El «Persiles», "libro de entretenimiento" peregrino

EL PERSILES, «LIBRO DE ENTRETENIMIENTO» PEREGRINO

Augustin Redondo Université de la Sorbonne Nouvelle-CRES

El Persiles (o mejor dicho Los trabajos de Persiles y Sigismundo, historia septentrional) se puede definir como un «libro de entretenimiento». Es el propio Cervantes quien lo caracteriza de tal modo en la «dedicatoria» al Conde de Lemos que precede al texto del Quijote de 1615, dedicatoria fechada en 31 de octubre de dicho año. Es decir que esta particularidad la expresa cinco meses antes de firmar la dedicatoria al mismo procer (del 19 de abril de 1616) que antecede al texto del Persiles, o sea cuando está acabando su última obra. Veamos pues lo que escribía a fines de octubre de 1615:

Con esto lo despedí, y con esto me despido, ofreciendo a Vuestra Excelencia Los trabajos de Persiles y Sigismundo, libro a quien daré fin dentro de cuatro meses, Deo miente; el cual ha de ser o el más malo o el mejor que en nuestra lengua ;

;

se haya compuesto, quiero decir de los de entretenimiento; y digo que no me arrepiento de haber dicho el más malo, porque según la opinión de mis amigos, ha de llegar al estremo de bondad posible. 1

Este concepto, «libro de entretenimiento», no asoma en ninguno de los tratados de los preceptistas, en particular no figura en el del aristotélico López Pinciano." Se trata en efecto de un concepto nuevo, que no aparece en las obras publicadas a finales del siglo XVI, por ejemplo en el Guzmán de Alfarache de 1599,

ACTAS V - ACTAS CERVANTISTAS. Augustin REDONDO. El «Persiles», "libro de entrete...

ni siquiera en la segunda parte de 1604, como es de suponer, dada la orientación del libro.

Verdad es que la expresión va unida al cambio de atmósfera en la Corte española, después de la muerte del ascético Felipe II, cuando los cortesanos se enfrascan en una serie de fiestas y mascaradas continuas, cuando se desplaza el centro de la monarquía de Madrid a Valladolid, como para alejarse del Escorial y de lo que simbolizaba. De esta atmósfera, da una buena idea la Fastiginia del portugués Tomé Pinheiro da Veiga, quien reside en la ciudad del Pisuerga por esos años,' y esta atmósfera se prolonga posteriormente cuando la Corte ha vuelto ya a Madrid, con las fiestas organizadas por el duque de Lerma o a instigación suya. 4 Salen a luz entonces varios textos de tonalidad festiva, en que se invierten las perspectivas anteriores, al aminorar la machacona afirmación doctrinal. No es que la doctrina esté ausente, es que lo que domina, lo que se afirma como tal viene a ser la diversión y el deleite, o, como dijera Roland Barthes, «el placer del texto».' Es entonces cuando se forja esa expresión y la ostentan varias obras publicadas a principios del siglo XVII, y hasta aparece en el título. Tal es el caso del Libro de entretenimiento de la picara Justina, de Francisco López de Úbeda, que sale en 1605." Un caso parecido es el de los Diálogos de apacible entretenimiento de Gaspar Lucas Hidalgo, que ven la luz el mismo año. Y si bien El Buscón y sobre todo El Quijote, están muy por encima de estos textos, ilustran la misma orientación. Del Quijote de 1605, no conocemos las aprobaciones, pero por lo menos sabemos lo que indica el autor acerca de lo que desea: que el «melancólico se mueva a risa, el risueño la acreciente...» (I, p. 58). De la misma manera, los censores del de 1615 bien definen la segunda parte como un «libro de mucho entretenimiento» (doctor Cetina) y de «honesta recreación y apacible divertimiento» (maestro Valdivieso).'

Además, y con referencia al Persiles, el maestro Valdivieso, al aludir a esta obra, dice en su aprobación casi lo mismo que había dicho con relación a la segunda parte del Quijote:

...no hallo en él cosa contra nuestra Santa Fe Católica y buenas costumbres [fórmulas tradicionales], antes muchas de honesta y apacible recreación...(y. 112)'°


De tal modo, el censor, por lo demás escritor él también, subraya la unidad fundamental que existe entre el Quijote y el Persiles, por ser el uno y el otro «libros de entretenimiento».

Y como para afirmar esa dimensión de su última obra, en su tan sugerente prólogo, cuando se le va acabando la vida, no vacila en escribir el autor, jugando con las fórmulas tópicas de la despedida:

Adiós, gracias; adiós donaires; adiós regocijados amigos, que yo me voy muriendo... (p. 123)

Hay que volver a afirmarlo: el Persiles es un «libro de entretenimiento» como lo indican el propio autor y el maestro Valdivieso.

Los que niegan tal característica, con todo lo que esto implica, se han dejado llevar tal vez por dos textos escritos después de la muerte del autor, que siguen la Aprobación de Valdivieso y parecen contrastar con ella. El primero, cuyo título «Epitafio» es ya significativo, es «de don Francisco de Urbina a Miguel de Cervantes, insigne y cristiano ingenio...». En él, con tono grave, asimila al autor del Persiles al caminante que, después de su humana peregrinación, ha ganado la fama y «la eterna vida» (p. 113). El Persiles viene a ser de tal modo una especie de metáfora del destino del escritor y del ser humano en general, lo cual confiere al libro una tonalidad de gravedad metafísica.

Esta orientación viene a hallarse reforzada por el soneto de Luis Francisco Calderón -un clérigo, según parece- que sigue a los versos de Urbina. Lo dedica al sepulcro de Miguel de Cervantes Saavedra, «ingenio cristiano» (p. 114). El también se dirige al caminante y si bien exalta la fama del escritor y habla de las gracias de sus libros, no deja de poner de relieve la «religiosa invención».

No es pues extraño que una buena parte de la crítica, aun cuando introduce algunas matizaciones, haya leído el Persiles en cierto modo casi «a lo divino», como una amplia parábola del destino humano sublimado por la exaltada y exaltadora doctrina de la religión católica, según los preceptos de la Contrarreforma."

¿Cómo compaginar esta visión del texto con lo dicho anteriormente, con la ironía de quien tiene ya un pie en la tumba y no


vacila en despedirse de sus «regocijados amigos», expresando el deseo de verlos (presto contentos en la otra vida» (p. 123)? De la misma manera, ¿qué pensar de quien, «puesto ya el pie en el estribo...», al acabar su Dedicatoria al conde de Lemos, su mecenas, en vez de utilizar a secas la fórmula habitual: «Guarde Dios a Vuesa Excelencia» o «Guarde Dios y prospere a Vuesa Excelencia», añade ese ambiguo «como puede»?

Es necesario volver otra vez a la definición que diera el autor de su última obra como «libro de entretenimiento».

¿Quiere decir esto que el Persiles es un texto en que la comicidad o la ironía brota como en el Quijotel Cualquier lector se da cuenta enseguida que no es así y bien ve la gran distancia que media entre ambos «libros de entretenimiento». Hay que apurar pues el concepto de «entretenimiento» o de «recreación», como se decía también entonces.

En el artículo «entretener» de su Tesoro de 1611, Covarrubias indica a las claras: «entretenimiento, qualquier cosa que divierta y entretenga al hombre, como el juego o la conversación o la lección [=lectura]»" y, con relación a «divertirse», escribe: «salirse uno del propósito en que está hablando, o dexar los negocios, y, por descansar, ocuparse en alguna cosa de contento».'4

Por fin, en el artículo «recrearse», señala el lexicógrafo: «Tomar solaz y plazer; y de allí recreación».^

Entretenimiento, recreación, diversión, contento, solaz, plazer todo apunta hacia ese «placer del texto» que hemos evocado ya.

Bien se comprenderá lo subrayado por Gaspar Lucas Hidalgo en sus Diálogos de apacible entretenimiento acerca de su obra, al dirigirse «Al lector»

Docto consejo y advertencia santa de santos y doctos varones es entreponer el gozo y el recreo a los trabajos del mundo.. . 1 6

Y Alonso de Ledesma, en sus Juegos de Nochebuena, publicados en 1611, al introducir la segunda parte de la obra que encierra unos enigmas, escribe lo siguiente para el lector:


Y porque los libros de recreación, en tanto son buenos en quanto no cansan la memoria, ni fatigan el entendimiento, procuré de hazer estas enigmas claras [...]. Recibe pues esta limpia voluntad, que ha sido meramente de agradarte.1

Pero hay que ir más allá. En 1623, el predicador mercedario Alonso Remón, compañero de orden de Tirso de Molina, pero enemigo de los comediógrafos, publica un libro que lleva un titulo muy revelador: Entretenimientos y juegos honestos y recreaciones Christianas, para que en todos los estados se recreen los sentidos sin que se estrague el alma}* En él apunta de manera muy gráfica:

El alma y el espíritu quando han estado profundamente ocupados en exercicios espirituales, y en acciones graves, y queremos que vaquen del trabajo espiritual, y de las obras del entendimiento y de potencias, es conveniente a vezes que se den y propongan algunas ocupaciones y exercicios que pidan menos atención y menos cuvdado y a éste propiamente le llamaremos recrearse y entretenerse.19

Más adelante vuelve sobre lo escrito para puntualizar todavía más lo indicado:

Digo que la recreación y entretenimiento bueno y loable es aquel a que llamaron los griegos Eutrapelia, que es lo mismo que virtud, que en los juegos y entretenimientos guarda decoro a las personas, modestia al exercicio y pone razón en el fin a que sea bueno: ora sea con palabras entretenidas, ora refiriendo quentos, o casos suce didos, ora diziendo donayres exemplares, más virtuosos que ridiculos, ora haziendo juegos, o jugando a cosas que vayan dirigidas a recreación y no a ganancia. Que alegre y no ofusque, que entretenga y no distrayga, que enseñe exemplos, y no inciten a vicios. Todo esto abraca y comprehende el entretenimiento y recreación que es bueno y se puede tener por l íci to. . . 2 0


Fray Alonso Remón, religioso más bien rígido, delinea perfectamente el campo del entretenimiento. Se aparta de los ejercicios espirituales y de la gravedad, lo que se opone a esa línea de seriedad doctrinal con la cual se ha caracterizado al PersUes. ¿No dice de una manera muy reveladora el propio Periandro: «tal vez las leyes del gusto humano tienen más fuerza que las de la religión» (!, 2 , p. 140)?

El mercedario insiste sobre la conversación, el cuento, el juego, el donaire. Pero esto lo matiza con el concepto de eutrapelia, manejado por Aristóteles y luego por Santo Tomás de Aquino. Se trata de esa diversión elegante, graciosa y honesta, alejada tanto de la grosera chocarrería como de la austera gravedad. Bien lo dice Covarrubias cuando presenta la eutrapelia como "un entretenimiento de burlas graciosas y sin perjuiyio". Si la opone «a lo descompuestamente gracioso que cae en el vicio de chocarrería", también indica: "Su contrario [del que utiliza la eutrapelia] es el hombre severo y grave, desconversable y que no sabe de burlas". 2 1 Estamos en las antípodas de lo que representa el Persiles para buena parte de la crítica. ¿No será esta práctica de la eutrapelia, lo que caracteriza, en el fondo, la línea seguida por Cervantes en su última obra?" Podríamos decir entonces que, con relación al entretenimiento, Cervantes adopta una orientación carnavalesca en el Quijote y eutrapélica en el Persiles.

Por otra parte, fray Juan Bautista Capataz, uno de los censores de las Novelas ejemplares, publicadas en 1613, apoyándose en Santo Tomás, afirmaba que lo que particularizaba fundamentalmente a estos textos, era el empleo en ellos de la eutrapelia:

...la eutrapelia es virtud, la que consiste en un entretenimiento honesto; juzgo que la verdadera eutrapelia está en estas Novelas, porque entretienen con su novedad, enseñan con sus ejemplos a huir vicios y seguir virtudes.. . 2 3

De tal manera, se comprenderá mejor la afinidad que existe entre ciertas novelas cervantinas, como La española inglesa, y el Persiles. ~4

De todos modos, Alonso Remón señala también cuáles son las peculiaridades del entretenimiento, desde otro punto de vista:


Digo que la recreación y entretenimiento será agradable y saludable, si guarda aquella regla de la axioma común de los Médicos, que un contrario se cura con otro, y la sentencia de aquel proverbio del Italiano: Per tropo variar natura e bella, que es lo mesmo que dezir que la variedad y la novedad traen delectación.^

Nave*¡aa\«variedad, ingenia, delectación, caracterizan asimismo ese libro de entretenimiento que es el Persiles.

Recuérdese también que el mismo Alonso Remón llamaba la atención, en un trozo citado anteriormente, sobre el ámbito del entretenimiento: conversación, cuentos, casos, donaires, j uegos . / Pues precisamente de todo eso se trata en el Persiles. f

Pero si es un «libro de entretenimiento», ¿por qué empieza esta obra por lo que aparece completamente opuesto a la recreación, tal como la hemos visto definida? O dicho de otra manera, ¿por qué se insiste, desde el título, sobre los trabajos, lo que evoca dificultades, penas, aflicción, en vez de emplear el término «peregrinaciones» que, en sentido propio de la palabra, significa «viajes a tierras extrañas» (aunque también pueda remitir a «trabajos»), sobre todo cuando en el texto se va a utilizar tantas veces el vocablo «peregrino» con ese sentido? ¿Será por no referirse al texto de Lope de Vega, el viejo rival, que, en 1604, había publicado el exitoso Peregrino en su patria'? ¿No es ésta también una manera de despistar al lector, de crear esa espectación que abre la vía a la admiración?

Es posible que se trate asimismo de una manera de sugerir la necesidad de que el lector se implique profundamente en el descubrimiento de la obra para lograr la luz, después de las tinieblas, como lo sugería el lema adoptado por el impresor Juan de la Cuesta, que figura en el centro mismo de la portada: Spero lucem post tenebras, tanto en el Persiles postumo como en las dos partes del Quijote.''' Esos trabajos vienen a ser también los del receptor, porque sólo llegará al auténtico entretenimiento o sea, más allá del recreo inmediato, al placer del texto, quedando siempre sobre aviso, esforzándose por desentrañar la maravillosa maraña de viajes y aventuras (peregrinaciones, si se quiere) que se le propone.


Intentar pues adentrarse en el texto, descifrar el texto (¿no dice significativamente Taurisa a Periandro, jugando con el doble sentido de la expresión, que va a contarle su vida «en cifra» - 1 , 2. p. 135?).

No obstante, alcanzar esa meta supone un trayecto iniciático, con sus dificultades y pruebas, antes de poder captar la transgresión y la ironía de la obra y poder disfrutar profundamente del texto. Además, si toda literatura es intertextual, como la crítica de las últimas décadas lo ha subrayado, 2 el Persiles evidencia de manera privilegiada un juego sutil con los referentes originados por ámbitos culturales muy diversos para crear una obra novadora.

No cabe duda que el Persiles es un «libro de entretenimiento", pero extraordinario, o dicho con una palabra con la cual Cervantes juega varias veces, un «libro de entretenimiento» peregrino. 2

Deseamos ilustrar ahora unas cuantas facetas de lo que acabamos de decir, reservando el desarrollo de lo que adelantamos para otros trabajos. Hemos adoptado una óptica inter-disciplinar y sólo vamos a examinar los aspectos siguientes, que crean una gran admiración (en los dos sentidos de la palabra) en el lector: los personajes principales y su trayectoria vital, las historias de prodigios, los casos relacionados con los mitos y ritos de la sangre, la orientación religiosa de la obra, antes de concluir sobre el placer del texto.

*

El Persiles empieza por un nacimiento monstruoso: un ser sale de la tierra madre. El regressus ad utcrum anterior al nacimiento 2 ' parece insertar al relato en un tiempo mítico, el de los orígenes, el del caos primitivo en que todo era confusión y antagonismo, según lo evocan tanto Ovidio como fray Luis de león. 3 0 El ser que nace y a quien acoge el bárbaro comadrón, Corsicurvo, el de las islas ' encorvado hacia la cueva primitiva, es un hombre y por eso se llama Andros (como se llamará Andrenio, el del Criticón, en un caso semejante), o mejor dicho Periandro ya que va a tener un estatus de héroe. 3 2 Nacido en


relación con ese mundo de los orígenes, como Hesíodo pudiera representarlo,^ su recorrido va a corresponder a un continuo caminar y descubrimiento, a un incesante viaje por mar y por tierra, siguiendo la pauta de la «novela bizantina», y en particular de Teágenes y Cariclea,M a una peregrinación, entre enfrenta-mientos, dificultades y sufrimientos, entre enteles pruebas iniciáticas por agua y por fuego, 3 5 en contacto con la muerte 3 6 y los monstruos (los peces náufragos, II, 15, p. 379).

Héroe viajero, héroe de lo maravilloso, este nuevo Perseo que, como él, sabe vencer las dificultades gracias a su ingenio y su valor, tiene asimismo algunos visos de Aquiles. Como éste, no sólo es hermoso sino capaz de capitanear los barcos y de domar los caballos. 3 7 Al cabo de su iniciación, rico de nuevos saberes, se transforma verdaderamente en Persiles. 3 8 Entonces, puede gozar plenamente de su condición heroica, la que capacita para reinar y la que había conducido a Perseo, según el antiguo mito griego, a figurar entre las constelaciones. 3 9

A este hombre, le corresponde una mujer que tiene un destino paralelo y comparte muchas de sus experiencias. Se trata de la hermosísima doncella Auristela, o sea «Estrella de oro», la cual no es sino una nueva Astrea. Esta expandía sobre los hombres sentimientos de virtud, era hermana de Pudicitia, y remitía al mito de la Edad Dorada. 4 0 Y efectivamente, en un sueño revelador, Periandro tiene la visión del encantador Paraíso terre nal y en él, superando a la hermosa sensualidad, aparece Auristela, con una "más que humana hermosura", emblema de la Castidad, acompañada de Pudicicia y de Continencia (II, 15, pp. 283-285). 4 1 Sabido es que, a causa de la maldad de los hombres, Astrea ha vuelto al cielo, siendo ahora la constelación de la Virgen. 4 2 De este origen, le viene a Auristela no sólo su nombre, sino también un virginal pudor. Astro brillante, sirve de guía a los que la rodean, como se lo dice Periandro:

Seas bien hallada, norte por donde se guían mis honestos pensamientos y estrella fija que me lleva al puerto donde han de tener reposo mis buenos deseos (I, 15, p. 229).


Esa estrella luminosa pudiera haber sido simétrica de Venus, en la cual hace también pensar su hermosura. Pero Auristela no es una diosa del amor lascivo sino del amor puro, a pesar de los celos. Sería, desde este punto de vista, una anti-Venus. No obstante, en dos ocasiones, cuando llega a la isla de Golandia y a la de los pescadores, saliendo del mar, como Venus, con sus herniosos cabellos rubios esparcidos por los hombros, tiene toda la apariencia de esa diosa, pero de una Venus vestida y pudorosa. En efecto, en el primer caso, dice el narrador:

...todos se postraron en el suelo y dieron muestras de adorar a Auristela (I, 11, p. 208),

y en el segundo, indica Periandro:

Levantóse en pie mi hermana [en el barco] y echándose sus hermosos cabellos a las espaldas, tomados por la frente en una cinta leonada o listón que le dio su ama, hizo de sí casi divina e improvisa muestra [...]; decían: ¿Qué es esto? ¿Qué deidad es ésta que viene a visitarnos? [...]; llenos de admiración y reverencia, llegaron a besar los vestidos de Auristela... (II, 10, pp. 341-343).

Ella también tiene un recorrido iniciático típico, con sus pruebas. 4 3 En particular, ha sufrido el engullimiento por un monstruo, a modo de la ballena de Joñas (la nave volcada, II, 2, pp. 283-285) 4 4 y se ha encarado con la muerte. 4 5 Al final de este recorrido, enriquecida de nuevos conocimientos, iniciada ya, Auristela viene a ser auténticamente Sigismunda o sea Astrea la vencedora, la que ha triunfado de todos los obstáculos. 4 6

Tanto Persiles como ella, que no han dejado de amarse, pueden recuperar ahora la otra mitad de sí mismos 4 7 , en una perspectiva platónica, o sea casarse, pues "la naturaleza había hecho iguales y formado en una misma turquesa a él [Periandro] y a Auristela" (IV, 6, p. 666).

Empezada con un nacimiento monstruoso, la obra se acaba con la evocación de una serie de engendros ya normales, sobre varias generaciones, y se termina como un cuento tradicional:


"Vivió [Amístela] en compañía de su esposo [Persiles] hasta que bisnietos les alargaron la vida, pues los vio en su larga y feliz posteridad." (IV, 14, pp. 713-714).

Toda la historia se desenvuelve entre esos dos hitos, que marcan el paso del tiempo, un tiempo con aceleraciones y estancamientos, al ritmo del desarrollo de la vida de los héroes y del peso de las diversas narraciones, aun cuando el relato principal, empezado in medias res, en conformidad con los cánones de los textos bizantinos, vuelva posteriormente sobre un tiempo anterior. Pero en su búsqueda existencial, que los conduce de los fríos mares y las brumosas islas del septentrión a las cálidas tierras del sur mediterráneo, con una meta, Roma, los dos protagonistas se ven acompañados, de manera ocasional, o mucho más duradera, por una serie de personajes que representan otras tantas experiencias vitales y otros tantos descubrimientos de la alteri-dad, lo que pone de relieve el problema de la comunicación y del intercambio. La historia central se difracta, de tal modo, en una diversidad de sucesos y casos adventicios que dan una profundidad y un calor humanos a un conjunto dominado, en consonancia con las orientaciones de las novelas bizantinas, por la rigidez moral y la honestidad inquebrantable de Periandro y Auristela, de los falsos hermanos enamorados o, como se les ha llamado, los «hermanos amantes». 4 8

Uno de los personajes que está presente en buena parte de la obra es el príncipe heredero de Dinamarca, Arnaldo. 4 9 Él también remite a una tradición mítica, la de la «cacería salvaje», tan difundida por tierras germánicas y nórdicas, según vina de las modalidades marítimas evocada hace años por Leo Spitzer, a propósito del Romance del Conde (o del Infante) Amalaos. 0 En un principio, éste debía de estar en el barco y desempeñar el papel del marinero, atrayendo a sus víctimas con el canto mágico.

No es pues extraño que, en la historia septentrional, el príncipe (el infante) Arnaldo aparezca capitaneando una nave de corsarios-mercaderes (I, 3, p. 147), trasunto modernizado de la «cacería salvaje» marítima. De la misma manera, el que canta en el bajel del mismo Arnaldo, con «una voz estremada» (I, 18, p. 241), es Rutilio -cuyo nombre es significativo-, el cual ha estado


en contacto con el universo mágico, reminiscencia tal vez del canto mágico del romance.

Lo que pasa es que el príncipe de Dinamarca se ha transformado en perfecto amador de Auristela, como también lo había sido Arnalte (dicho de otra manera Arnaldo) en la «novela sentimental» de Diego de San Pedro. Y su dama se llamaba Lu-cenda. ¿No tendrá algo que ver la luminosa heroína del Persiles con la amada de Arnalte? 5 1

Frente a los falsos hermanos -detrás de los cuales se perfila la imagen del andrógino primitivo- Arnaldo viene a ser, hasta cierto punto, en las aventuras propriamente septentrionales, un doble de Periandro, un falso gemelo, creando así una triangularidad en que cada uno de ellos puede mirarse en el espejo del otro, según las circunstancias, pero sin que surja ninguna sensualidad de dicha contemplación. Esta refracción de los personajes en la dirección indicada permite que el relato escape de los condicionamientos clásicos de la triangularidad amorosa.

Esta sólo desaparecerá cuando se casen Periandro y Auristela. Arnaldo aceptará entonces el matrimonio con la hermana menor de Sigismunda, doble de ésta.

* * *

Pero, para volver a los principios de la obra, ese tiempo de los orígenes, al cual hemos aludido, remite a la presencia de las aguas, fons et origo, receptáculo de todas las posibilidades de existencia. 5" La isla viene a ser, entonces, la imagen ejemplar de toda creación, al manifestarse en medio de las aguas. 5 3

La representación misma del septentrión, con ese menudear de islas envueltas en la tenebrosa luz boreal, no puede sino evocar ese momento de la cosmogonía. El viaje iniciático de los protagonistas será pues, en la primera fase de la historia, un viaje de isla en isla, como ocurriera en la novela bizantina primitiva.

Además, la isla es el lugar en que lo maravilloso, lo fabuloso puede desarrollarse porque constituye un universo de por sí, exótico por definición. En ella, la imaginación creadora puede echar raíces.

No es ninguna casualidad si uno de los viajes, medio reales medio imaginarios, que tuvo gran difusión durante la Edad Media


y el Renacimiento, de mediados del siglo XIV en adelante, fue el de Juan de Mandavila (Jean de Mandeville), a través del texto en latín pero asimismo gracias a una serie de traducciones a las lenguas vulgares. 4 La primera edición en español, que salió a luz en 1521, lleva un título muy significativo: Libro de las maravillas del mundo. En dicho viaje aparecen numerosas islas, con múltiples relatos fantásticos, acerca de prodigios y monstruos, acompañados de diversas y explícitas viñetas . ' De la misma manera, varios mapas del siglo XVI, entre ellos la famosa Charla de Olao Magno llevan monstruos marinos en las inmediaciones de las islas nórdicas. ' 6

Bien es verdad, también, que los hombres de los siglos XVI y XVII han experimentado un profundo interés por todo lo prodigioso, por todos los fenómenos extraordinarios, anormales, que aparecían como desviaciones del curso de la naturaleza sin dejar de pertenecer a ella, y eran significativos, siendo los monstruos un caso específico de esos fenómenos prodigiosos. En esta época, se han multiplicado los textos sobre prodigios, tanto en latín como en lengua vulgar, tanto a través de libros como de humildes relaciones de sucesos. 5 7

Es entonces cuando Torquemada publica su Jardín de flores curiosas que encierra la evocación de muchos sucesos prodigiosos, y cierto número de ellos están vinculados a los países septentrionales (el autor sigue ampliamente a Olao Magno). 5 8 Si más de una vez manifiesta una gran credulidad sobre el particular, también hay casos en que el maestro Antonio, gracias al diálogo con sus dos discípulos, Luis y Bernardo, discute de manera muy racional, el carácter portentoso de tal o cual fenómeno e intenta encontrarle una explicación normal.

No es pues de extrañar que las historias prodigiosas aparezcan en el ámbito del Persiles, maravillando al lector: se trata por ejemplo de los "peces náufragos" (II, 15, p. 379), de los casos de licantropía (I, 18, pp. 243-246) o del salto del caballo del rey Cratilo, montado por Periandro, precipitado desde lo alto de una peña al mar helado, sin estrellarse (II, 20, p. 415).

Pero el autor no multiplica los prodigios, juega con ellos para introducir la mayor verosimilitud posible, lo que le conduce a dominar siempre la narración. Esto le lleva a manifestar la incre-


dulidad de Maurico acerca del portentoso salto y a subrayar, con ironía, que si los demás oyentes han dado crédito aparentemente a lo contado por Periandro ha sido por cortesía, aunque se trata de una mentira, la cual, sin embargo -añadimos nosotros-, tiene mucho que ver con los vuelos de los héroes en caballos mágicos."

De la misma manera, con relación a la licantropía, Mauricio, transformado en verdadero maestro, argumenta racionalmente, niega la posibilidad de cambiar la naturaleza de los seres y atribuye a un trastorno mental, a una «manía lupina», la ideación de los hombres-lobos que, no obstante, remiten a diversas tradiciones folklóricas e iniciáticas, bien representadas en tierras germánicas y nórdicas. 6 0

Gracias a su demostración, convence a su alumno Arnaldo, como lo hiciera el maestro Antonio con sus discípulos, en el Jar-din de flores curiosas. Algo parecido pasa en la segunda parte de la obra, en la meridional, con el caso de la «mujer voladora» quien, arrojada desde lo alto de la torre, llega al suelo sin dañarse porque sus amplios vestidos -dice el narrador- le han servido «de campana y de alas» (III, 14, p. 573). El prodigio se diluye y, a mayor abundamiento, no se puede hablar de milagro. El episodio tiene una segunda fase, muy significativa desde este punto de vista. Periandro cae de la misma torre, pero lleva prendas diferentes, más ajustadas al cuerpo, y a pesar de ser éstas las del romero, se lastima gravemente ya que su vestido no le sirve de paracaídas (¿no habrá alguna ironía en esa confrontación entre las dos fases del episodio?).

* * *

La libertad que le da a Cervantes el alejamiento, el situar la primera parte de la historia casi exclusivamente en las islas septentrionales (en un espacio salvaje) le permite evocar los mitos y los ritos de la sangre, con proyeciones en la segunda parte del relato.

Nos estamos refiriendo, en primer lugar, a lo que implica la profecía de la isla bárbara (I, 2, pp. 137-138). Al ser capaz de ingerir bajo forma de polvos el corazón de un varón sacrificado -sangre y corazón van unidos 6 1 -, el elegido se regenera, cobra un nuevo ser, adquiere una fuerza mágica y soberana que le permite


no sólo reinar sino regenerarse de otra manera en una virgen, bajo la forma del conquistador del mundo, como Zeus hiciera al comer el corazón de Zagreus, engendrando luego a Dionisios en la virgen Sémele. 6 2 Esta mitología de la sangre, purificadora y regeneradora, porque la vida nace de la muerte, recuperada por el Cristianismo con la sangre de Cristo, el sacramento eucarístico y el corazón de Jesús, 6 3 está muy bien documentada y estudiada por los antropólogos. 6 4 Ha dejado numerosos rastros en todas las culturas, en particular en textos europeos, inclusive españoles, ya que varios pliegos sueltos (de los años 1617-1618 y 1638), que hemos tenido ocasión de estudiar en otro trabajo, hablan de sanguinaria antropofagia y de sangre humana bebida. 6 5 Los que han cometido estos delitos son bandoleros que se han recluido en un espacio salvaje, como los bárbaros de la isla septentrional.

No es pues necesario echar mano de las crónicas americanas para explicar el sangriento rito evocado al principio de la obra. 6 6

La sangre purificadora aparece tanto en la primera parte, en el duelo de los dos caballeros que se disputan a Taurisa (I, 20, p. 258), como en el de la segunda, entre Arnaldo y el duque de Ne-murs, por la posesión del retrato de Auristela, sustituto de la doncella (IV, p. 643). Algo diferente, que corresponde no obstante a una purificación por la sangre de la afrenta recibida, aparece en el duelo que opone Renato, el futuro ermitaño, a Libsomiro (II, 19, pp. 409-410).

Pero dejaremos para otros trabajos estos casos, así como otros relacionados con el precio de la sangre, o sea con la necesidad de derramar la del asesino, a no ser que aparezca una compensación, la que se preveía en las famosas «cartas de perdón» firmadas por las dos partes. 6 Se trata de una compensación financiera o física, por sustitución de persona, como en el caso de la señora Ruperta, viuda del conde Lamberto de Escocia, que se desposa con el hijo del asesino (III, 16-17, pp. 587-597), episodio que tiene varios antecedentes literarios. 6 8

Nos interesaremos aquí, aunque con brevedad, al caso de Sulpicia, sobrina del rey Cratilo de Bitania (II, 14, pp. 373-376). Con el marido, iba en una nave, para reunirse con su tío. Después de un banquete, los acompañantes, medio embriagados, quisieron violarla a ella y a sus doncellas, matando primero al esposo. En-


tonces se apoderan las damas de unas anuas y constituyen un verdadero escuadrón de mujeres que cortan las cabezas, manos y pies de los agresores, y cuelgan a los supervivientes. Bañándose en la sangre de sus enemigos se purifican, al mismo tiempo que la princesa cobra el precio de la sangre por la muerte del marido.

Episodio significativo, con relación a los mitos y ritos evocados, que ha conducido a Sulpicia a transformarse en mujer viril, lo que la inserta en esa tradición de la mulier fortis que hunde sus raíces en algunos sucesos históricos y sobre todo en el folklore y la literatura.6'' Como mujer fuerte le aparece a Perian-dro ya que está armada con una gran cuchilla y un venablo y se muestra «briosa» y «gallarda» (p. 374).

Nada de feminismo anacrónico. Si las mujeres desempeñan el papel de los hombres es porque éstos no han sabido cumplir con lo que les correspondía. Sulpicia y sus damas no se sublevan contra el orden establecido, sino contra el desorden provocado por la actuación de los varones que han creado las condiciones de un desorden general, de un caos primitivo. Ellas tienen que sustituirlos para restablecer el orden, pero una vez restablecido, recuperan el lugar que les corresponde.

Un caso que entronca con éste, y también va unido al problema de la sangre, aunque desde otra perspectiva, es el de Transila a quien, a raíz de su casamiento, ha de desflorar un pariente cercano de su marido, con arreglo a las costumbres de la isla en que habita (I, 12-13, pp. 214-217).

Se trata de ritos relacionados con el miedo atávico del hombre al sexo femenino. Este es peligroso porque tiene una boca, como la de la serpiente, que puede engullir al hombre. Es la manifestación de la angustia masculina de esa devoración, de la castración. De ahí que se haya representado al sexo femenino como una vagina dentata. Este sistema de representación, muy bien atestiguado en múltiples civilizaciones hasta una época no muy lejana, y todavía vivo en ciertas partes del globo, se trans-luce en los diferentes países, inclusive en España, por una serie de creencias y cuentos folklóricos. 7 0

Para proteger al principal protagonista, al marido, otro ha de alejar el peligro, eliminando esos dientes sangrientos. Mandavila cuenta que en una de las islas orientales en que estuvo, el marido


deja su lugar, la noche de la boda, a un especialista que se acuesta con su mujer para desflorarla. A estos especialistas se les estima mucho, porque se piensa que corren un gran peligro ya que la mujer es un ser peligroso. 7 1

Es muy posible que Cervantes le deba a Mandavila la idea del episodio de Transila y que lo haya elaborado asimismo a partir del Libro de las costumbres de todas las gentes del mundo, de Francisco Thámara, publicado en 1556, el cual refiere unas costumbres parecidas que existían antaño en otras islas, las Baleares, con implicación de los parientes del marido.'" De todas formas, esto no tiene nada que ver con ese fantasmal «derecho de pernada» al cual se suele aludir con referencia a este trozo. 7 3

No obstante, en el caso de Transila, hay un desfase entre los ritos evocados y los que prescribe la religión católica, practicada en la isla, según lo indicado por Mauricio, su padre (I, 12, p. 213). No puede aceptar la joven desposada que se atente de tal manera a su integridad, o sea a su honor, y que la defloración no le corresponda a su marido. Está pues dispuesta a vengar el agravio, a purificarse, derramando la sangre del que quiera agredirla (I, 12, p. 216; I, 13, p. 217). Se transforma entonces en mujer viril, ella también, enfurecida y «con una lanza terciada en las manos», nueva imagen de la diosa Atenea.

Una vez más, si ha tomado las armas Transila es porque los hombres siguen aferrados a esas «bárbaras costumbres que van contra las que guarda cualquier bien ordenada república» (p. 217), creando de tal modo un desorden inaceptable en una isla en que reina el catolicismo. Le incumbiría pues restablecer el orden que ha de imperar en la república, es decir facilitar el paso de la Natura a la Cultura. Pero, frente al número muy superior de los varones, prefiere fugarse. Sin embargo, cuando vuelve a reunirse con Ladislao, su esposo, y éste puede ejercer sus diversas prerrogativas, ya no ve ella ningún inconveniente en asumir el papel que le corresponde, el de esa «perfecta casada» evocada por fray Luis de León.

* * *


Ha llegado el momento de planteamos el problema del sentido de la iniciación a la cual se hallan sometidos Periandro y Auristela. ¿Se tratará, como lo afirman la mayoría de los críticos, de adentrarse verdaderamente en el conocimiento de la doctrina católica postridentina, acabando su peregrinación en Roma, en el centro del catolicismo, ya que vienen de países en que se ha ido desarrollando el protestantismo?

El tema merece reflexión, dado que el texto puede suscitar lecturas no siempre coincidentes sobre el particular. Si bien algunos personajes, como Arnaldo o el duque de Nemurs no dicen nada sobre su actividad religiosa, dejemos sentado que otros como Antonio, Riela, Mauricio, Rutilio, Soldino, etc., así como los dos héroes, se definen católicos sin ambigüedad, especialmente cuando se trata de abandonar la vida. Cloelia indica que muere en la fe de «la Santa Iglesia Católica Romana» (I, 5, p. 171). De la misma manera, cuando Periandro, gravemente herido, piensa que va a dejar este mundo, afirma: «yo muero en la fe católica cristiana» (I, 15, p. 580) y lo mismo pasa con Auristela, in articulo mortis (IV, 10, p. 689).

Ahora bien. No hay que olvidar que lo de la peregrinación a Roma es un puro subterfugio ideado por la madre de Persiles y por él mismo para permitir que Sigismunda y él escapen del poder de su hermano, el futuro rey Maximino (IV, 12, p. 703). Viene a ser lo de la peregrinación, que se transforma en voto, una excusa cómoda para no tener que hacer ninguna promesa a Arnaldo u a otra persona, tanto por parte de Auristela como de Periandro mientras no hayan cumplido el presunto voto (I, 2, p. 136; I, 16, p. 231, p. 233; I, 23, p. 273).

Pero este voto inventado van a interiorizarlo aparentemente los dos falsos hermanos, sobre todo Auristela, de manera que ésta vendrá a afirmar, antes de llegar a Roma, que piensa acabar su vida en religión (II, 4, p. 301) y, por ello, le incita a Periandro a casarse con Sinforosa, la hija del rey Policarpo. Sin embargo, no es sino un ardid de mujer celosa para asegurarse de la fidelidad del amante y efectivamente lo indica a las claras el narrador al afirmar que lo había dicho «con más artificio que verdad» (II, 1, pp. 435-436). Este artificio ha de utilizarlo posteriormente el


propio Periandro para apartar al duque de Nemurs de la mujer amada (III, 13, p. 569).

Luego, el tema de la peregrinación (en el sentido religioso del término) va a correr a lo largo de la segunda parte, pero el lector tiene la impresión de que sigue el subterfugio para permitir el viaje, del punto de vista narrativo, y poder autorizar la variación de escenarios así como la multiplicidad de relatos diversos dignos de admiración.

Es que esos peregrinos son muy especiales, a pesar de haber revestido el traje correspondiente, a modo de disfraz (III, 1, pp. 435-436). Si bien la devoción de Auristela -dice el narrador- la ha llevado a optar por un viaje a pie, lo que aceptan los demás, y a añadir que si fuese necesario, mendigarían de puerta en puerta (III, 2, p. 440), la realidad es muy diferente.

En primer lugar, recorren muy poco camino cada día: dos leguas, tres como máximo (III, 2, p. 441) y, además, suplen las incomodidades del camino comprando una muía para llevar sus cargas (lo que les permite ir ligeros) y unos bordones-espadas que «servían de arrimo y defensa y de vainas de unos agudos estoques» (III, 2, p. 441). Pero, añade enseguida el narrador con socarronería: «con este cristiano y humilde aparato salieron de Lisboa» (III, 2 ,p . 441).

De mendigar nada, sino de ir de mansión aristocrática en mansión aristocrática, con regalo y manifestaciones festivas (como en Badajoz, Trujillo o Barcelona) o por lo menos de dormir en buenos mesones como en Francia o en Italia. Además, a partir de Quintanar de la Orden, donde vive la familia de Antonio (la de los Villaseñores), tienen ya un criado para ocuparse de la muía y del equipaje así como para servirles (III, 9, p. 526). Por fin, no les falta el dinero: ahí está Riela, en un primer tiempo, y luego Constanza, su hija, la cual no vacila en entregar cincuenta escudos de oro para ayudar a la familia del hombre que, en Perpiñán, había jugado su libertad a los dados para alimentar a sus hijos (III, 13, p. 567). Después del encuentro con las damas francesas, y en particular con la rica Félix Flora, hasta van a ir a caballo (III, 15, p. 581), sin que posteriormente se sepa si tienen siempre su montura.

Quien no se equivoca sobre tan peregrinos romeros -ant itéticos de los pobres peregrinos que, siguiendo los pasos de Cristo, padecían y se humillaban a lo largo de su viaje- es el


arcabucero que acompaña al carro en que va ese joven que no es sino la herniosa Ambrosia Agustina. Les dice en efecto: «vuestra gallarda presencia, más de caballeros ricos que de pobres peregrinos os señala» (III, 11, p. 541).

Entran en algunos centros de devoción y el narrador emplea entonces fórmulas estereotipadas. No obstante, pasan a lo largo de Montserrat (I, 12, p. 506). Es la vieja y dudosa peregrina, una verdadera profesional, la que exalta los grandes lugares de peregrinación del reino de Castilla, aunque olvidándose de algunos, como el de la célebre Peña de Francia.

El único gran sitio de peregrinación al cual van es Guadalupe (III, 5, pp. 471-483), tan célebre en el siglo XVI, aunque a partir de los años 1560 empiece su regresión. 4

Sin embargo, el trayecto seguido es particularmente extraño. En efecto, viniendo de Lisboa, el camino normal pasa por Badajoz, Mérida y Trujillo antes de llegar a Guadalupe. 7 5 Ir por Cáce-res, como ellos hacen, alarga el viaje pero, de todas formas, hubieran tenido que venir a parar a Trujillo antes de dar con el santuario mariano. Sin que se sepa por dónde van, alcanzan Guadalupe desde Cáceres, dando una especie de vuelta para evitar Trujillo. Y sólo se dirigen hacia esta ciudad después de su estancia en el santuario, en cierto modo volviendo hacia atrás, pues lo esperado es que se hubieran encaminado de Guadalupe a Tala-vera, que sólo alcanzarán después de su paso por Trujillo, alargando mucho el viaje. 7 6

Además, ni una sola vez se habla de las dificultades para franquear las sierras que rodean al monasterio, ni de las características del edificio, ni de la abundancia de las aguas que corren por todas partes, etc. Muy diferente viene a ser la evocación cervantina de la que encierra por ejemplo el pliego editado en 1575.

Es de suponer que el autor nunca puso los pies en Guadalupe y que su información fue escueta. Pero esto no tendría mayor interés si se pusieran de relieve las manifestaciones del culto rendido a la famosa Virgen. En realidad, no pueden ser más tópicas y podrían utilizarse con relación a cualquier templo: «se pusieron a adorar a Dios sacramentado y a suplicar a su santísima madre». Por otra parte, de las tres direcciones de la devoción suscitada por la Virgen extremaña: la salvación de enfermos (con


alguna que otra resurrección), la liberación de cautivos y la protección de los marinos -aspecto éste muy importante-, sólo las dos primeras se hallan mencionadas en el texto del Persiles con relación a los exvotos. Y sin embargo, nuestros peregrinos han viajado mucho por mar y han tenido que sufrir tormentas y naufragios, en compañía de Antonio el bárbaro, oriundo de una tierra cercana de Guadalupe. En ningún momento, se le ha oído invocar a la Virgen.

Por fin, los gozos que Feliciana de la Voz canta ante la imagen de María no tienen nada que los particularice como dedicados a la Guadalupana y además, se insertan en una tradición religiosa que no es específicamente tridentina (III, 5, pp. 447-483) . 8

Bien se ve que lo que le importa más que todo al autor es proseguir la historia de Feliciana de la Voz y para ello tiene que cantar ésta en la iglesia de Guadalupe. Por ello, asimismo, el paso por Trujillo sólo puede ser efectivo después del reconocimiento de la joven en el santuario y la nueva concordia entre ella y su familia gracias a la intervención de don Francisco Pizarro y de don Juan de Orellana, los cuales han venido de esta última ciudad.

Y cuando los peregrinos quieren marcharse de Quintanar de la Orden para encaminarse a Roma, tanto Riela que había hecho una profesión de la fe católica en la isla bárbara (I, 6, pp. 176-177) como Antonio padre que, al llegar a Lisboa, había exaltado la religión católica para su mujer (III, 1, p. 432), declaran que ya no seguirán adelante:

Apercibióse Periandro para seguir su viaje, a quien no quisieron acompañar Antonio el padre ni Riela, su muger, cansados de tantas peregrinaciones (III, 9, p. 524).

Claro está que se refieren a los viajes, pero ¿no habrá un juego irónico con el doble sentido de la palabra, aludiendo así a la vacuidad de todas esas manifestaciones externas de la religión?

Los que sí acompañan a Periandro y a Auristela son Antonio hijo y Constanza. No les empuja el entusiasmo por la romería, sino la amistad por los dos héroes, como el narrador lo declara explícitamente: «ya que no fue posible dejar la compañía» (III, 9, p. 524).

Cuando por fin están en Roma, ¿qué hacen allá? Dejando de lado la instrucción que Auristela recibe de los penitenciarios y


sobre la cual vamos a volver, nuestros peregrinos se pasean, se encuentran implicados, aunque sin ninguna culpa suya, en los amores lascivos de una prostituta de alto vuelo, en los hechizos de una judía, en problemas con los guardas pontificios y con la justicia romana, en las fechorías de un rufián y de dos malvados picaros (Bartolomé y la Talaverana) que les piden ayuda. Pero Roma, como centro activo de la Catolicidad, aparece muy poco. Se nos dice sólo que Periandro, siguiendo una vieja tradición religiosa, «fue a andar las siete iglesias» (IV, 6, p. 663), lo que repite antes de salir de la ciudad eterna: «volvió a visitar los templos de Roma» (IV, 14, p. 713). La mención de la iglesia de San Pablo, situada a la entrada de Roma, al lado de la cual viene a morir Maximino y donde se le deposita, nos aparece como puramente circunstancial. 7 9

Bien es verdad que Auristela recibe la pesada enseñanza doctrinal de los penitenciarios (IV, 5, p. 656) que empiezan con la caída de Lucifer y acaban con la exaltación del poder del papa. Y de repente, al final del trozo, aparece Periandro recibiendo, él también, esas lecciones (lo que no encaja con lo que se había dicho al empezar, ya que se trataba sólo de Auristela). Es después de haber acogido esa enseñanza y haber estado a punto de perder la vida, cuando Auristela le indica a Periandro que desea consagrar su vida a Dios (IV, 10, pp. 690-691).

El trozo merecería un análisis detallado, pero bien se ve que Auristela, frente a la reacción silenciosamente desesperada de Periandro, está dispuesta, como dice, a «templar» su voluntad (p. 692). El final del párrafo anuncia ya el retroceso de la doncella, pues indica el narrador: «dejó a Auristela, no sé si diga arrepentida, pero sí que quedó pensativa y confusa», y añade poco después, «como persona que acababa de despertar de un pesado sueño» (IV, 11, p. 693), o sea que lo que ha expresado, lo ha dicho fuera de su estado normal, a raíz de la conmoción que había representado el contemplar la muerte de cerca. Recuérdese que algo parecido le había pasado a Constanza, después de la muerte del conde, su esposo, ya que deseaba hacerse religiosa, y era Auristela la que la había disuadido de llevar adelante su proyecto (III, 9, p. 523), llegando posteriormente a dejarla casada con su cuñado, el nuevo conde (IV, 14, p. 713).


Ahora es Constanza quien va a desempeñar el mismo papel y es ella quien insta a su amiga a dejar de lado su intención primera para no perderá Periandro (111, 11, p. 696), a salir a buscarle para poder casarse con él. Ya ha cambiado por completo Auristela, o mejor dicho, lo que en ocasiones anteriores no había sido más que un subterfugio, como lo hemos visto, y se había transformado momentáneamente en deseo aparentemente asumido cede el lugar al triunfo del amor compartido (IV, 14, p. 710). El amor humano vence al amor divino. Desde este punto de vista, Auristela es la llamativa antítesis de Leonora la portuguesa quien, cuando iba a casarse con Manuel de Sousa Coutinho, había rechazado el amor humano y escogido el amor divino (I, 10, p. 204).

Roma, la Roma terrestre, con su larga tradición histórica y sus bellezas artísticas (las que puede admirar Periandro, IV, 7, pp. 670-671), viene a ser el lugar privilegiado, donde, al término de su viaje iniciático, se reúnen todos los protagonistas del proceso amoroso y se asiste al triunfo, en una perspectiva platónica, del amor puro, aunque humano (ya que Roma es el conocido anagrama de amor), de Auristela y de Periandro, de ese Periandro que tiene los ojos puestos exclusivamente en la mujer amada.

Pero es necesario ir mucho más allá por lo que hace a la orientación religiosa. Hay un momento en la obra en que, después de haber roto los vínculos con su vida anterior, Antonio, lavado ya de sus pecados por las aguas del mar, llega a la cueva primitiva de la isla bárbara. Ahí va a renacer, a ser otro, a tener una nueva vida con Riela, y luego con sus hijos. Van a vivir en las condiciones de un cristianismo primerizo, sin dogmáticos sacerdotes, sin pesada doctrina, sin ninguna Roma, siendo Antonio el que instruye a su esposa y a sus vastagos en las creencias cristianas fundamentales (I, 6, p. 176).

Sin embargo, como si fuera peligrosa esa evocación de un cristianismo primitivo, en una época de intransigente Contrarreforma, aquella en que escribe Cenantes , vienen enseguida unas cuantas líneas en que Riela afirma un credo tridentino muy característico. Pero estas líneas parecen como un añadido para contrarrestar el efecto producido por lo que precede. De la misma manera, el trozo relacionado con la pesada exposición de los penitenciarios parece un añadido para permitir que pase mejor el


cambio de actitud de Auristela y el triunfo del amor humano. No olvidemos, en efecto, que los padres tridentinos han vuelto a afirmar que el estado virginal es superior al de casado.

En los dos casos, las afirmaciones doctrinales podrían suprimirse y no habría ningún hiato en el texto.

De un modo semejante, hay otros detalles en el Persiles que orientan la lectura en la dirección indicada. Por ejemplo, en el pasaje que ya hemos tenido ocasión de citar, en que los habitantes de la isla de los pescadores adoran a Auristela como a una verdadera diosa (II, 10, p. 343), se asiste a la ceremonia del casamiento de dos parejas y de repente leemos lo siguiente: «y estando el sacerdote a punto para darles las manos y hacer las católicas ceremonias que se usan...» (II, 10, p. 347), lo que está en contradicción con lo que precede. Es como si fuera necesario curarse en salud, tanto más cuanto que la hermosa Auristela va a transformarse en verdadero profeta, en voz del cielo, para arreglar los matrimonios. Se podrían aducir unos cuantos casos más.

Y ¿qué decir de esa manera de jugar con el milagro, reva-lorizado por los padres tridentinos, que se percibe en varias ocasiones, aun cuando la diferencia hecha en el texto entre milagro y misterio sea perfectamente correcta (II, 2, p. 285)? Ya nos hemos referido anteriormente a varios casos significativos y se pueden añadir otros. Por ejemplo, cuando Periandro ve que los polacos «caminan por las aguas a pie enjuto, sin usar allí el cielo alguno de sus milagros» (II, 18, p. 401). En realidad, las aguas están heladas y los hombres van esquiando, pero, al utilizar la palabra «milagro», el narrador le está guiñando el ojo al lector ya que, por detrás de lo dicho, se perfila la imagen de Jesús caminando sobre las aguas. Paralelamente, en el episodio de los moriscos, los peregrinos están encerrados en la iglesia del pueblo, cuando llegan los berberiscos. Pegan fuego al lugar, pero la puerta del templo no se quema y, añade socarronamente el narrador, ostentando un racionalismo que ya hemos puesto de relieve: «no por milagro, sino porque las puertas eran de hierro y porque fue poco el fuego que se les aplicó» (III, 1 l,p. 551).

En resumidas cuentas, es necesario reconsiderar las exaltadas afirmaciones sobre el triunfo del espíritu religioso tridentino en el Persiles. Las cosas son mucho más complejas. Se trata de un tex-


to a dos luces, y en más de una ocasión, al considerarlo mejor, al «descifrarlo», se invierten las perspectivas y asoma la ironía. El verdadero triunfo es el de ese acendrado amor humano de Auris-tela y de Periandro porque, como éste lo decía: «tal vez las leyes del gusto humano tienen más fuerza que las de la religión» (I, 2, p. 140).

Por otra parte, y más allá de la doctrina cristiana, la formación de Periandro y Auristela ¿no se habrá forjado gracias al contacto que han tenido con gentes y pueblos muy diversos, o sea con la alteridad, merced a ese intercambio con otros seres, valiéndose, a veces, para establecer la indispensable comunicación, de la presencia de un intérprete, papel asumido en varias ocasiones por Transila, de acuerdo con la importancia que ese intermediario cultural cobra a partir del Renacimiento, conforme van desarrollándose los viajes transoceánicos, lo que conduce a nuestros peregrinos a ver con otros ojos -así hace también el lector- los llamados bárbaros y a darse cuenta de que la barbarie puede existir tanto en los países católicos como en otras tierras? 8 0

* * *

El lector se halla maravillado por ese amor indefectible de los protagonistas, por las historias y por los casos tan atractivos, en un sistema en que, el relato principal y los relatos secundarios se entrelazan agradablemente, en un sistema en que la escritura, la oralidad y la representación, tanto teatral (en Badajoz), como pictórica (el lienzo de la historia septentrional, el de los falsos cautivos, las pinturas romanas, las tablas de los poetas y los diversos retratos) se corresponden. Es lo que subraya el narrador al valorar el clásico ut pictora poesis y al ensancharlo de modo significativo, yendo más allá de las sugerencias de El Tasso:

La historia, la poesía y la pintura simbolizan entre sí y se parecen tanto que, cuando escribes historia, pintas y cuando pintas, compones (II, 14, p. 570).

El lector participa de ese gusto de contar y de escuchar historias, que se subraya varias veces en el texto (I, 13, p. 218; I,


15, p. 229; II, 9, p. 339, etc.). Viene a ser un oyente más, y, como tal, él también toma sus distancias con ironía acerca del relato de Rutilio o de Periandro, o invierte las perspectivas como hace Clo-dio, socarronamente, al considerar a los personajes (II, 5, pp. 308-310) o también accede, gustoso, a ese juego que se lo propone con la mentira y la verdad, con la verdad a medias y asimismo entre autor, traductor y narrador, lo que ya le ofreciera el Quijote ( I , 23 ,p . 276; II, l , p . 279).

A él también le agrada que se reflexione sobre las características de la narración (historia-crónica o ficción; III, 18, p. 600-601) y sobre la manera de contar, sobre «esa salsa de cuentos» de la que habla el texto (II, 7, p. 497). Es que además, en la narración, hay una serie de ecos de problemas muy contemporáneos como el de los moriscos, el del gobierno y el de la justicia.

Verdad es que ese lector se halla implicado con frecuencia en el relato con fórmulas que remiten a la oralidad de la narración («volved los ojos», «contemplad», «veis aquí», «escuchad», «estad atentos», etc.) 8 1 y que se le empuja a adentrarse profundamente en el texto.

Esa capacidad creadora ilustrada por una historia polifacética que utiliza los recursos de los «relatos bizantinos», pero que usa de la transgresión con frecuencia y renueva el arte de contar, es lo que, en última estancia, crea ese «placer del texto» que hace del Persiles un «libro de entretenimiento» peregrino y particularmente logrado.

N O T A S

'Don Quijote, II, p. 39 (el subrayado «libro de entretenimiento» es nuestro). Como en todos nuestros trabajos sobre el Quijote, utilizamos la ed. de Luis Andrés Murillo. 2 vols.. 2 a ed.. Madrid: Castalia. 1978.

: El Pinciano sólo habla de «las comedias [que] con cosas de pasatiempo sacan entretenimiento y risa» y añade: «por medio de deleyte y risa se distingue y diferencias [la comedia] de la épica y de la tragedia » (utilizamos la ed. de Alfredo Carballo Picazo: Alonso López Pinciano, Philosophía antigua poética,[l3 ed.: 1596], 3 vols., Madrid: CSIC, 1953. III, pp. 16 y 18).

' Véase Tomé Pinheiro da Veiga, Fastiginia o fastos geniales, ed. y trad. de Narciso Alonso Cortés. Valladolid: Imprenta del Colegio de


Santiago, 1916. -Se trata de lo que hemos llamado en otros trabajos la «carnavalización de la Corte»: cír. Nuestro libro, Otra manera de leer el «Quijote». Historia, tradiciones culturales y literatura, 2 a ed., Madrid: Castalia, 1998, en particular pp. 60-62, 205-206, etc.

4 Sobre el ambiente festivo organizado o favorecido por el duque de Lerma, con vistas a mantener cautiva la voluntad del rey, véase Antonio Feros. El duque de Lerma. Realeza y privanza en la España de Felipe III, Madrid: Ed. Marcial Pons, 2002, pp." 172-173.

' Nos referimos, claro está, a su obra: Le plaisir du texte, Paris: Seuil, 1973.

6 El titulo reza exactamente: Libro de entretenimiento de la picara Justina, en el qual debaxo de graciosos discursos se encierran provechosos avisos, Medina del Campo: Christóbal Lasso Vaca. 1605. Véase la reproducción de la portada de la primera edición entre las pp. 56 y 57 del vol. I de la ed. de Antonio Rey Hazas. 2 vols., Madrid: Editora Nacional, 1977. Entre 1605 y 1608, el libro tuvo por lo menos tres ediciones.

Diálogos de apacible entretenimiento, que contienen unas Carnestolendas de Castilla, Barcelona: Sebastián de Cormellas, 1605. La obra tuvo por lo menos cinco ediciones entre 1605 y 1608. Véase la ed. moderna de Adolfo de Castro en Curiosidades Bibliográficas. Madrid: Atlas, 1950. pp. 279-320; BAE, t. 36.

8 Sabido es que el libro no se publicó antes de 1626. Pero la primera redacción es probablemente de los años 1604-1605 y, a partir de entonces, circuló muchísimo bajo forma manuscrita. Sobre estos problemas, véase por ejemplo lo indicado por Fernando Cabo Aseguinolaza en su ed.: Francisco de Quevedo, La vida del Buscón, Barcelona: Critica, 1993, prólogo, pp. 3 y sigs.

' Véanse las apreciaciones respectivas del doctor Gutierre de Cetina (15-11-1615) y del maestro Joseph de Valdivieso (17-3-1615) en Don Quijote, II, p. 38.

1 0 Utilizamos la ed. del Persiles llevada a cabo por Carlos Romero: 2a ed., Madrid: Cátedra, 2002.

'' Baste con citar unos cuantos nombres: Joaquín Casalduero, Sentido y forma de "Los trabajos de Persiles y Sigismundo", Buenos Aires: Ed. Sudamericana. 1947; Antonio Vilanova. «El peregrino andante en el Persiles de Cervantes» [la ed.: 1949] en Erasmo y Cervantes, Barcelona: Lumen, 1989, pp. 326-409, en particular pp. 374-386; Juan Bautista Avalle Arce, «Los trabajos de Persiles y Sigismundo, historia septentrional», en Suma cervantina, ed. de J. B. Avalle-Arce y E. C. Riley, London: Tamesis Books, 1973, pp. 199-212; Alban K. Forcione, Cervantes' Christian Romances. A Study of «Persiles and Sigismundo», Princeton: Princeton University Press etc. La influencia de tales


planteamientos se transparenta en los trabajos recientes de varios críticos. Véase, por ejemplo. David A. Boruchoff. «Persiles y la poética de la salvación cristiana» en J'olver a Cervantes. Actas del IV Congreso Internacional de la Asociación de Cenantistasl. ed. de Antonio Bemat Vestarini, 2 vols.. Palma de Mallorca: Universität de les Ules Baleáis, 2001.11. pp. 853-874.

l : Es lo que han empezado a hacer unos pocos críticos, pero sin llevar adelante la investigación sobre el concepto. Véase, por ejemplo. Isabel Lozano Renieblas. Cervantes y el mundo del «Persiles». Alcalá de Henares: Centro de Estudios Cervantinos, 1998, p. 17. - Diferentes aparecen los planteamientos de Emilo Carrillo, «El humor en el Persiles» en Filología. XIII, 1969, pp. 112-119 y sobre todo de Amy R. Williamsen, «¿Cervantes subversivo? La inversión carnavalesca en el Persiles» en Actas Irvine-92, ed. de Juan Villegas, 5 ts., Irvine: University of California, 1994. V, pp. 209-217.

" Véase Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, ed. de Martín de Riquer. Barcelona: Horta. 1943. p. 526a (el subrayado es nuestro). Si bien «lección» puede remitir al ámbito universitario (el texto se halla comentado por el profesor con un despliegue de fuentes), también remite a secas al acto de leer personalmente (en voz baja o alta) o, en voz alta, para varias personas, como lo hace el cura del Quijote, con relación a la novela de El curioso impertinente (I. 33-35). Por otra parte, es el propio Covarrubias quien indica, en el articulo «leer» de su Tesoro... (p. 756b): «lectura, lo que comunmente se lee. y en escuelas sinifica materias. Leción. lo mismo...»

14 Ibid.. p. 478b (el subrayado es nuestro). ''" Ibid.. p. 498b (el subrayado es nuestro). 16 Diálogos.... p. 279 (el subrayado es nuestro). ' Véase Alonso de Ledesma, Juegos de Nochebuena moralizados a

la vida de Christo, martirio de Santos y reformación de costumbres. Con unas enigmas hechas por honesta recreación. Madrid: Alonso Martín, a costa de Alonso Pérez, 1611: BNM: R. 31282. Cfr. fol. 150r°-v°.

1 8 El libro se publica en Madrid: Viuda de Alonso Martín, a costa de Lucas Ramírez, 1623; BNM: R. 1028.

,a Ibid.. fol. lv° (el subrayado es nuestro). 0 Ibid.. p. 498b (el subrayado es nuestro).

2 1 Véase Tesoro.... p. 574b (el subrayado es nuestro): " Sobre el influjo de la preceptiva aristotélica en Cervantes, véase

Edward Riley. Teoría de la novela en Cervantes. Madrid: Taurus, 1971. Acerca del impacto aristotélico en el Persiles. véase más directamente Alban K. Forcione. Cenantes. Aristotle and the «Persiles». Princeton: Princeton University Press, 1970.


"3 Véase Miguel de Cervantes, Novelas ejemplares, ed. de Harry Sieber. 2 vols., Madrid: Cátedra, 1980, I, p. 45 (el subrayado es nuestro). -Sobre este tema, véase en particular Bruce W. Wardropper, «La eutrapelia en las Novelas ejemplares de Cervantes» en Actas del I 'II Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, ed. de Giuseppe Bellini, 2 vols., Roma: Bulzoni, 1982,1, pp. 153-169.

2 4 Véase Rafael Lapesa, «En torno a La española inglesa y el Persiles» en Homenaje a Cervantes, ed. de F. Sánchez Castañer, 2 vols., Valencia: Mediterráneo, 1950, II, pp. 365-388.

2 5 Véase Entretenimientos..., fol. 16r° (el subrayado es nuestro). 2 6 Sobre el particular, véase nuestro estudio «Acerca de la portada de

la primera parte del Quijote. Un problema de recepción» en Silva. Studia Philologica in honorent Isaías Lerner, ed. de 1. Lozano Renieblas y J. C. Mercado, Madrid: Castalia. 2001, pp. 525-534.

2 Véanse, por ejemplo, Nathalie Piégay-Gros, L'intertextualitè, Paris: Dunod. 1996; L'intertextualité, ed. de N. Limont-Letellier y M. Mignet-Ollagnier, Besançon: «Annales Littéraires de l'Université de Franche-Comté», 1998.

2 8 El autor emplea infinitas veces el término «peregrino» con el sentido clásico de «viajero por tierras extrañas» y luego de «romero», pero no deja de utilizar el otro sentido del vocablo (raro, extraordinario). Véanse unos cuantos ejemplos: «...casos tan desesperados como peregrinos» (I, 11. p. 206: el subrayado es nuestro); «...contándoles los sucesos de su vida, porque no podrían dejar de ser peregrinos v raros...» (I, p. 184; el subrayado es nuestro); «Aquí dio fin a este libro el autor desta peregrina historia» (II, 21, p. 425); el «gallardo peregrino" que está reuniendo aforismos quiere publicar un libro titulado: «Flor de aforismos peregrinos» (IV, 1, p. 631); «fue parecer de Periandro mudasen los trajes de bárbaros en los de peregrinos [...]. Hízose así y, de allí a dos días, se vieron peregrinamente peregrinos» (III, 1, p. 436); etc.

2 9 Véase, por ejemplo Mircea Eliade, Initiations, rites, sociétés secretes, Paris: Gallimard, 1959, p. 89.

3 0 Al principio de sus Metamorfosis, Ovidio evoca la creación del mundo y se refiere al caos primitivo y a la confusión primera, en que los elementos luchaban unos contra otros (véase Ovide, Les métamorphoses, trad. de Antoine Banier. Paris: Le club français du livre, 1960, pp. 9-10). Acerca de la mujer que no guarda al marido la fe que le debe, dice fray Luis en La perfecta casada: "... entendiendo que el quebrar la mujer a su marido la fe es perder las estrellas su luz y caerse los cielos y quebrantar sus leyes la naturaleza y volverse todo en aquella confusión antigua y primera» (en Obras completas, ed. de Félix García, Madrid: BAC, 1959, pp. 233-342; cfr. p. 250).

3 1 Recuérdese que las islas Corseae estaban cerca de Ionia.


Sobre las diversas interpretaciones del nombre «Periandro» véase la nota sintética de Carlos Romero en le ed. que utilizamos (nota 25, p. 140).

3 3 Nos referimos, claro está, a la Teogonia. 3 4 Sobre la «novela bizantina» y sus características, véanse en

particular Georges Molinié, Du roman grec au roman baroque, 2 a éd., Toulouse: Presses Universitaires du Mirail, 1995; Javier Gonzalez Rovira, La novela bizantina de la Edad de Oro, Madrid: Gredos, 1996; Christine Marguet, Le roman byzantin espagnol (XVIe-Xl'IIe siècles): enfre plaisir de la lecture et didactisme, tesis de la Universidad de Paris III-Sorbonne Nouvelle. 1997.

3 : - Acerca del proceso de la iniciación y sus diversas fases y pruebas, véanse por ejemplo. Mircea Eliade, Initiations..., op. cit.; Simone Viente, Rite, roman, initiation. Paris: Presses Universitaires de Grenoble. 1973. -Recuérdese que Periandro. Auristela y sus compañeros han sido la presa de varias tormentas y han presenciado el peligroso incendio de la isla bárbara.

3 6 No sólo ha naufragado y visto la muerte de cerca (I. 1, p. 131: I, 19, p. 251: II. 1. p. 281 ) sino que ha estado a punto de morir (III. 15. p. 580).

3 Sobre las figuras mitológicas de Perseo y de Aquiles. véase por ejemplo. Pierre Grimai. Dictionnaire de la mythologie grecque et latine. 2 a éd., Paris: PUF, 1958. donde se encontrarán las referencias bibliográficas correspondientes. Coincidimos con J. Casalduero (Sentido y jornia de «Los trabajos...», p. 166). al ver en el nombre Persiles una combinación del de los dos héroes citados. - Periandro. en dos ocasiones, viene a ser capitán de un barco corsario que embiste contra los barcos piratas (II, 12. p. 361; II, 20, pp. 417-418). Cuando está en el reino del rey Cratilo, consigue domar el «poderosísimo caballo bárbaro» (II, 18, pp. 403-404).

3 8 Recuérdese que el cambio de nombre viene a simbolizar, muchas veces, el final de la iniciación, con el alcance de un nuevo estatus. Sobre el particular, véanse Mircea Eliade, Naissances mystiques. Paris: Gallimard, 1959, p. 69: S. Vierne. Rite, roman, initiation, p. 48.

" Es lo que indica Eratóstenes, el filósofo y astrónomo griego (véase Le ciel. Mythes et histoire des constellation. Les «Catastérismes» d' Eratosthène, bajo la dirección de Pascal Charvet, Paris: ed. Nil, 1998, pp. 107 y sigs.).

4 0 Véase P. Grilmal. Dictionnaire.... art. «Astrée». 4 1 Acerca de los sueños literarios, véase Teresa Gómez Trueba. El

sueño literario en España. Consolidación y desarrollo del género. Madrid: Cátedra. 1999. Acerca de la representación del jardín paradisíaco, cfr. pp. 213 y sigs. - Claro está que no podemos sino pensar, con otros elementos, en el sueño de don Quijote en la cueva de


Montesinos. Sobre este episodio, analizado como un proceso iniciático, véase nuestra obra: Otra manera de leer el «Quijote», pp. 403-420. Para otros tipos de planteamientos, véase por ejemplo Aurora Egido, Cervantes y las puertas del sueño. Estudios sobre «La Calatea», «El Quijote» y «El Persiles», Barcelona: PPU, 1992, pp. 137 y sigs.

4" Véase Le ciel. Mythes et histoire des constellations.... pp. 61-63. 4 1 Muchas de estas pruebas las comparte con Periandro,

especialmente las tormentas, los naufragios y el incendio de la isla bárbara (cfr. supra, notas 35 y 36).

4 4 El engullimiento por un monstruo, muchas veces una ballena, forma parte del proceso iniciático: véase M. Eliade, Initiations..., p. 117; Id., Mythes, rêves et mystères, Paris: Gallimard, 1957, pp. 272 y sigs.; Simone Vierne. Rite, roman initiation, pp. 29, 45-46. -En el trozo correspondiente del Persiles se evoca a la nave volcada, vista desde la playa de la isla a la cual llegan (la de Policarpo), de la manera siguiente: «creyeron ser el de alguna ballena o de otro gran pescado» (p. 283). De ella se sacan con dificultad «muertos muertos y vivos que lo parecían» (p. 285) y de éstos se dice:«segunda vez nacieron al mundo del vientre desta galera «Ubid.) -Para Alban K. Forcione, ese monstruo es nada menos que el Leviatán evocado en la Biblia: véase Cervantes' Christian Romances..., pp. 74-75.

A ' Ha estado a pique de morir a causa del hechizo de la judía romana: «la muerte casi había pisado las ropas a Auristela» (IV. 9, p. 687); «...ya flaca, ya descolorida, parecía que estaba llamando su vida a las aldabas de las puertas de la muerte» (IV, 10. p. 688).

4 6 El germánico «Sigmund» significa «boca de la victoria», victorioso. Sigismunda es pues «la victoriosa». Con otro tipo de planteamiento, así la ve también Maurice Molho en el texto que precede a su traducción del Persiles. Véase Miguel de Cervantes, Les travaux de Persillé et Sigismonde, histoire septentionale, Paris: José Corti, 1994, p, 41.

4 Nótese que muchísimas veces se emplea en la obra la expresión «mitad de mi alma» utilizada por cada uno de los amantes con referencia al otro, o por el narrador. Véase un ejemplo significativo en I, 4, p. 153. Sobre este tópico, de raigambre platónica, pero asimismo aristotélico-ciceroniana y también horaciana y ovidiana, recuperado luego por la tradición cristiana, véase, para ahorrar bibliografía, Guillermo Seres, La transformación de los amantes. Imágenes del amor de la Antigüedad al Siglo de Oro, Barcelona: Crítica, 1996, pp. 40 y sigs.

4 8 Véase el trabajo de Christine Marguet. «Los hermanos amantes: des relations entre hommes et femmes dans le roman byzantin» en Relations entre hommes et femmes en Espagne aux XJ'Ie et XI lie siècles,


ed. de Augustin Redondo, Paris: Publications de la Sorbonne-PSN. 1995, «Travaux du CRES». X. p. 167-176.

4 9 Arnaldo es un nombre de origen germánico: arni quiere decir «águila» y uald, «gobierno, poder, mando» (cfr. Grâce de Jésus C. Alvarez, Topónimos en apellidos hispanos, Garden City: Adelphi University, 1968; «Estudios de Hispanófila», VII, p. 107). Arnaldo es pues el nombre que conviene para un capitán, un conde, un principe.

> 0 Véase Leo Spitzer, «Periodo previo folklórico del Romance del Conde Arnaldos» en Id.. Sobre antigua poesía española, Buenos Aires: Facultad de Filosofia y letras. Instituto de Literatura española. 1962. pp. 85-102. -Sobre la «cacería salvaje», de manera general, y para ahorrar bibliografia, véase Le mythe de la chasse sauvage dans l'Europe médiévale, ed. de P. Walter, Paris: Honoré Champion. 1997. Acerca de dicha «cacería» en tierras hispánicas (la «estantigua»), véase el estudio que le hemos dedicado: «Las tradiciones hispánicas de la 'estantigua' ('cacería salvaje o Mesnie Hellequin') y su resurgencia en el Quijote» en nuestro libro Otra manera de leer el «Quijote», pp. 101-119.

Véase Diego de San Pedro. Eructado de amores de Amalle y Lucendo en Id. Obras completas. I, ed. de Keith Whinnom, Madrid: Castalia, 1973. pp. 87-170.

5" Véase M. Eliade. Images et symboles, pp. 119 y sigs; Id., Traité d'histoire des religions. Paris: Payot, 1977, pp. 167 y sigs.

*3 Véase M. Eliade. Images et symboles, p. 199; Claude Kappler, Monstres, démons et men'eilles à la fin du Moyen Age, Paris: Payot, 1980. pp. 35 y sigs.

> 4 El texto debió de escribirse primero en fiancés. La primera edición en esta lengua es de los años 1480 y la que salió en inglés de finales del siglo XV, así como la traducción al latín. Asimismo hubo impresiones en italiano, en alemán, en español, etc. Véase Jean de Mandeville, Mande-ville's Trovéis, 2 vols., London: Hakluyt Society, 1953.

" Véase la reprodución en facsímil de la ed. de 1524, por Gonzalo Santonja, Madrid: Visor. 1984 (es la que utilizamos). El libro tuvo por lo menos cuatro ediciones entre 1521 y 1540. Véase también la ed. crítica, a partir del manuscrito de El Escorial: Juan de Mandavila. Libro de las maravillas del mundo, ed. de Pilar Liria Montañés. Zaragoza: Caja de Ahorros, 1979. Sobre el texto de Mandavila, cfr. además el trabajo de Carlos Sanz. El «Libro de las maravillas del mundo», por Juan de Mandavila, comentario critico y su influencia en el descubrimiento de América. Con la relación descriptiva de ediciones conocidas, antiguas y modernas. Madrid. 1967.

6 Véase han Kupcik. Cartes géographiques anciennes. Paris: Grand. 1984. en particular pp. 126-127. Véase también C. Klapper, Monstres..., p. 35.


3 7 Véanse, por ejemplo, Maria José Vega, Los libros de prodigios en el Renacimiento, Bellaterra: Universidad Autónoma de Barcelona, «Seminario de literatura medieval y humanística», 2002; Augustin Redondo, «Los prodigios en las relaciones de sucesos de los siglos XVI y XVII» en Les «relaciones de sucesos «(canards) en Espagne (1500-1750), ed. de María Cruz García de Enterría et al, Alcalá-Paris: Publicaciones de la Universidad de Alcalá-Publications de la Sorbonne, 1996, «Travaux du CRES», XII, pp. 287-303. - Sobre el fenómeno general, véase Jean Céard, La nature et les prodiges. L'insolite auXl'Ie siècle, Genève: Droz, 1977.

58 El jardin de flores curiosas de Antonio de Torquemada sale en 1570, en Salamanca, en casa de Juan Baptista de Terranova. Entre 1570 y 1599, hay por lo menos ocho ediciones de la obra (véase la ed. moderna de Giovanni Allegra que utilizamos, Madrid: Castalia, 1982). De los seis tratados del Jardín, los dos últimos están centrados en la materia septentrional y utilizan ampliamente el texto de Olao Magno. El tratado quinto se titula significativamente : «Comienza el tratado quinto que trata de las tierras septentrionales que están debajo del polo ártico, y del crecer y descrecer de los días y noches [...] con cosas curiosas» (p. 380). El tratado siguiente lleva este título : « Tratado sexto en que se dicen algunas cosas que hay en las tierras septentrionales dignas de admiración de que en éstas no se tiene noticia » (p. 435). Sobre las probables resonancias del texto de Torquemada en el Persiles, véase por ejemplo Léif Sletsjôe, « Cervantes. Torquemada y Olao Magno » en Anales Cervantinos, VIII, 1960, pp. 139-150. Recuérdese, no obstante, que en el famoso escrutinio de los libros de don Quijote, y acerca del Don Olivante de Laura, indica el cura : «El autor de este título fue el mesmo que compuso a Jardín de flores: y es verdad que no sepa determinar cuál de los dos libros es más verdadero, o, por decir mejor, menos mentiroso... » (I, 6, p. 112).

Se trata del vuelo del famoso «caballo alado». Véase Vladimir Propp. Las raices históricas del cuento, trad. de José Martín Arrancibia, Madrid: Ed. Fundamentos, 1974, pp. 254 y sigs. -Véase asimismo Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, 6 ts., Bloomington & London: Indiana University Press, 1966, II, D 2120 y sigs. -Acerca del fenómeno interiorizado en el universo de los hechiceros, véase Sebastián Cirac Esto-pañán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la Miera, Madrid: CSIC, 1942, pp. 181-182.

6 0 La licantropía aparece en muchísimos textos, desde Plinio, pasando por Pomponio Mêla y Solino, por ejemplo. Torquemada, en su Jardín de flores curiosas, se refiere a ella varias veces (pp. 420-421, 464-467).-Sobre el fenómeno licantrópico, véanse por ejemplo, Claude Lecouteux, Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Age, Paris: Ed. Imago, 1992, en particular, pp. 121 y sigs.; Roland Villeneuve, Loups-garous et vampires, Paris: Ed. «J'ai lu», 1970; etc. Véanse también los diversos trabajos de


comentario crítico incluidos en el volumen Jean de Nynauld. De la lycanthropie, transformation et extase des sorciers, 1615, Paris: Frénésie, 1990, así como François Delpech, «Hommes fauves et fureurs animales. Aspects du thème zoomorphe dans le folklore de la péninsule ibérique» en La violence en Espagne et en Amérique Latine, ed. de A. Molinié y J.-P. Duviols, Paris: Presses de l'Université de Paris-Sorbonne, 1997. pp. 37 y sigs. Cfr. asimismo Patrizia Micozzi, «Tradición literaria y creencia popular: el tema del licántropo en Los trabajos de Persiles y Sigismundo de Cervantes» en Quaderni di Filología e Lingue Romanze. VI. 1991, pp. 107-152. - Por lo que hace a la orientación iniciática. véase M. Eliade, Initiations.... pp. 182-187.

6 1 Véase por ejemplo. Marie-Christine Pouchelle. «Le sang et ses pouvoirs au Moyen-Âge» en Affaires de sang. ed. de Ariette Farge. Paris: Ed. Imago. 1988, p. 17-41; cfr. p. 29. 6" Véase Jean Chevalier y Alain Gheerbrant. Dictionnaire des symboles. Paris: Robert Laffont Jupiter. 1982. p. 256a.

*" Sobre este tema, ya bien representado en España, en el siglo XVI. véase por ejemplo Diccionario de historia eclesiástica de España, ed. de Quintín Aldea Vaquero et al, 4 vols.. Madrid: CSIC. 1972. 1. pp. 162 y sigs.

6 4 Véanse Jean Paul Roux. Le sang. Mythes, symboles et réalités. Paris: Fayard. 1988; M-C. Pouchelle. «Le sang et ses pouvoirs...»; etc. Véase también Piero Camporesi. El sugo délia vita. Simbolismo e magia del sangue. Milano: Mondadori. 1988.

6 3 Véase Augustin Redondo, «Le bandit à travers les pliegos sueltos-des XVIe et XVIIe siècles», en Le bandit et son image au Siècle d'Or. ed. de J. A. Martínez Comeche. Madrid-Paris: UAM-Casa de Velázquez-Publications de la Sorbonne. 1991, «Travaux du CRES», VI, pp. 123-138. y más directamente, pp. 135 y 134 respectivamente.

6 6 Sobre el particular, véase el apéndice I. p. 717, en la ed. de C. Romero que manejamos. Hay que subrayar que Juan de Mandavila, en su Libro de las maravillas del mundo, habla varias veces de casos de antropofagia, en diferentes islas (pp. 117. 127, 130, 132) y de sangre bebida (p. 126).

6 Véase Nathalie Zemon Davis, Pour sauver sa vie. Les récits de pardon au XVle siècle, Paris: Seuil. 1988.

6 8 En particular, el sustituir al marido por su asesino aparece en el Yvain fiancés y en Arnalte y Lucenda. La sustición por el asesino del padre figura en las Mocedades de Rodrigo y. claro está, en Las mocedades del Cid de Guillen de Castro. Véase lo indicado por Keith Whinnon en su «Introducción» al Tratado de amores de Arnalte y Lucenda. ed. cit., p. 58.


Para ahorrar bibliografía (ya que las referencias figuran en el artículo), véase François Delpech. «Muger hay es la guerra: remarques sur 1' exemplaire et curieuse carrière d'une guerrière travestie, Juliana de los Cobos» en Relations entre hommes et femmes en Espagne aux Xi'le et XVIIe siècles, ed. de Augustin Redondo, Paris: Publications de la Sorbonne-PSN, 1995, «Travaux du CRES», X, pp. 53-65.

7 0 Véanse, por ejemplo, M. Eliade, Initiations..., pp. 109-103, 117-178; C. Kappler, Monstres..., pp. 271 y sigs. Consúltense además: W. Lederer, Gynophobia ou la peur des femmes, Paris: Payot, 1970, pp. 44-51 («Dents assassines»); François Delpech, «Le vagin denté: variantes ibériques» en Des monstres, Paris: «Cahiers de Fontenay», 1994, pp. 11-31.

7 1 Véase Mandavila, Libro de las maravillas del mundo, ed. de Pilar Liria, pp. 129b-130a. Algo parecido cuenta Vicente de Beauvais en su Spéculum historíale (siglo XIII): ibid., p. 145b. Véase también el comentario de C. Kappler al texto de Mandavila (Monstres..., p. 272).

7 2 El libro de Francisco Thámara, cuyo título completo es Libro de las costumbres de todas las gentes del mundo y de las Indias (Anvers: Martín Nució. 1556; BNM: R/13359) es una traducción parcial del libro de Juan Bohemio. El pasaje relacionado con las costumbres de las islas Baleares está en el libro VIII (fols. 30v°-31r°). Puede verse el trozo al cual nos referimos en el apéndice IV, p. 721 de la edición de Carlos Romero que utilizamos. Una vez más, no vemos la necesidad de pasar por los textos americanos, como el de Garcilaso el Inca o el de Cieza de León (ibid., p. 720)

7 3 Sobre el particular, véase Alain Boureau. Le droit de cuissage. La fabrication d'un mythe, XIHe-XXe siècles, Paris: Albin Michel, 1995. Se podrían añadir otros textos a los que recoge el autor.

7 4 Véase ahora Françoise Crémoux, Pèlerinages et miracles à Guadalupe au Xl'Ie siècle, Madrid: Casa de Velázquez, 2001, I a parte: «Cadres et supports d'une division»

7 5 Por ejemplo, Gaspar Barreiro, que viene de Portugal en 1542, pasa por Badajoz, luego por Metida, y por fin, por Trujillo, antes de alcanzar Guadalupe (véase Gaspar Barreiro, Corografía de algunos lugares en Viajes de extranjeros por España y Portugal, ed. de J. García Mercadal, t. II, Madrid: Aguilar, 1952, pp. 945-1045; cfr. pp. 947 (Badajoz), 955 (Mérida), 965 (Trujillo)).

7 6 En su Reportorio de todos los caminos de España, de 1546, Pero Juan Villuga indica a las claras que para ir de Guadalupe a Toledo se pasa por Talavera y no hace ninguna mención de Trujillo (utilizamos la ed. de Madrid: Reimpresiones bibliográficas, 1951 ; cfr. pp. 45-46).

7 7 El pliego se titula: Dos historias, la una de la sancta casa de nuestra Señora de Guadalupe, y su principio y fundación y cosas notables


delia. Y la otra del principio y fundación de la casa del señor Santiago de Galizia..., Sevilla: Bartholome Goncález y Hierónimo de Chaves, 1575 (utilizamos la reproducción facsímil realizada en 1965, Valencia: Artes Gráficas Soler). Lo relacionado con Guadalupe ocupa cuatro hojas r°-v° de impresión gótica.

7 8 Véase, por ejemplo, Simon A. Vosters, Lope de Vega y la tradición occidental, 2 vols., Madrid: Castalia, 1977, I, pp. 151 y sigs. Cfr., no obstante, lo que indica Aurora Egido, «Poesía y peregrinación en el Persiles. El templo de la Virgen de Guadalupe» en Actas del Tercer Congreso Internacional de Ceii'antistas, ed. de Antonio Bernât Vestarini, Palma de Mallorca: Universität de les Ules Balears, 1988, pp. 13-41, y más directamente pp. 29-34.

7 9 Para una visión algo parecida de la estancia romana, véase el trabajo de Mercedes Blanco, «Literatura e ironía en Los trabajos de Persiles y Sigismundo» en Actas del II Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, ed. de Giuseppe Grilli, Napoli: Istituto Universitario Orientale, 1995, pp. 625-635. Para un punto de vista en parte diferente, véase Mariarosa Scaramuzza Vidoni, Deseo, imaginación, utopia en Cervantes, Roma: Bulzoni, 1998, pp. 164 y sigs.

8 0 Sobre la importancia que va cobrando el intérprete, véase Marie-Christine Gómez-Giraud, "La figure de l'interprète dans quelques récits de voyage français à la Renaissance" en Voyager à la Renaissance, ed. de Jean Céard y Jean-Claude Margolin, Paris: Maisonneuve et Larose, 1987, pp. 319-335. Véanse también las reflexiones de Michel Mollat du Jourdin en el mismo volumen: «L'altérité, découverte des découvertes», pp. 305-318 y, acerca de la barbarie, las de Jean-Marc Pelorson en sus comentarios al Persiles que siguen su traducción del texto: Cervantes, Oeuvres romanesques complètes, dir. Jean Caravaggio, Paris: Gallimard, 2001, col. «La Pléiade», II, pp. 1004 y sigs.

8 1 Sobre este tema, véanse Michel Moner, Cervantes conteur: écrits et paroles, Madrid: Casa de Velázquez, 1989; Manuel Ferrer-Chivite, «Aspectos de la oralidad en el Persiles» en Volver a Cervantes, II , pp. 895-906.


El «Persiles», "libro de entretenimiento" peregrino

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