­riormente indicados, se celebraba una procesión, presidida por. el rey, hasta el Bit-Akitu o casa de la fiesta, donde se tenía un banquete. La procesión representaba el ejército de los dioses que iban a luchar contra Tiamat. Para H. Frankfort en el Bit­Akitu no se realizaba ninguna batalla ritual, que representase la batalla entre Marduk y Tiamat, sino que «en el mismo culto era la misma procesión y no una batalla simulada la que repre­sentaba la victoria de Marduk» 44. M. Eliade, por otra parte, fundándose en una inscripción de Senaquerib -dato que tiene en cuenta también H. Frank:fort-, y apoyándose en otros ri­tuales paralelos del Próximo Oriente, cree que se daba una re­presentación del combate entre Tiamat y Marduk en la «lucha» entre dos grupos 45. Con todo, ambos están de acuerdo en señalar

43 No es sólo el rey el que debe purificarse, sino todo el pueblo. Du­rante los primeros cinco días el pueblo está triste y ayuna porque Mar­duk está prisionero. Estos cinco días de sacrificios y de purificaciones culminaban con la degradación del rey y su posterior restitución.

44 H. FRANKFORT, Reyes y Dioses, o. c., 347. 45 Cfr. M. ELIADE, El Mito del Eterno Retorno, o. c., 58; IDEM, His­

toria de las creencias y de las ideas religiosas 1 (Madrid, Cristiandad, 1978), 91. M. Eliade se apoya para sostener que se daba una batalla ritual entre dos grupos en la inscripción de Senaquerib, que representa a Asur (dios que había sustituido a Marduk) disponiéndose a luchar contra Tiamat, y en los combates ritual~s que están atestiguados en otros países: Egipto, Ugarit, los hititas.

TIEMPO SAGRADO Y CULTURAS ANTIGUAS 147

que 10 que se intenta es reactualizar el acto cosmogónico, la vic­toria de Marduk sobre el caos, sobre Tiamat. Así la creación del mundo, realizada in illo tempore, era re actualizada cada año.

d) El matrimonio sagrado del rey con una hieródula: La unión del rey con una hieródula, que personificaba la diosa, te­nía como finalidad la restauración de la fertilidad de los campos.

e) La determinación de las Suertes: Con la fijación de los destinos de los meses, que iban a seguir, por parte de los dio­ses, se quería «crear» ritualmente el año 46. Con esta ceremonia se terminaban las celebraciones del Año Nuevo. El doce de Ni­sán, los dioses volvían a sus ciudades y los hombres emprendían de nuevo sus faenas de siembra para la nueva cosecha.

Lo que se pretendía con esta ceremonia anual era, por una parte, asegurar una renovación cósmica: el cosmos y el tiempo se regeneraban, volvían a tener la fuerza de los primeros co­mienzos. Y, por otra parte, se alentaba al hombre a la esperanza de recuperar la beatitud de los comienzos. El hombre nacía de nuevo, comenzaba una existencia nueva. Pero no solamente el hombre. También la creación recomenzaba. Comenzaba una nue­va era.

5. MITO y TIEMPO SAGRADO

El hombre arcaico se hallaba anclado en el mito. La historia que le relata el mito la considera verdadera y modélica, pues se trata de una historia sagrada: las acciones realizadas por los dioses en el Gran Tiempo. Sus actos encontraban su justifica­ción, si eran repetición e imitación de los gestos arquetipales de los ancestros o de los dioses, acontecidos in illo tempore. Al repetir e imitar estos actos ejemplares míticos, el hombre de las sociedades arcaicas se desvinculaba de su existencia diaria y se juntaba mágicamente al tiempo de los dioses, es decir, el tiempo sagrado.

El tiempo mítico tiene, pues, una característica principal: es recuperable, es reversible. Lo acontecido ab origine se puede

46 Esta ceremonia corresponde al pasaje del Enuma Elish en que Marduk establece las leyes por las que tendría que regirse el universo que acababa de crear.

148 TEODORO POLO

presencializar O bien periódicamente (fiesta del Año Nuevo) o no periódicamente (cualquier momento, si es repetición de una realidad arquetípica). Al recuperar ese tiempo (tiempo de la cos­mogonía), el tiempo mismo se regenera.

Este continuo retomo hacia atrás denota en el hombre pri­mitivo una sed de realidad, sed de lo sagrado. El hombre quiere vivir cerca de los acontecimientos originales; por eso está siem­pre dispuesto a hacerlos presentes. El querer anular la duración profana y querer reintegrarse en el etemo presente atemporal es una «necesidad» profunda en el hombre arcaico.

El hombre que vive inmerso en esta dimensión mítica ad­quiere una responsabilidad de orden cósmico. El ayuda a man­tener la existencia del universo, a asegurar la vida, en la me­dida en que, en la anulación periódica del tiempo, reencuentra y restablece las virtualidades primeras. De esta forma colabora a «crear» y mantener el cosmos. Participa en la cosmogonía.

Su existencia, al mismo tiempo, cobra sentido, pues tiene la libertad y la posibilidad hic et nunc de reintegrarse en la eter­nidad. El «terror a la historia» queda superado en el hombre arcaico por este retomo periódico a 10 Real, a lo Sagrado.

III. LA FIESTA SAGRADA

Es en la fiesta donde la conjunción entre un lugar sagrado y un tiempo sagrado se expresa con mayor claridad 47. La fiesta

47 Sobre la fiesta sagrada puede verse: S. G. F. BRANDON, Fiestas: Diccionario de Religiones Comparadas I (Madrid, Cristiandad, 1975), 646·653; R. CAILLOIS, La Transgresión sagrada: Teoría de la Fiesta, en IDEM, El Hombre y lo Sagrado (México, F.C.E., 1984), 111·145; F. CAR' DINI, Días Sagrados. Tradición popular en las culturas euromediterrá· neas (Barcelona, Argos Vergara, 1984); L. DUCH, La festa en la Historia de les Religions: Quaderns de vita cristiana, 41 (1968), 7·18; F. A. ISAM­BERT, Le sens du sacré. Fete et relígion populaire (París, Editions du Minuit, 1982); E. O. JAMES, Seasonal Feast and Festivals (Nueva York, Barnes and Noble, 1963); F. JESI, La Festa (Turín, 1977); K. KERENYI, Sobre la esencia de la fiesta, en IDEM, La Religión antigua (Madrid, Re­vista de Occidente, 1972), 49-73; V. LANTERNARI, La Grande Festa (Bari, 1976; 1." ed., 1959); L. MALDONADO, Los Tiempos: Fiestas, feste;os y ce­lebraciones, en IDEM, Introducción a la religiosidad popular (Santander, Sal Terrae, 1985), 93·145; J. MARTÍN VELASCO, La Fiesta. Estructura y morfología de una manifestación religiosa, en IDEM, La religión en nues­tro mundo (Salamanca, Sígueme, 1978), 143·158; IDEM, Recuperar la fies-

TIEMPO SAGRADO Y CULTURAS ANTIGUAS 149

es una síntesis de estas dos coordenadas, donde espacialidad y temporaliaad están cualificadas de manera singular. El universo de la fiesta se caracteriza por una ruptura de los horarios habi­tuales y cotidianos, y por la creación de un espacio nuevo. Tiem­po y espacio se subvierten y se convierten en «otra cosa».

La fiesta del mundo moderno ha ido progresivamente per­diendo su referencia a 10 que la legitimaba y la fundaba: 10 Sagrado 48. Era esta realidad la que determinaba los cortes suce­sivos que se debían dar en el transcurso del tiempo. Estas inte­rrupciones periódicas tenían la función de arrancar al hombre de su profanidad y mundanidad e integrarlo en un mundo in­finito. Era en la fiesta donde el hombre se abría a 10 sagrado, y donde lo sagrado se dejaba aprehender de manera más clara.

Esta pérdida de 10 numinoso ha hecho que el hombre mo­derno viva las fiestas de manera distinta que el antiguo. El hom­bre moderno, ligado a las necesidades de producción, no distin­gue con tanta claridad la ruptura que se produce entre 10 coti­diano y lo festivo. Esta separación era, para el hombre arcaico, cualitativa y no meramente cuantitativa. El hombre moderno tiene, eso sí, su tiempo libre, su tiempo de «fiestas», su tiempo de vacaciones, pero estas realidades no comportan respecto de 10 cotidiano ningún salto cualitativo. «El tiempo libre es un tiempo cotidiano en el que el hombre se abstiene de trabajar, con el fin de recuperar, de alguna manera, las energías que vol­verán a emplearse en el futuro trabajo» 49. En nuestra sociedad, por otra parte, la fiesta tiene el carácter de evasión, de diver­sión, de distracción para «matar el tiempo», de dispersión psí­quica. La fiesta sagrada, por el contrario, al ser una re actualiza­ción del tiempo primordial, comporta una verdadera revolución,

fa cristiana: Communio, IV (1982), 145-161; J. J. WUNENBURGER, La Féte, le jeu et le sacré (París, Editions Universitaires, 1977).

48 Cfr. J. J. WUNENBURGER, La Fete ... , o. C., 109-245: Vers la féte dé-naturée. Para este autor la «féte-essence» es la que se daba en las sociedades arcaicas, para quienes la fiesta era un «juego sagrado», un lugar y un tiempo de encuentro con 10 Numinoso. A esta fiesta dedica­remos nosotros nuestra atención. Con esto no queremos negar que exis­ten otros tipos de fiestas, que no tienen ese carácter sagrado. El universo de la fiesta es polivalente y estamos de acuerdo con Isambert en consi­derar el carácter «mixto» que casi toda fiesta tiene, sobre todo las popu­lares, donde se produce una mezcla de los variados elementos.

49 F. CARDlNI, Días sagrados ... , o. c., 26.

150 TEODORO POLO

una verdadera acción creadora. Simbólicamente, la fiesta sagra­da es una muerte y una resurrección. A la anulación de la exis­tencia diaria, que progresivamente se ha ido desgastando, le sucede una renovación de las energías humanas en el encuentro con las fuerzas de la vida.

Presentaremos. ahora algunas características de esta fiesta sagrada.

1. TIEMPO EXTRAORDINARIO: RUPTURA-INVERSIÓN

DE LA COTIDIANIDAD

La fiesta sagrada impone una pausa en el transcurrir diario. En la fiesta, el tiempo cotidiano se detiene. Se produce un corte, una incisión. El hombre abandona su vida normal, ocupada en los trabajos cotidianos, y entra en otro ámbito completamente distinto. La fiesta es «un tiempo que se ha destacado de la totalidad de la duración» 50. Se halla colocada, por tanto, entre dos intervalos.

Duvignaud ha señalado con fuerza la subversión que produ­ce la fiesta 51. El hombre que participa en la fiesta abandona su puesto social, se despoja de la función que ejerce normalmente en la sociedad, y pasa a ser «otra cosa»: un individuo sin persona­lidad social. Se produce una disolución y destrucción del «yo social». La estereotipación de papeles que impone la sociedad se rompe. En el universo de la fiesta no tienen fuerza los códi­gos establecidos por la sociedad. El ámbito de la fiesta, por tanto, es un ámbito abierto, desculturizado, sin normas.

En la fiesta sagrada esta pérdida de la individualidad pro­duce una transmutación del ser mismo que participa en ella, que se expresa simbólicamente con el uso de disfraces y máscaras. El existir diario ha quedado suspendido y se ha entrado en el Tiempo Sagrado.

Las prohibiciones, que regulaban la vida cotidiana, se rom­pen. Los tabúes se violan. Se vive en el mundo de la transgre­sión. El caos es reencontrado y representado de nuevo: de ahí los excesos orgiásticos permitidos. Las vallas de la vida ordinaria

50 G. VAN DER LEEUW, Fenomenología de la Religión, o. C., 374. 51 Cfr. J. DUVIGNAUD, El Sacrificio inútil (México, F.C.E., 1979).

TIEMPO SAGRADO Y CULTURAS ANTIGUAS 151

se saltan y el hombre se encuentra con lo sagrado, lo cual le produce unos sentimientos intensos que expresa mediante movi­mientos corporales (la danza), gritos, gestos, etc. Los que parti­cipan en la fiesta se encuentran en el orden de la efervescencia, en la exaltación 52.

La danza, el gesto, la agitación, el exceso ... , en definitiva, la transgresión, tienen como función despertar en el psiquismo humano lo sagrado. Lo que se pretende con esto es que el hom­bre niegue lo finito y se abra a lo infinito. El desorden que acontece en la fiesta es un medio necesario para salir de la coti­dianidad y poder encontrarse con lo transcendente. Se busca que el hombrc olvide lo profano y lo diario, y se ponga en relación con «otra cosa». El éxtasis, el desenfreno, tienen como finalidad buscar lo diferente, el desdoblamiento del individuo hacia otra realidad. Por tanto, una primera característica de la fiesta en las sociedades arcaicas es poner entre paréntesis el mundo para abrirlo a lo numinoso. El abandono de las normas habituales actúa en el hombre como denotador de 10 imaginario 53. El hombre en la fiesta despliega sus capacidades simbólicas, aho­gadas en la vida cotidiana. Despierta a sus niveles más profun­dos de ser. El hombre, mediante los gestos, las palabras, el mo­vimiento de todo su cuerpo, llega al límite de sí mismo y se abre a zonas insospechadas. Como dice Duvignaud, «la fiesta abre un mundo de virtualidades infinitas» 54. Es en ese campo ilimi­tado donde el hombre puede encontrarse con 10 transcendente.

Evidentemente este tiempo de fiesta, en que se ha producido un corte en el transcurrir diario y donde se han trastocado e in­vertido todas las categorías habituales de la cotidianidad, es un tiempo regulado. Regulado en el tiempo y regulado por reglas internas. La fiesta, casi siempre, es cíclica. Se celebra normal­mente en fechas determinadas ya de antemano -coincidentes, sobre todo, con los ritmos cósmicos más sobresalientes-, que

52 Lo ha resaltado sobre todo R. Caillois. Antes lo había notado ya E. DUl'kheim al analizar la fiesta llamada corrobori entre los australia­nos: la reunión masiva genera un estado de exaltación, de tumulto. Cfr. E. DURKHEIM, Las Formas elementales de la vida religiosa (Madrid, Akal, 1982).

53 Cfr. J. J. WUNENBURGER, La Féte ... , o. C., 58ss. 54 J. DUVIGNAUD, El Sacrificio inútil, o. C., 102.

152 TEODORO POLO

-garantizan su propia permanencia y aseguran la estabilidad de la sociedad 55.

Aun siendo la fiesta un tiempo extraordinario, es impensable sin la referencia a 10 cotidiano. Entre estas dos esferas, 10 coti­diano y la fiesta, se da no una oposición, sino una complemen­tariedad.

2. «FOYER» HIEROFÁNICO: LO ETERNO PRESENTE

No solamente el hombre rompe y niega en la fiesta el orden establecido para tratar de elevarse hacia lo numinoso y despertar de su aletargamiento cotidiano, sino que, en la fiesta, aquello que 'Se busca, se presencializa de forma especial. Lo Numinoso se encarna. O con palabras felices de G. Dumezi1: «La fiesta es el momento en que el Gran Tiempo y el tiempo ordinario se comu­nican, vaciando el primero en el segundo parte de su conteni­,do» 56. Irrumpe, por tanto, el Gran Tiempo. La fiesta no es sólo un tiempo contrapuesto y colocado entre dos tiempos so­ciales que le preceden y que le siguen, sino que el tiempo inte­rior de la misma fiesta es un tiempo intemporal: el Gran Tiem­po mítico de los orígenes. La fiesta sagrada es, pues, una reac­'Íualización del Gran Tiempo. El hombre que participa en ella, participa del instante intemporal paradójico que caracteriza ese tiempo. Ahí, en la fiesta, el hombre abandona su condición temporal «y se deja absorber por la eternidad» 57.

Han sido Caillois y M. Eliade quienes más han insistido sobre este carácter de actualización del Tiempo Mítico que po­see la Fiesta. El tiempo original es hecho presente en la fiesta. El uso de disfraces y máscaras, en línea con 10 que venimos di­dendo, simbolizan también a los mismos dioses que se hacen presentes.

55 Las fiestas antiguas, las de las sociedades arcaicas, estaban espacia­das en el tiempo. Había una perfecta armonía entre lo cotidiano y lo festivo. Nuestra sociedad, en cambio, vive en un «pan-ludismo» , quiere vivir en una fiesta permanente. Sobre esto remitimos al lúcido análisis de J. J. WUNENBURGER, La pete ... , o. c., 193-255.

56 G. DUMEZIL, Temps et Mythes: Recherches Philosophiques, 5 (1935-1936), 243. Citado por J. MARTíN VELASCO, Recuperar la fiesta cristiana, :a. c., 148, nota 9.

57 J. J. WUNENBURGER, La Pete ... , o. c., 78.

TIEMPO SAGRADO Y CULTURAS ANTIGUAS 153

El hombre religioso primitivo, en la fiesta, tiene la certeza de vivir en otro mundo: el mundo de los antepasados y de los dioses. Su ser mismo se ha metamorfoseado y «se siente sosteni­,do y transformado por fuerzas que le rebasan» 58. Vive en el reino mismo de lo sagrado. De ahí que la fiesta sea para él, sobre todo, un «foyer» hierofánico, un lugar y un tiempo donde se encuentra con lo sagrado que le funda, y donde experimenta su dimensión religiosa en profundidad 59. «Lo sagrado no sólo se vive 'como una experiencia cognitiva-sensitiva, sino que se teatraliza, se dramatiza, se le juega» 60. Todo el hombre entra en contacto con 10 sagrado.

Asimismo, las copiosas comidas, los excesos orgiásticos, la transgresión de reglas, quieren significar la recuperación y reac­tualización ,del caos primigenio que precede a la creación. Lo que tiene la fiesta de trastrueque, de subversión e incluso de destrucción, hace referencia al estado caótico de los orígenes.

El hacerse presente en la fiesta este universo mítico y la creación primordial, tiene como función principal la regeneración del mundo y de la existencia humana. El tiempo va agotando, poco a poco, las virtualidades que el mundo tenía al comienzo, por 10 que es necesario remitirse al origen. Por eso la fiesta es reactualización del proceso creador. En la fiesta se da la circu­laridad de esas fuerzas primigenias que transformaron el caos en cosmos.

El hombre religioso sabe que en la fiesta se produce un en­,cuentro con algo que le engloba y le trasciende. Sabe que está compartiendo el mismo espacio y el mismo tiempo que el de las fuerzas sobrenaturales que se han hecho allí presentes.

3. DIMENSIÓN COMUNITARIA DE LA FIESTA

La Fiesta Sagrada comporta una unificación de las fuerzas sociales. Frente a la dispersión que produce la vida cotidiana, dominada por la división de tareas, en la fiesta todos «sus miem-

58 R. CAILLOI'S, El Hombre y lo Profano, o. c., 111. 59 Cfr. M. EUADE, Lo Sagrado y lo Profano, o. c., 80. 60 J. J. WUNENBURGER, La Pete ... , o. C., 42.

154 TEODORO POLO

bros se encuentran en real sincronización material y psíquica» 61,

El mismo lugar geográfico es ya motívo de comunión. Pero es, sobre todo, el compartir una misma sensibilidad numinosa 10 que produce la profunda interacción humana. Así, por ejemplo, en la dramatización del mito, se olvidan las diferencias sociales habituales del mundo profano y todos ellos se identifican con la realidad numinosa que están representando. De lo que se trata es de estar todos abiertos a 10 Numinoso. Toda la comunidad se sitúa en una dimensión distinta de la habitual. Y todos parti­cipan. En la fiesta no hay espectadores, sino que todos son acto­res 62. Todo individuo se siente partícipe y sujeto, no objeto destinatario de la misma.

4. LA FIESTA, ECONOMÍA DEL «DERROCHE» Y DEL EXCESO

El universo de la fiesta está en las antípodas de 10 que es la economía actual de mercado, donde prima una mentalidad utilitarista, donde 10 que se busca es la producción, la acumu­lación y el ahorro 63. «Derroche de bienes, derroche de imagina­ción, derroche de energía» 64, son las tres notas características de la economía festiva del hombre primitivo. Nada más alejado, por tanto, de nuestras ideas de mercado y de comercio, donde 10 excedente no se quema o se dilapida, sino que se invierte para asegurar, aún más, el engranaje de la producción.

a) Derroche de bienes.-Un ejemplo que puede ilustrar este aspecto es el que nos cuenta A. Métraux en su análisis de las fiestas de la religión andina. «El campesino que se compromete

61 Ibidem, 103. La experiencia que origina la fiesta no es definible en categorías de tecnología o de poder econ6mico. Se produce en la fiesta un estado de comuni6n, muy alejado del que puede producir un trabajo común. Para J. Duvignaud el ámbito de la fiesta se caracteriza por ser a-funcional.

62 La fiesta moderna, excepto algunos casos particulares, como el happening, se ha convertido en fiesta-espectáculo. Para ver esta evolu­ci6n de la fiesta véase F. CARDINI, Días sagrados, o. c., 48-85; E. OCAM­po, Apolo y la Máscara (Barcelona, Icaria, 1985), 131-171; J. J. WUNEN­BURGER, La Fete ... , o. c., 184-193.

63 Cfr. J. J. WUNENBURGER, La Fete ... , o. c., 89-96; G. BATAILLE, La Parte Maldita (Barcelona, Edhasa, 1974).

64 E. OCAMPO, Apolo y la Máscara, o. c., 67.

TIEMPO SAGRADO Y CULTURAS ANTIGUAS 155

a financiar una fiesta sabe que es necesario redoblar esfuerzos, hipotecar o, tal vez, vender sus tierras, llevar la vida de un obrero emigrante y privarse por unos meses si no durante años» 65. Sorprende la celebración de estas fiestas, que implican unos gastos desmesurados por gente que raya el límite de la pobreza. Lo que se busca con ello es, por una parte, escapar de la rutina cotidiana y, por otra, redistribuir todo exceso e im­pedir la acumulación de riquezas 66.

Para Duvignaud, la esencia de la fiesta consiste en un dar sin razón, «dar esa nada que se es o se tiene» 67. Para él, la fiesta es 10 más contrario a la utilidad; incluso destierra la idea misma de un intercambio con la divinidad. «Dios no respon­de ( ... ). Sólo nosotros, los occidentales, pensamos que Dios responde y que todo ese gasto, ese sacrificio, sirve de algo ( ... ). Nos roe la economía de mercado y no podemos imaginar esa nada que conduce a ese todo, que es la ruptura del 'yo' ( ... ). Los hombres dan nada, no para obtener todo, sino para no ser nada» 68.

b) Derroche de imaginación.-Ya hicimos referencia a este aspecto cuando hablamos de la ruptura de 10 cotidiano y de su inversión. En efecto, los juegos rituales, las danzas, en defini­tiva, la exaltación, proporcionan una liberación profunda de 10 imaginario. Las emociones, ahogadas durante el tiempo de 10 co­tidiano, salen a flote. El hombre abandona la rigidez y monoto­nía de la vida ordinaria, y se abre a 10 extraordinario. Desvincu­lado de las actividades ordinarias, el hombre vive en 10 «infinito sin límite». Incluso cuando las ceremonias de representación mítica están reglamentadas, se deja siempre un margen a la im-

65 A. METRAUX, Religión y magias indigenas de América del Sur (Ma­drid, Aguilar, 1973), 216.

66 Una manifestación del «derroche» y del «consumo» se observa en el potlach, institución de los indios del noroeste americano, que con­siste en ofrecer un regalo ostensible a un adversario con el fin de humi­llarlo. Este, a su vez, está obligado a responderle con una ofrenda ma­yor, si quiere salvar la afrenta. Ha sido estudiado por M. Mauss. Véase de este autor: Sociedad y ciencias sociales. Obras III (Barcelona, Barral, 1972), 34ss., y Ensayo sobre los Dones, en IDEM, Sociologia y Antropo­logia (Madrid, Tecnos, 1979), 153-263.

67 J. DUVIGNAUD, El sacrificio inútil, o. c., 132. 68 Ibidem, 124-125.

156 TEODORO POLO

prO'visación y a la creatividad. La fiesta nO' es, pues, nunca un juegO' cerradO' y mO'nótO'nO'.

c) Derroche de energía.-La fiesta representa un mO'mentO' elevadO', densO' e intensO', dO'nde el mismO' individuO' se desgasta. «Los móviles adquisitivO's no están al uso', hay que dilapidarlos y cada unO' despilfarra a más y mejO'r el oro, los víveres, el vigor sexual y muscular» 69. NO' es un tiempo tranquilo O' reposado, sino un tiempo cargadO' de frenesí y paroxismo. «Se danza hasta el agO'tamiento, se gira hasta el vértigo» 70, Es un tiempo dO'nde nO' se descansa, donde todo el organismo debe estar en ebullición. En algunos rituales, por ejemplo, entre los aztecas 71, se llegaba incluso al sacrificiO' mismO' de vidas humanas. La energía vital del mismO' hombre se sacrifica y se ofrece a los dioses, para que la creación y la vida puedan seguir su curso.

CONCLUSION

Al tiempO' se le teme 72. Sobre tO'dO' el tiempO' lineal, que fluye inexO'rablemente y mO'nótO'namente. PO'r eso, se le trata de detener y anular. Es lO' que hacían 1O's hO'mbres de las sO'cie­dades arcaicas cO'n la re actualización y presencialización perió­dica del tiempO' míticO'. En el eternO' retO'rnO' al tiempO' primor­dial, se encO'ntraba la paz y se regeneraba el cosmO's, que pro­gresivamente había idO' envejeciendo. Es en la fiesta donde esta anulación del tiempO' profanO' se expresa cO'n mayO'r claridad. Allí el hO'mbre se encuentra cO'n lO' NuminO'sO'. Vive en la nO' du­ración, en el Instante, en el AhO'ra nO' medible pO'r las maneci­llas del reloj. Ese es el tiempO' sagradO', un tiempO' cualificado dO'nde, rO'ta la hO'mO'geneidad de la duración, el hO'mbre se en-

69 R. CAILLOIS,EI Hombre y lo Sagrado, o. C., 145. 70 bídem, 139. 71 Véase el análisis que hace G. Bataille en su obra antes citada,

pp. 87-104. 72 El cuadro de Goya «Cronos devorando a sus hijos» expresa plás­

ticamente 10 que queremos decir. Si al tiempo que fluye monótamente no se le da una significación religiosa o transhistórica, puede hacerse in­soportable.

TIEMPO SAGRADO Y CULTURAS ANTIGUAS 157

cuentra con la Eternidad 73. Se encuentra ahí «en un plano de la existencia diferente de lo cotidiano» 74. Puede tocar 10 sagrado y hablar con sus dioses.

¿Qué sucede en el cristianismo? El cristianismo, heredero del judaísmo, ha aceptado la linearidad del tiempo y ha valo­rado el tiempo histórico. El mundo tiene un comienzo en el acto creador de Dios y tendrá un final. Dios, por otra parte, se revela en el tiempo histórico. La historia se convierte en teofa­nía 75. Cada nueva manifestación de Dios no se puede reducir a la anterior. A esta visión, heredada del judaísmo, el cristia­nismo añade un motivo más de valoración del tiempo histórico: Dios se ha encarnado y ha asumido una existencia humana en la historia. El in illo tempare evocado en los Evangelios no es el tiempo mítico, sino el tiempo histórico concreto en el que Jesús vivió y realizó su obra de salvación. Para el cristiano, Cristo,. además, se convierte en el centro y eje de toda la historia.

El tiempo litúrgico cristiano, que comporta una dimensión cíclica, rememora y reactualiza los acontecimientos salvíficos que sucedieron en la historia. El calendario sagrado del cristiano re­cuerda y celebra ese período de la historia que ha quedado santi­ficado por la presencia divina. El año litúrgico cristiano es memorial, no simple recuerdo, de lo sucedido en aquel tiempo.

El cristianismo, a su vez, siente igualmente la necesidad de momentos de distensión de la duración profana, por 10 qUe" busca y crea espacios y tiempos que permitan al hombre vivir

73 Cfr. A. K. COOMARASWANY, El Tiempo y la Eternidad, o. c. R. PA­NIKKAR, El Presente Tempiterno, en VV. AA., Teología y Mundo Con­tempordneo. Homenaje a K. Rahner (Madrid, Cristiandad, 1975), 133-175. Los místicos han pretendido 10 mismo, vivir en el «eterno presente» (en el «Ahora Presente» que nos habla, por ejemplo, Eckart. Véase del maes­tro Eckart las páginas tan bellas que dedica a este tema en Tratados y Sermones (Barcelona, Edhasa, 1983), 350ss. El mismo hombre puede ex­perimentar en su vida «momentos en que de pronto el tiempo se detiene y pasa a ser eterno», por ejemplo, en la contemplación de una hoja de un árbol, como nos 10 cuenta Dostoievski en Los Demonios (Barcelona" Bruguera, 1980), 251-253.

74 K. KERENYI, La Religión antigua, o. c., 59. 75 De este modo las fiestas de Israel y las fiestas del cristianismo no

celebran ni el tiempo mítico ni los ritmos de la naturaleza, sino las inter­venciones de Dios en la historia. Aún más, las fiestas naturales se «histo­rifican».

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su relación religiosa en profundidad. Será, sobre todo, en el culto donde el hombre sale de la profanidad y se «instala en el ser de Dios» 76. En esos momentos especiales el hombre detiene su tiempo y vive en otro tiempo: el tiempo de la presencia de Dios.

76 C. CASTRO CUBELLS, Sentido religioso de la liturgia, o. C., 553. El culto, como dice Panikkar, es «el acto que levanta la cortina del tiempo» y nos introduce en el ámbito de lo divino. El cristiano, aun teniendo esto en cuenta, no debe «magificar» o absolutizar estos momentos. «Un tiem­po sagrado vivido como una cosa absoluta, hecho objeto de una observan­cia ritualista e incluso 'mercantil' en el intercambio cultual, o puesto al servicio de una religiosidad utilitarista, no pasa de ser una burda compo­nenda mágica» (D. SALADO, La religiosidad mágica [Salamanca, San Este­ban, 1980], 305).