El Sentido de la Vida

Marx escribía que lo esencial era determinar el sentido de la vida humana, que podía

manifestarse de dos formas: el sentido del ser o el sentido del tener. El sentido del ser

significaba que el hombre lograba el desarrollo de sus máximas potencialidades, lo

que implicaba no vivir luchando por tener o apropiarse de más y más cosas, no se

trataba de tener, pues, sino de ser, ser uno mismo, de desarrollarse plenamente en

todos los aspectos. El sentido del tener, en cambio, significaba llenarse de chirimbolos

u objetos externos pero a costa de un vaciamiento interior, de su pérdida de identidad.

El general chino Sun Tzu, que vivió hace miles de años, decía que para conquistar un

país debía primeramente llenárselo de baratijas y mercachifles, mandarle felones para

arruinar su administración, y presentarles putas, músicos y bailarines licenciosos, para

cambiar sus costumbres, esto es, ablandarlos, hacerles perder su identidad y meterles

la idea del hedonismo y la estupidez. Naturalmente, antes de invadirlos para vaciar sus

arcas, vaciarles la cabeza.

La disyuntiva entre el ser y el tener en los tiempos actuales, de todas maneras, no

depende de la decisión ni de la voluntad individual, porque es el sistema social, con su

culto al mercado y al consumismo, quien empuja hacia posiciones extremas en una

enajenación sin precedentes.

Pero ¿por qué disociar el ser del tener? Es preciso luchar por ser y por tener acceso a

los bienes que el propio hombre crea, materiales y espirituales, y tratar de que los

logros de la humanidad se pongan al servicio de todos.

También el psicoanálisis trabaja con dos importantes categorías: el ser y el tener.

Según Freud, la operación según la cual se constituye el sujeto humano, es la

identificación, forma primitiva del lazo afectivo, mediante la cual nos apropiamos de

aspectos del otro para constituirnos. Como acotaba el psicólogo Norberto Inda, un

sustento no menor de la sociedad de mercado es volvernos más consumidores que

ciudadanos. Tener objetos de todo tipo significa ser alguien, y justamente la estrategia

mercantil es esa incentivación publicitaria del deseo asentado en alguna carencia

hipertrofiada, tener equivale a ser, y de paso, pertenecer al selecto grupo de los que

accedieron. Pertenecer tiene sus privilegios, era el eslogan de una tarjeta de crédito.

La política imperante en los últimos tiempos, a parte de aumentar el desempleo y la

pauperización, fue desarrollando un discurso legitimador en el que ser era sinónimo

de tener. Así los bancos incentivaron a sus clientes en cuanto a enterrarse en créditos

hipotecarios y personales, a cambiar el autito, comprarse la videocasetera o ahorrar en

dólares. No en vano Menem consiguió su reelección sobre la base de los votos

licuadora, provenientes de aquellos rehenes de las cuotas dolarizadas.

El corralito y otras medidas implementadas por Menem, Cavallo, De la Rúa y quienes

los siguieron, impactaron en el corazón de una identidad conformada cosística y

financieramente, identidad que forjó su imaginario descontando ya su pertenencia al

primer mundo, al primer espacio, a pasos del paraíso.

De golpe y porrazo tal identidad se cayó, un simple decreto cambió las reglas, se

resquebrajaron las subjetividades y estábamos en un mundo de cuarta. Si tener

caseteras y autitos, como identificación a futuro, constituía el proyecto identificatorio

de una sociedad burguesa y rechoncha, evidentemente que ese principio de

legitimidad era muy endeble y que finalmente nos transformaría en cazcarrientos. De

golpe, ni éramos ni teníamos.

El ser y el tener

Contrariamente al sentido del tener, el sentido del ser significa llegar al hombre total,

es decir, lograr el máximo desarrollo para todos en sus potencialidades materiales,

intelectuales y afectivas, pero sin perder la identidad. La práctica de la vida debería

residir en la conquista de los tres factores (material, intelectual y afectivo) sin

absolutizar el factor material a costa de los otros dos. Pero ello depende del

comportamiento del sistema y de sus elementos componentes, elementos constituidos

por una parte de nosotros mismos.

Parecía como que apropiarse de más objetos resultaba el fin último del ser humano.

En el siglo pasado, como reacción frente a la creciente enajenación del hombre no

sólo en los países capitalistas sino también en los llamados socialistas, los

existencialistas absolutizaron todo lo concerniente a la teoría del individuo y la teoría

de la enajenación, sobre todo en lo que se refiere a la enajenación subjetiva o

autoenajenación.

¿Cuál fue la causa por la que los intérpretes y seguidores de Marx, Plejanov, Lenin,

Trotsky o Bujarin dejaran de lado el existencialismo humanista? Erich Fromm decía

que el pensamiento filosófico de la época, desde la muerte de Marx hasta los años

veinte, estuvo dominado por ideas positivistas-mecanicistas, que influyeron en

pensadores como Lenin o Bujarin.

Es evidente que en los marxistas de aquel tiempo existió cierto enfoque voluntarista y

una sobrevaloración de la conciencia colectiva, al pensar que el hombre podía cambiar

la sociedad y la naturaleza sin que existiesen todas las condiciones necesarias y en

especial, la razón suficiente.

Ignoraron aquellas palabras de Marx en la Ideología Alemana “Para nosotros, el

comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal a imponerle a la realidad.

Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de

cosas actuales. Las condiciones de este movimiento se desprenden de las premisas

existentes...”.

La conciencia no es determinante de los hechos, no nos engañemos. Ninguna

situación revolucionaria puede afianzarse si no existen las bases objetivas para ello y

por más que los sabios bajen hasta el pueblo y tengamos finalmente un pueblo de

filósofos, no lograremos cambiar el sistema. Veamos si no lo acontecido en la ex

Unión Soviética, luego de setenta años de intentos para elevar la conciencia popular.

De nada valieron las apelaciones a la moral socialista, las arengas, la heroica acción

de los obreros stajanovistas, los sábados comunistas; la productividad per cápita

siguió siendo muy inferior a la de los países capitalistas desarrollados.

Al respecto puedo contar una anécdota ocurrida cuando estudiábamos en Moscú –

integré la primera promoción del legendario Instituto de Ciencias Sociales de la

Academia de Ciencias de la URSS- y allí en una oportunidad nos entrevistamos con el

máximo dirigente de la central obrera soviética. A una pregunta mía acerca del porqué

la productividad per cápita era del 30% en relación con la de Estados Unidos, en

primer lugar miró mis manos para constatar si yo era obrero o intelectual y luego

contestó: “bueno, para eso hicimos la revolución”. En otra oportunidad habíamos

viajado a visitar un koljós y cuando se mencionó aquel slogan del comité central

“alcanzar y sobrepasar a los Estados Unidos” un rudo campesino exclamó

“alcanzarlos sí, pero sobrepasarlos no, porque van a ver los remiendos que tenemos en

el culo”.

La implosión del llamado campo socialista, sin embargo, tiene en este índice una de

sus principales claves. Se pueden modificar las relaciones de producción, pero las

fuerzas productivas constituyen la locomotora en cualquier sociedad.

Esta afirmación tampoco debe llevarnos a la pasividad: ayúdate, que dios te ayudará.

Debido a cómo los humanos tenemos de abordar la realidad –como asomados a ella- y

a nuestra praxis, casi siempre concebimos a los objetos o al futuro con cierta rigidez,

porque ésta constituye una de las características de los modelos que adoptamos para

avanzar en el conocimiento. El sistema materia nos excede y no tiene, evidentemente,

un fin moral totalmente acomodado a lo que aspira el ser humano. No es el hombre

quien modifica voluntariamente las cosas, sino que en el fondo se trata de una

estrategia del sistema, y ese sistema, el capitalista –como hemos visto- adopta como

elemento a una porción del hombre, su tiempo de trabajo, quedando en el entorno su

parte psíquica, creativa.

Paradojalmente, el sistema social y su entorno interno están compuestos por el

hombre, y no existe una voluntad divina ni tampoco un señor de barba que dirija el

tráfico. El entorno externo del hombre es la naturaleza, sus leyes, que vamos

desentrañando para tratar de entender su estrategia, sus objetivos en cuanto a nosotros.

Nada mágico, como puede verse; es sólo que el hombre le pone magia a las cosas que

no comprende.

Sabemos que la moral es una forma de conciencia social y como tal, histórica, y que

no se puede absolutizar acerca de ella, aún cuando las reglas morales se correspondan

relativamente con la realidad objetiva del momento histórico. La lucha por conocer las

leyes, la necesidad, es la que determina, en última instancia, las reglas morales.

Si bien una de las rigideces en el pensamiento marxista fue el de sacar conclusiones

científicas teñidas por cierta absolutización de la moral y de la conciencia, el

contenido del concepto suyo acerca de la naturaleza del hombre no consistía en algo

abstracto e inmanente a cada individuo, no como algo puramente biológico pero

tampoco una abstracción fantasmagórica.

Se trataba de una naturaleza entendible históricamente donde el ser humano no podía

contemplarse como algo estático, inmutable, sino como aquello que fluye y existe

potencialmente y se desarrolla en un proceso histórico, sistémico. De ahí el planteo de

Marx en cuanto a que el hombre es potencialmente humano.

En El Capital dice que al otro lado de sus fronteras (del reino de la naturaleza)

comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se consideran como fin en sí, el

verdadero reino de la libertad que sin embargo sólo puede florecer tomando como

base aquel reino de la necesidad. La sociedad humana, diríamos, se naturaliza y al

mismo tiempo, humaniza a la naturaleza, en un intercambio en el cual ambos van

modificándose mutuamente.

El hombre, homo creator

Conforme a esta concepción antropológica, el hombre-elemento-sistema-entorno es

no solamente su propio creador, sino también quien crea las condiciones de su propia

existencia. No puede modificar las leyes naturales pero sí puede modificar las

condiciones en las que esas leyes se expresan. Como consecuencia, el sistema de

valores que le sirve de orientación es un producto social propio, flexible en el tiempo.

Es, pues, un producto sistémico, pero esta concepción colectiva no significa que

desconozcamos la importancia del individuo, los grados de libertad que va

adquiriendo. Desde el punto de vista biológico –como hemos visto someramente- ya

la ciencia ha demostrado cuál ha sido la génesis del ser humano. Desde el punto de

vista social, dentro de los parámetros naturales, el sistema es su propio creador, posee

un desarrollo y una estrategia.

Precisamente, en esa autocreación sucesiva y determinista, el elemento constitutivo

del sistema capitalista va logrando grados de libertad, y con ello va negándose a sí

mismo, para finalmente dar lugar a otro principio de legitimidad futuro que se hallará

corporeizado en el hombre total y no solamente en el que existe por su trabajo

enajenado.

El conflicto entre fuerzas y relaciones no se resuelve solamente con un mayor

conocimiento de la necesidad sino que es preciso, además, que exista dentro del

sistema una correlación de fuerzas favorable. Las relaciones de producción son

relaciones portadoras de orden, y en cambio, las fuerzas productivas, son portadoras

de desorden viviendo en un proceso de acumulación, y cuando aquellas relaciones

acentúan su papel de frenado es cuando las fuerzas productivas que crecen y se

expresan, las hace saltar en mil pedazos.

Conviene tener presente, además, que el hombre posee dos caras. Por un lado, es

elemento del sistema, y por el otro, forma parte del entorno interno. Y ambas caras,

partiendo de un principio subjetivo, como lo es la praxis, se transforman la una en la

otra, se objetivizan en las relaciones de producción. Esas fuerzas son las generadoras

de la entropía o el desorden, originando una acumulación de sus potencialidades a

partir de extenderse y sucederse en el tiempo, hasta llegar a su masa crítica y de ahí

dar el salto hacia un grado de libertad cualitativamente nuevo.

El concepto de libertad se liga con la relación existente entre el hombre social, el

elemento y el entorno, en una sucesiva complejización mutua con conexiones internas

y externas que se expresan, desde el conocimiento aplicado, en una creciente

independencia.

Cornelius Castoriadis, en su Testamento Filosófico, decía que las raíces racionalistas

del marxismo, su creencia en una finalidad determinada de la historia, lo volvían

inaceptable como teoría. En ese mismo sentido se habían expresado muchos otros,

tales como el brasileño Celso Furtado.

Pero conviene tener en cuenta que en las teorías científicas más importantes, como la

de la relatividad o la teoría cuántica, también se expresa una raíz racionalista y, en

última instancia, una teleología, una finalidad determinada de la historia. La flecha del

tiempo, las composiciones químicas, los hechos físicos, la sociedad, en fin, todo, va

en una sola dirección: de lo simple a lo complejo y nunca al revés. Y lógicamente,

también en los actos cotidianos del hombre, pues de lo contrario no podría existir

como tal, sería caer en aquella afirmación de la Iglesia que, hasta el Concilio Vaticano

II, negaba el progreso.

Las raíces racionalistas del marxismo y la poesía

En toda teoría siempre existe una parte de finalidad última –aunque lo niegue en sus

formulaciones- y una parte de fantasía, las hipótesis siempre abarcan algo de moral,

algo del futuro, algo de poesía. Somos de la misma tela de la que están hechos los

sueños, decía Shakespeare, y Walter Benjamin escribía que no hay otra poesía más

que la del futuro, pero como por definición ella aún no existe, la revolución deriva su

poesía de la ausencia.

Muéstrenme uno solo de los científicos que alguna vez no haya borroneado algunas

cuartillas con versos. Illya Prigogine escribió que el saber científico deviene una

audición poética de la naturaleza y contemporáneamente un proceso natural, proceso

abierto de producción y de invención, en un mundo abierto productivo e inventivo. Y

Mario Bunge: toda teoría fáctica refinada contiene convenciones, simplificaciones y

artificios. Por cierto, esto no nos debe llevar al dislate gnoseológico de Feyerabend,

para quien la ciencia era un vale todo o un cambalache.

Partimos de dos situaciones como lo son nuestro determinismo relativo y racionalista,

y nuestra ensoñación, pero eso no constituye un defecto sino que es aquello que,

finalmente, rescata al hombre.

Los que critican a Marx porque a veces mezcla juicios de valor con constataciones

científicas, o mezcla la filosofía con la ciencia económica –Celso Furtado acusa a

Marx de ello- ignoran que hoy las disciplinas científicas deben poseer una

permeabilidad mutua debido a su creciente parentesco. La ciencia, la cultura y el arte

hermanados en el objetivo de lograr que el ser humano obtenga una cita consigo

mismo. El saber humano es crecientemente metatemático.

Su plasmación constituye un problema complejo en donde un aspecto importante es la

correspondiente madurez de la base material y técnica, pero resulta muy lineal pensar

que solamente el cambio en las relaciones de producción en el ámbito general sea

suficiente para lograr un cambio en el individuo.

Como ya hemos dicho, el marxismo mal interpretado también dejaba librado a cierto

voluntarismo esta cuestión, aunque el ser humano tiene una ligazón fundamental con

su sistema social y el sistema también tiene sus planes a partir del elemento social. El

hombre no puede ir más allá de sí mismo ni salirse del sistema global, es evidente que

todo se mueve por procesos sujetos a leyes, por regularidades que poseen grados de

libertad pero no la libertad absoluta.

El límite del hombre es el hombre mismo

El límite del hombre es el hombre mismo, es potencialmente humano y hasta esa

humanidad deberá escalar para lograr ser dueño de sí. El ser humano es histórico, tuvo

un nacimiento y tendrá un final. Cuando se salga de sus límites, para bien o para mal,

hallará su negación y probablemente dé lugar a otro ser, con otras características.

Si bien el elemento-hombre es el sujeto de su libertad, todos los objetos y procesos

poseen ciertos grados de libertad, cierta flexibilidad respecto al medio sin la cual el

universo no podría funcionar. Y cuando el hombre interfiere en los grados de libertad

de los hechos o procesos, dicho hombre gana en libertad, pero restringiéndosela al

proceso o fenómeno interferido.

Al conocer las leyes naturales y ponerlas a su servicio, el hombre adquiere mayores

grados de libertad, se acerca a su complementación, transita el camino para hacerse

realmente humano. Pero al mismo tiempo, la utilización de esas leyes lo hace

prisionero de otras, como por ejemplo, al descubrir y utilizar el petróleo como fuente

de energía, con lo que obtiene el efecto invernadero, la polución. Existe un límite

móvil entre el sistema social y su entorno, pero es infranqueable en tanto siga rigiendo

el principio de legitimidad dado. Ese entorno no es un sistema, no posee límites

franqueables como sí los posee el sistema.

El medio o entorno solamente está limitado –o delimitado- por horizontes abiertos y la

propia imputación al entorno es una estrategia del sistema. Y esa estrategia es una

estrategia clasista, partidista, porque el sistema no es neutral, y en esta fase necesita

ser proburgués y antidemocrático para sobrevivir, pero ello no será eterno. Como ya

dijimos, lo que la teoría intenta comprender es una complejidad que el sistema ya creó

sin ayuda de ninguna teoría, para hacer frente a una complejidad todavía mayor,

proveniente del entorno.

El sistema social es objeto y sujeto de sí mismo, puede observarse y modificarse a

través del ser humano en determinadas condiciones. Los entornos interno y externo

acechan para modificar su elemento constitutivo, otorgándole más libertad al ser

humano, mayor conocimiento de sus leyes.

Pero para dicho sistema, la creciente libertad del hombre es chocante y entonces ese

mismo sistema trata de conducirlo a cierta engañosa brillazón, en la que a veces el ser

humano cree ver realidades y en las que sólo existe ficción. El único remedio es la

práctica como criterio de verdad.

La crisis sistémica actual es más profunda que las anteriores debido a que los cambios

han sido muy importantes, exponenciales, el conocimiento y la capacidad del hombre

alcanza límites inconcebibles años atrás, colocándose en los umbrales de una libertad

contraria al principio de legitimidad del sistema capitalista.

Y por otro lado, en esta etapa final del capitalismo nadie puede sentirse dueño de

nada, ni siquiera los otrora grandes latifundistas o grandes burgueses pueden estar

seguros. La incertidumbre no es solamente una angustia metafísica, es la inseguridad

colectiva en todos los aspectos de la vida como una de las estrategias del sistema para

sobrevivir.

Pese al esfuerzo del sistema en contrario, la sociedad, su educación y su cultura han

crecido y el principio legitimador que acecha desde el futuro tiene hambre de una

libertad que el viejo poder no está dispuesto a considerar. Y ya se sabe cómo terminan

estas cosas.

El miedo a la libertad

Por otra parte, esa libertad choca no solamente contra ciertas ilusiones o contra la

ignorancia respecto a leyes sistémicas, o expande su libertad por un lado y la restringe

por otro, sino que el hombre siente miedo ante esa libertad que va conquistando y que

en su desarrollo puede desembocar en la ruptura de su identidad, de los moldes

tradicionales o en su propia destrucción física.

Así pues, las relaciones de producción basadas en la propiedad privada hacen que los

grados de libertad del ser humano permanezcan restringidos, ante el discutible

derecho que tienen unos individuos en cuanto a apoderarse –a través de redistribución

de rentas, disposiciones impositivas, legales, de movimientos contables o de saqueos

lisos y llanos- de los bienes, el espíritu y la vida de otros individuos.

Por otra parte la vida espiritual del hombre es muy compleja, y ya dijimos que como

sujeto no puede ir más allá de sí mismo ni salirse de sí, habitando la sociedad como

sistema compuesto por elementos, paquetes de elementos, clases sociales, niveles,

relaciones. Existe una estructura social que en este período de globalización y

exclusión –se dan los dos fenómenos a un tiempo- contradice cada vez más su

principio de legitimidad.

Es ahí donde debe observarse, fundamentalmente, el comportamiento del elemento, su

apego al actual principio de legitimidad, pues no puede existir ningún cambio si el

elemento antiguo no es aniquilado por su sucesor.

Si entendemos a la libertad como la necesidad conocida –que sería su interpretación

más profunda- no podemos dejar por ello de considerar que su límite se halla en el

carácter del sistema social. Por eso no conviene simplificar, acudiendo solamente a su

acepción más inmediata, es decir, la de la libertad física, de circulación, de ideas.

Estos constituyen grados que se van alcanzando dentro de la lucha por la libertad

general, dentro de la lucha por el cambio de sistema, porque en este sistema la libertad

del hombre estará siempre restringida, así lo exige su esencia, su propio principio de

legitimidad fincado en la apropiación del trabajo ajeno.

Conocemos que el concepto de libre albedrío no puede ser considerado sinónimo

absoluto de libertad, tiene otro contenido, y además es interpretado de diversas

maneras. Algunos pensadores le han absolutizado, como aquellos que consideran que

el hombre puede elegir sin ninguna contención y es responsable total de su elección.

Otros que lo piensan como relativo, como una de las formas –la subjetiva- de la

actividad práctica del hombre social, es decir, que sus actos volitivos se hallan

motivados y que su libre albedrío choca contra los muros de contención del sistema.

En el caso de su absolutización, el libre albedrío dependería de la voluntad individual

de cada uno. Las concepciones idealistas sostuvieron la prioridad absoluta de la

voluntad sobre el conocimiento, pero la voluntad no consiste en algo independiente de

las circunstancias, por lo cual no es absoluta, querer no es poder, no se puede partir de

los deseos individuales o colectivos (voluntarismo) sino que debemos elegir en

consonancia con la realidad objetiva que, como hemos dicho, se enmarca en el

sistema y en sus contradicciones últimas.

El tino, la habilidad y el conocimiento permiten elegir con mayor precisión, el margen

de error se acota teniendo en cuenta la teoría de la toma de decisiones, pero el ser

humano es habitante de un sistema compuesto por él mismo y acechado por su

entorno. La corriente idealista considera que la conducta tiene un carácter voluntario,

por lo cual la propia historia es irracional. Ciertos marxistas pensaban que con sólo

proponérselo, el hombre podía cambiar la historia.

Por el contrario, existe un determinismo que, aunque relativo, condiciona

objetivamente las conductas. La categoría de libre albedrío designa el componente

subjetivo de la praxis, vinculada con la responsabilidad del hombre por los resultados

de la actividad dada dentro del sistema correspondiente.

Pero la libertad, en el sentido más profundo, no se halla en el logro de una imposible

desvinculación respecto de las leyes naturales, sino en el conocimiento de estas leyes

y en la posibilidad de utilizarlas planificadamente. Este es el sentido de la

independencia. En la filosofía kantiana el sujeto imponía la ley a la naturaleza a través

de la ciencia, y por otro lado, Michel Foucault escribía que las palabras se separan de

las cosas formando una red clasificadora que se impone al mundo real de las cosas.

Pero en un sentido estricto, las palabras no pueden imponerse a las leyes del mundo

real.

El libre arbitrio significa que la decisión debe tomarse con conocimiento de causa,

pero teniendo en cuenta que al hombre le está vedado legislar sobre la naturaleza, que

aquél sólo puede conocer e interpretar sus leyes. Cuanto más libre sea el juicio de una

persona con respecto a un determinado problema, tanto más ceñido se hallará ese

juicio respecto al mundo real, tanto más señalado será el carácter de la necesidad que

determine el contenido de dicho juicio.

En cambio, la inseguridad basada en la ignorancia que elige, al parecer, en forma

caprichosa entre posibilidades distintas y contrarias muestra su falta de libertad, indica

que se encuentra dominada por el objeto que intenta dominar.

El conocimiento otorga caminos para elegir y actuar, la libertad es siempre relativa y

esa relatividad depende de la sabiduría con que se mueva, de la base material y

técnica, de los obstáculos que deba sortear y de los nexos a todo nivel que sepa crear.

La revolución científico-técnica ha colocado el mayor interés en el factor subjetivo, el

ciberespacio plantea nuevos e inquietantes horizontes en la lucha por la libertad.

De manera que el contenido del concepto libertad es el del esfuerzo por lograr un

mayor grado de legitimación humana, basado en el conocimiento, pero en lucha

contra las intenciones del sistema que pretende conservar su viejo principio de

legitimidad. El conocimiento es también parte del entorno, que pugna por legitimarse,

y esa legitimación es a su vez parte de la lucha por la libertad del hombre. En el

sistema social, el caos se liga con esa lucha cuyo contenido es el encuentro del

hombre consigo mismo, el desorden es parte de la ampliación de su libertad.

Contrariamente a lo que se piensa, el equilibrio no es la ley. La ley es el desequilibrio,

la no-linealidad.

Necesidad y libertad

En la relación entre necesidad y libertad, debe entenderse que las leyes del mundo

exterior –la necesidad- existen en el entorno fuera de nosotros e independientemente

de nosotros. El mundo existe fuera de nuestra conciencia, pero nuestra conciencia no

existe fuera del mundo. El nexo no es mecánico ni estático, tiene historia y no cesa de

transformarse y trasmutarse en función de los nuevos logros de la ciencia, en la

medida en que la praxis le permite avanzar hacia nuevos conocimientos, hacia un

mayor grado de legitimidad del hombre integral. Por cierto, muchas veces estos

avances ahondan la brecha de la enajenación. Los avances científico-técnicos no

siempre se pueden equiparar con el progreso, los logros son escamoteados por el

sistema y hasta pueden ponérsele en contra o privarlo de libertad.

La libertad del ser humano se halla también vinculada a una relación de fuerzas desde

el punto de vista político, a la correlación entre las fuerzas populares y las

reaccionarias. La acción política se basa en elementos objetivos y subjetivos: las

relaciones de fuerza propias de la pugna entre el nuevo principio de legitimidad que

acosa desde el futuro y el viejo principio que trata de conservar su lugar. El nuevo

principio de legitimidad se halla muy ligado al nivel de conciencia y de organización

de las masas populares. Entre los grados de libertad conquistados por la sociedad, la

correlación de fuerzas en el terreno político y la alienación hay un nexo evidente. El

hecho se puede examinar desde la superestructura ideológica o como praxis del sujeto,

pues el método resulta de la conjunción de ambas direcciones, en donde la relación de

fuerzas se puede ver como un reflejo de las relaciones socioeconómicas –objetivas- y

al mismo tiempo, como la praxis especial del sujeto histórico, de su organización, su

experiencia de lucha y hasta de su territorialidad.

La lucha por la libertad no depende, pues, solamente del conocimiento de las leyes de

la naturaleza; constituye una confrontación de fuerzas y siempre es riesgosa.

Precisamente y ligado con esto, un tema que conviene dilucidar es el del progreso.

Hace poco, en un programa radial que conduce una de mis hijas, ella suscitó el tema y

los oyentes participaron activamente, opinando que el ser humano no ha progresado.

Yo recordé aquella opinión de Tucídides dada hace dos mil quinientos años: “en estos

dos mil quinientos años el hombre no ha cambiado”. Indudablemente, para hacerlo se

necesita de un nuevo hombre, protagonista de un gran viraje en la historia humana en

el que el sistema basado en la propiedad privada dé lugar al surgimiento de otro

sistema basado en el encuentro del hombre consigo mismo a partir de un mayor

conocimiento de las leyes.

El premio Nobel alternativo de economía, el chileno Manfred McNeef, advertía que la

trampa del lenguaje y del conocimiento de las teorías económicas provoca un

agravamiento de la gran crisis que padecemos, porque las conclusiones a las que

llevan, desembocan en absurdos, tales como que para resolver los problemas

generados por el crecimiento económico es indispensable que haya más crecimiento.

Ello pese a que existe conciencia de que el crecimiento económico en un sentido

convencional ha creado gravísimos problemas a nivel del Planeta.

La práctica social debería permitir comprender la vinculación entre la necesidad

objetiva y su captación consciente, el paso de la una a la otra y cómo dicha

aprehensión cambia en un proceso ilimitado, en donde no siempre el grado de

industrialización o el avance tecnológico son sinónimos de progreso.

La complejidad de los fenómenos y sus relaciones aumentan en la medida en que

avanzan los conocimientos pero también en la medida en que la realidad misma, el

sistema y su entorno, se complejizan. Por ende, tal modificación de las expresiones de

la naturaleza conforma nuevos desequilibrios. De ello se desprende que el logro de la

libertad está indisolublemente unido al cambio en la sociedad, al cambio de sistema,

pues en un sistema eminentemente depredador como lo es el capitalista, toda

destrucción de la naturaleza conlleva una relativa pérdida de libertad.

Se pueden observar diferencias conceptuales –como escribía Silvia Regoli Roa- en los

principios organizativos del cambio. El ensanchamiento de las esferas sociales en el

ámbito tecnoeconómico lleva a una mayor interacción, mayor especialización y a

relaciones de complementación. En una empresa de mayor especialización y

diferenciación estructural estos hechos aparecen como respuesta a un cambio de

escala, y esto también se da en el ámbito de cada país. Sin embargo en la cultura, la

mayor interacción conduce a la mezcla, la superposición y la convivencia y la fusión

de estilos, religiones, costumbres del "almacén mundial", con el fin de alcanzar la

autorrealización. Esta libertad para tomar y adoptar diferentes fragmentos de las

diversas formas culturales deriva del principio axial de la cultura actual, cual es la

realización y recreación del "yo". Se profundiza, pues, la contradicción entre el tipo de

organización y las normas que exige el ámbito económico, por una parte, con las

normas de autorrealización que exige la cultura de hoy, por la otra.

El recurso del terror

Por cierto, aquel dicho de que la letra con sangre entra se aplica objetivamente, y la

matriz ideológica del irracionalismo individualista especulativo se asienta también en

el terror, en todas sus variantes. Ya la religión se encargó y encarga de meter miedo al

infierno, a la muerte, a la venganza de dios.

Y no sólo al terror que pudiesen producir los hechos en sí, sino al terror difundido a

través de los medios, al terror como producción espiritual. Desde los juguetes

infantiles y dibujitos basados en monstruos, hasta el terror político (grupos de tareas,

policías de gatillo fácil, operaciones de inteligencia, saqueos, enfrentamientos

armados, secuestros relámpago, asesinatos.) que se difunden masivamente y también

el terror económico producido por la pérdida de poder adquisitivo, por la pérdida de

los ahorros, del empleo, de la vivienda propia. También el terror social sembrado a

través de la difusión de enfermedades tales como el cólera, SIDA, el dengue, el H1N1,

la desnutrición, el abandono de persona.

La corrupción económico-política es, asimismo, funcional a la producción espiritual

del sistema y se traduce en la pérdida de identidad, en el desclasamiento, la exclusión

masiva, los ataques de pánico, el terror a lo desconocido.

La cooptación y el clientelismo político se asientan asimismo en el pánico, en la

inserción de mecanismos para impedir o fracturar cualquier intento de organización

social, como puede verse actualmente en la dispersión de las izquierdas y otras

organizaciones, jaqueadas por los medios masivos que reemplazan a los caudillos de

la vieja política.

También existe un terror ecológico a partir de los fenómenos creados por la

desertización, el desprendimiento de bloques de hielo de la antártida, el agujero de

ozono.

El surgimiento de los gobiernos de derechas, la revitalización del fascismo, la

privatización de la solidaridad social, las conductas exacerbadamente individualistas,

el quiebre y desmontaje pieza por pieza de todo lo que constituyó la plataforma del

humanismo ¿es responsabilidad del Cielo? Yo diría que no. Obedece a las conductas

humanas, masivas, sistémicas, relacionadas con el metabolismo y la entropía de las

que hablábamos más arriba, del flujo de información y de capitales, de la acumulación

de ambos, de la ley del valor y el papel de los mercados, de la ley de población, de la

economía y la organización social y principalmente, de la tendencia de todo sistema

hacia su homogeinización, necesaria para su subsistencia y previa a su propia debacle

o negación.

Son nexos y conductas de crisis, no muy diferentes a las que se verificaron en vísperas

de todos los grandes virajes del mundo. Las investigaciones actuales en los diversos

campos de la ciencia reafirman el comportamiento de todas las cosas por paquetes (o

cuantos), bandas y sistemas, en determinados tiempos.

Los sistemas se mueven -mientras son- dentro de ciertas cantidades, bandas y tiempos.

Los grados de libertad de que gozan se refieren a esas bandas, y si un elemento de

tales sistemas o el sistema mismo se exceden o excede sus bandas, cambia de

identidad o muere. La noción de espacio, campo, se entiende dentro de esos

parámetros, por lo cual el concepto de nexo causal adquiere otra dimensión. Pero una

parte de la definición esencial de las cosas y procesos permanece aún dentro de esa

caja negra de la que hablan algunos científicos.

La caja negra, como antes decíamos, quizá no exista. La clave al problema del infinito

y de las fuerzas fundamentales es más que probable sea hallada por mediación del

ciberespacio. De todas maneras, cabe recordar que la existencia de cajas negras o de

regiones desconocidas pertenece a la visión humana del mundo, que casi siempre

anexa el infinito con su propia aspiración de inmortalidad individual.

Precisamente, el sentido de la vida quizá esté lejos de aquello que imaginan los

aspirantes a una inmortalidad y creyentes de su prosapia divina o de la trascendencia

mágica de sus actos. Sin caer en ninguna clase de escepticismos, es casi seguro que la

existencia humana no tiene ni el sentido ni la trascendencia (entendida como categoría

filosófica o teológica) que las aspiraciones de inmortalidad del homo sapiens burgués

le atribuye. Es cierto que ni el libreto ni el proyecto del mundo le pertenecen, pero

quizá no pertenezcan a nadie o pertenezcan a todos o al todo.

De cualquier manera, es evidente que a medida que crece la entropía, los nexos entre

las personas y de éstas con las cosas adquieren un grado de abstracción cada vez más

elevado, hasta parecerse mucho a la definición del concepto de concreto teórico.

Pero el nexo fundamental entre los hombres y de los hombres con el sistema materia y

su entorno, ya no será en el futuro ni el mercado ni el valor de la mercancía. El nexo

pasaría a ser, principalmente, la información-mercancía. Esto en una primera etapa,

pues en una segunda la información sería tan accesible y barata que no resultaría

mercancía.

La ley del valor es la reguladora de la producción capitalista, su gran nexo. Con el

desarrollo de la informática, la información se transformará gradualmente en la

reguladora de la producción, por lo cual bien puede hablarse de una ley de la

información que será sucesora de la ley del valor. La gran lucha actual, a nuestro

modo de ver, es ampliar y democratizar constantemente el ciberespacio como una de

las premisas para poder liberar al hombre de la discontinuidad propia del sistema

social capitalista.

En esos términos, probablemente, el ser humano que quizá suceda al homo sapiens, no

será, como muchos creen, un tonto inalámbrico. Eliminará el manto de plomo del

pensamiento cero, propio de la globalización capitalista y tendrá una visión mucho

más rica y profunda de la realidad edificando una sociedad autogestionaria donde no

exista el Estado opresor. No se sabe si inventará alguna utopía, pero el crecimiento de

una masa de información cada vez más precisa le llevará a asistir al fin del mercado y

al triunfo de un socialismo científico. Creían que el marxismo había muerto, pero

como en el Juan Tenorio, los muertos que vos matáis gozan de buena salud, aunque

quien lo diga sea un fantasma.

Esencialmente, el elemento hombre ya no se hallará en la base de la producción, sino

en la base de la información. Ello implicaría un retorno a las relaciones concretas con

la naturaleza -pero en otro plano, mucho más elevado y abstracto- y a la gradual

sustitución del nexo esencial del valor de la mercancía y el mercado, reemplazado

principalmente por un nexo a través del ciberespacio.

El 13 de febrero de 1990 el Voyager I tomó por primera vez unas fotografías donde se

podían ver a la Tierra, Venus, Júpiter, Saturno, Urano, Neptuno y el Sol como

pequeños puntos sobre un vastísimo fondo negro. El entonces vocero de la NASA,

Van der Woude, dijo que las fotos, además de mostrar el sistema solar, mostraban lo

insignificantes que somos. El vocero de la NASA no sabía que ese enano llamado

hombre es parte esencial del sistema-universo, que en última instancia tiene el cosmos

a su favor.

El homo sapiens no asiste al fin de la historia, sino al fin de la prehistoria. Así lo

indican numerosos elementos como lo son -por ejemplo- su creciente longevidad, los

logros de la ciencia en todos los campos, el conocimiento cada vez más profundo de

las leyes de la naturaleza, la liberación femenina, la libertad sexual, el reemplazo del

dinero físico por el dinero virtual (prólogo, esto último, de la desaparición del dinero

en todas sus formas).

Se prepara para abordar al cosmos y poblarlo -entre otras grandes tareas- pero sólo

podrá realizarlas a través de un nuevo sistema social, de un tipo nuevo de cooperación

en gran escala, en un esfuerzo común imposible de realizar sobre la base del actual

sistema capitalista.

Por ello mismo, cabe pensar que en esta entropía de la sociedad organizada como

sistema capitalista, algo termina y algo -sin duda- está por comenzar.

“Pues los hombres en general juzgan más por los ojos que por las manos ya que a

todos les es dado ver, pero palpar a pocos. Cada uno ve lo que pareces, pero

pocos palpan lo que eres”

Nicolas Maquiavelo

¿Qué es la praxis?

En verdad algo termina y algo está por comenzar, pero para ello el pueblo debe tomar

una decisión colectiva, tal como lo planteara Maquiavelo en su momento, y hace

doscientos años, Mariano Moreno en los inicios de nuestra independencia.

Esto es perfectamente urgente, porque el fantasma que recorre el mundo no es por

ahora el del comunismo, sino el del fascismo y si algo está por comenzar esperemos

que no sea una reedición hitleriana.

No hay memoria de revoluciones populares que hayan ocurrido en momentos de crisis

porque como decía Brecht, no hay nada más parecido a un fascista que un burgués

asustado y, asimismo, en las masas en general se incuba más vale un descreimiento de

la política y de los políticos, una creciente xenofobia hacia lo extranjero y no, como

cabría desear, un sentimiento de fraternidad e internacionalismo.

Lo que cabe pues, en general y como prioritario –principalmente en algunos países

desarrollados- es la tarea de ir construyendo un frente antifascista, ya, antes de que el

cielo se nos caiga encima.

Haciendo historia recordábamos que en el idealismo romántico, el Cielo permanecía

en sí, pero sus productos, las ideas -autointuiciones del Absoluto que eran, como éste,

igualmente absolutas y libres- tenían la facultad o la libertad de oponerse al Cielo, su

padre. Podían enfrentar al Absoluto e inclusive, en búsqueda de su identidad pugnar

contra él. Así, en virtud de tal oposición, surgía lo finito.

Schelling pensaba que la naturaleza, como resultado de ese su salirse del seno del

Absoluto, tuvo una caída -pecado original- que la colocó fuera del Cielo.

Este hecho constituyó una verdadera tragedia pues dicho Cielo no solamente guardaba

todo lo que los hombres ignoraban, sino que, además, vedaba el acceso al reservorio

de la inmortalidad, de la fuerza vital y de la razón.

El poder político residía en el Cielo, los emperadores y reyes eran hijos de dios. Así

fue como mucho después los exiliados Adán y Eva decidieron retomar el Cielo por

asalto, con las consecuencias conocidas, según aquella reflexión de Marx en torno a la

Comuna de París.

En el antiguo Shi-tsin (Libro de las Canciones) está inscrito que el Cielo no es ni

bueno ni justo. Sólo causa daño a los hombres. Recuérdese que ya Gilgamesh

interrogaba a su volador amigo Enkidu: ¿Te alcanzó el hálito mortal de la bestia

celeste?

Para lograr sus favores, debieron quemarse ofrendas y muchas veces resultaron

quemadas no sólo las ofrendas sino también sus portadores. Había que ajustar las

conductas a las enseñanzas de las Escrituras, entre las cuales se recomendaba

obedecer al poder terrenal., ya que “todo poder proviene de Dios” Los inquisidores de

todos los tiempos aplicaron métodos aparentemente regidos por aquella ley castrense

que dice que nunca se cuestiona lo que está escrito. Se lo lleva adelante. Después,

solamente se cuentan los muertos.

Aristóteles, en su tratado Sobre el alma, decía que para Diógenes como también para

otros, existía una identidad entre el aire y el alma, principios del movimiento.

El imán tiene alma porque mueve al hierro, de lo cual conjeturaba que Tales concibió

la idea del alma como dicho principio del movimiento. Pero esto no implicaba

necesariamente una imagen del mundo que fuese algo animado y divino en su

conjunto con una concepción metafísica del movimiento, doctrinas que le atribuyen a

Tales. Su interpretación en estos términos resultaba, cuando menos, anacrónica.

Pensamos que Tales debió haber sustentado una posición mucho más integradora e

inclusive quizá cercana a una de las acepciones del hilozoísmo: la creencia de que el

mundo está interpenetrado de vida. Pero, lamentablemente, los dueños de vida y

haciendas residían en las cumbres del monte Olimpo, hartos de néctar y de nepenta.

W. Jaeger, en un intento de dar cuenta de ese carácter integral de la concepción de

Tales, acercaba, hasta confundirlas, las nociones de divinidad, Cielo y alma como un

principio de explicación del fenómeno más saliente del mundo físico: el movimiento.

La afirmación de que todo está lleno de dioses quería decir...algo como que todo está

lleno de misteriosas fuerzas vivas; la distinción entre la naturaleza animada y la

inanimada no tenía de hecho fundamento alguno, todo tenía un alma.

Aquí ya surgía una contradicción aparentemente insalvable, porque la actividad

requería tiempo y espacio, que eran limitados, finitos. De esa manera, el alma

propiedad del Cielo debía entrar en el ámbito sólo destinado a los seres materiales y

perecederos.

El funtor de implicación entre lo abstracto del Cielo y lo concreto de la tierra residía

en la praxis, que de esa manera trasmitía el alma del movimiento desde lo inanimado,

cobrando forma a través del humano. Es decir, que los dioses otorgaban a los mortales

la habilidad para transformar la materia inanimada.

Se sabe que las categorías de praxis y poiesis no escaparon a la agudeza de

Aristóteles, aunque sin vincularlas específicamente con la producción de bienes. La

visión del proceso por el cual el hombre plasma su proyecto en la materia,

transformando su idealización en un objeto, ha preocupado a los pensadores durante

siglos.

Esta palabra, praxis, sobre todo en política, sirvió muchas veces tanto para un barrido

como para un fregado y ha resultado confuso su contenido -rigurosamente lógico o

categorial- cuando se lo llenó con otros significados o sentidos utilizados

comúnmente.

Distinguir entre las categorías de praxis y de práctica

La praxis como concepto lógico, para nosotros, no puede ser traducida simplemente

como “práctica” en el sentido empírico del término, pues su contenido debería ser

rigurosamente respetado so pena de errar en el razonamiento.

En realidad, la praxis constituye una categoría importantísima en el pensamiento

marxista, entendida ésta como una de las cualidades de la creatividad humana y del

trabajo humano, desde las que el proceso legitimador hace que el tiempo de trabajo

del obrero se convierta en elemento del sistema social capitalista.

Constituida en una relación entre el entorno y dicho elemento, y de éste con el

sistema, permite confrontar la propia existencia del trabajador con la realidad.

Además es bueno saber que dicha categoría no está integrada por ningún cuerpo físico

que exista constantemente, y representa sólo un complicado conjunto de nexos y actos

–movimientos físicos humanos que equivalen a destreza e idoneidad- reproducidos

por los individuaos de la sociedad capitalista en las correspondientes situaciones,

según determinadas reglas, y que son equiparables (en calidad de movimientos y

actitudes encaminadas a un fin) a ciertos fenómenos del sistema y a su reproducción

ideal en la memoria humana para luego ser librados al mundo exterior.

La praxis, como cualidad de la fuerza de trabajo, es individual porque es virtud de un

valor de uso como lo es, precisamente, dicha fuerza de trabajo. Recién se universaliza

cuando esa fuerza es vendida y comprada en el mercado por lo cual pasa a formar

parte del elemento sistémico, vale decir, que deja de ser valor de uso para

transformarse en trabajo comercializado, pero que ya para entonces la praxis ha

desparecido en el objeto o hecho realizado por el hombre.

Cabe señalar que la praxis –individual- forma parte, como ya hemos dicho, del

entorno interno del elemento social, elemento que se caracteriza por vender su fuerza

de trabajo medida por el tiempo de trabajo, vale decir, que ahí ya es trabajo

socializado.

Por ello la praxis acecha desde el entorno para intentar legitimarse y así resolver la

discontinuidad entre la producción y la apropiación de los bienes.. En ese sentido,

constituye un rasgo destinado a integrar el elemento futuro, ése que lucha por

aniquilar al elemento presente y así legitimarse. Los actos propios de la praxis existen

solamente en el momento de su concreción, no en sí misma, sino en objetos y

procesos, y el resto del tiempo se conservan sólo como posibilidad de su repetición,

basada ésta en las costumbres prácticas y en la creatividad y fortaleza de cada

individuo o en la utilización de máquinas obviamente diseñadas por y para el hombre.

Por ello la praxis se revela solamente como cualidad, es parte del entorno interno del

elemento-hombre, y aparece como nexo en toda la actividad creadora del individuo.

Actos realizados por cada uno de los miembros de la correspondiente comunidad pero

que se transforman en una fuerza universal de carácter social sistémico, cuando la

fuerza de trabajo ha sido enajenada.

Por lo mismo, ésta -la praxis- se diferencia de otros vocablos más corrientes y carece

incluso de independencia relativa, de una existencia autosuficiente y sólo conforma

una de las relaciones del elemento integrante de la sociedad humana, uno de los nexos

de su actividad. En este sentido no posee integridad material y sólo

convencionalmente puede examinarse abstraída de su portador inmediato, el

trabajador.

La actividad productiva de los hombres, en primer lugar el trabajo creador de bienes

materiales, constituye la base y núcleo de la praxis. Empero, dicha praxis incluye,

además de la producción de los valores materiales y espirituales, otros aspectos de la

actividad en el ámbito de los servicios, en la organización política y en la dirección de

la producción, y lo más importante es que ese rasgo individual desaparece cuando

cada individuo la vuelca al mercado, es decir, al mundo exterior.

En las Tesis sobre Feuerbach antes mencionadas, se dijo que el problema acerca de si

al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, se puede contestar

que éste no es un problema teórico, sino práctico. Es en el paso de la praxis a la

poiesis donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la certeza de su

alineamiento contra la estrategia del sistema, pero ello solamente ocurre cuando dicha

praxis se transforma en un hecho social, por lo que en ese mismo acto desaparece

como tal en el objeto producido y enajenado, es decir, pasa de praxis a poiesis.

Platón pone en boca de Diotima aquella explicación de como la poiesis es "hacer

pasar cualquier cosa del no ser al ser". Del no-ser al ser... Pues el ser, para la temprana

filosofía griega, era "presencia", pero no un mero acaecer, sino fundamentalmente un

surgimiento, un nacimiento, un "salir a la luz y arrancarse al ocultamiento y al no-ser"

con la posibilidad de volver en cualquier momento al no-ser y perecer, de no mediar la

poiesis que lo mantiene fuera del fondo primordial de lo no manifestado.

Por eso pensamos que hay que distinguir entre praxis y práctica –si entendemos a la

práctica en el mismo sentido que poiesis- , pues la práctica es la base y el criterio de

los conocimientos tanto empíricos como teóricos, uno de los nexos del elemento con

el sistema, y es la que debe palpar el resultado del trabajo enajenado o de la teoría

convertida en síntesis superadora, social, un criterio de la verdad, verdad ésta que es

siempre social y que nunca se puede obtener individualmente. La praxis no podría

transformarse en criterio de la verdad si no hubiese pasado a materializarse en la

poiesis.

Es el criterio general para el conocimiento, ya que las convicciones empíricas del

hombre pueden ser erróneas, pues la experiencia de cualquier persona es limitada,

estrecha. Los conocimientos empíricos registran lo que el sujeto ha hallado en el curso

de su vida, pero no abarcan los vínculos que se ocultan tras lo que su experiencia ha

fijado.

Las construcciones teóricas científicas pueden divergir de los conocimientos

empíricos, pero esto sólo no significa que una teoría sea incorrecta. Es la poiesis,

verificadora de la verdad como un rasgo social; la praxis es individual y sólo se

manifiesta en el momento de dejar de serlo. A menudo las nuevas tesis son o parecen

paradójicas y contrapuestas a la experiencia cotidiana y es que las verdades científicas

son siempre paradójicas si se las juzga sobre la base de la experiencia ordinaria que

capta sólo la apariencia de las cosas, según dijera Marx.

Por ello hemos incorporado, en el epígrafe, aquella aseveración del gran Maquiavelo:

no sólo ver, sino sobre todo palpar, que significa entrar en contacto dialéctico con la

realidad para utilizar sus leyes.

La plasmación de la praxis en hechos sociales, su desaparición una vez realizada,

implica un criterio de verdad corroborado por la práctica. Desde el punto de vista del

realismo objetivo, la definición completa de un objeto debe incluir toda la experiencia

humana como criterio de la verdad e indicador práctico de su conexión con las

necesidades del sistema social.

Pero ¿no es la práctica en este caso, un criterio demasiado indefinido de la verdad?

Lenin escribió que el criterio de la práctica no puede nunca, en el fondo, confirmar o

refutar completamente una representación humana cualquiera pues este criterio es

bastante impreciso como para permitir que los conocimientos del hombre se

conviertan en un absoluto. Pero, al mismo tiempo, es lo bastante preciso como para

sostener una lucha implacable contra todas las variedades del idealismo y el

agnosticismo.

Habría que agregar que el elemento no puede ser legitimado por el sistema si no posee

un nexo interno con la praxis, ésta como vínculo con dicho entorno interno. La praxis

y el conocimiento se desarrollan, se perfeccionan, se influencian recíprocamente en

choque contra el viejo elemento, al que intentan aniquilar, pero no son términos que

guarden una correspondencia lógica si no es a través de un tercero, que sería la

práctica o poiesis en manos humanas.

El ser humano miembro de esta sociedad capitalista utiliza diversos medios de trabajo,

los cuales simultáneamente pueden actuar como medios de conocimiento, pero en

todos los casos son sus contrarios dialécticos. El microscopio, los aparatos

cibernéticos, las computadoras, las naves espaciales, son o pueden ser a la vez medios

de trabajo y medios de conocimiento, y más desde que la ciencia pasó a integrar las

fuerzas productivas.

No siempre es factible la comprobación práctica directa de la verdad de tal o cual

idea, sobre todo cuando la oscurecen los intereses de clase. Ello no quiere decir, sin

embargo, que haya conocimientos que no tengan ninguna relación con la práctica.

Tales ideas pueden ser comprobadas por la práctica en forma indirecta. Al deducir un

teorema de axiomas comprobados y ratificados podemos estar seguros de su veracidad

si hemos procedido de acuerdo con las normas lógicas que, como hemos visto más

arriba, son elaboradas por la práctica. La remisión a tesis que dicha práctica ha

comprobado es, en ese sentido, una demostración de veracidad. Es por eso mismo que

la praxis como categoría no perteneciente a todas las clases sociales sino solamente a

las creadoras de valor, no puede ser ella misma criterio de la verdad.

Dado que la práctica es un bien general, en las condiciones de la sociedad dividida en

clases antagónicas es inevitablemente estrecha y unilateral, entonces en esa sociedad

existen asertos y errores específicos de unas y otras clases sociales. Las condiciones

de vida históricas concretas determinan intereses, estilos de pensamiento y hasta lo

que cada persona recuerda; a qué presta, preferentemente, atención.

La praxis en Marx

Carlos Marx enunció su concepto de praxis en las tesis sobre Feuerbach, escritas en la

primavera de 1845 pero publicadas por Engels después de la muerte de aquél. El

núcleo central del argumento está contenido en la primera tesis, según la cual el

principal defecto de todo el materialismo previo, incluído el de Feuerbach, fue el de

adoptar una actitud puramente teórica hacia el mundo, ignorando la importancia

crucial de la actividad humana, principalmente de la actividad revolucionaria.

Este énfasis en la necesidad de acción para cambiar el medio se reafirma en otras de

las tesis y concluye con su famosa número once grabada sobre su tumba en el

cementerio de Highgate, en Londres: “Los filósofos no han hecho más que interpretar

el mundo en diferentes maneras, pero de lo que se trata es de transformarlo.”

La praxis para Marx es, por tanto, acción que se sustenta en el pensamiento, en el

conocimiento de las estructuras sociales, económicas y políticas y en la convicción de

la necesidad de transformar el medio. Pero lo que caracteriza a la praxis marxista más

que ninguna otra cosa es su carácter dialéctico. Es la dialéctica del pensar y hacer,

donde el hacer modifica y enriquece el pensar, y el pensar optimiza la eficacia del

hacer, en respuesta a las condiciones cambiantes del medio.

La acción de la que hablamos, la que modifica estructuras y nos impulsa hacia un

mundo mejor, no puede ser otra que la acción revolucionaria, que no es la acción de

un momento o de un solo día sino la acción, la lucha que pasa de la decisión

individual a la social en pos de transformar aquella praxis en poiesis. En el verano de

1880, el estodounidense John Swinton, periodista de “The New York Sun”, entrevistó

en Ramsgate, en la isleta de Thanet, al sudeste de Inglaterra, a Carlos Marx. Swinton

le preguntó cuál era en su opinión “la suprema ley de la vida”. Marx, que recién había

cumplido 62 años, le respondió solemne y categórico: “¡Luchar!

Pero, indudablemente, debemos agregar que esa expresión suya no constituía una

decisión puramente individual., pues había contribuido él mismo a la creación de

sindicatos y del partido político de los comunistas, es decir, la organización de una

vanguardia que de ninguna manera se pudiese identificar con la praxis individual, sino

que era fruto del paso de ésta a la práctica social.

Pensamiento y expresión científica

Walter Benjamin analizaba la 'subversión de la tecnología', esto es, su determinante

relación con el arte y la cultura y la autonomía de la sociedad. La dirección del

desarrollo tecnológico diseñado desde las posiciones de poder acentúa dicho poder, el

control, el mismo sentido de la innovación.

La comunicación y las industrias de la cultura están presentes en su obra, que aborda

aspectos como la cultura de masas, la percepción, la función social y política de la

transmisión mecánica del conocimiento, las modas, el lenguaje. La tecnología

predefine el contenido, como señala al analizar las transformaciones culturales del

cine, o la pérdida del 'aura', de la experiencia, de la vivencia, en la reproducción

fotográfica. La técnica dirige la comunicación, la orienta, la lleva a la masa, la

convierte en un instrumento de control por parte de las clases dominantes. Al tiempo,

transforma el discurso. No sólo se cambia la experiencia cognitiva por la 'experiencia

tecnológica', sino que el valor narrativo de la historia, la percepción cultural del

pasado, se degrada en el hecho comunicativo de la noticia, de la información, del

valor efímero de la reproducción. La toma de conciencia basada en la experiencia es

sustituida por la inducción de una construcción artificial o virtual de la realidad.

La dimensión temporal de la experiencia narrativa –pensaba Benjamín- desaparece en

el sistema de medios, donde prevalece la instantaneidad de la noticia. El valor de la

experiencia colectiva se diluye en la soledad del consumo técnico, en la inducción

dirigida de la 'experiencia tecnológica'.

Para la concepción de Benjamín, y luego en la de Gramsci, el discurso legitimador del

sistema –que de eso se trata cuando hablamos de la función de los medios de difusión

masiva- crearía la realidad, pero como lo podemos ver descarnadamente en la actual

crisis, el discurso legitimador va por un lado y la realidad va por otro. Como diría

Marx, los hechos son testarudos. El discurso legitimador y con él toda la parafernalia

de la producción espiritual burguesa se da de narices con la realidad, aunque de

momento hayan conseguido sacar conejos de la galera.

Por otro lado, Gramsci decía que la identificación de la teoría y la práctica es un acto

político, con el cual se demuestra que la práctica es racional y necesaria, o que la

teoría es realista y racional. Si entendemos como acto político algo proveniente de las

leyes de la polis, colectivas, creemos que la praxis, en tanto acto individual, no es un

acto político.

Como ya hemos dicho más arriba, a nuestro modesto modo de ver, no se puede

identificar a la praxis con la hegemonía, porque la praxis es absolutamente individual

y la lucha por la hegemonía es un acto colectivo, de una clase, o de un gran sector

social. Es en ese sentido, un acto político que requiere de instrumentos ad hoc para su

concreción, una vanguardia revolucionaria y un frente capacitado para dirigir a una

mayoría social.

La praxis para Gramsci sería la actividad mediante la cual se transformará el mundo y

siempre debía estar unida a la teoría. La definía como “la relación entre la voluntad

humana (superestructura) y la estructura económica”. La praxis, para el marxismo, no

es la que cambiará al mundo, sino que lo es el desarrollo de las fuerzas productivas,

sus contradicciones, y la consecuente lucha de clases que ello implica, formalizadas a

través de construcciones sociales concretas, partido de vanguardia, frente, hegemonía

expresada ésta en los actos cotidianos de la sociedad. Todo ello encaminado a cambiar

las relaciones de producción.

Además, la superestructura no depende solamente de la voluntad humana, quiero decir

que, no sólo no depende sino que hay una íntima relación entre superestructura y

estructura y de éstas con el entorno interno y externo, y no pocas veces las facetas de

una se incorporan a la otra e inclusive la ciencia actual está demostrando que en la

conducta humana no sólo juegan aspectos psicológicos e ideológicos, sino elementos

de la química, de la física, de la biología, de la astronomía, de la climatología, que

actúan en el seno del sistema social como superpuestas e interrelacionadas.

Por otra parte, la sociedad –y esto lo saben muy bien los encuestadores- se mueve por

paquetes, por bandas, por agrupaciones de diversa índole y por clases sociales El

poder y la hegemonía, como hemos analizado, se corresponden con la correlación de

fuerzas sociales. Es un hecho evidente que el sistema social imperante tiene una

estrategia pero que está jaqueado desde el pasado y desde el futuro

Gramsci destacaba la importancia de la filosofía, es decir, de “la teoría”. Todos los

hombres eran filósofos y poseían una concepción de la vida recibida socialmente. En

el proletariado existía una notable contradicción entre teoría y praxis revolucionaria,

porque la concepción del mundo que tenían los proletarios no era otra que la impuesta

por la hegemonía intelectual de la burguesía.

Ahora sabemos que la tesis de “meter desde afuera” la ideología revolucionaria ha

demostrado sus limitaciones, sobre todo después del fracaso de los ex países

socialistas. Se decía que, contrariamente a lo hecho por la burguesía, que creó su

propia ideología en el seno mismo de su sociedad, el proletariado debía ser asistido

por los intelectuales para elaborar su propia doctrina. Esto último, me consta, se hizo a

rajatabla en los países ex socialistas, consiguiéndose así una hegemonía temporaria.

E inclusive no basta con que un país haya logrado un grado importante de desarrollo

capitalista para estar en condiciones de escalar hacia la sociedad socialista. Alemania

oriental y Checoslovaquia, antes de la Segunda Guerra, ya eran países con un

importante grado de desarrollo de sus fuerzas productivas, pero ello no resultó

suficiente como para afirmar el poder popular, es decir, no bastó para transformar

definitivamente la praxis en poiesis.

No puede haber praxis revolucionaria, a no ser que el individuo propicie una

revolución dentro de sí mismo, pero como ya sabemos, los cambios revolucionarios

son sociales y, además, no solamente dependen de la hegemonía “intelectual”, sino de

muchos otros factores que no son, precisamente, intelectuales.

Decía Gramsci que los intelectuales tienen el deber de crear en continua relación

dialéctica con las masas, una nueva filosofía que sea la crítica y la superación de la

religión del sentido común de manera tal que no se separe de la praxis política. Esto

es, la filosofía de la praxis llevaría al proletariado a una nueva concepción de la vida.

Se trataría de una filosofía creadora que modificaría la realidad misma y que enseñaría

que no existe realidad en sí misma, sino siempre en relación con los hombres que

modifican la historia.

Dudo mucho que la filosofía pueda modificar por sí misma la realidad (más bien ha

ocurrido lo contrario y así lo hemos afirmado siempre los marxistas) pues lo que

acontece es que el hombre y la naturaleza están unidos y enzarzados en una lucha

mutua que, como ya hemos analizado, se asemeja mucho al metabolismo entre uno y

otra. El hombre, a través de la praxis y la poiesis humaniza a la naturaleza y ésta

“naturaliza” al hombre.

Puede darse una situación revolucionaria, pero para sostenerse en el tiempo y triunfar

definitivamente, tal como decía Lenin, hacen falta las condiciones necesarias y –sobre

todo- la razón suficiente.

El viejo sistema no caerá por sí mismo, ojalá me equivoque pero pienso que resistirá

en forma sangrienta y, al mismo tiempo, astuta. Si no entendemos que la hegemonía

debe conquistarse a través de procesos y alianzas de clase, históricas, inteligentes, no

entenderemos nada.

Las leyes sociológicas son inmodificables y los humanos no podemos legislar sobre

ellas, pero sí podemos crear las condiciones -objetivas y subjetivas- para que se

expresen las más favorables.

AUTOR : Ricardo San Esteban; Poeta y Escritor Argentino.

FUENTE : ARGENPRESS