El Problema de los Anti Madhab

8/20/2019 El Problema de los Anti Madhab

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ENTENDIMIENTO DE LOS 4 MADHAB: EL PROBLEMA DE LOS ANTI- MADHHAB

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ENTENDIMIENTO DE LOS MADHAB: EL PROBLEMA DE LOS ANTI- MADHABShaij 'Abdal-Hakim MuradTraducción al Español: Yerko Isasmendi

Fuente: www.masud.co.uk

sacratraditio.cl

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El mayor logro de la Umma en el último milenio ha sido sin duda su interna cohesiónintelectual. Casi desde el siglo V de la Hégira hasta el día de hoy, a pesar del drama externodel choque de las distintas dinastías, los musulmanes sunníes han mantenido una actitud casi

inagotable de respeto religioso y de fraternidad entre ellos. Es un hecho notable que

prácticamente no hubo guerras religiosas, persecuciones o disturbios durante este período detiempo.

La historia de los movimientos religiosos sugiere que esto es un resultado inusual. El puntode vista normal sociológico, según lo expuesto por Max Weber y sus discípulos, es que las

religiones disfruten de un período inicial de unidad, y luego deriven en un faccionalismo

rivalista cada vez más encarnizada liderado por las jerarquías. El cristianismo ha

proporcionado el ejemplo más obvio de esto, pero se podrían añadir muchos otros,

incluyendo las creencias seculares como el marxismo. En vista de ello, la capacidad del Islam para evitar este destino es asombrosa, y exige un análisis cuidadoso.

Hay, por supuesto, una explicación francamente religioso. El Islam es la religión final, es elúltimo autobús a casa, y como tal ha sido divinamente protegida de las formas de terminales

de la decadencia. Es cierto que lo que Abdul Wadod Shalabi ha llamado entropía espiritual1,

ha estado trabajando desde la inauguración del Islam, un hecho que está bien soportado poruna serie de hadices. Sin embargo, la Providencia no ha descuidado la Umma. Desplazando

suavemente a las religiones anteriores o dolorosamente en cismas y la irrelevancia; la piedad

islámica, mientras que la desaparición en cuanto a calidad, se le ha dado los mecanismos quele permiten conservar gran parte del sentido de la unidad de sus días de gloria. Dondequiera

que los errores de los emires y los políticos pudieran llevar, la hermandad de los creyentes,

una realidad en los inicios del cristianismo y algunas otras religiones, continúo por mil

cuatrocientos años, al ser un principio convincente para la mayoría de los miembros de lacomunidad final y definitiva de la revelación, que es el Islam. La razón es simple e

indiscutible: Al.lah nos ha dado esta religión como su última palabra, por lo que debe

soportar, con lo esencial del tawhid, el culto y la ética intactas, hasta los últimos días.

Esa explicación tiene méritos evidentes. Pero todavía tendríamos que explicar algunas

dolorosas excepciones a la regla en la primera fase de nuestra historia. El Profeta (salla ’Ll

ahu álayhi wa-sallam) le había dicho a sus compañeros, en un hadiz narrado por el ImamTirmizi, "todo aquel de ente vosotros que me sobreviva vera un enorme conflicto". Lasdivisiones iniciales: la desastrosa rebelión contra Uzman (radiya ’Ll,ahu ánhu)2, el choque

entre Ali (radiya ’Ll,ahu ánhu) y Muawiya3, la sangrienta escisión de los jariyíes4 - todos

1 Abdul Wadod Shalabi, Islam: Religion of Life (2 nd ed., Dorton, 1989), este es el significado del famoso hadiz

“la mejor generación es la mía, en segundo lugar la siguiente, luego las que le sucedieron” (Muslim, Fada'ilal-Sahaba, 210, 211, 212, 214)2 El Jalifa fue asesinado por los rebeldes musulmanes de Egipto, cuyos agravios incluyen su supuesta

"innovación" de la introducción de un texto estándar del Sagrado Corán. (Es evidente que la creencia entre

algunos musulmanes modernos que no puede haber tal cosa como una "innovación buena" (bid à hasana) tiene

una larga historia!) Para la historia completa, consulte las páginas 63-71 MA Shaban, Islamic History AD 600-

750 (AH 132): A New Interpretation (Cambridge, 1971).3 Shaban, 73-7.4 Sobre los Jariyíes consultar Imam al-Tabari, History , vol. XVIII,traducido por M. Morony (New York, 1987),

21-31. r M. Morony (Nueva York, 1987), 21-31. Su alegría monstruosa por haber asesinado al califa


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estos llevaron los cuchillos de la discordia al cuerpo político musulmán casi desde el principio. Sólo la cordura y el amor inherente a la unidad entre los estudiosos de la Umma -

asistidos, sin duda, por la Providencia - superó los espasmos iniciales de las facciones, y creóun sunnismo fuerte y armonioso, al menos en el plano puramente religioso, unida el noventa

por ciento de la Umma en un noventa por ciento de su historia5.

Nos ayudará en gran medida a entender nuestra situación moderna - cada vez más dividida

- si miramos de cerca a esas fuerzas que nos han dividido en el pasado distante. Hubo muchos

de ellas, algunas muy excéntricas, pero sólo dos tomaron la forma de movimientos populares,impulsados por una ideología religiosa, y en rebelión activa contra la fe mayoritaria y la

erudición. Por buenas razones, estos dos movimientos adquirido los nombres de Jarijismo y

shi´ísmo. A diferencia del sunnismo, ambos producieron un gran número de grupos

disidentes y sub-movimientos, pero sin embargo, se mantuvieron como movimientos

reconocible por su disidencia, debido a su capacidad de expresar los dos grandes divergenciasde opinión general sobre temas claves de la fuente de la autoridad religiosa en el Islam.

Enfrentando lo que ellos veían como el deslizamiento moral de los primeros califas, los partidarios póstumo de Ali (salla ’Ll ahu álayhi wa-sallam) desarrollaron una teoría de la

autoridad religiosa que partió de la supuesta anterior igualdad de la adquisición de derechos

en la sucesión carismática de los imanes. No tenemos por qué detenernos aquí a examinar lacuestión de si esta idea fue influenciado por el fondo ideológico de los cristianos de Oriente,

de parte de algunos de los primeros conversos, que habían sido criados bajo la idea de la

mística sucesión apostólica de Cristo, un regalo que supuestamente le dio a la Iglesia lacapacidad única de leer la mente de las generaciones posteriores. Lo que hay que apreciar es

que el shiísmo, en sus múltiples formas, se reveló como una respuesta a la falta ampliamente

percibida de una autoridad religiosa definitiva en la sociedad islámica. A medida que el

periodo de los Califas Rectos llegó a su fin, y los gobernantes omeyas se salían cada vez másvisiblemente del estilo de vida espera de los llamados "Comandantes de los Creyentes", las

fuertes divergencias y las aun nacientes escuelas de fiqh parecían inadecuadas como fuente

de una fuerte y no ambigua autoridad en materia religiosa. De ahí la seducción irresistible amenudo de la idea de un imam infalible6.

Esta explicación del aumento de Imamismo también ayuda a explicar la segunda fase de la

gran expansión shi´í. Tras el éxito del renacimiento sunnita del siglo V, cuando el sunnismo parecía por fin haberse convertido en un sistema totalmente coherente, el shi´ísmo entró en

un eclipse lento. Su ala extrema, que se manifiesto en el ismailismo, recibió un duro golpe a

manos del Imam al-Ghazali, cuyo libro " Los escándalos de los Batinies" expuso y refuto susdoctrinas secretas con una fuerza devastador a7. Esta hizo declinar la suerte shiíta hastamediados del siglo VII, cuando las hordas mongoles bajo Genghis Khan invadieron y

'Ali ibn Abi Talib se registra en la página 22.5 Para una reseña de la evolución histórica de la jurisprudencia islámica , véase Ahmad Hasan, The Early

Development of Islamic Jurisprudence (Islamabad, 1970); Hilmi Ziya Ulken, Islam Dusuncesi (Istanbul, 1946),

68-100; Omer Nasuhi Bilmen, Hukuki Islamiyye ve Istalahati6 Para una breve reseña del shiísmo, véase C. Glasse, The Concise Encyclopedia of Islam (london, 1989), 364-

70.7 Fada'ih al-Batiniya , ed. Àbd al-Rahman Badawi (Cairo, 1964).


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destruyeron las tierras centrales del Islam. El ataque fue increíblemente duro: se nos dice, porejemplo, que de cada cien mil habitantes de la ciudad de Herat, sólo cuarenta supervivientes

salieron de las ruinas humeantes al inspeccionar la devastación 8. A raíz de esta ola deviolencia, los recientemente convertidos nómadas turcomanos se trasladaron, y con los

ulemas sunnitas de las ciudades muertos, y en un ambiente general de miedo, turbulencia, y

la expectativa mesiánica en el aire, se volvieron rápidamente al extremismo en la forma decreencias shi´ítas9. El triunfo del shi í́smo en Irán, un país que alguna vez fue leal al

sunnismo, se remonta a ese período doloroso10.

El otro gran movimiento disidente a principios de Islam fue el de los jariyíes, literalmente,

los separatistas, llamados así porque se separaron del ejército del califa Álí (radiya ’Ll,âhu

ánhu), cuando este llego a un acuerdo en su disputa con Mu'awiya a través del arbitraje.

Invocando la consigna del Corán, "El ju icio es sólo de Al .lah ", lucharon encarnizadamentecontra Ali y su ejército que incluía a muchos de los líderes de los Compañeros, hasta queÁli (radiya ’Ll,âhu ánhu) los derroto en la batalla de Nahrawan, donde unos diez mil de

ellos murieron11.

Aunque los primeros jariyíes fueron destruidos, el jarijismo sobrevivió. Tal como fue

formulado, se convirtió en el opuesto exacto del shi´ísmo, rechazando cualquier noción de

liderazgo carismático o heredado, y haciendo hincapié en que el liderazgo de la comunidadde los creyentes debe ser decidido solo por la piedad. Esto fue evaluado por criterios muy

rudimentario: los primeros jariyíes eran conocidos por la dureza extrema en sus devociones,

y por la dura doctrina que cualquier musulmán que comete un pecado mayor es un incrédulo.Esta noción de Takfir (declarar a los musulmanes fuera del Islam), permitió que los grupos jarijíes, acamparán en los remotos distritos de las montañas de Juzestán, atacando los

asentamientos de musulmanes que habían aceptado la autoridad de los Omeyas. Los no

jariyíes fueron sacrificados de forma rutinaria en dichas operaciones, lo que llevo represaliassin piedad, por parte de los generales omeyas, tales como al-Hajjaj ibn Yusuf. Pero a pesar

de la aparente desesperanza de su causa, los ataques continuaron por parte de los jarijíes. El

califa Álí (radiya ’Ll,ahu ánhu) fue asesinado por Ibn Muljam, un

8 Para una información detallada pero muy legible de los ataques mongoles, véase B. Spuler, History of the

Mongols, based on Eastern and Western Accounts of the Thirteenth and Fourteenth Centuries (London, 1972);

el relato más conocido por un historiador musulmán es Àla’ al-Din al-Juwayni, Tarikh-i Jihangusha, traducido

por J.A. Boyle as The History of the World-Conqueror (Manchester, 1958).9 Sobre la masacre de los ulemas, ver el dramático relato de Ahmad Aflaki, Manaqib al-Àrifin , ed. Tahsin

Tazici (Ankara, 1959-61), I, 21, que afirma que 50.000 escolares fueron asesinados solo en la ciudad de Balkh.10La batalla crucial se libró en 873/1469, cuando el gobernante mongol de Irán fue derrotado por los turcomanos

de la dinastía (sunita) Ak Koyunlu, que a su vez fueron derrotados por Shah Ismail, un extremo Shi ìta, en 906-

7/1501, que inauguró el imperio Safavida que convirtió a Irán en un país Shi ì . ( The Cambridge History of

Iran, VI, 174-5; 189-350; Sayyid Muhammad Sabzavari, tr. Sayyid Hasan Amin, Islamic Political and JuridicalThought in Safavid Iran [Tehran, 1989].)11 Los jariyíes representan una tendencia que ha vuelto a aparecer en algunos círculos en los últimos años.

Dividido en varias facciones, sus principios no fueron codificadas en su totalidad. Fueron textualistas, puritanso

y anti-intelectuales, rechazaro la condición de nacimiento Quraishita pora su Imam, y declararon que todo el

mundo fuera de su agrupación era kafir . Para algunas tematicas interesantes, véase M. Kafafi, 'The Rise of

Kharijism', Bulletin of the Faculty of Arts of the University of Egypt , XIV (1952), 29-48; Ibn Hazm, al-Fisal

fi'l-milal wa'l-nihal (Cairo, 1320), IV, 188-92; Brahim Zerouki, L'Imamat de Tahart: premier etat musulman du

Maghreb (Paris, 1987).


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sobreviviente de Nahrawan, mientras que el erudito del Hadiz, el Imam al-Nasa'i, autor deuna de las colecciones más respetadas de la sunna, fue asesinado también por los fanáticos

jarijíes en Damasco en el 303/91512.

Al igual que el shi´ísmo, el jarijismo causo una gran inestabilidad en Irak y Asia Central, y

en ocasiones en otros lugares, hasta los siglos cuarto y quinto del Islam. En ese momento,algo histórico ocurrió. El Sunnismo logro unirse en un detallado sistema que estaba muy bien

elaborado, por lo que, obviamente, fue el camino de la gran mayoría de los ulemas, y la

atracción de los movimientos rivales disminuyo drásticamente.

Lo que sucedió fue esto. El Islam sunnita, que ocupa el término medio entre los dos extremos

del igualitarismo del jarijismo y la jerarquización del shi´ísmo, desde hace mucho tiempo

estuvo preocupado por las disputas sobre su propio concepto de autoridad. Para los sunníes,

la autoridad, por definición, recae en el Corán y la Sunna. Pero frente a la enorme cantidadde hadices, que habían sido esparcidos en diversas formas y narraciones a lo largo y ancho

del mundo islámico después de las migraciones de los compañeros y los seguidores, la Sunna

a veces es difícil de interpretar. Incluso los colecciones de hadices seguras había sidotamizados de esta gran masa de material, que ascendió a varios cientos de miles de informes

de hadiz, habiendo algunos hadices que parecían estar en conflicto unos con otros, o incluso

con versos del Corán. Era evidente que los enfoques simplistas como la de los jariyíes, asaber, el establecimiento de un pequeño corpus de hadices y la obtención de las doctrinas y

las leyes directamente de ellos, no iba a funcionar. Las contradicciones internas eran muy

numerosos, y las interpretaciones que les impone demasiado complejas, para que los cadíes pudieran repartir justicia con sólo abrir el Corán y las colecciones de hadiz en una página

apropiada.

Las razones subyacentes a los casos de aparente conflicto entre diversos textos reveladosfueron examinadas de cerca por los primeros eruditos, a menudo en medio de un prolongado

debate entre mentes brillantes armadas con la más perfecta memoria fotográfica. Gran parte

de la ciencia de la jurisprudencia islámica (usul al-fiqh) fue desarrollado con el fin deestablecer mecanismos coherentes para resolver estos conflictos de una manera que

garantizará la fidelidad a la filosofía básica del Islam. El término ta'arud al-adilla("contradicción mutua de textos de prueba") es familiar a todos los estudiantes de la

jurisprudencia islámica como uno de los más sensibles y complejos de todos los conceptos jurídicos13. Los primeros sabios como Ibn Qutayba se sintieron obligados a dedicar libros

enteros sobre el tema14.

Los ulemas de usul reconocieron como hipótesis inicial que los conflictos entre los textosrevelados no eran más que los conflictos de interpretación, y no podría reflejar

12 Probablemente por haber escrito un libro celebrando las virtudes del califa Ali. Ver Ibn Hajar al-`Asqalani,

Tahdhib al-Tahdhib (Hyderabad, 1325), I, 36-40.13 Ver por ejemplo, Imam al-Haramayn al-Juwayni, al-Burhan fi usul al-fiqh (Cairo, 1400), §§1189-1252.14 Ibn Qutayba, ta'wil Mukhtalif al-Hadith (El Cairo, 1326). Los lectores de la lengua francesa se beneficiarán

de la traducción de G. Lecomte: Le Traite des divergences du hadith d'Ibn Qutayba (Damascus, 1962). También

hay un estudio útil por Ishaq al-Husayni: The Life and Works of Ibn Qutayba (Beirut, 1950). Cabe destacar

también de una obra posterior que toca aspectos más íntimos, por Imam al-Tahawi (d. 321): Mushkil al-Athar

(Hyderabad, 1333), que es la más utilizada entre los ulema.


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inconsistencias en el mensaje del legislador transmitido por el Profeta (salla ’Ll ahu álayhiwa-sallam). El mensaje del Islam había sido perfectamente transmitido antes de su

fallecimiento, y la función de los estudiosos posteriores era exclusivamente una cuestión deinterpretación, no de enmienda.

Armado con este conocimiento, el erudito islámico, al examinar los textos problemáticos,comienza por analizar una serie de pruebas preliminares de académicos y métodos de

resolución. El sistema desarrollado por los primeros 'ulemas es que si dos textos coránicos o

hadices parecía estar en contradicción entre sí, entonces el estudiante debe primero analizarlos textos de lingüística, para ver si la contradicción se debe a un error en la interpretación

del árabe. Si la contradicción no puede resolverse por este método, entonces debe tratar de

determinar, sobre la base de una serie de técnicas textuales, legales e historiográficas, si uno

de ellos está sujeto a tajsis, es decir, se refiere a circunstancias especiales, sólo, y por lo tantoconstituye una excepción específica del principio más general enunciado en el texto 15. El jurista también debe evaluar el estado textual de los informes, recordando el principio de que

un versículo del Corán corrige a un hadiz relatado por un solo isnad (el tipo de hadicesconocida como Ahad), al igual que un hadiz suministrado por muchos isnads (mutawatir o Mashhur )16. Si después de aplicar todos estos mecanismos, el jurista considera que elconflicto se mantiene, entonces debe investigar la posibilidad de que uno de los textos fue

objeto de derogación formal (nasj) por el otro.

Este principio de nasj es un ejemplo de cómo, cuando se trata de la delicada cuestión deta'arud al-adilla, los 'ulemas sunníes fundaron su enfoque en las políticas de texto que yahabía sido reconocido muchas veces durante la vida del Profeta (salla ’Ll ahu álayhi wa -

sallam). Los compañeros sabían del 'ijma durante los años de ministerio del Profeta, como ellos enseño y los nutrió, y los trajo de la naturaleza salvaje del paganismo a la trayectoria

sobrio y compasivo del monoteísmo, su enseñanza había sido la forma de mantener el ritmode su desarrollo. El mejor ejemplo conocido de esto fue la prohibición progresiva del vino,

que había sido desalentado por un versículo temprano del Corán, luego condenado, y

finalmente prohibido17. Otro ejemplo, que toca un principio aún más básico, que es la oracióncanónica, que había sido primero ordenado a la Umma rezar sólo dos veces al día, pero tras

el Mi'raj, se aumentó a cinco veces al día. El Mut'a18 (matrimonio temporal) se

15 El Imam Abu'l-Wahid al-Baji (d. 474), Ihkam al-Fusul ila Ìlm al-Usul , ed.. A. Turki (Beirut, 1986/1407),

§§184-207; Imam Abu Ishaq al-Sirazi (d. 476), al-Luma` fi usual al-fiqh (Cairo, 1377), 17-24; Juwayni,

§§327-52, 1247; Imam al-Shafiì, tr. Majid Khadduri, Al-Shafiì's Risala: Treatise on the Foundations of Islamic

Jurisprudence (Cambridge, 1987), 103-8.. Shafi ì ofrece una serie de ejemplos bien conocidos de los textos

coránicos que se refieren a tajsis . Por ejemplo, el verso " Al ladrón y a la l adrona, cortadles las manos comoretr ibución de lo que han cometido, como castigo ejemplar de Al .lah ' (5:38) parece ser incondicional, sinembargo, está sujeta a tajsis por el hadiz que dice “ No hay amputación (posible, si se coge) de la fruta colgada

(de los árboles) o de un vedado en el monte…”, y que “la mano no debe ser cortado a menos que el precio dela cosa robada sea de un cuarto de dinar o más”. (Malik, Muwatta' , Abu Daud, Sunan ; see Shafiì, Risala , 105.)16 Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge, 1991), 356-65. Este excelente

libro de un académico destacado en Afganistán es lejos el mejor resumen de la teoría de la ley islámica, y

debería ser lectura obligatoria para cada musulmán que desea plantear cuestiones relativas a la Shari à sus

discípulos.17 Los versos en cuestión son: 2:219, 4:43, 5:93 y. Ver Kamali, 16-17.18 Kamali, 150; Ibn Rushd, The Distinguished Jurist's Primer , tr. Imran Nyazee y Muhammad Abdul Rauf

(Reading, 1994), 97. Esta nueva traducción del gran clásico Bidayat al-Mujtahid , sólo el primer volumen


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permito en los primeros días del Islam, pero fue prohibido posteriormente cuando lascondiciones sociales se desarrollaron, el respeto por las mujeres creció, y la moral fue firme19.

Hay otros ejemplos de esto, la mayoría están fechados en los años inmediatamente posteriores a la Hégira (emigración), cuando las circunstancias de la joven Umma cambiaron

de manera radical.

Hay dos tipos de nasj: explícitos (Sarih) o implícitos ( Dimni)20. El primero se identificafácilmente, ya que implica que los textos que especifican un fallo anterior van a cambiar. Por

ejemplo, en el versículo en el Corán (2:142), que ordena a los musulmanes a orar a la Kaabaen lugar de a Jerusalén21. En la literatura de los hadices esto es aún más frecuente, por

ejemplo, en un hadiz narrado por Muslim, leemos: "Yo les prohibía visitar las tumbas, peroahora deben visitarlas" 22. Comentando sobre esto, los ulemas del hadiz explica que a principios de Islam, cuando las prácticas idólatras estaban todavía frescas en la memoria de

la gente, visitar las tumbas había sido prohibido por el temor de que algunos nuevosmusulmanes pudieran cometer shirk allí. Cuando los musulmanes se hicieron más firmes ensu monoteísmo, esta prohibición fue descartada ya que no era necesario, por lo que hoy es

una práctica recomendada - para los musulmanes- ir a visitar las tumbas para rezar por losmuertos y para se nos recuerde la akhira23.

El otro tipo de nasj es más sutil y, a menudo impone la brillantez de los primeros ulemashasta el límite. Se trata de textos que anulan los anteriores, o los modifican sustancialmente,

pero sin llegar a afirmar que esto ha tenido lugar. Los ulemas han dado muchos ejemplos de

esto, incluidos los dos versos en la Sura La vaca que da diferentes instrucciones en cuanto al período para el cual las viudas deben esperar su herencia (2:240 y 234)24. Y en la literatura

de los hadices, está el ejemplo del incidente en el que el Profeta (salla ’Ll ahu

álayhi wa-sallam) una vez dijo a los compañeros que cuando el orará sentado porque estaba

agobiado por alguna enfermedad, ellos deberían estar sentados detrás de él. Este hadiz fuenarrado por el Imam Muslim. Y sin embargo, nos encontramos con otro hadiz, también

narrado por Muslim, que registra un incidente en el que los Compañeros rezaba de

está disponible en la actualidad, el cual es una explicación fascinante de los argumentos básicos en los textos

de prueba (Adilla) utilizados por los estudiosos de la reconocida escuelas de jurisprudencia . Ibn Rushd fue un

cadí Maliki , pero además presento las opiniones de otros estudiosos con respeto y objetividad. El trabajo es el

ejemplo más conocido de un libro de la ciencia de la Shari à ìlm al-khilaf (el "conocimiento de las decisiones

variantes ', para conocer la definición el concepto de esta ciencia ver Imam Hujjat al-Islam al- Ghazali, al-

Mustasfa min ìlm al-usul , [Cairo, 1324] I, 5).19 Kamali, 150 quoting Shatibi, Muwafaqat, III, 63.20 Kamali, 154-160; Baji, §§383-450; Shirazi, 30-5; Juwayni, §§1412-1454; Ghazali, Mustasfa , I, 107-129.. El

problema fue abordado sistemáticamente por primera vez por el Imam al-Shafi ì. “ Hay ciertos hadices queestán de acuerdo unos con otros, y otros que son contradictorios entre sí, la cual se derogan y los hadicesabrogados se distinguen claramente [en algunos de ellos], y en otros los hadices que se derogan, no se indican”.

( Risala ., 179) Para los casos en los que el Santo Corán ha abrogado un hadiz , o (más raramente) un hadiz haabrogado un verso del Corán, ver Ghazali, Mustasfa, I, 124-6; Baji, §429-39; Juwayni, §1440- 3.La sunna es

capaz de anular el Corán, ya que también es una revelación ( wahy ), como el imán al-Baji lo explica, " Enlasunna del bendito Profeta Bendito en realidad nada se deroga, sino que sólo Al.lah ha cancelado la decisióndel un pasaje del Corán. Por lo tanto, la derogación, en realidad, viene de Al.lah”. (Baji, § 435).21 Para conocer casos de derogación, ver Shafiì, Risala (Khadduri), 133.22 Muslim, Jana’iz, 100. En su versión en español Muslim, Mishkat p.15423 Kamali, 154.24 Kamali, 155; ver también Shafiì, Risala (khadduri), 168.


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pie, mientras que el Profeta (salla ’Ll ahu álayhi wa-sallam) estaba sentado. La aparentecontradicción ha sido resuelta por un cuidadoso análisis cronológico, que demuestra que este

último incidente tuvo lugar después, y por lo tanto tiene prioridad sobre el primero25. Esto hasido debidamente registrado en el Fiqh por los grandes eruditos.

Las técnicas de identificación del nasj han permitido que los 'ulemas pudieran resolver lamayoría de los casos reconocidos de ta'arud al-adilla. Lo que exige un conocimiento rigurosoy detallado, no sólo de las disciplinas del hadiz, sino de la historia, sira, y de las opiniones

expresadas por los compañeros y otros estudiosos de las circunstancias que rodean la génesisy la exégesis del hadiz en cuestión. En algunos casos, los académicos del hadiz viajaron por

todo el mundo islámico para localizar la información correspondiente requerida para un solo

hadiz26.

En los casos en que a pesar de todos los esfuerzos, la derogación no puede ser probada, los'ulemas de los Salaf reconocían la necesidad de aplicar otras pruebas. De entre ellas es de

importancia el análisis del matn (el texto transmitido en lugar del isnad del hadiz)27. "Claras"(Sarih) declaraciones que se consideran que tienen prioridad sobre las "alusivas" ( Kinaya), ylas palabras "definitivas" ( Muhkam) tienen prioridad sobre las palabras que caen en lacategorías de más ambiguas, como la "interpretación" ( Mufassar ), "oscuras" ( Khafi) y las"problemáticas" ( Mushkil )28. También puede ser necesario tener en cuenta la posición de losnarradores de los hadices contradictorios, dando prioridad a los informe de las personas que

estaba más directamente implicados. Un ejemplo famoso de esto es el hadiz narrado por

Maymuna que establece que el Profeta (salla ’Ll ahu álayhi wa-sallam) se casó con ellacuando no está en un estado de consagración (ihram) para la peregrinación. Debido a que suinforme fue el de un testigo presencial, su hadiz tiene prioridad sobre el informe en conflicto,

de Ibn Abbas, que esta relacionado por un isnad similar, que establece que el Profeta, de

hecho, estaba en un estado de ihram en dicho momento29.

Hay muchas otras reglas, como la que afirma que " la prohibición tiene prioridad sobre laadmisibilidad "30. Del mismo modo, los hadices en conflicto se puede resolver mediante lautilización de la fatua de un compañero, después de tener cuidado de que toda la información

relevante a fatuas sean comparadas y evaluadas31. Finalmente, se puede recurrir a qiyas(analogía)32. Un ejemplo de esto son los diversos informes acerca de la oración del eclipse

solar ( salat al-kusuf ), que especifican un número diferente de

25 Sayf ad-Din Ahmed Ibn Muhammad, Al-Albani Unveiled: An Exposition of His Errors and Other Important

Issues (London, 2nd ed., 1415), 49-51; Ibn Rushd, The Distinguished Jurist’s Primer, 168-170; Shafiì, Risala

(Khadduri), 199-202.26 M.Z. Siddiqi, Hadith Literature, its Origins, Development and Special Features (Revised ed. Cambridge,

1993), 3, 40, 12627 Los defectos en el matn a veces puede hacer un hadiz débil, incluso si su isnad es solido (Siddiqi, 113-6).28 Kamali, 361; Bilmen, I, 74-6, 82-4. La clasificación de los textos revelados por estos conceptos es una de las

zonas más sensibles del usul al-fiqh .29 Kamali, 361.30 Kamali, 362.31 Kamali, 235-44; Ghazali, Mustasfa, 1, 191,2; Juwayni, §343.32 Para algunas exposiciones sobre el tema difícil de qiyas , ver. Kamali, 197-228; Shirazi, 53-63; Juwayni,

§§676-95; Imam Sayf al-Din al-Amidi (al-Ihkam fi Usul al-Ahkam, Cairo, 1332/1914), III, 261-437, IV, 1-

161.


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reverencias y postraciones. Los ulemas, después de haber investigado cuidadosamente losinformes, y de haber sido incapaz de resolver la contradicción por cualquiera de los

mecanismos descritos anteriormente, aplicaron el razonamiento analógico, al concluir que yaque la oración en cuestión se llama todavía salat, entonces debe seguir la forma habitual del

salat, es decir, una reverencia y dos postraciones. Los otros hadices por ende, deben ser

abandonados33.

Esta articulación cuidadosa de los métodos de resolución de conflictos fuente-textos, tan vital

para la derivación precisa de la sharia de las fuentes reveladas, fue principalmente el trabajodel Imam al-Shafi. Frente a la confusión y los desacuerdos entre los juristas de su tiempo,

decidido a establecer una metodología coherente que permita a la jurisprudencia islámica que

se había establecido, excluir la posibilidad de error en la medida de lo humanamente posible,

Shafi'i compilo esto su brillante Risala (Tratado sobre la jurisprudencia islámica). Sus ideas

fueron pronto tomadas, de distintas maneras, por los juristas de las otras principales escuelasde la ley, y hoy en día son fundamentales para la aplicación formal de la shari'a34.

El sistema del Imam Shafi'i de minimizar los errores en la derivación de las reglas islámicasa partir del cúmulo de pruebas, llegó a ser conocido como usul al-fiqh ("fundamentos de la jurisprudencia islámica"). Al igual que las otras formales disciplinas académicas del Islam,

esta no fue una innovación en el sentido negativo, sino un trabajo cuyos principios sedesprenden de la época de los primeros musulmanes. Con el tiempo, cada una de las grandes

tradiciones de interpretación del Islam sunnita codificado su propia variante de estos

"fundamentos", por lo que se producieron algunos casos divergentes "ramas" (es decir, lasdecisiones específicas en la práctica). A pesar que los debates generados por estas

divergencias a veces puede ser enérgicos, sin embargo, eran insignificantes en comparación

con los grandes desacuerdos sectarios y legales que surgieron durante los dos primeros siglos

del Islam, antes de que la ciencia de la usul al-fiqh hubiera puesto fin a tal discordia caótica.

No hace falta señalar que a pesar que los cuatro Imames, Abu Hanifa, Malik ibn Anas, al

Shafi'i y Ibn Hanbal, son considerados como los fundadores de las cuatro grandes escuelas jurídicas, pero, si se nos pide que las definamos, podríamos resumirlas como "las técnicas sofisticadas para evitar la innovación", siendo sus tradiciones sistematizadas completamentesólo por las generaciones posteriores de estudiosos. Los ulemas sunníes rápidamente

reconocieron la brillantez de los cuatro imames, y después de finales del siglo tercero delIslam nos encontramos con que casi no hay eruditos adheridos a cualquier otra escuela. Los

grandes especialistas del hadiz, incluyendo a al-Bujari y Muslim, eran seguidores fieles de

una u otra de la escuela de jurisprudencia, en particular la de Imam al- Shafi. Pero dentro de

cada escuela de jurisprudencia, los principales estudiosos continuaron mejorando y perfeccionando los "fundamentos" y "ramas" de su escuela. En algunos casos, las condiciones

históricas hicieron que no sólo fue posible, sino necesario. Por ejemplo, los estudiosos de laescuela del Imam Abu Hanifa, que fue construida sobre los cimientos de las primerasescuelas jurídicas de Kufa y Basora, desconfiaban de algunos hadices en

33 Kamali, 363-4.34 La traducción accesible en Inglés de su obra más conocida en la teoría jurídica ya ha sido mencionado en la

nota 15.


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circulación en Irak a causa de la prevalencia de la falsificación engendrada por la fuerteinfluencia sectaria. Más tarde, sin embargo, una vez que las colecciones canónicas de Bujari,

Muslim y otras estuvieron disponibles, las generaciones posteriores de estudiosos Hanafistomaron todo el corpus de hadices en cuenta en la formulación y revisión de su escuela de

jurisprudencia. Este tipo de proceso continuó durante dos siglos, hasta que las escuelas llegó

a un estado de madurez en los siglos IV y V de la Hégir a35.

Fue en ese momento, también, que la actitud de tolerancia y buena opinión entre las escuelas

se convirtió en universalmente aceptada. Este fue formulado por el Imam al- Ghazali, autorde cuatro libros de texto de fiqh Shafi'i36, y también de al-Mustasfa, ampliamente reconocido

como el más avanzado y cuidadoso de todas las obras de usul al- fiqh. Con su conocida preocupación por la sinceridad, y su aversión a la rivalidad académica ostentosa, condenó

enérgicamente lo que él llamo "apego fanático a una escuela de jurisprudencia "37( UlumIhya 'al-Din, III.65). Si bien es necesario que los musulmanes sigan una reconocida escuelade jurisprudencia con el fin de evitar el peligro letal de la mala interpretación de las fuentes,

nunca se debe caer en la trampa de considerar su propia escuela categóricamente superior a

las demás. Con algunas excepciones insignificantes en el último período otomano, losgrandes eruditos del Islam sunnita han seguido el espíritu descrito por el Imam al-Ghazali, y

han brillado por su respeto de los demás madhhab. Cualquiera que haya estudiado con ulemas

tradicionales será muy consciente de este hecho38.

35 A menudo se pregunta por qué sólo cuatro escuelas se deben seguir en la actualidad. La respuesta es sencilla:

si bien en teoría no hay razón alguna para que el número tenga que ser cuatro, el hecho histórico es que sólo

estas cuatro tienen suficiente literatura detallada para apoyarlas. En relación con la hiper-literal del Madhhab

Zahiri , Ibn Jaldún escribe: “ personas sin valor de vez en cuando se sienten obligados a seguir la escuela Zahiri y estudiar sus libros en el deseo de aprender el sistema Zahiri de jurisprudencia de los mismos, pero no van aninguna parte, encontrando oposición y rechazo de la gran masa de los musulmanes. Al hacerlo, a menudo sonconsiderados innovadores, ya que aceptan el conocimiento de los libros para los cuales no poseen la clave provista por los maestros” ( Muqaddima , tr. F. Rosenthal [Princeton, 1958], III, 6).36

Estos son (en orden de longitud, el más corta primero), al-Khulasa , al Wajiz, al Wasit y Basit . El gran imánescribio más de un centenar de libros, lo que le valió el titulo en agradecimiento de la Umma de “ Hujjat al- Islam” (La Prueba del Islam). No es de extrañar que cuando los ulemas citan el famosa hadiz sahih: “ Al.lahlevantará en la Umma al principio de cada siglo a alguien que renovará nuestra religión”, citan al Imam al-Ghazali como el renovador del siglo V del Islam. Véase, por ejemplo, Imam Muhammad al-Sakhawi (d.

902AH), al-Maqasid al-Hasana fi bayan kathirin min al-ahadith al-mushtahira ̀ ala al-alsina (Beirut, 1405), 203-

4, who lists the 'renewers' as follows: Ùmar ibn Àbd al-Àziz, al-Shafiì, Ibn Surayj, Abu Hamid al- Isfaraini,

Hujjut al-Islam al-Ghazali, Fakhr al-Din al-Razi, Ibn Daqaq al-Ìd, al-Balqini. Imam Ibn Àsakir (d. 571AH),

en su famoso trabajo Tabyin Kadhib al-Muftari fima nusiba ila al-Imam Abi'l-Hasan al-Ashàri , ed. Imam

Muhammad Zahid al-Kawthari (Damascus, 1347, reproducido en Beirut, 1404), 52-4, tiene la siguiente lista::

Ùmar ibn Àbd al-Àziz, al-Shafiì, al-Ashàri, al-Baqillani, al-Ghazali.37 Imam Abu Hamid al-Ghazali, Ihya Ùlum al-Din (Cairo: Mustafa al-Halibi, 1347), III, 65.38 "Las cualidades más características de los grandes ulemas son la dignidad y la serenidad, el respeto a otros

estudiosos, la preocupación compasiva por la Umma, y el seguimiento de la suna Profeta, sobre él sean las bendiciones y la paz, cuya visión siempre fue amplia, su sabiduría perfecta, y su tolerancia excelente. Imam

Imam Yusuf al-Dajawi (d. 1365AH), Maqalat wa-Fatawa (Cairo: Majmu` al-Buhuth al-Islamiya, 1402), II,

583. “la rectitud verdadera es lo que se refiere a todos los imames como dignos, y el que sigue la escuela de jurisprudencia de un Mujtahid debido a que no ha alcanzado el nivel de Ijtihad , no tiene perjuicio por el hechode que los otros imames difieren del suyo”. (Shatibi, I `tisam , III, 260). Hay muchos ejemplos citados por losestudiosos que muestran el respeto de las escuelas de jurisprudencia hacia las demás. Por ejemplo, el sheij

Ibrahim al-Samadi (d. 1662), un erudito piadoso de Damasco, una vez oró para tener cuatro hijos, de modo que

cada uno puidera seguir una de las reconocidas escuelas de jurisprudencia , lo que sería 4 veces una


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Pocos seriamente niegan que para que un musulmán se aventure más allá de la opiniónestablecida por los expertos y recurrir directamente al Corán y la Sunna, se debe ser unerudito de una gran eminencia. El peligro que la gente mal interprete las fuentes y por lo

tanto, dañe la Shari'a es muy real, como fue demostrado por la discordia y el conflicto que

afectó a algunos musulmanes a comienzos del período que precedió a la creación de lasescuelas ortodoxas. Antes del Islam, todas las religiones habían sido subvertidas por la

erudición escritural inadecuada, y era vital que el Islam fuera asegurado de un destino

comparable.

Con el fin de proteger la Shari'a del peligro de la innovación y la distorsión, los grandes

eruditos de usul establecieron condiciones rigurosas que deben ser cumplidas por cualquier

persona que desee reclamar el derecho de ijtihad para sí mismo43. Estas condiciones incluyen:

a) el dominio de la lengua árabe, para minimizar la posibilidad de interpretación errónea de

la Revelación en el punto de vista puramente lingüístico.

b)

un profundo conocimiento del Corán y la Sunna y las circunstancias de la revelación de

cada verso y del hadiz, junto con un conocimiento completo de los comentarios del Corán y

los hadices, y un dominio de todas las técnicas de interpretación discutidas anteriormente.

c) el conocimiento de las disciplinas especializadas de las Tradiciones, como la evaluación

de los narradores y del matn.

d) conocimiento de las opiniones de los compañeros, seguidores y de los grandes imames, y

de las posiciones y razonamientos expuestos en los libros de texto de la jurisprudencia

islámica, combinado con el conocimiento de los casos en que el consenso (ijma) se haalcanzado.

e) los conocimientos de la ciencia jurídica analogía (qiyas), sus tipos y condiciones.

f) el conocimiento de la propia sociedad y del interés público (maslaha).

g) Conocer los objetivos generales (maqasid ) de la shari'a.

h) un alto grado de inteligencia y la piedad personal, junto con las virtudes islámicas de la

compasión, la cortesía y la modestia.

no encuentras orientación en el libro de Dios? "Él respondió:" (voy a actuar), en conformidad con la Tradicióndel Mensajero de Dios. "El Profeta preguntó:" (¿Qué vas a hacer) si no encuentras orientación en la Sunnahdel Enviado de Dios y en el libro de Dios? "Él respondió:" Haré mi mejor esfuerzo para formarse una opinión”.( ajtahidu ra'yi ). (Abu Daud, Aqdiya, 11.) [Nota al-dawa: este hadiz también está registrado en Abu Dawud,

Sunan, (n.p.: n.d.), 3:3585, 1019; Ibn Àbd al-Bar, Jami` Bayanal-Ìlm, ed. Muhammad Àbd al- Qadir Ata

(Beirut: Mu’assasat Kutub al-Saqafiyyah, 1997), 2:275-76]43 Kamali, 366-393, especially 374-7; ver también Amidi, IV, 219-11; Shirazi, 71-2; Bilmen, I, 247, 250, 251-

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Un erudito que ha cumplido con estas condiciones se puede considerar un mujtahid fi'l- shar' ,y no está obligado, o incluso permitido, seguir como autoridad a un madhhab existente 44. Esto es lo que algunos de los imames estaban diciendo cuando les prohibieron a sus grandes

discípulos imitarlos acríticamente. Sin embargo, para el mayor número de estudiosos, cuya

experiencia no ha llegado a tales vertiginosas alturas, pueden posiblemente llegar a sermujtahid fi'l-madhhab, es decir, un erudito que se mantiene prácticamente en las doctrinasde su escuela, pero esta calificado para diferir de la opinión recibida en su seno45. Ha habido

una serie de ejemplos de tales hombres, por ejemplo, el Imam al-Nawawi entre los Shafi'is,Qadi Ibn 'Abd al-Barr entre los Malikis, Ibn 'Abidin entre los Hanafis, y Ibn Qudama entre

los Hanbalis. Todos estos estudiosos se consideraban a sí mismos seguidores de los principios

fundamentales de interpretación de su propia escuela de jurisprudencia, pero esta registrado

que ejercieron sus propios dones de erudición y juicio para llegar a muchos veredictos dentro

de sus escuelas.46 Es a estos expertos que los imames Mujtahid dirigieron sus consejos sobreijtihad , tales como la instrucción del Imam al-Shafi que “ si usted encuentra un hadiz quecontradiga mi juicio, a continuación, siga dicho hadiz.”47 . Es evidente porque algunosestudiosos hoy en día creen, que estos consejos nunca fueron pensados para su uso por lasmasas sin educación islámica. Imam al-Shafi ì no se estaba dirigiendo a un grupo de

carniceros, vigilantes nocturnos y arrieros de burro.

Hay otras categorías de mujtahids enumeradas por los estudiosos del usul, pero las

diferencias entre ellos son sutiles y no son relevantes para nuestro tema48. El resto de las

44 Kamali, 386-8. Ejemplos de hombres de la época de los Tabi ùn adelante “' Ibrahim al-NakhaÌ, Ibn Abi Layla, Ibn Shubruma, Sufyan al-Thawri, al-Hasan ibn Salih, al-Awzaì, Àmr ibn al-Harith, al-Layth ibn Sa`d,Àbdullah ibn Abi Ja`far, Ishaq ibn Rahawayh, Abu Ùbayd al-Qasim ibn Salam, Abu Thawr, Ibn Khuzayma, Ibn Nasr al-Marwazi, Ibn Mundhir, Daud al-Zahiri, and Ibn Jarir al-Tabari,, que Al.lah les muestra toda sumisericordia.” (Bilmen, I, 324) Cabe señalar que de acuerdo con algunos estudiosos una concesión ( rukhsa)existe en la temade la licitud del taqlid para un mujtahid : Imam al-Baji y el Imam al- Haramain, por ejemplo,

permitieron que un mujtahid siga a otro mujtahid en los casos en que su propia investigación porestablecer unasunto pueda causar retrasos peligrosos para el cumplimiento de un deber religioso. (Baji, § 783; Yuwayni, §

1505).45 Kamali, 388; Bilmen, I, 248.46 “ Los seguidores principales de los grandes imames, no se limitaron a imitarlos, como han afirmado algunos.Sabemos, por ejemplo, que Abu Yusuf y al Shaybanicon frecuencia disienten de la posición de Abu Hanifa. Dehecho, es difícil encontrar una sola pregunta de la jurisprudencia islámica que no está rodeado de un debate,en la que el razonamiento independiente ijtihad de los sabios, y su determinación de encontrar la verdadexacta, son muy notables. De esta manera nos encontramos con que el Imam al-Shafi ̀ i determino, en su nuevaescuela de jurisprudencia , que el tiempo de Maghrib no se extiende hasta finales del crepusculares (Shafaq),mientras que sus seguidores se apartó de esta posición siguiendo un enfoque distinto e cuanto al texto de prueba (Dalil). Del mismo modo, Ibn Àbd al-Barr y Abu Bakr ibn al-Àrabi tienen muchos puntos de vistadivergentes en la escuela de jurisprudencia del Imam Malik. Y así sucesivamente”. (Imam al-Dajawi, II, 584).47

“Cada vez que un mujtahid llega a un juicio en el que va en contra del ijma ' , o los principios basicos, o deun texto sin ambigüedades, o de una claro qiyas (al-qiyas al-jali) sin ninguna prueba que lo contradiga, a sumuqallid no se le permite transmitir su visión a las personas o dar una fatua de acuerdo con ella ... sin embargonadie que no ha dominado los principios de la jurisprudencia, puede saber si esto ha ocurrido un qiyas claro ,textos ambiguos, y cualquier cosa que pudiera intervenir en estas cosas, y al no saber esto nos vemos obligadosa aprender usul al-fiqh y sumergirse en el océano de la jurisprudencia islámica” . (Imam Shihab al-Din al-Qarafi, al-Furuq (Cairo, 1346), II, 109.)48 El ulema por lo general reconocen siete grados diferentes de los punto de vista de los musulmanes

dependiendo de su aprendizaje, y para aquellos que estén interesados que figuran en esta lista, con el fin de


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categorías en la práctica se reducen a dos: muttabi "("seguidor"), que sigue su escuela de jurisprudencia y es consciente de los textos del Corán y los hadices, y de los argumentos, que

fundamentan sus posiciones49, y en segundo lugar, muqallid ("emulador"), que simplementese ajusta a la escuela de jurisprudencia , debido a su confianza en sus sabios, y sin saber

necesariamente el razonamiento detallado detrás de todos sus miles de fallos50.

Es evidente que se recomienda al muqallid a aprender tanto como él o ella sea capaz de las pruebas formales de la escuela de jurisprudencia . Pero es igualmente claro que no todos los

musulmanes pueden ser un erudito. La erudición toma mucho tiempo, y para que la Ummafuncione correctamente la mayoría de las personas deben tener otro empleo: contadores,

cumplir la condición de académico. (1,2) El mujtahidun fi'l-shar` ( Mujtahids en la Sharià ) y el mujtahidun fi'l-madhhab ( Mujtahids en Madhhab ) que ya se han mencionado. (3) Mujtahidun fi'l-masa'il ( mujtahids sobrecuestiones particulares) son los estudiosos que se quedan dentro de la escuela, pero son competentes para ejercer

ijtihad sobre determinados aspectos dentro de lo que conocen a fondo. (4) Ashab al-Takhrij (Resolver lasambigüedades), son gentes competentes para “indicar qué punto de vista era preferible en casos deambigüedad, o sobre la adecuación a las condiciones imperantes.” (5) Ashab al-Tarjih (Pueblo de laevaluación) son “los que tienen competencia para hacer comparaciones y distinguir lo correcto ( sahih) y lo quees preferible ( Rajih, arjah ) y lo acordado (mufta biha) de los puntos de vista débiles ”en el interior la escuelade jurisprudencia . (6) Ashab al-Tashih (Pueblo de la corrección): “los que podían distinguir entre lo manifiesto(zahir al-riwaya) y la rara y oscura (nawadir ) de los puntos de vista de las escuelas que siguen ” (7) Muqallidun : los "emuladores", que incluye a todos los no eruditos (Kamali, 387-9. Véase también Bilmen,I, 250-1, 324-6). De estas siete categorías, sólo los tres primeros se consideran mujtahids .49 Esto es explicado por el Imam al-Shatibi en el contexto de este pasaje, que es citado aquí para presentar un

resumen adicional de la posición ortodoxa sobre taqlid . “ Una persona esta obligada a seguir las reglas de laShari à cae en una de las siguientes tres categorías. [I] Puede que sea un mujtahid , en cuyo caso seguirá lasconclusiones jurídicas a las que su ijtihad lo lleve. [II] Puede que sea un completo muqallid , que no tenga losconocimientos necesarios. En este caso, debe tener una guía que lo conduzca, y le de veredictos y resoluciones judicias, en si un estudioso al cual emular. Obviamente, siguiendo la guía única en su calida de un hombre en posesión de los conocimientos necesarios. La prueba de esto es que si sabe, o sospecha, que en realidad no posee, no es permisible para él seguirlo o aceptar su juicio, de hecho, ninguna persona, sea educado o no, debe

seguir a través de taqlid a alguien que se sabe que no está calificado, de la misma manera que un hombreenfermo no debe ponerse en manos de alguien que él sabe no es un doctor. [III] Puede que no hayan alcanzadoel nivel de los mujtahids , pero conocen eldalil y entienden su contexto, y son competentes para entender conmiras a preferir algunas decisiones sobre los demás en ciertas cuestiones. En este caso, uno puede o noreconocer sus preferencias y puntos de vista. Si se les reconoce, entonces se vuelve como un mujtahid sobredicha materia, si no es así, entonces debe ser clasificada solo como un musulmán ordinario que no esespecialista, y por ende esta obligado a seguir a unmujtahids” . ( al-I`tisam [Cairo, 1913- 4] III, 251-3.)Una explicación equivalente al estado de muttabi ` es dada por Amidi, IV, 306-7: “Si un estudiante, no estacalificado para hacer ijtihad , pero ha adquirido algunos de los conocimientos necesarios para ijtihad , debe

seguir las sentencias de un mujtahid . Esta es la opinión correcta de los expertos, a pesar de que ha sido

rechazado por algunos de los Mu `tazilas en Bagdad, que dicen:" Eso no es admisible, a menos que obtenga una prueba clara (Dalil) de la exactitud del ijtihad que se sigue." Sin embargo, el punto de vista correcto es lo quehemos dicho, esto esta demostrado por el Corán, el Ijma y el intelecto. La prueba es la declaración coránica

de Al.lah, "Pregunte a la gente del recuerdo si no sabeis", que es un mandato general ( àmm ) para todos. La prueba por el Ijma es que los musulmanes ordinarios en el tiempo de los compañeros y los seguidores solianconsultar a los mujtahids , y seguirlos en sus edictos, mientras que los sabios respondian a sus preguntas sinindicar el Dalil . Ellos no prohibieron hacerlo, y esto constituye, por tanto Ijma sobre la licitud absoluta de unmusulmán normal de seguir los fallos de un mujtahid ” . Para la prueba intelectual Amidi, véase la nota 51 infra.50 Un muqallid es un musulmán que practica taqlid , que en la Shari à es un término que indica “la aceptación por una persona común y corriente de la sentencia de un muftí ” . (Yuwayni, § 1545). “ La palabra mufti 'aquí significa ya sea un mujtahid o alguien que auténticamente transmite el veredicto de un mujtahid .


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(radiya ’Ll,ahu ánhu), diciendo: " Me daría vergüenza delante de Al.lah diferir de la opiniónde Abu Bakr ". Y Ibn Mas'ud (radiya ’Ll,ahu ánhu), a su vez, a pesar de ser un mujtahid enel sentido más amplio, solia seguir en ciertos temas la opinión de Umar (radiya ’Ll,ahuánhu). De acuerdo con al-Shabi: “Seis de los Compañeros del Pr ofeta (salla ’Ll ahu álayhiwa-sallam) acostumbraban dar fatuas al pueblo: Ibn Mas'ud, Umar ibn al- Khattab, Ali, Zayd ibn Thabit, Ubayy ibn Ka'b, y Abu Musa (al-Ash'ari) y de estos, tres abandonan sus propios juicios en favor de los juicios de otros tres: Abdallah (Ibn Mas'ud) abandono su propio criterio por el juicio de Umar, Abu Musa abandono su propio juicio por el juicio de Ali, y Zayd abandono su propio criterio por el juicio de Ubayy ibn Ka'b”53.

Lo dicho, es un buen consejo en el sentido de seguir un gran imam, como la propia guía de

la Sunna, en lugar de confiar en uno mismo; lo cual es particularmente obligatorio para los

musulmanes en países como Gran Bretaña, en el cual, sólo un pequeño porcentaje tiene

derecho a una opción en este asunto. Por la sencilla razón de que si no se sabe árabe54 - inclusosi se desea leer todos los hadiz que determinan un tema en particular - no se puede opinar

con fundamento. El problema de tratar de llegar un juicio a través del hadiz, incluyendo su

gran extensión, es que no hay más de diez de las colecciones básicas de hadices que han sidotraducidas al Inglés. Aún quedan otras 300 más, incluyendo obras tan

53 Véase también Dajawi, II, 576: “ Los compañeros y seguidores solian dar fatuas sobre temas legales aaquellos que se lo solicitaban. A veces se menciona la fuente, si esto fuera necesario, mientras que en otrasocasiones se limitaban a la especificación de la sentencia”, Al-Ghazali ( Mustasfa , II, 385) explica que laexistencia de taqlid y la fatua entre los compañeros es un dalil de la necesidad de esta distinción fundamental:

“ La prueba de que taqlid es obligatorio es el 'ijma de los compañeros. Ellos solian dar fatuas a la gente común y no les mandaban a adquirir el grado de ijtihad. Esto se conoce necesariamente ( bi'l -darura) y por líneas paralelas de transmisión ( tawatur '), tanto de los eruditos y los no-sabios de entre ellos.” Véase también IbnJaldún, Muqaddima (Bulaq ed, p. 216.): “ No todos los compañeros estaban calificados para dar fatuas , y el Islam no ha tomado de todos ellos. Ese privilegiose llevó a cabo sólo por aquellos que habían aprendido el

Corán, sabían lo que contenía, los pasajes abrogados y abrogantes, los ambiguos ( mutashabih ) y perspicaces ( muhkam), expresiones y sus otras características especiales”. Y también el Imam al-Baji (§793): “ Los musulmanes ordinarios no tienen otra alternativa que seguir a los Ulemas. Una prueba de ello esel 'ijma de los compañeros, pues entre ellos, quienes no habia alcanzado el grado de ijtihad solian consultarlesa los ulemas de los Compañeros las decisiones correctas sobre algo que les había sucedió. Ninguno de loscompañeros les criticó por hacer esto, por el contrario, se les dio fatuas sobre los temas que había preguntado, sin condenar los o decirles que se guiarán por sus propias resoluciones” [del Corán y la Sunna]. Véase tambiénel Imam al-Amidi: en la nota 49 supra.

Una lista de los muftis entre los compañeros está dada por Yuwayni (§ § 1.494-9), la que incluyen los cuatro

califas, Talha ibn Ùbaydillah, Àbd al-Rahman ibn Àwf, y Sa`d ibn Abi Waqqas. Otros no eran muftis , tales

como Abu Huraira, que a pesar de sus muchas narraciones de los hadices no era conocido por sus juicios (§

1497). Shirazi (p. 52) confirma la evidencia de que algunos compañeros eran considerados más dignos de ser

seguidos en los asuntos legales que otros.54

Como hemos visto anteriormente, los ulemas se refieren el dominio de la lengua árabe como uno de losrequisitos esenciales para la derivación de la Shari à directamente del Corán y la Sunna. Ver Yuwayni, § § 70-

216, cuando así lo destaco. Yuwayni registro que el Imam al-Shafi ì era experto en la lengua árabe, gramática

y la retórica que a una edad muy joven, siendo consultado por el gran filólogo al-Asma` i, que le pidió su ayuda

en la edición de algunos de las primeros y más difíciles colecciones de poesía árabe. (Yuwayni, § 1501).

También nos enteramos de que el Imam Ibn al-Mubarak, el famoso tradicionalista de Merv, gasto más dinero

en el aprendizaje del árabe que en las tradiciones [hadiz], dando más importancia al primero que al segundo, y

pidiendole a los estudiantes del hadiz que pasarán el doble de tiempo estudiando árabe que hadiz ... al-Asma 'i

sostuvo que alguien que estudie hadiz sin aprendizaje de la gramática iba a ser catalogadocomo los

“falsificadores de Tradiciones”. (Siddiqi, 4-5).


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centrales como el Musnad del Imam Ahmad ibn Hanbal55, el Musannaf de Ibn Abi Shayba56,

el Sahih de Ibn Khuzayma57, el Mustadrak de al-Hakim58, y muchas otras colecciones de

varios volúmenes que, contienen un gran número de hadices solidos que no se puedeencontrar en Bujari , Muslim, y las otras obras que hasta ahora han sido traducidos. Incluso

si asumimos que las traducciones existentes son del todo exactas, es evidente que una política

de tratar de obtener la Shari'a directamente del Libro y la Sunna no puede ser realizada poraquellos que no tienen acceso al árabe. Pues tratar de discernir la Sharia simplemente sobre

la base de los hadices que han sido traducidos e ignorar y amputar, por lo tanto, gran parte

de la sunna conduce a graves distorsiones59.

Permítanme citar solo dos ejemplos de esto. Los Madhhabs sunníes, en sus normas para la

realización de casos legales, establecen el principio de que las penas canónicas (hudud) no

debe aplicarse en los casos en donde no exista la menor ambigüedad, debiendo el cadí

esforzarse activamente por demostrar que tales ambigüedades existen. Una lectura deaficionados no encotrarán en las seis colecciones sahih confirmación de esto60. Sin embargo,

las escuelas de jurisprudencias basan su fallo en un hadiz narrado por una cadena solida,

relatada en el Musannaf de Ibn Abi Shayba, el Musnad de al-Harithi, y el Musnad de IbnMusaddad ibnMusarhad. El texto es el siguiente: “Guardaos de los hudud por medio deambigüedades”61. Imam al-San'ani, en su libro Al-Ansab , narra las circunstancias de estehadiz: “Un hombre fue encontrado borracho, y fue traído ante Umar, quien ordenó el haddde ochenta azotes que se aplica cuando se comete dicho acto, el hombre dijo:" Umar, me hazhecho un mal! Yo soy un esclavo "(los esclavos reciben sólo la mitad de la pena). Umar se sintio afligido por esto, y recitó el hadiz profético:"Guardaos del hudud por medio deambigüedades”62.

Otro ejemplo es la práctica de istighfar por los demás durante el Hajj. Según un hadiz, “ El perdón es concedido al Hajji, y para aquellos por quienes el Hajji ora”. Este hadiz no estárelatado en ninguna de las colecciones hasta ahora traducida al Inglés, pero se narra, por un

isnad solido, en muchas otras colecciones, incluyendo al-Mu `jam al-Saghir de al-Tabarani y

el Musnad de al- Bazzar 63.

55 Publicada en seis volúmenes en El Cairo en 1313 AH. Otra obra suya, el Kitab al-Zuhd (Beirut, 1403),también contiene muchos hadices.56 Publicado en 13 volúmenes en Bombay entre 1386 y 1390.57 Editado por M.M. al-A`zami, Beirut, 1391-97.58 Se trata de una importante colección de hadices cuya precisión el Imam al-Hakim al-Nisaburi considero que

cumplian los criterios de los Imames al-Bujari y Muslim, pero que no se habían incluido en sus colecciones.

Publicado en cuatro volúmenes en Hyderabad entre 1334-1342.59 Huelga decir que los aficionados que niegan el taqlid y tratar de derivar las decisiones por sí mismos son

aún más ignorantes de las fuentes derivadas de la Shari `a. Estas otras fuentes no sólo incluyen los famosos'ijma y qiyas . Por ejemplo, los fatuas de los Compañeros son consideradas por los ulemas como una fuente

más importante en la legislación. “ El Imam al-Shafi` i a lo largo de su vida enseñó que diya (pago de sangre) se incrementa en los casos de delitos cometidos en el Haramayn o los meses sagrados, y no tenía base paraeste juicio en las declaraciones de los compañeros”. (Yuwayni, § 1001). 60 Existe una versión de este hadiz en Tirmizi (Hudu, 2), pero unido a un isnad que incluye Yazid ibn Ziyad,

que es débil.61 Ibn Abi Shayba, Musannaf, XI, 70.62 Sakhawi, 74-5.63 Sakhawi, 742.


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Otro ejemplo se refiere a la importante práctica, reconocidos por la escuela de jurisprudencias, de realizar la oración sunna tan pronto como sea posible después del fin de

la oración obligatoria de Magreb. El hadiz dice: “ Date prisa para llevar a cabo los dos rak'asdespués del Magreb, para que sea elevada (al cielo), junto con la oración obligatoria ”. Elhadiz es narrado por el Imam Razin en su Jami '.

Debido al tradicional temor piadoso de distorsión de la Ley del Islam, la inmensa mayoría de

los grandes sabios del pasado -, ciertamente, un noventa y nueve por ciento de ellos - se han

adherido fielmente a una escuela de jurisprudencia64. Es cierto que en el siglo XIV un puñadode disidentes apareció, como Ibn Taymiya y Ibn al-Qayyim65, pero incluso estas personas no

recomendaron que los musulmanes semi-educados tratarán de hacer ijtihad sin la ayuda de

expertos. Y en cualquier caso, aunque estos autores han sido recientemente resucitados y

puestos en un sitial destacado, su influencia en la erudición ortodoxa del Islam clásico fue

insignificante, como es sugerido por el pequeño número de manuscritos de sus obrasconservadas en las grandes bibliotecas del mundo islámico66.

Sin embargo, las turbulencias sociales en el siglo pasado hicieron que una serie de escritoresabogarán por el abandono de la autoridad de los estudiosos. Las figuras más destacadas de

esta campaña fueron Muhammad Abduh y su discípulo Muhammad Rashid Rida67.

Deslumbrados por el triunfo de Occidente, e informados de forma sutil por su bien

64 Para una lista completa de los eruditos más famosos del Islam, y la escuelas de jurisprudencia a la que

pertenecían ver Sayf al-Din Ahmad, Al-Albani Unveiled, 97-9.65 Para estos escritores, ver Ahmad ibn al-Naqib al-Misri, tr. Nuh Keller, Reliance of the Traveller (Abu Dhabi,

1991), 1059-60, 1057-9.. La actitud de Ibn al-Qayyim no es coherente en este tema. En algunos pasajes de su

I`lam al-Muwaqqi` parece sugerir que todo musulmán está calificado para obtener sentencias directamente del

Corán y la Sunna. Pero en otros pasajes tiene una visión más inteligente. Por ejemplo, escribe: “¿Está permitidoque un muftí que se adhiere a la escuela de jurisprudencia de su imam dar una fatua, de acuerdo con unmadhhab diferente si que es más correcta su opinión? [La respuesta es] si el [sólo] sigue los principios del

Imam de los procedimientos de ijtihad y la determinación de la prueba de los textos [es decir, es un mujtahid fi'l-madhhab], entonces se le permite seguir la opinión de otro mujtahid que él considera correcta”. ( I `lam al-` en Muwaqqi , IV, 237). Este es un enfoque amplio, pero sin embargo esta muy lejos de la idea de simplemente

seguir el ' Dalil 'cada vez, que en lugar de seguir un intérprete calificado. Esta cita y muchos otros se dan por el

Sheij al-Buti para mostrar las diversas opiniones de Ibn al-Qayyim sobre este tema, que, según el Sheij, revelan

“contradicciones notables”. (Al-Buti, 56-60.)66 Muchas de las obras de Ibn Taymiya existen sólo en manuscrito únicos, e incluso los demás, en comparación

con las obras de los grandes eruditos como al-Suyuti y al-Nawawi, parecen haber sido copiadas sólo muy rara

vez. Vea la lista de antiguos manuscritos de sus obras dada por C. Brockelmann, Geschichte der arabischen

Litteratur (2 nd . Ed. Leiden, 1943-9), II, 126-7, Supplement , II, 119-126.67`Abduh, a su vez, fue influenciado por su maestro y colaborador de Jamal al-Din al-Afgani (1839-97). Afghani

se asoció con la transicional agrupación "juventudes otomanas” generación que creó personajes de la talla de

Namik Kemal, y (un poco más tarde) Zia Gokalp y Sati` al-Husari: hombres profundamente traumatizados por

el éxito de las potencias occidentales y el espectáculo del fracaso militar otomana, y que buscaban unarenovación cultural,que rechazará la cultura musulmana, mientras que mantuviera la autenticidad mediante una

“esencia original”. En esto se inspiraron, consciente o inconscientemente, en la amplia búsqueda de autenticidad

del siglo XIX: los filósofos nacionalistas Herder y Le Bon, que había esbozado una similar revitalismo-

esencialista proyectado para Francia y Alemania sobre la base de las "fuentes originales" de las culturas

nacionales, fueron traducidos y se leyeron ampliamente en el mundo musulmán en dichaépoca. Afgani no era

un pensador profundo, pero sus folletos y artículos en la revista que el y ̀ Abduh, editaban al-`Urwat al-Wuthqa,

fueron muy influyentes. Si creía en su propia ideología pan- islámica, o incluso en su versión atenuada y anti-

historicista del Islam, no está claro. Al escribir en contextos muy lejos de sus lectores musulmanes a menudo

muestra un escepticismo extremo. Por ejemplo, en su debate


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documentado compromiso con la Masonería, estos hombres instaron a los musulmanes adeshacerse de “las cadenas del taqlid ”, y rechazar la autoridad de las cuatro escuelas. Hoyen día en algunas capitales árabes, en donde especialmente la tradición autóctona de laerudición ortodoxa se ha debilitado, es común ver a los jóvenes árabes llenar sus casas con

todas las colecciones de hadiz que pueden poner en sus manos, estudiandolas detenidamente

en la aparente creencia de que son menos propensos a malinterpretar esta vasta y complejaliteratura que el Imam al-Shafi, el Imam Abu Hanifa, y los otros grandes imames. Esta actitud

irresponsable, aunque todavía no se ha generalizado, como era previsible ha abierto la puerta

de opiniones muy divergentes, que han dañado seriamente la unidad, la credibilidad y laeficacia del movimiento islámico, y ha provocado agudos argumentos sobre cuestiones ya

resueltas por los grandes imames hace más de mil años68.

con Renan sobre el declive de la civilización árabe, escribió sobre el Islam: “ Está claro que donde quiera que se establece, esta religión trata de sofocar las ciencias y se sirve maravillosamente en sus diseños por eldespotismo”. (Reply to Renan, translated by N. Keddie in An Islamic Response to Imperialism: Political andReligious Writings of Sayyid Jamal al-Din 'al-Afghani' (Berkeley and Los Angeles, 1968), 183, 187. No es de

extrañar que 'Abduh trabajará tan duro para suprimir la traducción al árabe de esta obra!.

La ideología reformista de Afghani lo llevó a fundar un partido político nacional en Egipto, al-Hizb al- Watani,

incluyendo no sólo a los musulmanes, ya que “todos los cristianos y los Judios que vivían en la tierra de Egipto fueron elegibles para ser miembros”. (Jamal Ahmed, The Intellectual Origins of Egyptian Nationalism(London, 1960), 16.) Esta salida de las tradicionales nociones islámicas de la solidaridad puede ser vista como

un producto de la actitud específica de afgani de taqlid . Sin embargo, las fatuas de su alumno eran a menudo

mucho más radicales, “tal vez por la parcialidad de 'Abduh de la autoridad británica, que persiguia la mismalínea de reforma y que por lo mismo, le dio apoyo ” (Ahmed, 35). No nos sorprende saber que el gobernador británico de Egipto, Lord Cromer, escribió: “ Durante muchos años he dado a Mohammed Abduh todo elestimulo que esta en mi poder ” (Lord Cromer, Modern Egypt [ New York, 1908], II, 180 . Un ejemplo es ladeclaración de 'Abdu tafsir (muchos es de Rida) que la erección de estatuas es halal . El mismo argumento fue

invocado por Ataturk, que, cuando se le preguntó por qué estaba erigiendo una estatua de sí mismo en Ankara,

afirmó que “la realización de las estatuas no está prohibido hoy en día como lo fue cuando los musulmanesestaban fuera de su idolatría, y que es necesario que los turcos práctiquen este arte, ya que es una de las artes

de la civilización”. (C. Adams, Islam and Modernism in Egypt [London, 1933], 193-4.)

68 Un mal argumentado pero bien financiado libro, por ejemplo de esta categoría es un texto corto del escritor

saudita al-Khajnadi, del cual existe una versión modificada en Inglés. Este texto suscitó una considerable

preocupación entre los ulemas, cuando apareció por primera vez en la década de 1960, y el libro del Sheij Sa'id

Ramadan al-Buti fue, de hecho, escrito específicamente para refutarlo. Las segunda edición y las siguientes de

la obra de al-Buti, muestran cómo Khajnadi sistemáticamente malinterpreta y distorsiona los textos, contiene

un prólogo que incluye un relató de una reunión entre al-Buti y el escritor albanés Nasir al- Din al-Albani, que

se asociado con las ideas de Khajnadi. La reunión de tres horas, que se grabó, fue curiosa ya que al-Albani negó

que Khajnadi estuviera declarando que todos los musulmanes pueden obtener directamente las sentencias del

Corán y la Sunna. Por ejemplo, cuando Khajnadi hace la declaración, aparentemente errónea de que “ En cuantoa las escuelas de jurisprudencia , estos son los puntos de vista y ijtihad de los ulemas en ciertos temas, y ni Dios ni en Su Enviado han obligado a nadie a seguirlas”, Al- Albani explica que nadie ( Ahad ) aquí, de hecho,

se refiere a “cualquier persona calificada para hacer ijtihad ”. (Al-Buti, 13.) Al-Albani llegó a citar otrosejemplos de cómo los lectores habían entendido mal, lamentablemente la intención de Khajnadi. El Sheij al-Buti, con razón, respondió el escritor albanés: “ Ningún estudioso alguna vez uso el lenguaje, de manera suelta y haciendo ese tipo de generalizaciones, ni tuvo la intención de decir algo tan diferente a lo que realmente diceclaramente y, de hecho, nadie quiso entender sus palabras como la ha interpretado”. La respuesta de Albanifue: “ El hombre era de origen uzbeko, y su árabe era el de un extranjero, por lo que no fue capaz de hacer tanclaro como un árabe. Ahora está muerto, y debemos darle el beneficio de la duda e imponer la mejorinterpretación que se pueda en sus palabras!” (Al-Buti, 14.) Pero al-Albani, a pesar de sus protestas, dijoque cree que incluso ahora que el taqlid es


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Es común ahora ver a los jóvenes activistas que recorren las mezquitas, criticando a otrosmusulmanes porque segun sus criterios, su adoración es errada, aun cuando sus víctimas estánsiguiendo los veredictos de algunos de los grandes imames del Islam. Este ambiente

desagradable, generado por los fariseos que tienen esta actitud, ha tenido el efecto de

desalentar totalmente a muchos musulmanes menos comprometidos de asistir a lasmezquitas.

Nadie recuerda ahora el punto de vista de los primeros ulemas, el cual era que losmusulmanes deberían tolerar las interpretaciones divergentes de la Sunna; siempre y cuando

estas interpretaciones fueran realizadas por estudiosos de renombre. Como Sufyan al-Thawri

dijo: “Si ves a un hombre haciendo algo sobre lo que hay un debate entre los eruditos, ycrees que es errado, no debes prohíbirlo”69. La alternativa a esta política es, por

inaceptable. Wa-la hawla wa-la quawwata illa bi'Llah.

69 Los ulemas también citan los siguientes principios rectores de la jurisprudencia islámica: “ Lo que está mal(munkar ) no tiene que ser condenado como [objetivamente] mal a menos que todos los estudiosos están deacuerdo (en 'ijma) que es así ”. (.Dajawi, II, 583) Imam al-Dajawi (II, 575) también dice lo siguiente: “Lasdiferencias de opinión entre los ulemas son una gran misericordia (rahma) para esta Ùmar ibn Àbd al-Àziz

declaró: “ No me agradaría si los Compañeros de Muhammad, sobre él sea la paz y las bendiciones, noestuvieran de acuerdo, porque de no haberlo hecho, sin piedad se hubieran desplomado”. Yahya ibn Sa'id, unode los grandes narradores de had ices entre los seguidores ( Tabi ùn ), dijo: “ La gente de conocimiento son el pueblo de la amplitud (ahl tawsià). Ellos siguen dando fatuas que son diferentes entre uno y otros, y unestudioso no reprocha a otro experto por su opinión”. Sin embargo, si la gente común tomó sus decisionesdirectamente del Corán y la Sunna, como desea cierta facción, su opinión sería mucho más discordantes que

esto, y las cuatro escuelas ya no seriacuatro, sino miles. En caso que llegue ese día, traerá el desastre sobre

desastre para los musulmanes – quizás no podamos vivir para verlo!.

Se podría añadir que "ese día" ya parece estar sobre nosotros, y que la ampliación resultante de la discusión,

incluso en los asuntos jurídicos más simples ya no es moderada por los principios antiguos de cortesía y

tolerancia. El debate feroz con insulto entre Nasir al-Din al-Albani y el escritor saudita al-Tuwayjiri es unejemplo típico. El ex escritor, en su libro Hijab al-Mar'a al-Muslima, utiliza el Corán y la Sunna para defendersus puntos de vista con respecto a que una mujer puede exponer su cara en público, mientras que el segundo,

en su al-Sarim al-Mashhur àla Ahl al-Tabarruj wa'l- Sufur , Albani lo ataca en los términos más insultantes por no extraer de las fuentes reveladas, la conclusión supuestamente obvia que las mujeres siempre se deben

cubrir el rostro ante los hombres no-mahram. Otro ejemplo de esta generación de odio amargo de los no

Madhhab y su estilo de discordia, con base en los intentos de dirigir istinbat , por desgracia, muchos. Casi

ninguna organización o mezquita islámica en la actualidad parece estar libre de ellos.

La solución consiste en recordar el principio antes mencionado, es decir, que dos mujtahids pueden tener

opiniones diferentes sobre los furu ` , y aún así ser recompensados por Al.lah, mientras que las dos opiniones

se constituyen legítimas en el Fiqh . (. Yuwayni, § § 1455-8; Bilmen, I, 249) Esto se indica claramente en los

versos del Corán: "Y a Daud y Suleiman. Cuando dictar on sentencia sobre el sembrado en que las ovejas de

la gente se habían introduci do de noche. Nosotros fuimos testigos de su sentencia. H icimos comprender aSuleiman de quése trataba. Dimos a cada uno ju ici o y ciencia ” (21:78-9) Los dos profetas, sobre ellos sea la paz, había dado diversas fatuas , y la Suleiman fue la más correcta, pero como los profetas son infalibles (

ma `suma ), por lo tanto, el juicio Daud fue también aceptado.

Comprender esto es la clave para recrear el espíritu de tolerancia entre los musulmanes. Sheij Omar Bilmen

resume la posición de los juristas de la siguiente manera: “ Los fundamentos de la religión, es decir, la doctrinabásica, el estado obligatorio de las formas de culto, y las virtudes éticas, son objeto de un acuerdo universal,un acuerdo que todo el mundo que es religioso esta obligado a suscribir. Los que se apartan de las resolucionesaceptadas por la inmensa mayoría de los musulmanes ordinarios, son considerados la gente de


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supuesto, una desunión y un rencor que daña - desde dentro - a la comunidad musulmanacomo un veneno70.

En una cultura global de influencia occidental, en que a la gente se la insta desde la primera

infancia a “pensar por sí mismos”, y desafiar la autoridad establecida, a veces puede ser difícil

reunir la suficiente humildad para reconocer las propias limitaciones71. Todos somos un pococomo el Faraón: nuestros egos son, por naturaleza resistente a la idea de que alguién pueda

ser mucho más inteligente o sabio que nosotros mismos. La creencia de que los musulmanes

ordinarios, incluso si ellos no conocen árabe, están calificados para obtener sentencias de lasharía para sí mismos, es un ejemplo de este egoísmo salvaje. A los jóvenes

la bidá y del desvío, puesto que los dalils (textos de prueba) para el establecimiento de ellas son claros. Perono es una violación de ninguna obligación islámica las diferencias de opinión que existen sobre los furu` (ramas) y juz'iyyat (temas secundarios) que emanen de estos principios básicos. De hecho, estas diferencias son una expresión necesaria de la sabiduría divina”. (Bilmen, I, 329).

Otro punto que necesita aclaración. Si los juristas legítimamente pueden estar en desacuerdo, ¿cómo debería el

Estado islámico aplicar un código legal unificado a través de sus territorios? Está claro que la ley debe ser igual

en todas partes. Imam al-Qarafi dio claramente la respuesta: “El jefe de Estado dicte una sentencia [por

resoluciones variante a las cuales ha llegado por] ijtihad , y esto acaba con el desacuerdo, y obliga a aquellos

que siguen sus ijtihad pero sus sentencias entran en conflicto con la cabeza de Estado a adoptar su veredicto.

(Qarafi, II, 103; afirmao también en Amidi, IV, 273-4.) Obviamente este es un consejo específico para los cadíes

, y sólo se aplica a cuestiones de derecho público, no a fallos en la adoración.70

Esto ya se entendia en el 18 º siglo. Al-Buti cita a siguiente observación de Shah Waliullah al-Dahlawi

( Hujjat Allah al-Baligha , I, 132) : “ La Umma hasta la presente fecha ... ha acordado por unanimidad queestos cuatro madhabs puede ser seguido a través del taqlid . En esto hay beneficios manifiestos y ventajas,especialmente en estos días en que el entusiasmo se ha atenuado en gran medida, y las almas se han dado abeber de sus propias pasiones, por lo que todo el mundo tiene una opinión, está encantado con esta”. Esto nosrecuerda que el Islam no es una religión totalitaria que niega la posibilidad y legitimidad de las opiniones

variante. “ Los eruditos musulmanes están de acuerdo en que el mujtahid no puede incurrir en un pecado en lo

que respecta a su legítimo ijtihad ejercido para obtener juicios de Shari à . [Solo algunos tales como] Bishral-Marisi, Ibn Àliyya, Abu Bakr al-Asamm y los negadores del qiyas , como los Mu `tazilas y el Shiìtasduodecimanos, creen que sólo hay una verdadero regla en cada cuestión legales, por lo que todo aquel que nola sigue es un pecador .” (Amidi, IV, 244). Esto es por supuesto un aspe cto de la misericordia divina, y unamuestra de la amplitud generosa y sensata del Islam. "Al lah desea la facili dad para ti , no de dif icul tad ." (Corán,2:185) "Yo he sido enviado a hacer las cosas fáciles, no para que sean más difíciles." (Bujari, 'Ilm, 12.) " El Mensajero de Al.lah, las bendiciones de la paz sea con él, dada siempre la posibilidad de elegir entre dosopciones, pero que optaran por la más fácil de ellas, a menos que fueran un pecado ”. (Bujari, Manaqib, 23.)Pero el proceso ses lamentable en los días de Dahlawi, en el cual la gente simplemente se ignora este principio

Sunna, convirtiendose hoy en día en mucho más venenoso. Lo que es particularmente perjudicial es que los

egos se han vuelto tan poderosos que el antiguo adab de los musulmanes de tolerancia cortés durante el debate

se ha perdido en algunos círculos, cuando las personas les resulta difícil aceptar que otros musulmanes pueden

tener opiniones que difieran de las suyas. Debe tenerse en cuenta que si A.lah le ordena Musa (la paz sea con

él) a hablar gentilmente con el Faraón (20:43), y nos ordena “'No di scutáis sino con buenos modales con l agente de la Escri tura, excepto con los que hayan obr ado impíamente ”( 29:46), entonces ¿cuánto másimportante debe ser para un debate cortés con las personas que no son ni faraones ni los cristianos, sino que son

de nuestra propia religión?71

Es probable que a causa de una inseguridad subyacente, muchos jovenes activistas musulmanes no puede llegar

a admitir que no puede saber algo acerca de su religión. Y esto a pesar del ejemplo del Imam Malik, que, cuando

se le preguntaro cuarenta preguntas sobre la jurisprudencia islámica , respondió "no sé" (la adri ) a treinta y seis

de ellas. (Amidi, IV, 221;. Bilmen, I, 239) ¿Cuantos de los muchos egos de hoy en día puede llevar a admitir

su ignorancia ni una sola vez? Se debe recordar el dicho: “Quién se apresura más a dar una


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orgullosos de su propio juicio, y que no están familiarizados con la complejidad de las fuentesy el brillo de la auténtica erudición, esto puede ser una trampa eficaz, que termina por

atraerlos de la senda ortodoxa del Islam, a un programa intencional que busca provocar profundas divisiones entre los musulmanes. El hecho de que todos los grandes eruditos de la

religión, incluyendo a los expertos hadiz, pertenecieran a las escuelas de jurisprudencia, y

requerian que sus alumnos pertenecieran a un madhhab, parece haber sido olvidado. Laautoestima ha ganado una gran victoria aquí sobre el sentido común y la responsabilidad

islámica72.

El Sagrado Corán ordena a los musulmanes usar sus mentes y las capacidades de reflexión,

el tema de seguir a un sabio calificado es un área en la que esta facultad debe ser

cuidadosamente implementada. El punto básico a tener en cuenta, es que hay diferencias

categóricas entre usul al-fiqh y cualquier otra ciencia especializada que requiere un largo

entrenamiento. Shaykh Sa'id Ramadan al-Buti, que ha articulado la respuesta ortodoxa a lastendencias anti- Madhhab en su libro: al-La Madhhabiyya: La Gran Bida que amenaza laSharia Islámica, le gusta comparar la ciencia de las resoluciones derivadas a la medicina. Siun niño está gravemente enfermo, se pregunta, busca el mismo en los libros de medicina paradiagnósticarse y encontrar la cura, o debería ir a un médico capacitado? Es evidente que la

cordura dicta la última opción. Y lo que es en materia de religión, no es en realidad aún más

importante y potencialmente peligroso?: sería a la vez absurdo e irresponsable que trataramosde mirar a través de las fuentes nosotros mismos, y convertirnos en nuestros propios muftís.

En su lugar, debemos reconocer que aquellos que han pasado toda su vida estudiando la

Sunna y los principios del derecho son mucho menos propensos a confundirse que nosotros.

Otra metáfora puede ser agregado a esta, esta vez tomado de la astronomía. Podríamos

comparar los versos del Corán y los hadices con las estrellas. A simple vista, no podemos ver

a muchas de ellas claramente, así que necesitamos un telescopio. Si somos tontos, uorgullosos, podemos tratar de construir uno nosotros mismos. Si somos sensatos y modestos,

sin embargo, estaremos encantados de utilizar uno construido para nosotros por el Imam al-

Shafi o Ibn Hanbal o Abu Hanifa o Malik, y refinado, pulido y perfeccionado porgeneraciones de grandes astrónomos. Una escuela de jurisprudencia, después de todo, no es

nada más que un componente de precisión que nos permite ver el Islam con la mayor

fatua,provará más rápidamente el fuego” (Bilmen, I, 255). Imam al-Subki condena “a aquellos que danapresuradamente fatuas , basándose en el significado aparente [revelado] de las frases sin pensar profundamente acerca de ellas, con lo que arrastran a otras personas a la ignorancia, y a ellos mismos a laagonías del Fuego”. (Taj al-Din al-Subki, Muìd al-Niàm wa-Mubid al-Niqam (Brill, 1908), 149. InclusoImam al-Sha`bi (D.103), por su modestia y adab , y su conciencia de la gran complejidad de la jurisprudencia

islámica , no se consideraba un mufti , sólo un naqil (transmisor de textos). (Bilmen, I, 256.)

72 Cf.. Imam al-Dajawi, II, 579: “ Por Al.lah, este punto de vista (que la gente común no debe seguir madhabs ) es nada menos que un intento de dejar la puerta abierta a las preferencias individuales de las personas, loque convierte el Libro y la Sunna en juguetes para ser manipulados por esos tontos ilusos, impulsados por suignorancia y sus imaginaciones corruptas. Es obvio que las preferencias personales son muy diversas, y quela gente ignorante llega a sus conclusiones sobre la base de sus propias emociones y fantasías. Entonces, ¿cuál será el resultado si los ponemos como la autoridad sobre la Shari à, de modo que sean capaces deinterpretarlos a la luz de sus propias opiniones, y jugar con él de acuerdo con sus preferencias?”


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claridad posible. Si utilizamos nuestros propios recursos, nuestros esfuerzos de aficionadosinevitablemente distorsionan nuestra visión.

Una tercera imagen también puede ser desplegado. Un antiguo edificio, por ejemplo, la

Mezquita Azul en Estambul, podría parecer imperfecta a algunos de los que la frecuentan.

Jóvenes entusiastas, que arde con el deseo de hacer que el edificio sea aún más exquisito y bien hecho (y sin duda más de acuerdo con sus propios gustos), pueden acceder a las criptas

y sótanos que se encuentran dentro de la estructura, y, sobre la base de su propia comprensión

de los principios de la arquitectura, tratar de ajustar las bases y pilares que sostienen el granedificio por encima de ellos. Ellos no, por supuesto, se molestaría en consultar a profesionales

de la arquitectura, excepto tal vez uno o dos que les agrada la retórica - ni se guiarán por los

libros y las memorias de aquellos que han mantenido la estructura a lo largo de los siglos. Su

celo y orgullo les deja tiempo para eso. A tientas a través de los sótanos, sacan sus picos y

taladros, y se disponen a trabajar con su entusiasmo ciego.

Hay un peligro real, en el hecho que el Islam sunní este siendo tratado de una manera

similar. El edificio se ha mantenido durante siglos, resistiendo los golpes más amargos desus enemigos. Sólo desde de

El Problema de los Anti Madhab

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