ALAIN TOURAINE

CRITICA DE LA MODERNIDAD

FONDa DE CULTURA ECON6MICA MEXICO

Primera edicion en frances, 1992 Primera edicion en espaiiol, 1994

Quinta reimpresion, 1999 Segunda edicion en espafiol, 2000

Segunda reimpresion, 2006

Touraine, Alain Critica de la modernidad / Alain Touraine; trad.de Alberto Luis

Bixio, - 2' ed. - Mexico: FCE, 2000. 391 p. ; 23 x 16 em - (Colee. Soeiologia) Titulo original Critique de la modernite ISBN 968-16-6220-2

1. Modernidad - Teorfa 2. Filosoffa I. Bixio, Alberto Luis, tr, II. Ser. III. r.

LC D210 Dewey 190 T82ge

Distribucum mundial para lenguaespanola

Comentarios y sugerencias: editorial@fondodeculturaeconomica.com www.fondodeculturaeconomica.com Tel. (55)5227-4672 Fax (55)5227-4694

II Empresa certificada ISO 9001: 2000

Titulo original: Critique de fa modemite D. R. © 1992, Librairie Artherne Fayard ISBN 2-213-03005-7

D. R. © 1994 FONDO DE CULTURA ECONOMICA

Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mexico, D. F.

Se prohfbe la reproduce ion total 0 parcial de esta obra -incluido el diseiio tipogrMico y de portada-. sea cual fuere el medio, electronico 0 mecanico, sin el consentimiento por escrito del editor.

ISBN 968-16-6220-2 (segunda edicion) ISBN 950-557-204-2 (primera edici6n)

Impreso en Mexico • Printed in Mexico

Primera parte

LA MODERNIDAD TRIUNFANTE

1. LAS LUCES DE LA RAZ6N

LA IDEOLOGtA OCCIDENTAL

~C6MO SE PUEDE hablar de sociedad moderna si no se reconoce por 10 menos un principio general de definicion de la modernidad? Es imposible llamar mo­derna a una sociedad que busca ante todo organizarse y obrar de conformi­dad con una revelacion divina 0 con una esencia nacional. La modernidad no es solo cambio puro, sucesion de acontecimientos; es difusion de los produc­tos de la actividad racional, cientffica, tecnologica, administrativa. Por eso, la modernidad implica la creciente diferenciacion de los diversos sectores de la vida social: polirica, economia, vida familiar, religion, arte en particular, pues la racionalidad instrumental se ejerce dentro de un tipo de actividad y excluye la posibilidad de que alguno de esos tipos este organizado desde el exterior, es decir, en funcion de su integracion en una vision general, de su contribucion a la realizacion de un proyecto social que Louis Dumont denomina holista. La modernidad excluye todo finalismo. Implica la secularizacion y el desencanto de que habla Weber, quien define la modernidad por la intelectualizacion y la manifiesta ruptura con el finalismo del espiritu religioso que se refiere siempre a un fin de la historia, a la realizacion completa del proyecto divino 0 a la de­saparicion de una humanidad pervertida e infiel a su mision, La idea de mo­dernidad no excluye la idea del fin de la historia, como 10 atestiguan los gran­des pensadores del historicismo -Comte, Hegel y Marx-. Pero el fin de la historia es mas bien el fin de una prehistoria y el comienzo de un desarrollo impulsado por el progreso tecnico, la liberacion de las necesidades y el triunfo del espiritu.

La idea de modernidad reemplaza, en el centro de la sociedad, aDios por la ciencia y, en el mejor de los casos, deja las creencias religiosas para el seno de la vida privada. No basta con que esten presentes las aplicaciones tecnol6­gicas de la ciencia para poder hablar de sociedad moderna. Es necesario, ade­mas, que la actividad intelectual se encuentre protegida de las propagandas politicas 0 de las creencias religiosas; que la impersonalidad de las leyes pro­teja contra el nepotismo, el clientelismo y la corrupcion; que las administra­ciones piiblicas y privadas no sean los instrumentos de un poder personal; que vida publica y vida privada esten separadas, como deben estarlo las for­tunas privadas y el presupuesto del Estado 0 de las empresas.

17

18 cnrncx DE LA MODERNIDAD

La idea de modernidad esta, pues, asociada con la de racionalizacion. Re­nunciar a una equivale a rechazar la otra. Pero, (se reduce la modernidad a la ra­cionalizacion? (Es la modernidad la historia del progreso de la razon, que es tam­bien la historia del progreso de la libertad y de la felicidad y de la destruccion de las ereencias, de las filiaciones, de las culturas "tradicionales"? La particularidad del pensamiento occidental, en el momenta de su mas vigorosa identificacion con la modernidad, consiste en que la modernidad quiso pasar del papel esencial re­conocido a la racionalizacion a la idea mas amplia de una sociedad racional, en la cual la razon rige no solo la aetividad cientifica y tecnica sino tambien el go­biemo de los hombres y la administracion de las cosas. (Tiene esta concepcion un valor general 0 es solo una experiencia historica particular, por mas que su importancia sea inmensa? Ante todo, hay que describir esta concepcion de la mo­dernidad y de la modernizacion como creacion de una sociedad racional. Algu­nas veces ha imaginado la sociedad como un orden, como una arquitectura fundada en el calculo; a veces ha hecho de la razon un instrumento puesto al servicio del interes y del placer de los individuos; otras veces, finalmente, utili­zo la razon como un arma critica contra todos los poderes para liberar una "naturaleza humana" que habia aplastado la autoridad religiosa.

Pero en todos los casos, la modemidad ha hecho de la racionalizacion el unico principio de organizacionde la vida personal y colectiva al asociarlo al tema de la secularizacion, es decir, prescindiendo de toda definicion de los "fi­nes ulrimos". .

TABULA RASA

La concepcion occidental mas vigorosa de la modernidad, la que tuvo efectos mas profundos, afirmaba que la racionalizacion imponia la destruccion de los vinculos sociales, de los sentimientos, de las costumbres y de las creencias lla­madas tradicionales, y que el agente de la modernizacion no era una categoria o una clase social particular, sino que era la razon misma y la necesidad histo­rica que preparaba su triunfo. De manera que la racionalizacion, componente indispensable de la modernidad, se convierte por afiadidura en un mecanismo espontaneo y necesario de modernizacion. La idea occidental de modernidad se confunde con una concepcion puramente endogena de la modernizacion. Esta no es el producto de un despota ilustrado, de una revolucion popular 0

de la voluntad de un grupo dirigente, sino la obra de la razon misma y, por 10 tanto, sobre todo de la ciencia, la tecnologia y la educacion, de suerte que las medidas sociales de modernizacion no deben tener otro fin que el de despejar el camino de la razon al suprimir las reglarnentaciones, las defensas corporati­vistas 0 las barreras aduaneras, al crear la seguridad y la prevision de que tie­ne necesidad el empresario y al formar agentes de gestion y operadores com­petentes y concienzudos. Esta idea puede parecer trivial, pero no 10 es; puesto

19 LAS LUCES DE LARAZ6N

que la gran mayorfa de los paises del mundo se lanzaron a modernizaciones muy diferentes, en las que la voluntad de independencia nacional, las luchas religiosas y sociales, las convicciones de nuevas elites dirigenres, es decir, de actores sociales, politicos y culturales, han desempefiado un papel mas impor­tante que la racionalizacion misma, paralizada por la resistencia de las tradi­ciones y los intereses privados. Esta idea de la sociedad moderna ni siquiera corresponde a la experiencia historica real de los paises europeos, en los que los movimientos religiosos y la gloria del rey, la defensa de la familia y el espi­ritu de conquista, la especulacion financiera y la critica social desempefiaron un papel tan importante como los progresos tecnicos y la difusion de los co­nocimientos; pero constituye un modelo de modernizacion, una ideologia cu­yos efectos teoricos y practices han sido considerables.

De manera que el Occidente vivio y concibio la modernidad como una reo uolucion. La razon no reconoce ninguna adquisicion, por el contrario, hace tabla rasa de las creencias y formas de organizaci6n sociales y polfticas que no descansen en una demostracion de tipo cientifico. Alan Bloom acaba de recor­dado (p. 186)*: "Lo que distingue la filosoffa de las luces de aquella que la precede es su intencion de extender a todos los hombres 10 que habia sido el territorio de solo algunos, a saber, una existencia llevada de conformidad con la razon, No es el 'idealismo' ni el 'optimismo' 10 que motive a esos pensado­res en su empresa, sino una nueva ciencia, un 'metodo' y, aliada con este me­todo y esta ciencia, una nueva ciencia politica". Siglo tras siglo, los modernos han buscado un modelo "natural" de conocimiento cientffico de la sociedad y de la personalidad, ya fuera un modelo rnecanicista, ya fuera organicista 0 ci­bernetico 0 uno que reposara en una teorfa general de los sistemas. Y esos in­tentos estuvieron constantemente sostenidos por la conviccion de que al hacer tabla rasa del pasado los seres humanos quedan liberados de las desigualdades transrnitidas, de los miedos irracionales y de la ignorancia.

La ideologia occidental de la modernidad, que se puede llamar modernis­mo, reemplazo la idea de sujeto y la idea de Dios -a la que aquella se hallaba unida-, de la misma manera en que fueron reemplazadas las meditaciones so­bre el alma por la diseccion de los cadaveres 0 el estudio de las sinapsis del ce­rebro. Ni la sociedad ni la historia ni la vida individual, sostienen los moder­nistas, estan sometidas a la voluntad de un ser supremo a la que habrfa que obedecer 0 en la cual se podria influir mediante la magia. EI individuo solo esta sometido a leyes naturales. Jean-Jacques Rousseau pertenece a esta filosoffa de la Ilustracion, porque toda su obra, segtin comenta Jean Starobinski, esta do­minada por la biisqueda de la transparencia y la lucha contra los obstaculos

• Todas las indicaciones de pagina que figuran en el texto remiten a la bibliografia ofrecida al final dellibro.

20 cnmcx DE LA MODERNIDAD

que oscurecen el conocimiento y la comunicacion. Ese es el mismo espiritu que anima su obra de naturalista, sus invenciones de rnusicologo, su cririca de la sociedad y su programa de educacion, EI espfritu de la Ilustracion quiere des­rruir no solo el despotismo sino rarnbien los cuerpos intermedios, como hizo la Revolucion Francesa: la sociedad debia ser tan transparente como el pensa­miento cientffico. Y esta es una idea que ha permanecido muy presente en la concepcion francesa de republica y en la conviccion de que esta debe ser ante todo portadora de ideales universalistas: la Iibertad, la igualdad y la fraterni­dad. La cual abre las puertas tanto alliberalismo como a un poder que podria ser absoluto, porque podria ser racional y comunitario, poder que anuncia ya eI Contrato social. Poder que trataran de construir los jacobinos y que sera eI objeto de todos los revolucionarios, constructores de un poder absoluto porque es un poder cientlfico y destinado a proteger la transparencia de la sociedad contra la arbitrariedad, la dependencia y el espiritu reaccionario.

Lo que es valido para la sociedad 10 es tambien para eI individuo. La edu­cadon del individuo debe ser una disciplina que 10 Iibere de la vision estrecha, irracional, que Ie imponen sus propias pasiones y su familia, y 10 abra al co­nocirniento racional y a la participacion en una sociedad que organiza la ra­zon, La escuela debe ser un lugar de ruptura respecto del medio de origen y un lugar de apertura al progreso por obra del conocimiento y de la participa­cion en una sociedad fundada en principios racionales. EI docente no es un educador que deba intervenir en la vida privada de los nifios, los cuales solo deben ser alumnos; el docenre es un mediador entre los nifios y los valores universales de la verdad, del bien y de 10 bello. La escuela debe tambien reem­plazar a los privilegiados (herederos de un pas ado repudiado) por una elite re­c1utada en virtud de las pruebas impersonales de los concursos.

LA NATURALEZA, EL PLACER Y EL GUSTO

Pero esta imagen revolucionaria y liberadora de la modernidad no puede bastar; debe completarse con la imagen positiva de un mundo regido por la razon. lHay que hablar de sociedad cientifica 0 de sociedad racional? EI proyecto lIe­vara a los revolucionarios a crear una sociedad nueva y un hombre nuevo, a los cuales impondra, en nombre de la razon, coacciones mayores que las de las mo­narquias absolutas. Los regimenes cornunistas querran construir un socialismo cientifico que se parecera mas a la jaula de hierro de que hablaba Weber que a la liberacion de las necesidades. Bien diferente es la respuesta de los filosofos de la Ilustracion del siglo XVlll: hay que reemplazar la arbitrariedad de la moral re­Iigiosa por el conocimiento de las leyes de la naturaleza. Pero para que el hom­bre no renuncie a SI mismo al vivir de acuerdo con la naturaleza no basta con

21 LAS LUCES DE LA RAZ6N

apelar a su razon, Primero, porque los razonamientos no armonizan facilmente entre si y conducen a una diversidad de opiniones y de leyes; luego, porque no se puede imponer el reinado de la razon como se impone una verdad revelada. Hay que mostrar, pues, que el sometirniento al orden natural de las cosas procu­ra placer y corresponde a las reglas del gusto. Esta dernosrracion debe llevarse a cabo tanto en el orden estetico como en el orden moral. Es10 que Jean Ehrard llama "el gran suefio del siglo, el suefio de una humanidad reconciliada consigo misma y con el mundo y que armonizaria espontaneamente con el orden univer­sal" (p. 205). El placer corresponde al orden del mundo. Como dice el mismo autor, "asi como la razon del rnaternatico esta en armenia con las leyes genera­les de la naturaleza fisica, el hombre de gusto tiene espontanearnente acceso a la verdad de 10 Bello absoluto. Una armonia provindencial hace que la definicion de 10 Bello ideal coincida con las leyes hedonistas del gusto. Algo absoluto se re­vela asi en la relatividad del placer" (p. 187).

Fue Locke quien forrnulo con mayor c1aridad esta concepcion del ser hu­mano. Locke rechaza el dualismo cartesiano y, por consiguiente, la idea de sustancia y la concepcion cartesiana de las ideas innatas, y sobre todo ellugar central que esta concepcion daba a la idea de Dios. La conciencia de si mismo no es diferente de la conciencia de las cosas y el hombre es alma y cuerpo jun­tos en la experiencia de su identidad. El entendimiento no da forma a las co­sas, sino que es reflexion, basada ella misma en una sensacion, y Locke insiste en este caracter pasivo. Asi se define un pensamiento sin garante trascendente, separado de Dios, razon puramente instrumental. La naturaleza se imprime en el hombre por obra de los deseos y de la felicidad que procura la aceptacion de la ley natural 0 en virtud de la desdicha que es el castigo de aquellos que no siguen esa ley natural.

Este naturalismo y esta recurrencia a la razon instrumental se complemen­tan tan fuertemente que su union continuara durante toda la epoca moderna hasta llegar a Freud, quien, segtin la imagen de Charles Taylor, hace del yo un navegante que busca su rumbo entre las presiones del si mismo, del superyo y de la organizacion social.

Asimismo, el pensamiento moral del siglo de las Luces esta dominado por la idea de la bondad natural del hombre. La virtud conmueve, hace llorar de alegria, de enternecimiento, provoca jiibilo. Y cuando el hombre no sigue el ca­mino de la virtud se debe a que es victima de la fatalidad 0 de la sociedad co­rrompida, como Des Grieux en Manon Lescaut, El lenguaje del corazon debe hacerse ofr a pesar de las mentiras de las palabras, y Marivaux pone en escena la victoria del amor contra los prejuicios de la educacion, Pero el triunfo del bien no seria posible si la virtud no diera placer. Dice Diderot: "Yes entonces cuando para colmar la felicidad de la criatura, una halagadora aprobacion del espfritu se reune con movimientos del corazon deliciosos y casi divinos" .

Sin ser tan pesimista sobre la naturaleza humana como Pascal 0 La Ro­chefoucauld puede uno preguntarse si unicamente el bien procura placer. Sade

22 CRITICA DE LAMODERNIDAD

es mas convincente cuando describe el placer de forzar, de someter, de humi­liar, de hacer sufrir al objeto del deseo, Esta concepcion de la razon como or­ganizacion racional de los placeres se hara cada vez mas dificil de admitir. c:Por que lIamar hoy racional a un consumo de masas que responde antes bien a la busqueda de cierto estatus social, al deseo de seducir y al placer estetico? El espiritu de la Ilustracion era el espfritu de una elite instruida compuesta de nobles, de burgueses e intelectuales, que en esos placeres gustaban de una libe­racion y de la satisfaccion de escandalizar a la Iglesia, sobre todo en el caso de los paises cat6licos. Pero hasra en el seno del puritanismo, Edmund Leites aca­ba de mostrarlo, la idea de constancia permitio, especialmente en Estados Unidos, combinar el control de si mismo con la busca racional del placer se­xual. Lo que vincula la razon y el placer es el discurso y, si se toma esta pala­bra en su segunda acepcion, es la racionalizacion. Pero la finalidad principal de esta etica y de esta estetica no es construir una imagen del hombre; es eli­minarlas todas y apartarse de toda idea de recurrir a una ley divina y a la exis­tencia del alma, es decir, de la presencia de Dios en cada individuo, segun las enseiianzas del cristianismo. La gran cuestion consiste en liberarse de todo pensamiento dualista e imponer una vision naturalista del hombre. Lo cual no ha de entenderse de una manera solamente rnaterialista, pues la idea de natura­leza, en la epoca de la Ilustracion, tiene un sentido mas amplio que hoy, como 10 explica muy bien Cassirer (p. 246): "La palabra naturaleza no designa solo el dominio de la existencia 'fisica', la realidad (material) en la que habria que distinguir la 'inteleetual' 0 la 'espiritual'. EI termino no se refiere al ser de las cosas, sino al origen y a la fundacion de las verdades. Pertenecen a la 'naturale­za', sin perjuicio de su contenido, todas las verdades susceptibles de una funda­cion puramente inmanente, que no exigen ninguna revelacion trascendente, que son por si mismas ciertas y evidentes. Esas son las verdades que se buscan no solo en el mundo fisico sino tarnbien en el mundo intelectual y moral. Pues son esas verdades las que hacen de ese mundo un solo 'mundo', un cosmos ba­sado en sf mismo, que posee en si misrno su propio centro de gravedad".

Este concepto de naturaleza, como el de razon, tiene la funcion principal de unir el hombre y el mundo, como 10 hacia la idea de creacion, casi siempre mas asociada que opuesta a la de naturaleza, solo que permite al pensamiento y a la accion humana obrar sobre la naturaleza al conocer y respetar sus leyes sin recurrir a la revelacion ni a las enseiianzas de las iglesias.

LA UTILIDAD SOCIAL

Si esta referencia a la naturaleza tiene sobre todo una funcion crftica y antirre­ligiosa, se debe a que se trata de dar al bien y al mal un fundamento que no

23 LAS LUCES DE LA RAZ6N

sea ni religioso ni psicologico, sino que sea solamente social. La idea de que la sociedad es fuente de valores, de que el bien es 10 que es iitil a la sociedad y el mal es 10 que perjudica su integracion y su eficacia, es un elemento esencial de la ideologia clasica de la modernidad. Para no someterse ya a la ley del padre, es menester reemplazarla por el interes de los hermanos y someter el individuo al interes de la colectividad. En su version mas religiosa, la de las reformas protestante y catolica, esta idenrificacion de 10 espiritual y de 10 temporal asu­me la forma de la comunion de los santos. Y es asi como los campesinos sua­bos que publican sus Doce Articulos de 1525 -fecha que marca el comienzo de la Guerra de los Campesinos en Alemania- se definen a si mismos como comunidad 0 iglesia, 10 que los lleva a rechazar la idea de que los sacerdotes posean tierras en propiedad. La comunidad debe pagar a sus sacerdotes. Ese texto, bien analizado por Emmanuel Mendes Sargo, se aproxima a 10 que sera el espiritu de la Ginebra calvinista, pero tambien se aproxima a la politica de los jesuitas que trabajan para convencer a los principes a fin de que reinen ad maiorem Dei gloriam. Pero pronto esta vision se seculariza y la fe de la comu­nidad queda sustituida por el interes de la colectividad. Maquiavelo funda es­te nuevo pensamiento de 10 politico con su admiracion por los ciudadanos de Florencia que luchan contra el papa, pues esos ciudadanos han puesto "el amor a su ciudad natal por encima del temor por la salvacion de su alma" y la ciudad es el cuerpo social cuya integridad es necesaria para asegurar la felici­dad de cada individuo. Por eso, el Renacimiento y los siglos siguientes recu­rren con tanta frecuencia a los ejemplos tornados de la antigiiedad griega y ro­mana. Lo cierto es que esa antigiiedad exalto la moral civica y reconocio la ciudadania en un estado libre como el bien supremo.

La formacion de un nuevo pensamiento politico y social es el complernen­to indispensable de la idea clasica de modernidad asociada a la de seculariza­cion. La sociedad reemplaza a Dios como principio del juicio moral y llega a ser, mucho mas que un objeto de estudio, un principio de explicacion y de evaluacion de la conducta humana. La ciencia social nace como ciencia polfti­ca. Primero durante las luchas libradas entre papas y emperadores, cuyos inte­reses son defendidos por Occam y Marsilio de Padua. Pero nace sobre todo por la voluntad de Maquiavelo de juzgar las acciones y las instituciones polfti­cas sin recurrir a un juicio moral, es decir, religioso. Luego se desarrolla por la idea cormin a Hobbes ya Rousseau -muy diferente del analisis de Locke­de que el orden social se crea por una decision de los individuos que se some­ten al poder del Leviatan 0 a la voluntad general que se expresa en el contrato social. El orden social solo debe depender de una libre decision humana, que hace de ese orden el principio del bien y del mal y ya no es el representante de un orden establecido por Dios 0 por la naturaleza. El analisis de Hobbes fue anterior a los otros y constituyo, despues de la obra de Maquiavelo, la prime­ra gran reflexion moderna sobre la sociedad.Para Hobbes, en el comienzo se trata de la guerra de todos contra todos, pues cada cual dispone de un ius in

24 CR1TICA DE LA MODERNIDAD

omnia, de un derecho de apropiacion ilimitado. EI miedo a la muerte resultan­te de la hostilidad generailleva a establecer la paz mediante el renunciamiento de cada cual a sus derechos en provecho de un poder absoluto. Lo cual no su­prime el derecho del individuo de rebelarse contra el soberano si este ya no asegura la paz de la sociedad. Es mas apropiado hablar aquf de filosoffa poli­tica que de sociologia, pues en Hobbes 0 en Rousseau el analisis no parte de la actividad economica ---como ocurre en Locke-, ni de las caracteristicas culturales 0 sociales ---como en la obra de Tocqueville-, sino que enfoca di­rectamente el poder y sus fundamentos. La idea de actor social no ocupa gran lugar en esta filosoffa politica y menos aiin la idea de relaciones sociales. Aqui solo importa la fundacion del orden politico sin apelar a principios religiosos, 10 cual es particularmente importante para Hobbes, quien critica la pretension de los diversos grupos religiosos de justificar su combate por llegar al poder en Inglaterra empleando argumentos tornados de las Escrituras y de la fe reli­giosa. La forrnacion del Estado absolutista en Francia, desde Loiseau y los ju­ristas de Luis XI hasta Richelieu y Luis XIV, se apoya igualmente en el paso de la universitas a la societas y reemplaza 10 divino por 10 politico como expre­sion de 10 sagrado en la vida social; asi queda descartado el pensamiento de Bossuet. La Revolucion Francesa lleva esta evolucion al extremo cuando iden­tifica la nacion con la razon y el civismo con la virtud, y todas las revolucio­nes posteriores imponen a los ciudadanos deberes cada vez mas apremiantes que culrninaran en el "culto de la personalidad". En el corazon del rnovimien­to de la Ilustracion, Diderot opone a las pasiones individuales la racionalidad de la voluntad general. Al analizar, en la Enciclopedia, la idea de derecho na­tural, Diderot escribe "que el hombre que solo escucha su voluntad particular es enemigo del genero humano..., que la voluntad general es, pues, en cada individuo un acto puro de entendimiento que razona en el silencio de las pa­siones sobre 10 que el hombre puede exigir de su semejante y sobre 10 que su semejante tiene el derecho de exigirle". Rousseau, de manera muy diferenre, trata de defender un principio de ciudadanfa que rompa con la desigualdad que domina en 10 que los pensadores escoceses de su siglo comenzaban a lla­mar la sociedad civil. Ni burgues ni sagrado, el orden social (tanto para Hob­bes en el siglo XVII como para Rousseau en el siglo XVIII) debe descansar en una decision libre y convertirse asi en el principio del bien. Pero esa decision libre es la expresion de la voluntad general.

La formula, que se empleaba corrientemente, tiene en Rousseau un senti­do racionalista, pues la voluntad general no defiende los intereses de la mayo­ria ni del tercer estado, posicion que Rousseau repudia formalmente; la volun­tad general solo se aplica a los problemas generales de la sociedad, por 10 tanto, a su existencia misma, y (que fundamento puede tener este universalis­mo si no es la razon? Existe un orden natural en el que el hombre debe saber insertarse y cuando sale de ese orden, empujado por su deseo y sus ambicio­nes, pasa de esa existencia natural al dominio del mal, que separa y opone a

25 LAS LUCES DE LA RAZ6N

los individuos. El contrato social hace que se manifieste un soberano que es a la vez la sociedad misma, que constituye un cuerpo social con la condicion de ser de pequeiias dimensiones, y la razon, Como todos 10 filosofos de la Ilus­tracion, Rousseau descarta la revelacion divina como principio de organiza­cion de la sociedad y la reemplaza por la razon, El soberano de Rousseau anuncia la conciencia colectiva de Durkheim, asf como su pensamiento, des­pues del de Hobbes, esta en la base de todas las sociologias que definen las funciones principales de una sociedad y evahian la conducta humana por su contribucion positiva 0 negativa a la integracion social y a la capacidad de las instituciones de controlar los intereses y las pasiones personales. En este senti­do, Durkheim es un heredero de la filosofia polftica de los siglos XVII y xvm, despues del largo eclipse representado por el triunfo del historicismo y de la representacion de la sociedad entendida como un campo de conflictos socia­les entre el futuro y el pasado, el interes y la tradicion, la vida publica y la vi­da privada. Asi se crea uno de los grandes model os de representacion de la vida social, en cuyo centro se sinia la correspondencia del sistema y de los ac­tores, de las instituciones y de la socializacion, El ser humano ya no es una criatura hecha por Dios a su imagen; es un actor social definido por los pape­les que cumple, es decir, por la conducta asignada a su posicion y que debe contribuir al buen funcionamiento del sistema social. Porque el ser humano es 10 que hace, ya no debe mirar mas alia de la sociedad, hacia Dios, para encon­trar su propia individualidad y sus origenes, sino que debe buscar la defini­cion del bien y del mal en 10 que es utiI 0 daiioso para la supervivencia y el funcionamiento del cuerpo social.

La nocion de sociedad, de la que continuaremos sirviendonos en este libro para designar un conjunto concreto, definido por fronteras, por fuentes reco­nocidas de autoridad, por organos de aplicacion de las leyes y por una con­ciencia de pertenencia, recibio pues en aquel pensamiento social clasico otro sentido, un sentido explicativo y no descriptivo, puesto que la sociedad y la posicion que uno ocupa en su seno son elementos de explicacion de la con­ducta humana y de su evaluacion, Y este sociologismo es un elemento central de la vision modernista.

Esa vision se ve fortalecida por el optimismo que manifiesta Diderot en su Ensayo sobre e/ merito y /a virtud: "El hombre es Integro 0 virtuoso cuando, sin ningun motivo bajo 0 servil, como la esperanza de una recompensa 0 el temor a un castigo, obliga a todas sus pasiones a contribuir al bien general de su especie: esfuerzo heroico que, sin embargo, nunca es contrario a los intereses particula­res del individuo". Hay que reconocer que esta idea es tan debil como las teo­rfas sobre la bondad natural del hombre 0 la correspondencia de la virtud y del placer. Y la critica que hace Mandeville del orden social es tan devastadora co­mo la que hace Sade del orden moral. {COmo negar la fuerza del E/ogio de Sa­de, publicado en 1705, del instinto egoista y su tajante afirrnacion de que hay que escoger entre la virtud y la riqueza, entre la salvacion y la felicidad?

26 CRIllCA DE LA MODERNIDAD

La debilidad de esta etica, de esta estetica y de esta politica se debe a que la ideologfa modernista es poco convincente cuando trata de dar un contenido positivo a la modernidad, en tanto que se manifiesta fuerte cuando permanece en la posici6n critica, EI contrato social puede crear una comunidad tan opre­sora como el Leviatan, que pone fin a la guerra de todos contra todos con la condici6n de que todos se sometan a un poder central absoluto, pero ese con­trato se ha entendido como un lIamamiento a la liberaci6n, al derrocamiento de los poderes que se fundaban s610 en la tradici6n y en una decisi6n divina. La concepci6n de la modernidad e1aborada por los fil6sofos de las luces es re­volucionaria, pero nada mas. No define ni una cultura ni una sociedad; anima las luchas contra la sociedad tradicional antes que esclarecer los mecanismos de funcionamiento de una sociedad nueva. Este es un desequilibrio que vuelve a encontrarse en la sociologfa: desde fines del siglo XIX, la sociologia ha colo­cado en su centro la oposici6n de 10 tradicional y de 10 moderno, la oposici6n de la comunidad y de la sociedad en Tonnies, la oposici6n de la solidaridad mecanica y de la solidaridad organica en Durkheim, la oposici6n de la ascrip­tion y del achievement en Linton, la oposici6n de terrninos de los ejes que de­finen los pattern-variables en Parsons y, mas recientemente, la oposici6n del holismo y del individualismo en Louis Dumont. En todos estos casos, eI terrni­no que define la sociedad moderna es vago, como si solamente la sociedad lIa­mada tradicional estuviera organizada alrededor de un principio positivamen­te definido y, por 10tanto, capaz de regir dispositivos institucionales, mientras que 10 que define la sociedad moderna serfa negativo, fuerza de disoluci6n del antiguo orden antes que de construcci6n de un orden nuevo.

La debilidad de las proposiciones y la fuerza de las criticas exhibidas por eI pensamiento modernista se explican porque la modernidad se define menos por su oposici6n a la sociedad tradicional que por su lucha contra la monar­quia absoluta. Sobre todo en Francia, donde los fil6sofos del siglo XVIII, tanto Rousseau como Diderot 0 Voltaire, libran una lucha activa contra la monar­quia, contra su legitimaci6n religiosa y los privilegios que ella garantiza. La idea de modernidad en Francia fue durante mucho tiempo revolucionaria por­que no tenia la posibilidad (como en Inglaterra despues de 1688 y de la e1imi­naci6n de la monarquia absoluta) de construir un nuevo orden politico y so­cial, tarea a la que se entreg6 Locke, embarcado en la misma nave que conducia a Guillermo de Orange a Inglaterra. Por eso, esa idea de moderni­dad apelo ala naturaleza contra la sociedad y a un nuevo poder absoluto con­tra las desigualdades y los privilegios, La ideologia modernista no estuvo vin­culada con la idea dernocratica, sino que fue propiamente revolucionaria al criticar en teoria, y posteriormente en la practica, eI poder del rey y de la Igle­sia catolica en nombre de principios universales y de la raz6n misma.

La identificaci6n de la modernidad con la raz6n fue mas francesa que in­glesa; la revoluci6n inglesa y eI Bill of Rights de 1689 se referian todavia a la restauraci6n de los derechos tradicionales del Parlamento, en tanto que la Revo­

27 LAS LUCES DE LA RAZ6N

lucien Francesa, a partir de su radicalizacion, se referia, en nombre de la raz6n, a la unidad de la nacion y al castigo de los agentes del rey y del extranjero.

ROUSSEAU, CRtTICO MODERNISTA DE LA MODERNIDAD

EI nombre de Jean-Jacques Rousseau acaba de citarse varias veces con eI de Hobbes. Pero si Rousseau es un discipulo de los fil6sofos, y en particular de Diderot -a quien visitaba en su prisi6n en el momento en que, en 1749, en eI camino de Vincennes, tuvo la iluminacion de la que surgi6 su primer Discurso, presentado en la Academia de Dijon en 1750-, su pensamiento es, sobre todo, la primera gran critica interna de la modernidadque apela a la ar­monia de la naturaleza contra la confusion y la desigualdad sociales. No se trata del primer Discurso, sino del segundo (1754), porque Rousseau prepara ya el Contrato social que Ie confiere a su obra una importancia excepcional. La idea de que eI progreso de las ciencias y de las artes acarrea tarnbien la de­cadencia de las costumbres, idea cara a la Antigiiedad y en particular a Hesio­do, permite una disertacion brillante pero no renueva el pensamiento social. Rousseau, en cambio, sale del racionalismo optimista de la Ilustracion desde eI momento en que en ese segundo Discurso denuncia la desigualdad. Aqui la distancia con Hobbes se hace enorme. Ya no es eI miedo a la guerra y la muerte 10que impulsa a los seres humanos a crear un orden social y a transfe­rir sus derechos a un soberano absoluto; es la desigualdad que, en su desarro­llo en la sociedad moderna, impulsa a fundar un orden politico opuesto a la sociedad civil. EI concepto de voluntad general lIega a ser en Rousseau un instrumento de lucha contra la desigualdad. En la practica, el Estado, como comunidad de los ciudadanos, es el contrapeso necesario de la diferenciacion social que resulta de la modernizacion misma. Ese es eI antimodernismo revo­lucionario y comunitario de Rousseau. La comunidad, que por fuerza debe ser de reducidas dimensiones, como fue Atenas, como son Ginebra, Corcega y tal vez Polonia, se opone a las grandes sociedades, cuya unidad esta amenazada por la division del trabajo y la busqueda del provecho. Se trata de un retorno a 10 politico que hasta hoy ---0 hasta ayer- continuara siendo un principio central de la izquierda francesa, dispuesta a identificar la sociedad civil con el capitalismo y con eI triunfo de los intereses privados y del egoismo, izquierda que se proclama defensora del Estado republicano y de la integracion nacio­nal. Dicha izquierda mira con desconfianza eI concepto de sociedad y prefiere la idea de soberanfa popular, encarnada en eI Estado nacional. Exaltacion de 10 politico que culmina con eI analisis hegeliano del Estado como sociedad iStaatsgesellschatt}. Para eI Rousseau del Contrato social, "s610 comenzamos propiamente a ser hombres despues de haber sido ciudadanos", idea que ali­

28 CRtnCA DE LA MODERNIDAD

mentara las mas ambiciosas tentativas de crear una sociedad nueva, es decir, un poder politico nuevo que haga nacer a un hombre nuevo. El modernismo exalta la voluntad colectiva de luchar contra la desigualdad y contra los efec­tos negatives del enriquecimiento en nombre de la razon, voluntad que se transforma en soberania popular para establecer la alianza del hombre y de la naturaleza. Pero Rousseau tiene conciencia de que la voluntad general no pue­de conservarse tan pura, no puede imponerse absolutamente a los intereses de los individuos y de las categorias sociales, de manera que no se hace ilusiones sobre una Ginebra aburguesada. Rousseau experimenta esta contradiccion de la modernidad economica y de la ciudadania, que Montesquieu 0 Voltaire tratan de hacer soportable mediante la limitacion del poder politico, como insuperable y dramatica, porque esta basada en la contradiccion del orden natural y del orden social, como afirma al comienzo del Libro I del Emilio. Jean Starobinski insiste en esa oposicion del ser y del parecer que asume su forma mas elaborada en la Profesion de fe del vicario saboyano (Libro IV del Emilio), que opone la religion natural a los dogmas, cuyas variaciones de una sociedad a otra denuncian su caracter relativo y artificial. (Como superar esta contra­diccion? No dando marcha arras para retornar a una sociedad primitiva, mas amoral que positivamente moral, sino provocando un vuelco profundo de las contradicciones sociales con el fin de construir una sociedad de comunicacion fundada en el conocimiento intuitivo de la verdad.

Rousseau critica la sociedad, pero 10 hace en nombre de las luces de la ra­zon, aunque se aleje cada vez mas de sus antiguos amigos los filosofos. Invoca una naturaleza que es ellugar del orden, de la arrnonia y, por 10 tanto, de la razon, Rousseau quiere volver a situar al hombre dentro de ese orden y hacer­10 escapar de la confusion y del caos creados por la organizacion social. Ese es el fin de la educacion: formar un ser natural, bueno, razonable y capaz de so­ciabilidad; tales son las ideas expuestas en el Emilio 0 de la educacion.

Este naturalismo es una critica de la modernidad, pero una critica moder­nista; es una superacion de la filosoffa de la Ilustracion, pero es una supera­cion ilustrada. Despues de Rousseau, prolongado en esto por Kant, y hasta mediados del siglo xx, los intelectuales habran de asociar sus criticas de la so­ciedad injusta con el suefio de sociedad transparente por sf misma, el suefio de un retorno filosofico al ser y a la razon, un suefio que con frecuencia asumira la forma politica de una sociedad nueva construida y dirigida por esos intelec­tuales puestos al servicio de la razon despues de haber sido elevados al poder por los pueblos rebelados contra la sociedad del parecer y de los privilegios. Con Jean Jacques Rousseau comienza la critica interna del modernismo que no recurre a la libertad personal ni a la tradicion colectiva contra el poder, sino que recurre al orden contra el desorden, a la naturaleza y a la comunidad con­tra el interes privado.

Pero, (no es acaso Rousseau tambien el autor de las Confesiones, de las Ensohaciones y de los Didlogos y el arquetipo del individuo que se resiste a la

29 LASLUCESDE LA RAz6N

sociedad? En realidad, Rousseau no opone el sujeto moral al poder social, pe­ro se siente rechazado por la sociedad y, por 10 tanto, obligado a testimoniar la verdad y hasta a denunciar debilidades que la sociedad depravada Ie irnpu­so a el rnismo. Su individualismo en su definicion positiva es ante todo un na­-turalismo, y su psicologfa esta proxima a la de Locke, sobre todo en la priori­dad que reconoce a la sensacion y en su concepcion del entendimiento.

La idea de que la modernidad conducira por si misma a un orden social racional, idea aceprada por Voltaire, admirador de los exitos de la burguesia inglesa y habil para conciliar su conciencia con sus intereses, resulra inacep­table para Rousseau. La sociedad no es racional y la modernidad antes que unir divide. Hay que oponer a los mecanismos del interes la voluntad general y sobre todo el retorno a la naturaleza, es decir, a la razon, para volver a en­contrar la alianza del hombre y el universo. De Rousseau surgen a la vez la idea de soberania popular, que nutrira a tantos regfrnenes democraticos pero tambien auroritarios, y la idea del individuo como representante de la natu­raleza contra el Estado. Con Rousseau, la crftica radical de la sociedad lIeva a la idea de una soberania politica puesta al servicio de la razon. Bernard Groethuysen ha analizado esra division de la obra de Rousseau, division en­tre el despotismo republicano del Contrato social y el personaje de las Confe­siones: "Rousseau pcdria compararse con un revolucionario de hoy que, consciente de que la sociedad no es 10 que debe ser, considerara a la vez una solucion de caracter socialista y otra solucion de caracter anarquista. Se da­ria cuenta de que estas son dos formas incompatibles de regimen politico, pe­ro, revolucionario ante todo, abrazaria las dos formas de ideal a la vez por­que las dos se oponen igualmente a la sociedad tal como esta es". No transformemos a Rousseau en un romantico, pues entre el Contrato social y eI Emilio se introduce eI tema de la construccion de un "nosotros" social que supera y eleva al individuo. Pero, ~como no reconocer con Groethuysen que fa ruptura con la sociedad 10 rige todo, tanto la creacion de una utopia poli­tica como la soledad de un individuo que opone la verdad a la sociedad im­pulsada por el orgullo y el parecer?

Lo que define el Bien soberano, dira asimismo Kant, es la union de la vir­tud y la felicidad, es decir, de la ley y del individuo, del sistema y del actor. ~ Y como puede alcanzarse esa union si no es elevando al hombre por encima de todas sus inclinaciones, por encima tam bien de todo objeto 0 de toda con­ducta identificada con el bien, si no es elevandolo hacia 10 que el tiene de universal, la razon, por la cual se establece la comunicacion entre el hombre yel universo? Tal es el principio de la moral kantiana, moderna por excelencia puesto que reemplaza los ideales y los mandamientos procedentes del exterior por una reforma de la voluntad que la une a la razon y hace que esta sea prac­tica. El Bien es la accion armonizada con la razon, accion sometida pues a la ley moral que consiste en buscar 10 universal en 10 particular, en escoger con­ducras universalizables y en considerar al hombre como un fin y no como un

30 CRtnCA DE LA MODERNIDAD

medio. EI hombre es un sujeto moral, no cuando busca su libertad 0 10que se Ie ha enseiiado que es virtuoso, sino cuando se somete al deber que no es otra cosa que el dominio de 10 universal, el cual es un deber de conocimiento: "Atrevete a .saber. Ten el coraje de utilizar tu propio entendimiento", dice Kant. Las categorias del entendimiento y las de la voluntad s610 pueden con­fundirse con un caso limite por obra de un esfuerzo que conduce a los postu­lados de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios, postulados en los que descansa este esfuerzo, nunca acabado, de elevarse hacia la accion univer­salista. Esta superacion de todos los imperativos hipoteticos desemboca en el imperativo categorico de sometimiento a la ley, el cual consiste en armonizar la voluntad con la ley universal de la naturaleza.

Es notable el paralelismo entre la moral de Kant y la politica de Rous­seau, quien propone un sometimiento absoluto del individuo a una voluntad general, quien construye una sociedad a la vez voluntarista y natural, es de­cir, que asegure la comunicacion entre el individuo y la colectividad y funde el vinculo social como necesidad y tarnbien como libertad. Rousseau y Kant no eligen la felicidad contra la razon, 0 la raz6n contra la naturaleza; recha­zan la idea estoica de reducir la felicidad a la virtud y rechazan tambien la ilusion epicurea de que la virtud consista en buscar la felicidad. Para ellos se trata, en la cuspide de la filosofia de la Ilustracion (Aufkliirung), de unir la razon y la voluntad, de defender una libertad que es mas una sumision al or­den natural que una rebelion contra el orden social.

Ese es el principio central de la concepcion "ilustrada" de 10 que todavfa no se llama la modernidad, pero que retrospectivamente hay que dade ese nombre: no es una filosofia del progreso, sino, casi por el contrario, una filo­sofia del orden que une pensamiento antiguo y pensamiento cristiano. Se pue­de percibir aqui una ruptura con la tradici6n, un pensamiento de la seculari­zaci6n y de la destrucci6n del mundo sagrado, pero mas profundamente hay que ver una nueva y vigorosa tentativa de conservar, en una cultura efectiva­mente secularizada, la union del hombre y del uniuerso, Despues de este pen­samiento de las Luces se producira un ultimo intento de unificacion, el histo­ricismo de las filosofias idealistas del progreso, pero ya nunca, despues de Rousseau y de Kant, el hombre vuelve a encontrar su unidad con el universo. Pues el universo se convertira en historia y accion, en tanto que el hombre de­jara de someterse enteramente al universalismo de una raz6n en la cual ya no vera un principio de orden sino un poder de transforrnacion y de control, con­tra el cual habra de rebelarse la experiencia vivida, individual y colectiva.

La ideologia modernista es la ultima forma de la creencia en la union del hombre y de la naturaleza. La modernidad, identificada con el triunfo de la razon, es la ultima forma que asume la busqueda tradicional de 10 Uno, del Ser, Despues del siglo de la Ilustraci6n, esa voluntad rnetafisica se convierte en nostalgia 0 en rebeli6n; y el hombre interior se separara cada vez mas de la naturaleza exterior.

31 LAS LUCES DE LA RAZ6N

EL CAPITALISMO

La ideologia modernista que corresponde a la forma historicamente parti­cular de la rnodernizacion occidental no triunfo solamente en el dominio de las ideas con la filosofia de la Ilustracion. Esta ideologfa domino tambien la esfera econornica, en la que rorno la forma del capitalismo, que no puede re­ducirse ni a la economfa de mercado, ni a la racionalizacion. La economfa de mercado corresponde a una definicion negativa de la modernidad, significa la desaparicion de todo control holista de la actividad econornica, la inde­pendencia de esta respecto de los objetivos propios del poder politico 0 reli­gioso y de los efectos de las tradiciones y de los privilegios. La racionaliza­cion, por su parte, es un elemento indispensable de la modernidad, como se ha sefialado al principio de este capitulo. EI rnodelo capitalista de moderni­zacion se define, en cambio, por un tipo de actor dirigente, el capitalista. Mientras Werner Sombart pensaba que la rnodernizacion econornica era el resultado de la descomposicion de los controles sociales y polfticos, de la apertura de los mercados y del progreso de la racionalizacion, y, por 10 tan­to, del triunfo de los beneficios y del mercado, Weber combatio esa vision puramente econornica y definio al capitalista como un tipo social y cultural, tanto en su ensayo sobre La etica protestante y el espiritu del capitalismo co­mo en Economia y sociedad. La intencion general de Weber era mostrar que las diferentes grandes religiones habfan favorecido u obstaculizado la secula­rizacion y la racionalizacion modernas. En el caso del cristianismo, la aten­cion de Weber se concentro en la Reforma yen la idea calvinista de predesti­nacion que reemplaza el ascetismo fuera del mundo por el ascetismo en el mundo, EI capitalista es aquel que 10 sacrifica todo, no por el dinero, sino por su vocacion -Beruf-, su trabajo, con 10 cual no asegura en modo alguno su salvacion, como pensaba la Iglesia Catolica, pero puede descubrir signos de su eleccion -Ia certitudo salutis- 0 por 10 menos alcanzar el desapego del mundo que Ie exige su fe. EI hombre de la reforma se vuelve hacia el mundo. EI paraiso perdido de Milton termina, como recuerda Weber, con un llamamiento a la accion en el mundo, es decir, con un espiritu contrario al de la Diuina Comedia.

Esta celebre tesis suscita dos interrogantes. EI primero es de tipo historico, Como se sabe, el capitalismo se desarrollo primero en paises catolicos, Italia y Flandes. Se puede agregar que los pafses calvinistas mas rigurosos nunca co­nocieron un desarrollo econornico notable; la Escocia calvinista estuvo duran­te mucho tiempo retrasada respecto de fa Inglaterra anglicana, los pafses del norte permanecieron durante mucho tiempo en estado de subdesarrollados, y

32 CRtnCA DE LA MODERNIDAD

Amsterdam fue Ilevada al punto culminante del mundo capitalista por la secta de los arminianos, mucho menos rigurosos que los calvinistas de Ginebra, ciu­dad que en eI siglo XVI no tuvo ningun crecimiento economico brillante ni ac­tividad universitaria notable (la universidad de Ginebra solo llego a ser un centro de actividad intelectual con la Ilegada de los cartesianos franceses en eI siglo siguiente). Por otra parte, en eI siglo XVIII, en Gran Bretafia y en los Esta­dos Unidos en forrnacion, de los que Franklin es la figura emblematica, la pre­sencia del calvinismo esta atenuada y eI rigor hace lugar a un utilitarismo muy secularizado. Es pues dificil explicar eI desarrollo del capitalismo por la in­f1uencia del protestantismo mas puritano. Lo que trata de comprender Weber es mas bien un tipo particular, extremo, de actividad economica: no la del co­merciante 0 del industrial modernos, sino la del capitalista propiamente di­cho, la de aquel que esta enteramente inmerso en la actividad econornica, cu­ya capacidad de invertir depende de sus ahorros personales, que no se siente atrafdo por las especulaciones ni por el lujo y que usa los bienes del mundo como si no los usara, segiin la formula de San Pablo.

La segunda pregunta se ace rca mas a la interrogacion central de Weber, (es la fe la que favorece la aparicion de cierta conducta economics? Pero, (como aceptar sernejante paradoja siendo aSI que el espiritu religioso trans­formado y reanimado por la Reforma es ciertamente un ascetismo en eI mundo que, par 10 tanto, determina un desapego de los bienes del mundo, desapego dificilmente compatible con una vida dedicada al trabajo, al co­mercio y a obtener beneficios? Nos vemos asi llevados a una interpretacion mas Iimitada de las realidades analizadas por Weber. Lo esencial no serfa la fe, es decir, una cultura religiosa, sino que serfa la ruptura de los vinculos sociales impuestos por eI miedo al juicio de un dios oculto. Ruptura de la familia, de las relaciones de amistad y repudio de las instituciones religiosas que mezclaban 10 sagrado y 10 profano, la fe y la riqueza, la religion y la po­litica, como 10 muestra el ejemplo de los papas y cardenales del Renacimien­to. Esto nos Ileva al tema weberiano del desencanto, de la ruptura con todas las formas de interpretacion de 10 sagrado y de 10 profano, del ser y de los fenornenos, para decirlo en un lenguaje kantiano. Es en eI capitulo IV donde Weber avanza mas claramente en esta direccion, Si se interpreta de esta ma­nera restringida su pensamiento, este esta perfectamente de acuerdo con el conjunto de la idea occidental clasica de modernidad, concebida por Weber como intelectualizacion, como ruptura con eI "sentido del mundo" y accion en eI mundo, como elirninacion del finalismo de las religiones, de la revela­cion y del concepto de sujeto. La importancia del protestantismo no estriba aqui en eI contenido de su fe, sino en su repudio del encantamiento del mundo cristiano, definido a la vez por eI papel de los sacramentos y por eI poder temporal de los papas.

EI pensamiento de Weber corresponde, pues, no a una definicion general de la modernidad, sino al capitalismo; forma economics de la ideologia oc­

33 LAS LUCES DE LA RAZ6N

cidental de la modernidad concebida como ruptura y tabla rasa. De la Re­forma misma asi como de la consiguiente transforrnacion de la piedad cato­lica, en particular con Francisco de Sales, surgio tarnbien otra moralidad ilustrada por la fe, muy diferente del temor y del temblor de aquellos que es­peran una decision de Dios sobre la cual no pueden influir. De manera que si el protestantismo contribuyo a crear un ethos favorable al capitalismo, contribuyo al mismo tiempo vigorosamente a desarrollar una moral de la conciencia, de la piedad y de la intimidad que se encamino en otra direc­cion, la del individualismo burgues, que hay que distinguir del espfritu del capitalismo, asi como Pascal oponia el orden de la caridad al orden de la ra­zon. EI capitalismo que analiza tan profundamente Weber no es pues la for­ma econornica de la modernidad en general, sino que es la forma de una con­cepcion particular de la modernidad basada en la ruptura de la razon con la creencia y las filiaciones sociales y culturales, todos fenomenos analizables y calculables desde el punto de vista del Ser y de la Historia. De ahi la violen­cia -inspirada en eI principio de la tabula rasa- con la que se puso en obra la rnodernizacion capitalista, que aseguro su dominio, pero provoco tarnbien desgarramientos dramaticos que no pueden aceptarse como condi­cion necesaria de la rnodernizacion.

La definicion weberiana del capitalismo -forma social particular de la ra­cionalizacion economica-i- esta tambien en la medula de la reflexion de Karl Polanyi, expuesta en La gran transformacion (1944), y de Joseph Schumpeter, en Capitalismo, socialismo y democracia (1942). Polanyi asigna una impor­tancia capital a la separacion del mercado y de la sociedad, separacion simbo­lizada por la abolicion de la Ley de los Pobres de Gran Bretafia en 1834 y por la ruptura con las intervenciones sociales y politicas que habian sido las Poor Laws y el Statute of Artificers del siglo XVI y luego la Speenhamland Law. Es esa misma separacion de la econornia y la sociedad 10 que hacia predecir a Schumpeter la cafda de un capitalismo que ya no encontraria apoyo en la opi­nion publica de los paises capitalistas.

(Es esta separacion un elemento permanente y necesario de la moderni­zacion? Seguramente no, pues fueron pocos los paises que aun en eI centro del mundo moderno tuvieron un desarrollo puramente capitalista. Esto no ocurrio en Francia, cuya industrializacion fue dirigida por eI Estado, ni en Alemania, donde Bismarck elimino la burguesia de Frankfurt, ni en japon, donde el Estado despues de la revolucion Meiji no dejo de desernpefiar una parte central en eI desarrollo economico. Y menos aun ocurrio en paises cu­ya burguesia capitalista era mucho mas debil 0 no existia. Lo propio del modelo capitalista ingles, holandes y norteamericano en particular consiste en haber creado un espacio de accion autonomo para los agentes privados del desarrollo econornico. Hay que agregar ademas que el capitalismo in­dustrial descanso en gran medida en la explotacion de la mana de obra, mientras que eI analisis weberiano se aplica mas bien a la econornia prein­

34 CRtnCA DE LA MODERNIDAD

dustrial, a la Household Economy, en la que eI exito de las empresas de produccion y de negocios depende ante todo de la capacidad que tiene eI ca­pitalista de lirnitar su consumo en provecho de su inversion. EI interes del analisis weberiano del capitalismo esta pues en hacer hincapie en eI caso his­torico en eI que las creencias religiosas contribuyen directamente a aislar una logica economics del resto de la vida social y politica. Pero ese analisis entrafia el peligro de hacer creer que se refiere a la modernidad en general. Lo que Weber describe no es la modernidad misma, sino un modo particu­lar de rnodernizacion que se caracteriza, a la vez, por una gran concentra­cion de los medios puestos al servicio de la racionalizacion econornica y por la represion que se ejerce sobre las filiaciones sociales y culturales tradicio­nales, sobre las necesidades personales de consumo y sobre todas las fuerzas sociales -trabajadores y pueblos colonizados, pero tarnbien mujeres y ni­iios- que los capitalistas identifican con la esfera de las necesidades inme­diatas, de la pereza y de la irracionalidad.

Porque la modernizacion occidental precedio ampliamente a todas las otras y aseguro durante tres siglos a los estados europeos y luego a Estados Unidos una posicion dominante, los pensadores de esos paises identificaron a menudo su modernizacion con la modernidad en general, como si la rup­tura con el pasado y la forrnacion de una elite propiamente capitalista fue­ran las condiciones necesarias y centrales de la forrnacion de una sociedad moderna. EI modelo dominante de la modernizacion occidental reduce al minimo la accion voluntaria orientada por valores culturales 0 por objeti­vos politicos y descarta asf la idea de desarrollo, eI cual descansa, por eI contrario, en la interdependencia de las empresas economicas, los movi­mientos sociales y las intervenciones del poder politico, desarrollo que no ha dejado de adquirir importancia contra eI modelo puramente capitalista. Todo esto revelc la complejidad del analisis weberiano, que se basa en la idea general de que la conducta social esta orientada culturalmente, pero busca al mismo tiempo mostrar de que manera se forma una accion libera­da de una vision del mundo regida solamente por la racionalidad instru­mental y por la ley del mercado. Esto lIeva al propio Weber a cobrar dra­maticarnente conciencia de los callejones sin salida que presenta una sociedad moderna encerrada en la racionalidad instrumental, privada de sentido, pero que, sin embargo, esta constantemente puesta en movimiento por la accion carismatica y por esa etica de la conviccion (Gesinnung) que la modernidad trata de e1iminar en beneficio de la autoridad racional legal y de la etica de la responsabilidad (Verantwortung).

EI capitalismo, la invocacion a la moral natural y la idea de tabla rasa convergen para definir la ideologia modernista de Occidente en sus aspectos particulares, que no hay que identificar con la modernidad en general y que serfa peligroso proponer 0 imponer a todo el mundo como eI iinico buen me­todo 0 camino, eI one best way, para servirnos de la expresion de Taylor.

35 LAS LUCES DE LA RAZ6N

LA IDEOLOGtA MODERNISTA

Esta concepcion clasica, a la vez filosofica y econornica de la modernidad, la define como triunfo de la razon, como liberacion y como revolucion y define la rnodernizacion como modernidad en acto, como un proceso enteramente endogene. Los manuales de historia se refieren, con razon, al periodo moder­no como a ese periodo que va desde el Renacimiento a la Revolucion Francesa y a los comienzos de la industrializacion masiva de Gran Bretafia. Pues las so­ciedades en las que se desarrollaron las practicas y el espfritu de la moderni­dad trataban de poner cierto orden mas que de poner en movimiento las co­sas: organizacion del comercio y de las reglas del intercarnbio mercantil, creacion de una administracion publica y del estado de derecho, difusion del libro, critica de las tradiciones, de las prohibiciones y de los privilegios. Aquf es ciertamente la razon, mas que el capital y el trabajo, la que desernpefia la parte central. Esos siglos estan dominados por los legistas, los filosofos, los es­critores, todos hombres de libros, mientras las ciencias observan, clasifican, ordenan para descubrir el orden de las cosas. Durante ese perfodo, la idea de modernidad -presente por mas que la palabra misma todavfa no exista- da a los conflictos sociales la forma de una lucha de la razon y de la naturaleza contra los poderes establecidos. No se trata tan solo de los modernos que se oponen a los antiguos, se trata asimismo de la naturaleza y hasta de la pala­bra de Dios que se liberan de formas de dorninacion fundadas en la tradicion mas que en la historia, formas que difunden las tinieblas que deberan disipar las luces de la razon, La concepcion clasica de la modernidad es, pues, ante todo la construccion de una imagen racionalista del mundo que integra el hombre en la naturaleza, el microcosmos en el macrocosmos, y que rechaza todas las formas de dualismo del cuerpo y del alma, del mundo humano y del mundo trascendente.

Anthony Giddens da una imagen vigorosamente integrada de la moderni­dad, concebida como esfuerzo global de produccion y de control cuyas cua­tro dimensiones principales son el industrialismo, el capitalismo, la industria­lizacion de la guerra y la vigilancia de todos los aspectos de la vida social. Este autor incluso agrega que la tendencia central del mundo moderno 10 im­pulsa hacia una globalizacion creciente, que toma la forma de la division in­ternacional del trabajo y de la forrnacion de economias mundiales, pero tam­bien la forma de un orden militar mundial y del refuerzo de los estados nacionales que centralizan los sistemas de control. Esta es una vision en la que se mezclan elementos de confianza y de inquietud por la rnodernizacion acelerada y que pone claramente el acento en la idea de sistema, con 10 cual

36 CRtrICA DE LA MODERNIDAD

prolonga la nocion durkheimiana de solidaridad organica, La sociedad mo­derna, tal como ella misma se concibio frecuentemente, se manifiesta como un sistema capaz de "reflexibilidad", dice Giddens, de accion sobre sf mismo, 10 cual la distingue de las sociedades naturales que ponian en cornunicacion directa al individuo y 10 sagrado en virtud de la tradicion 0 aun sin la tradi­cion, mientras que la sociedad moderna descarta a la vez al individuo y 10 sa­grado en provecho de un sistema social autoproducido, autocontrolado yau­torregulado. Asi se establece una concepcion que descarta cada vez mas activamente la idea de sujeto.

Esta concepcion clasica de la modernidad, que domino a Europa y luego al conjunto del mundo occidentalizado antes de retroceder ante las criticas y la transforrnacion de las practicas sociales, tiene como terna capital la iden­tificacion del actor social con sus obras y su produccion, ya se trate del triunfo de la razon cientifica y tecnica, ya se trate de las respuestas racional­mente aportadas por lei sociedad a las necesidades y a los deseos de los indi­viduos. Por eso, la ideologia modernista afirma ante todo la muerte del suje­to. La corriente dominante del pensamiento occidental, desde el siglo XVI a nuestros dias, ha sido materialista. La invocacion aDios, la referencia al al­ma, fueron constantemente consideradas como herencias de un pensamiento tradicional que era menester destruir. La lucha contra la religion, tan viva en Francia, en Italia y en Espana, tan central en el pensamiento de Maquia­velo, de Hobbes y de los enciclopedistas franceses, no consistio solamente en el repudio de la monarquia de derecho divino, del absolutismo reforzado por la contrarreforma, del sometimiento de la sociedad civil a la alianza del trono y del altar; esa lucha fue tarnbien repudio de la trascendencia y, mas concretamente, de la separacion de alma y cuerpo, fue apelacion a la unidad del mundo y del pensamiento dominado por la razon 0 por la busqueda del interes y del placer.

Reconozcamos pues el vigor y hasta la violencia de la concepcion clasica de la modernidad. Esta concepcion fue revolucionaria, como toda apelacion a la liberacion, como todo repudio de compromiso con las formas tradicionales de organizacion social y de creencia cultural. Hay que crear un mundo nuevo y un hombre nuevo volviendo las espaldas al pasado, a la Edad Media, y tor­nando a encontrar en los antiguos la confianza en la razon sin dejar de dar una importancia central al trabajo, a la organizacion de la produccion, a la li­bertad de los intercambios mercantiles y a la impersonalidad de las leyes. De­sencanto, secularizacion, racionalizacion, autoridad racional legal, etica de la responsabilidad: los conceptos de Max Weber, que han llegado a ser clasicos, definen perfectamente esta modernidad sobre la que hay que agregar que fue conquistadora, que establecio la dorninacion de las elites racionalistas y mo­dernistas sobre el resto del mundo por obra de la organizacion del comercio y de las fabricas y por la colonizacion. EI triunfo de la modernidad supone la supresion de los principios eternos, la elirninacion de todas las esencias y de

37 LAS LUCES DE LARAZ6N

esas entidades artificiales que son el yo y las culturas en beneficio de un cono­cimiento cientifico de los mecanismos biopsicologicos y de las reglas imperso­nales no escritas de los intercambios de bienes, de palabras y de mujeres. El pensamiento estructuralista hara radical este funcionalismo y llevara al extre­mo la eliminacion del sujeto. El modernismo es un antihumanismo pues sabe muy bien que la idea de hombre ha estado vinculada con la de alma, la cual impone la idea de Dios. El rechazo de toda revelacion y de todo principio mo­ral crea un vacio que debe llenar la idea de sociedad, es decir, la idea de utili­dad social. El hombre es solo un ciudadano, la caridad se convierte en solida­ridad y la conciencia se convierte en el respeto de las leyes. Los juristas y los administradores reemplazan a los profetas,

El universo de la razon, del placer y del gusto, abierto por los filosofos de la Ilustracion a los modernos, ignora los conflictos internos de la sociedad 0

los reinterpreta como la resistencia de 10 irracional a los progresos de la ra­zon, Los modernistas tienen la conciencia tranquila: aportan la luz al senD de las tinieblas y confian en la bondad natural de los hombres, en su capacidad de crear instituciones razonables y, sobre todo, en su interes, que les impide destruirse y los lleva a tolerar y a respetar la libertad de cada cual. Este uni­verso progresa por sus propios medios, por las conquistas de la razon, La so­ciedad no es mas que el conjunto de los efectos producidos por el progreso del conocimiento. Abundancia, libertad y felicidad avanzan juntas porque son producidas por la aplicacion de la razon a todos los aspectos de la existencia humana. La Historia no es otra cosa que la ascencion del sol de la razon al firmamento. Esto descarta toda separacion del hombre y de la sociedad. El ideal consiste en que el hombre sea un ciudadano y que las virtudes privadas concurran al bien cornun. El universo de las luces de la razon es transparente, pero tambien esta cerrado en sf mismo, como un cristal. Los modernistas vi­yen dentro de una burbuja, protegidos contra todo 10 que turba la razon y el orden natural de las cosas.

Este intento de concebir una sociedad racionalizada ha fracasado. Ante todo porque la idea de una administracion racional de las cosas que sustituye­ra al gobierno de los hombres es una idea dramaticarnente falsa y porque la vida social que se imaginaba transparente y regida por decisiones racionales se manifesto como una vida llena de poderes y de conflictos, en tanto que la mo­dernizacion misma se revelaba cada vez menos endogena y cada vez mas esti­mulada por una voluntad nacional 0 por revoluciones sociales. La sociedad ci­vil se ha separado del Estado; pero si el nacimiento de la sociedad industrial sefialo el triunfo de la sociedad civil, es el Estado quien en el siglo XIX se reve­16 como el caballero armado de la rnodernizacion nacional. La distancia aSI creada entre modernidad y modernizacion, entre capitalismo y nacionalismo, determine la ruina del suefio de una sociedad moderna, definida por el triunfo de la razon. Esa distancia prepare la invasion del orden clasico de la moderni­dad por la violencia del poder y por la diversidad de las necesidades.

38 CR!nCA DE LA MODERNIDAD

(Que queda hoy de la ideologia modecnista? Una critica, una destruccion, un desencanto. Menos la construccion de un mundo nuevo que la voluntad y el jiibilo de destruir los obstaculos acumulados en el camino de la razon. La idea de modernidad no obtiene su fuerza de su utopia positiva, la de la cons­truccion de un mundo racional, sino que la obtiene de su funcion critica y, por consiguiente, solo la conserva mientras persista la resistencia del pasado.

Esa resistencia fue bastante fuerte y duradera para que, sobre todo en Fran­cia, donde la rnonarquia absoluta se consideraba de derecho divino, la gran tarea de la filosoffa de la Ilustracion, desde Bayle, fuera la lucha contra la religion 0

mejor dicho contra las iglesias en nombre de la religion natural 0 a veces del es­cepticismo y hasta de un tefsrno rnilitante, Cassirer recuerda con razon que esta posicion es sobre todo francesa y que Ia Au(klarung de Alemania 0 el Enlight­enment de Inglaterra se entendieron mejor con la religion; pero en todas partes la nueva filosoffa rechaza la autoridad de la tradicion y solo conffa en la razon. Este pensamiento critico y esta confianza en la ciencia continua siendo la fuerza prin­cipal de una concepcion de la modernidad que relaciona la idea de progreso con la de tolerancia, especialmente en el pensamiento de Condorcet. Pero su obra destructora es mas convincente que su obra de construccion, de suerte que las pracricas sociales no corresponderan a las ideas de los filosofos, mas aguzadas en su crftica de las supersticiones que en su anal isis de las transformaciones sociales.

Antes de alejarnos de este modernismo, no olvidemos que estuvo asociado con un jubiloso movimiento de liberacion de los individuos, quienes ya no se contenran con escapar a los controles politicos y culturales para refugiarse en la vida privada, quienes proc1aman su derecho a satisfacer sus necesidades, a criticar a los prfncipes y a los sacerdotes, a defender sus ideas y sus preferen­cias. Si la confianza exc1usiva en la razon instrumental y en la integracion so­cial esta cargada de peligros, la alegre destruccion de 10 sagrado, de sus prohi­biciones y de sus ritos es un acornpafiamienro indispensable del ingreso en la modernidad. Nadie representa mejor que Rabelais esa sed de vivir, de comer, de aprender, de obtener placeres y de construir un mundo nuevo de conformi­dad con la irnaginacion, con los deseos y con la razon antes que con los textos sagrados, con las costumbres 0 las jerarquias establecidas. Las actuales socie­dades industriales avanzadas estan muy lejos de esta liberacion primera y se sienten prisioneras de sus productos, pero corren tambien el riesgo de verse arraidas por el suefio de una sociedad cerrada, comunitaria, protegida contra el cambio. La mejor proteccion contra ese retorno a la comunidad cerrada es el apetito de Rabelais completado por la duda de Montaigne. Continuamente debemos retornar al brillo del Renacimiento y a los comienzos de la moderni­dad, desde aquella marcha solitaria de Guidoriccio da Fogliano en el cuadro de Simon Martini de Siena hasta la risa de las sirvientas de comedia, para pro­tegernos contra todas las formas de represion ejercidas en nombre del Estado, del dinero 0 de la misma razon. La crftica de la ideologia modernista no debe llevarnos a un retorno de aquello que ella ha destruido.

2. EL ALMA Y EL DERECHO NATURAL

LA RESISTENCIA AGUSTINIANA

EL PENSAMIENTO MODERNISTA afirma que los seres humanos pertenecen a un mundo gobernado por leyes naturales que la razon descubre y a las cuales la razon misma esta sometida. Y ese pensamiento identifica al pueblo, la nacion, el conjunto de los hombres con un cuerpo social que funciona tambien el de conformidad con leyes naturales y que debe liberarse de las formas de organi­zacion y de dominacion irracionales que fraudulentamente tratan de hacerse legitimar recurriendo a una revelacion 0 a una decision sobrehumana. Se con­cibe pues al hombre en el mundo y se 10 concibe como un hombre social. Este pensamiento se ha opuesto al pensamiento religioso con una violencia que va­rio segun los lazos que unian el poder politico y la autoridad religiosa.

No sorprende que semejante pensamiento haya encontrado grandes resis­tencias sostenidas en nombre del respeto a las costumbres y, por 10 tanto, a la historia y a la cultura particulares de un grupo social, solo que la resistencia de la vida local y nacional 0 de las creencias establecidas nunca logro de manera duradera trabar la utilizacion de tecnicas nuevas 0, digamos, la emigracion de los campos hacia las ciudades. De manera mas general, solo tienen peso las cri­ticas que aceptan el papel central de la razon en la definicion del ser humano y en la evaluacion de su conducta. Asi como no hay que perder mucho tiempo en criticar la medicina cientffica en nombre de metodos de cuidados de la salud cuyos resultados no han sido evaluados cientificamente, la critica de la moder­nidad no debe extraviarse dando en el irracionalismo y en el tradicionalismo.

Sin embargo, 10 que constantemente se ha opuesto con vigor a la imagen naturalista y materialista de la modernidad es un pensamiento religioso que en Occidente contribuyo activamente a desarrollar al mismo tiempo el pensa­miento racionalista. Volvamos a considerar el celebre analisis de Weber. La modernidad no es la eliminacion de 10 sagrado, es el reemplazo de un ascetis­mo fuera del mundo por un ascetismo en el mundo que no tendria ningun sentido si no apelara en una forma u otra a 10 divino, a 10 sagrado, al tiempo que el mundo de los fenomenos se separa del mundo de la revelacion 0 del ser en sf. La secularizacion solo puede ser una de las mitades del mundo desen­cantado; la otra mitad es la representada por un sujeto que en adelante esta fuera de alcance, pero que no por eso deja de ser una referencia constante­

39

40 CRmCA DE LA MODERNIDAD

mente presente. Weber no acepto las respuestas demasiado simples del positi­vismo y del cientificismo que por el contrario combatio violentamente cuando las encontro en los historiadores y juristas alemanes durante el celebre conflic­to de los rnetodos (Methodenstreit). Weber nos deja una imagen contrastada de la sociedad: racionalizacion y guerra de los dioses, 0 tambien autoridad ra­cional y carisma; podriamos agregar capitalismo y nacion. Este contraste y es­te pensamiento dualista no me parecen desdeiiables. Podran revestir otras for­mas y poseer otros contenidos, pero hay que apoyarse en ellos para criticar el racionalismo modernista.

La historia moderna no sigue una linea recta, la linea de una racionaliza­cion supuestarnente autopoietica, El dualismo de origen cristiano, cuya im­portancia para la forrnacion de la modernidad hemos de recordar en este ca­pitulo, queda destruido por la ideologia modernista hasta el punto de que en el siglo XVIII se inaugura un largo periodo racionalista que muchos han iden­tificado con la modernidad misma. Pero cuando esa ideologia entra en crisis intelectual, social y politica en la segunda mitad del siglo XIX (como se vera en la segunda parte de este libro), nuevos interrogantes sobre la modernidad hacen revivir el dualismo que se creta definitivamente destruido por la poten­cia de la industria y de la guerra. Este capitulo esta pues destinado a tratar la tradicion cultural que parece vencida por la filosoffa de la Ilustracion y a tra­tar los orlgenes de la reflexion mas personal a la que se dedicara la tercera parte de este libro.

EI cristianismo se manifesto a los filosofos de la Ilustracion como un siste­ma tendiente a sacralizar el orden establecido. La realidad historica de la Eu­ropa de la Contrarreforma justificaba ampliamente la rebelion de esos filoso­fos contra la alianza del trono y del altar. Pero es precisamente esa realidad de la rnonarquia de derecho divino la que hace dudar de que las criticas hayan estado bien dirigidas cuando atacaban al cristianismo. Marcel Gauchet tiene razon al oponer el cristianismo a la religion, si se toma esta palabra en su pre­ciso sentido de organizacion de 10 social alrededor de 10 sagrado y por 10 tan­to de encantamiento del mundo, segun el sentido weberiano de esta expresion. En realidad, todas las religiones de la revelacion y ante todo el judaismo, que es la primera de elias, introducen un principio de subjetiuacion de 10 divino que es el comienzo del desencantamiento del mundo. El cristianismo llevo esta tendencia mas lejos al romper el lazo de la religion y de un pueblo y al dar una expresion no social al pueblo de Dios. El cristianismo separo poder tem­poral y poder espiritual en lugar de confundirlos, y para apoyar a los empera­dores en su lucha contra los papas habra de formarse el pensamiento moder­no, una de cuyas ramas conduce hasta Lutero. El cristianismo rompe con el pensamiento griego clasico al cual queda atada la ideologia modernista, si se reconoce que esta identifica el bien con la utilidad social y el hombre con el ciudadano. La cultura griega representa a la vez un pensamiento encantado -10 mismo que el pensamiento cristiano- y una religion sin trascendencia,

41 EL ALMAY EL DERECHO NATURAL

una cosmologia en la que la idea de creaci6n ocupa un lugar limitado y en la que sobre todo la idea de persona es analoga a la de las relaciones personales entre un individuo humano y un dios. Jean Pierre Vern ant analiza asi la au­sencia de la subjetividad en la cultura griega ("L'individu dans la cite', en: Sur l'indiuidualisme, p. 33):

La psukhe es en cada uno de nosotros una entidad impersonal 0 supra­personal. Es el alma que mora en mi antes que mi alma. Primero, por­que esa alma se define por su oposicion radical al cuerpo y a todo 10 que tiene que ver con el, porque en consecuencia excluye 10 que en no­sotros deriva de las particularidades individuales ... , luego, porque esa psukhe es en nosotros un daimon, un ser divino, una potencia sobrena­tural, cuyo lugar y cuya funcion en el universo trascienden a nuestra persona singular.

Es esta una concepcion cuyo eclipse describe Michel Foucault en los siglos IV y ill, en eI momenta en que una imagen del yo comienza a formarse.

Pero esta invocaci6n al cristianismo es demasiado general. En este conjun­to historico tan diverso hay que aislar la linea de pensamiento que asigna una particular importancia a la relacion personal del ser humano y de Dios; esa 11­nea es eIagustinismo, cuyas expresiones mas modernas son eI pensamiento de Descartes, las teorias del derecho natural y hasta eI pensamiento de Kant, mas alia del cualla mirada percibe ya la sociclogia de Max Weber.

Un texto celebre nos hace penetrar directamente en esta linea de pensa­miento. Esta en las primeras paginas del Libro X -el mas importante-- de las Confesiones de San Agustin (p. 9). Escuchernoslo:

He interrogado al mar, a los abismos, a las fuerzas rastreras de la vida y todos me respondieron: "Nosotros no somos tu Dios, busca por encima de nosotros". He interrogado al viento que pasa, y el aire con todos sus habitantes me-dijo: "Anaxirnenes exagera, yo no soy Dios". He interro­gado al cielo, al sol a la luna a las estrellas que me dicen: "Tampoco no­sotros somos el Dios que til buscas". Entonces les dije a todos esos seres que estaban alrededor de las paredes de mi carne: "De mi Dios, de ese que vosotros no sois, oh, decidme algo de el". Y todos a grandes voces exclamaron: "EI nos ha heche". Esa respuesta corresponde al exterior de todos esos seres. Entonces me volvf a mf mismo y me dije: "Til, (quien eres?" y yo he respondido: "Un hombre". Ahora bien, en mf se enfrentan un yo exterior y otro interior, el cuerpo y el alma. ;.A quien dirigirme para buscar a mi Dios, ya buscado por medio del cuerpo des­de la tierra hasta el cielo, 10 mas lejos que pude enviar a mis mensajeros visuales? EI mejor es el interior a quien los mensajeros del cuerpo rindie­ron todos cuenta y el que presidia y juzgaba sobre cada respuesta en tanto que el cielo y la tierra, con todo 10 que ellos contienen, decfan: "Nosotros no somos Dios" y "iEI nos ha heche!".

42 CRfTICADE LAMODERNIDAD

Y es ese movimiento hacia el ser interior 10 que aleja a San Agustin del pensa­miento platonico del que, sin embargo, esta muy cerca. En efecto, si bien pien­sa que todo 10 que existe es bello, puesto que todo corresponde al orden natu­ral de la creacion, por otra parte no descubre a Dios a traves de la belleza de sus obras, sino que 10 hace volviendose hacia el hombre interior y encontran­do en el una luz que es la luz de la razon, pero en mayor medida la luz del al­ma creada por Dios a su imagen. Todo 10 cual nos acerca mucho al cogito cartesiano. San Agustin escribio sus Confesiones porque el ejercicio de la me­moria es una actividad del espfritu, y por 10 tanto de la razon, y permite el pa­so del exterior al interior.

Este dualismo esta constantemente presente en Lutero, en la separacion que este pensador establece entre filosoffa y teologia, entre 10 que corresponde ala razon y 10 que corresponde a la fe. Esta ruptura de la vision que integra al hombre en la naturaleza implica apelar a la experiencia, a la afectividad, que se oponen a la razon y pueden suscitar una reflexion sobre la existencia que se aleje del racionalismo y alimente una concepcion del hombre que, por ser teo­centrica y no ya antropocentrica, no ha dejado por eso de desempeiiar una parte esencial en la historia del humanismo occidental. La reforma, al igual que el jansenismo, que no rompe con la fe catolica ni con la Iglesia Catolica, enriquecieron la libertad de conciencia por mas que esta expresion sea incorn­patible con la idea luterana del esc/avo albedrio,

Generalmente se define la obra de Lutero atendiendo a su lucha contra la Iglesia. Y con razon, puesto que esa lucha es la que hace que esa obra perte­nezca al gran movimiento de secularizacion. Lutero lucha contra la Iglesia y la urdimbre cada vez mas densa de meditaciones y de practicas magicas que esa Iglesia creo entre los hombres y Dios. Lutero querfa fundamentalmente rom­per con todos los intermediarios, e incluso con los sacramentos, para reencon­trar la subordinacion del ser humano a la palabra de Dios. Fustigaba la pie­dad, las buenas obras, todo aquello con 10 que los cristianos se esfuerzan para ganar su salvacion, y de esta manera los lanzaba al pecado, a la concupiscen­cia, que los cristianos nunca lograban dominar, para dejarlos librados a la buena voluntad de Dios, cuya justicia, que no es represion sino amor, es el iinico camino que conduce a la salvacion, El verdadero cristiano no es el hom­bre piadoso, es aquel que mediante la fe se transporta aDios, es aquel que tie­ne confianza en su gracia aun cuando no pueda vivir en la certeza de salvarse. Este enfrentamiento del mundo humano y del mundo divino determina la ex­clusion dellibre albedrfo y Lutero al envejecer, rompiendo con Erasmo y con el Tratado sobre el libre albedrio, jescribe contra el un Tratado del esc/avo al­bedrio! Este es un rigor que Lutero no extrema hasta el pietismo, que se desa­rrollara despues de el, pero ,que impide dar una interpretacion liberal a su pensamiento. Que los meritos de una vida piadosa y virtuosa puedan reforzar los efectos de la gracia divina (idea central de la moral catolica que se introdu­

43 EL ALMAY ELDERECHO NATURAL

cira de varias maneras, y ya con Melanchthor, en la moral protestante) es 10 opuesto al pensamiento de Lutero, sobre todo el contenido en sus grandes es­critos de 1520. Este pensamiento sustenta el principio central de la sumision de la persona humana a un principio de accion, Dios. Entre los muchos textos celebres recordemos la Disputa sobre e/ hombre (1536):

26: Aquellos que dicen que despues de la cafda las fuerzas naturales perma­necieron intactas, hablan como filosofos, hablan de una manera irnpfa, conrraria a la teologia.

27: Lo mismo cabe decir de aquellos que ensefian que el hombre al hacer 10 que esta en su poder, puede merecer la gracia de Dios y la vida eterna.

29: Lo mismo de quienes sostienen que hay en el hombre una luz del rostro de Dios sellada en nosotros (Salmos IV, 7, segiin la Vulgata), es decir, un libre albedrfo capaz de formar un pensamiento justo y una voluntad buena.

30: Lo mismo de aquellos que sostienen que el hombre es capaz de escoger e1 bien y el malo la vida y la muerte, etcetera.

Mas brevemente, en la controversia de Heidelberg, Lutero escribe: "El amor de Dios no encuentra su objeto, sino que crea su objeto; el amor del hombre esta creado por su objeto", El pensamiento de Lutero inaugura una tradicion intelectual que se opone a la vez al racionalismo de la ilusrracion y al huma­nismo de inspiracion cristiana y que somete al hombre a un sentido, a un Ser, que 10domina y al cual s610 puede someterse por la fe y el amor.

Todo esto parece propio de un ascetismo fuera del mundo; pero este an­tiindividualismo moral ~no conduce por afiadidura a una imagen secularizada y comunitaria del pueblo de Dios que ha tornado la forma de mesianismo re­volucionario de los campesinos de Suabia, asf como la forma del nacionalismo del cual Lutero continua siendo una referencia central en Alemania y que se expres6 primero por aquello que Lucien Febvre llam6 el territorialismo espiri­tual? Como si, desde los comienzos de los tiempos modernos se manifestasen los aspectos peligrosos de la oposicion al racionalismo critico. Pero al mismo tiempo, ~c6mo no reconocer en esta teologfa de la fe, asi como posteriormente en el pensamiento jansenista, una de las fuentes principales del individualismo moral, la invocacion a la responsabilidad del ser humano liberado de las me­diaciones entre el cielo y la tierra, ser humano cuya soledad y cuya impotencia mismas fundan la aprehensi6n de sf mismo como sujeto personal?

Para la historia de las ideas, la ensefianza mas importante del pensamiento luterano es el fracaso al que ese pensamiento arrastr6 al pequefio grupo de humanistas, de erasmistas, que se esforzaban por conciliar el espiritu del Re­nacimiento con el espiritu de la Reforma, la fe con el conocimiento. La histo­ria de la modernidad esta desde el comienzo dividida, no entre los hombres de

44 CR1TICA DE LAMODERNIDAD

progreso y los hombres de tradicion, sino entre los hombres que hacen nacer cada uno de los dos componentes de que en adelante estara hecha la moderni­dad. Por un lado, los hombres que defienden la razon y que a menudo la re­ducen a la instrumentalidad puesta al servicio de una felicidad que vuelve a colocar al ser humano en la naturaleza; por otro lado, los hombres que se lan­zan a la diffcil aventura de transformar el sujeto divino en sujeto humano y que solo pueden hacerlo tomando eI camino mas indirecto, hasta el mas para­dojico, el camino de la descomposicion del hombre social por la fe y hasta por la predestinacion.

EI corte que separa las dos caras de la modernidad ya nunca volvera a ce­rrarse. Por un lado, algunos espiritus retornaran hasta el milenarismo; por otro lado, algunos descenderan al nivel de la busqueda de una utilidad defini­da por los mercaderes. Pero, entre estos precipicios, la historia de la moderni­dad sera siempre el dialogo sin componendas posibles entre la racionalizacion y la subjetivacion, La conmovedora grandeza del siglo XVI se encuentra en eI hecho de que ese siglo no cedio a ningiin gran mito unitario, ni al de la mo­narquia absoluta, ni al de la Ilustracion, ni al del progreso, sino que vivio, so­bre las ruinas del mundo encantado y contra las ilusiones de los humanistas, eI desgarramiento necesario, creador, de la naciente modernidad. (No nos en­contramos en este fin de milenio mucho mas cerca de esos dramaticos comien­zos de la modernidad que de sus aparentes triunfos durante los siglos que fue­ron los de la Ilustracion y de las revoluciones?

Muchos han pensado que la ruptura del mundo sagrado y magico debia dejar lugar libre a un mundo moderno gobernado por la razon y el interes, un mundo que seria sobre todo un mundo iinico, sin sombras y sin misterios, el mundo de la ciencia y de la acci6n instrumental. Ese modernismo, cuya esta­tua he levantado al comenzar este libro, parecio triunfante durante mucho tiempo y solo en la segunda mitad del siglo XIX, con Nietzsche y Freud, se 10 criticara y entrara en descomposicion. Pero desde eI principio, en particular en eI momento de la Reforma y en eI siglo XVII, eI modernismo se complete 0 fue combatido por una fuerza tan poderosa como la racionalizacion, la subjetiua­cion. La descomposicion del mundo sagrado, la separacion acelerada del mundo creado por eI hombre y del mundo de la creacion divina, desencadena dos movimientos opuestos pero ligados entre sf e igualmente alejados del na­turalismo modernista. Por una parte, el sujeto fuera del hombre, el sujeto divi­no queda reemplazado por el hombre sujeto, 10 cual acarrea la ruptura de la persona considerada como urdimbre de papeles sociales y de particularidades individuales en provecho de una conciencia inquieta de sf misma y de una vo­luntad de libertad y de responsabilidad. Pero, por otra parte, se manifiesta un retorno a un Dios que ya no se identifica con un mundo sacralizado, diviniza­do por la redencion, sino que se define en cambio por su distancia, por su au­sencia y la arbitrariedad de su gracia. Eso es 10 que ensefian los reformados, pero tarnbien Berulle, concentrado en la persona de Cristo, y la escuela de es­

45 EL ALMA Y EL DERECHO NATURAL

piritualidad francesa. Doble herencia del agustinismo: la modernidad no reemplaz6 por un mundo racionalizado un universo dividido entre 10 humano y 10 divino; de manera directarnente inversa, la modernidad quebrant6 el mundo encantado de la magia y de los sacramentos para reemplazarlo por dos fuerzas cuyas tempestuosas relaciones delinean la historia dramatica de la modernidad: la raz6n y el sujeto, la racionalizaci6n y la subjetivaci6n. Las re­formas religiosas desbordan el racionalismo del Renacimiento, tanto por el llamarniento humanista a la conciencia y a la piedad, como por la evocaci6n antihumanista de la arbitrariedad divina.

En el interior mismo del mundo catolico, el pensamiento religioso esta di­vidido por tendencias contrarias y violentas polemicas, especialmente entre 10 que Henri Bremond ha llamado el humanismo devoto y los jansenistas u otros agustinismos extremos, cercanos a la Reforma, impulsados por la surnision absoluta a la gracia eficaz. En esta segunda escuela, una tendencia cree en los engaiios de la raz6n dominada por las pulsiones naturales; eso es 10que pien­san La Rochefoucauld y Pascal. Este quiere rebajar el orden del espfritu para dejar frente a frente s610 el orden de los cuerpos y el orden de la caridad; sin embargo, debe apelar a la raz6n como instrumento para descubrir la condicion humana. EI personaje central del pensamiento catolico es Francisco de Sales, pues si bien el autor de la lntroduccion a la vida deuota (1608, version defini­tiva: 1619) pertenece al humanismo devoto, este obispo de una diocesis proxi­rna a Ginebra y penetrada por el protestantismo se ve impulsado hacia el agustinismo en el Tratado del amor de Dios (1616), en el que se hace sentir la influencia de la experiencia mistica de Jeanne de Chantal. Pero este semipietis­mo, que anuncia a Fenelon, no excluye cierta confianza en la naturaleza hu­mana y manifiesta sobre todo la voluntad de definir una piedad, no para los religiosos, sino para los laicos, una piedad que se aplique a su vida cotidiana y familiar. En su pensamiento, el comienzo de la modernidad esta acompaiiado por una evocaci6n a un Dios remoto y todopoderoso, evocaci6n que no se orienta hacia el retorno de un orden religioso de las cosas, sino que se resiste a la mundanidad y sobre todo a la monarquizaci6n de la Iglesia Catolica; trata­se pues de un llamamiento a la conciencia y a la libertad del ser humano.

Para terminar, volvamos a considerar a San Agustin. (Puede decirse de el 0 de sus lejanos descendientes luteranos, calvinistas 0 jansenistas que se resisten a la modernidad, que apelan a la mistica contra la moral cuando en realidad Pe­lagio, en la epoca de San Agustin, 0 los jesuitas del siglo XVII frances estaban mas cerca del mundo y, por 10 tanto, eran mas "humanistas"? Pero el llama­miento moralizador al hombre se transforma siempre en respeto por reglas que estan en armenia con el interes de la sociedad, 10 cual, en el mejor de los casos (el de Pelagio, por ejemplo) queda ennoblecido por la apelacion a las virtudes del ciudadano de la antigiiedad. Y esta moral, que recurre tan vigorosamente a la conciencia, termina por introducir tan por completo al hombre en el mundo social que se integra totalmente en el y se pone al servicio de la conciencia co­

46 CRtnCA DE LA MODERNIDAD

lectiva, del bien cormin 0 de los poderes establecidos, cualquiera sea el nombre que se les de. Por otra parte, la invocacion a Dios, que parece apartar al hom­bre de SI mismo, puede tener el efecto inverso: esa evocacion aplasta al hombre frente aDios, pero tambien descubre en el alma misma 10 que es la vida en Dios, para emplear la expresion que usa el propio San Agustin al referir su conversion en el Libro VIII de las Confesiones. Dualismo que se destruye a sf mismo si se hace maniqueo, si separa por completo el principio del bien y el principio del mal, pero que representa el punto de partida de toda construccion de un sujeto que no coincide con los papeles sociales del yo, que no confunde ya al hombre con el ciudadano y que reconoce aSI el papel de la subjetividad, tan ajena a la tradicion grecorromana. Los agustinianos, 10 mismo que su pro­pio maestro, sienten agudamente la presencia en ellos de 10 que llaman el peca­do original 0, para decirlo con una palabra mas justa, la concupiscencia. EI control moral ejercido por el yo sobre el individuo es puesto en apuros por la sexualidad, por el deseo de las mujeres que atormentaba a San Agustin y que solo puede ser dominado por una fuerza "mas importante que 10 que hay de mas intimo en mi y mas elevada que 10 mejor de mi mismo" (interior intimo meo, superior sumo meo, Confesiones, ill - 6). La unidad de la regia y el respe­to por el bien queda sustituida por el combate de Dios y del mal en el que se revela la doble naturaleza contradictoria del hombre, criatura de Dios marcada por el pecado original, 10 cual explica a la vez que la redencion sea para todos y que haya muchos llamados y pocos elegidos. Esta division del yo, esta re­construccion siempre parcial y posible de un yo sobre la base de la lucha entre el ello y 10 que esta por encima del yo, reconstruccion que se manifiesta en to­dos los momentos de la historia como antihumanismo, es por el contrario el punto de partida del surgimiento del sujeto en la cultura occidental.

Esta breve incursion en los origenes religiosos del individualismo moderno nos lleva en una direccion diferente de la que ilustra Louis Dumont, quien opone el individualismo (ideologfa de la sociedad moderna) al holismo que caracteriza a las otras sociedades, tanto a la Grecia de las ciudades estado co­mo a la India de las castas. Pero el propio Louis Dumont, en sus estudios S9­bre el cristianismo, se refiere a la transicion por la cual el "individuo que esta fuera del rnundo" pasa a ser "el individuo que esta en el rnundo". AI emplear estas expresiones el autor muestra en las sociedades tradicionales la presencia del renunciante que vive en Dios junto a la presencia del individuo identifica­do con papeles sociales legitimados por un orden natural 0 divino. Esto hace aparecer, de manera paralela en la sociedad moderna, junto a la libertad indi­vidual, otra figura del individuo que 10 identifica con sus papeles sociales. Al principio, en la Ginebra de Calvino el orden social esta contenido en la Iglesia y esta impuesto a todos con una rigidez que corresponde a la idea de la pre­destinacion. Posteriormente, esta concepcion se seculariza y el individuo se convierte en ciudadano 0 en trabajador, pero subordinado tarnbien siempre al sistema social y a las exigencias holistas de la conciencia colectiva. De manera

47 EL ALMA Y EL DERECHO NATURAL

que el mundo moderno que libera al individuo 10 somete a nuevas leyes, en tanto que el mundo religioso (budista 0 cristiano) afirmaba la libertad del in­dividuo en Dios al tiempo que 10 sometia a la tradici6n. En lugar de relacio­nar el individualismo con el mundo moderno es menester descubrir en todas las sociedades, antiguas y modernas, formas de sumisi6n del individuo a la co­lectividad, pero tambien los recursos de que el individuo dispone contra ella. Por eso en el actual retorno de las religiones 0 de las morales de inspiraci6n religiosa hay que ver al mismo tiempo el desquite de la comunidad sobre el individualismo moderno y el desquite del individuo contra las movilizaciones sociales y politicas vinculadas con la modernizaci6n, movilizaciones que to­maron formas extremas en los regimenes totalitarios.

Nuestra sociedad es individualista, no porque sea racionalista, ni porque este secularizada y orientada hacia la producci6n; 10es a pesar de las coaccio­nes y la normalizaci6n impuestas a los individuos por la producci6n y la ges­ti6n centralizadas, y 10 es fundamentalmente debido a la influencia que ejer­cen concepciones morales y sociales de origen religioso. Louis Dumont, .al recordar el mismo los origenes religiosos del individualismo, avanza en esa di­recci6n sobre todo cuando escribe (p. 64): "Lo que lIamamos el moderno 'in­dividuo en el mundo' tiene en sf mismo, oculto en su constituci6n interna, un elemento no percibido pero esencial de extramundanidad". Pero no es sufi­ciente considerar que el individuo que esta fuera del mundo marca una etapa entre el antiguo holismo y el moderno individualismo, pues el mundo moder­no amenaza tanto al individualismo como a la sociedad tradicional, 10cual re­vela la presencia continua y paralela de la modelaci6n de los individuos por la sociedad y de la liberaci6n del individuo, sin la cual la capacidad de este de transformar la sociedad no podrfa ejercerse.

Estas afirmaciones pueden sorprender. ~No habra en cambio que oponer al pesimismo agustiniano, a la idea de que la naturaleza humana esta corrom­pida y es incapaz de elevarse hasta 10 divino, el optimismo de los humanistas y en primer lugar del humanismo cristiano, desde Marsilio Ficino a Erasmo, humanismo abierto a las ciencias y que conffa en la raz6n? ~Y no habra que reconocer con Cassirer una profunda continuidad desde ese humanismo, que parece primero marginado por la Reforma, hasta la religi6n natural del siglo XVIII y hasta el pensamiento de Rousseau y de Kant? Sin embargo, la paradoja parece tal s610 si se reduce la cultura antigua unicamente a la idea de la impo­tencia humana y la cultura moderna al sentimiento inverso. A decir verdad, en la cultura tradicional existe una constante oposici6n entre la visi6n cosmol6­gica de un mundo que manifiesta en todas las cosas la omnipotencia y la bon­dad de Dios, y una meditaci6n sobre el mal, sobre la cafda, sobre eI pecado original que conduce a someterse a la gracia divina. Esta dualidad de orienta­ci6n vuelve a encontrarse en el pensamiento moderno: mientras los filosofos de la Ilustraci6n construyen una visi6n racionalista del universo y del hombre, los descendientes de San Agustin descubren un sujeto humano dominado, ex­

48 CRfrICA DE LA MODERNIDAD

plotado 0 alienado por la sociedad, pero un sujeto que ha lIegado a ser capaz de dar un contenido positivo a su libertad por el trabajo y la protesta. Es en el siglo XVII, y sobre todo por obra de Descartes y Pascal -mas proximos que opuestos el uno al otro--, cuando el agustinismo se "moderniza" al apoyarse en la razon, aun cuando sea para condenarla, como hace Pascal.

DESCARTES, DOBLEMENTE MODERNO

Es menester que el sujeto y la razon coexistan en el ser humano. EI pensa­miento que domina la modernidad naciente no es el que reduce la experiencia humana a la accion instrumental; tampoco es el pensamiento que solo recurre a la tolerancia y hasta el escepticismo, a la manera de Montaigne, para combi­nar razon y religion. Es el pensamiento de Descartes, no porque sea el heraldo del racionalismo, sino porque hace andar la modernidad sobre sus dos pies y porque su pensamiento dualista, muy pronto combatido por los empiristas, pero prolongado por Kant, nos hace seiias a traves de dos siglos de filosofia de la Ilusrracion y de ideologia del progreso, para que reaprendamos a definir la modernidad.

Descartes se libera del mundo de las sensaciones y de las opiniones, tan engaiioso que ni siquiera Ie perrnite remontarse de los hechos a las ideas y des­cubrir eI orden del mundo creado por Dios, como hacia Santo Tomas. Al des­confiar de todos los datos de la experiencia, Descartes descubre no solo las re­glas del metodo que pueden protegerlo contra las ilusiones, sino que realiza ese vuelco sorprendente del cogito,

Cuando se encontraba ya entregado a un trabajo cientifico y a la formula­cion de los principios del pensamiento cientffico que perrnitirian algun dia al hombre convertirse en el amo y poseedor de la naturaleza, de pronto su aten­cion se bifurca y se encamina al cogito, que en la cuarta parte del Discurso Ie hace escribir:

Se por eso que yo soy una sustaneia euya eseneia toda 0 euya naturaleza es s610 pensamiento y que para ser no tiene neeesidad de ningun lugar, ni depende de eosa material alguna. De manera que el yo, es deeir, el al­ma por la eual soy 10 que soy es enteramente distinta del euerpo y hasta es mas facil de eonoeer que el euerpo, que si no existiera, no por eso ella dejarfa de ser todo 10que es.

Dejemos de lado las objeciones que suscita este razonamiento por parte de Hobbes y de Arnaud, autor de Tercera y cuarta objeciones a las Meditaciones, para seguir las implicaciones de este dualismo radical. La existencia de Dios

49 EL ALMA Y EL DERECHO NATURAL

no puede demostrarse sobre la base de la observacion del mundo; eso serfa confundir las dos sustancias, el orden de los cuerpos y el orden de las almas. En cambio, el hecho de que yo tenga la idea de Dios no puede explicarse si Dios no existiera; es la idea de Dios 10 que muestra la existencia de Dios. En la cuarta parte del Discurso dice:

Me aplique a establecer de donde habla yo aprendido a pensar algo mas perfecto de 10 que yo era y vine a conocer evidentemente que debia tra­tarse de alguna naturaleza en efecto mas perfecta ... de manera que esa naturaleza debfa de haber sido puesta en mi por una naturaleza verda­deramente mas perfecta de 10 que yo era y hasta que contuviera en sf to­das las perfecciones de las que yo podia tener alguna idea, es decir, para explicarme en una palabra, Dios.

Este razonamiento es el que mas directamente interesa a nuestra reflexion, mas que la prueba de San Anselmo, razonamiento que Kant llarnara ontologi­co y que Descartes presenta en la Quinta meditacion. De suerte que la exclu­sion de la experiencia inmediata y de las opiniones por obra de la razon deter­mina que el espiritu humano descubra las leyes de la naturaleza creada por Dios y que el hombre defina su propia existencia como la de la criatura crea­da por Dios a su imagen y cuyo pensamiento es la marca que el divino artifice dejo sobre su trabajo. Y cuanto mas se entrega Descartes a los problemas de la moral, especialmente en su correspondencia con la princesa Elisabeth, mas insiste en la oposicion entre el mundo de la razon y la sabidurfa, por un lado, y el mundo de la voluntad, dellibre albedrio, por el otro. Con Descartes, cuyo nombre se identifica tan frecuentemente con el racionalismo, 10 que Horkhei­mer habra de llamar la razon objetiva comienza en cambio a quebrantarse reemplazado por la razon subjetiva -razon "sustantiva", sostiene Charles Taylor, reemplazada por la razon "procesal"-, al tiempo que la libertad del sujeto humano se afirma y se experimenta en la conciencia del pensamiento. Se trata de un sujeto que se define por el control de la razon sobre las pasio­nes, pero que es sobre todo voluntad creadora, principio interior de conducta y ya no acuerdo con el orden del mundo. De aqui nace la imagen del heroe de Corneille, en quien Cassirer ve un buen discipulo de Descartes, aunque Char­les Taylor se muestre mas sensible ala oposicion entre el honor aristocratico y elllamamiento cartesiano a la conciencia de sf mismo. Ese heroe corneliano se ve impulsado por un amor que es superacion de sf mismo, exigencia y no par­ticipacion de sentimientos. EI propio Descartes dice en la Cuarta meditaciom "La voluntad que experimento en mi es tan grande que no tengo idea de nin­guna otra mas amplia y mas extend ida: principalmente es ella la que me hace saber que llevo en mi la imagen y la semejanza de Dios". Esro 10 lleva a colo­car la generosidad por encima de todas las cosas. EI articulo 153 de las Pasio­nes del alma da la razon de ello:

50 CRtTICA DE LA MODERNlDAD

Creo que la verdadera generosidad que hace que un hombre se estime en el mas alto grado que legftimamente pueda estimarse, consiste solamen­te en parte, en que de todo 10 que Ie pertenece verdaderamente solo la li­bre disposicion de su voluntad y aquello por 10 que pueda ser censurado depende de que la use bien 0 mal, y en parte en que 10 que siente en sf mismo es una firme y constante resolucion de usarla bien, es decir, de que nunca le falte la voluntad de emprender y ejecutar todas las cosas que juzgue como las mejores: 10 cual es seguir perfectamente la virtud.

Esta moral de la libertad bien pudo parecerle a Jean Paul Sartre una prefigura­cion de sus propias ideas. La importancia asignada al libre albedrfo lIeva a Descartes a privilegiar la amistad, eI reconocimiento de la otra persona como sujeto, y esto 10 coloca en la linea de Montaigne y marca una ruptura con la moral social segiin la cual la virtud se medfa por el sacrificio del individuo al bien colectivo,

Estas dos caras del hombre, la del conocimiento racional de las leyes crea­das por Dios y la cara de la voluntad y de la libertad, marcas de Dios en eI hombre, no se oponen una a otra, sino que se combinan, puesto que la volun­tad y la generosidad son guiadas por la razon y, mas concretamente, porque si eI hombre es una cosa que piensa, esto quiere decir, segiin la cuarta parte del Discurso, "una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quie­re, que no quiere, que tambien imagina y que siente", y el comienzo de la Ter­cera meditacion al retomar este texto agrega "que conoce pocas cosas, que ig­nora muchas, que ama, que odia, que quiere". Descartes no dice: ello piensa en mi (cogitatio sum), sino que dice: yo pienso. Su filosofia no es una filosofla del espiritu ni del ser, es una filosofia del sujeto y de la existencia. Y esto lIeva a confiar en el hombre que no se reduce a la potencia del pensamiento cientifi­co. Ferdinand Alquie comenta:

Pues si Dios creo verdad y naturaleza, es el hombre quien gracias al co­nocimiento de las verdades habra de reinar en la era tecnica sobre una naturaleza privada de fines y de formas propias que habra de plegarse a los fines del hombre, y tomar su rostro.

Ef hombre no es naturaleza, pero tampoco puede identificarse con Dios, con eI Espiritu. EI hombre esta entre los dos ordenes, domina la naturaleza al des­cifrarla y su alma lIeva la marca de Dios; reconoce que este, presente en su pensamiento, 10 sobrepasa. Este es un pensamiento que esta conforme con eI movimiento general de secularizacion y que rechaza toda inmanencia. EI mun­do de la naturaleza y el mundo de Dios estan separados. Solo se comunican mediante eI hombre: la accion de este somete eI mundo de las cosas a sus pro­pias necesidades; fa voluntad del hombre no se pierde en Dios, sino que descu­bre en si mismo un yo que no se confunde con las opiniones, las sensaciones y

51 ELALMA Y EL DERECHO NATURAL

las necesidades y que por 10 tanto es el sujeto. Ese era el aspecto de Descartes al que Paul Valery se mostraba mas sensible (Var;ete v, edicion Pleiade, p. 839). Valery veia en el empleo del yo que hace el filosofo su ruptura mas visi­ble con la "arquitectura escolastica".

Descartes se libera de la idea de cosmos. El mundo ya no tiene unidad, es solo un conjunto de objetos ofrecidos a la investigacion cientifica, y el princi­pio de unidad corresponde al creador que solo puede captarse a traves del pensamiento de Dios, es decir, a traves del cogito cuya marcha es opuesta a la del idealismo. La conciencia se aprehende en su finitud, en su temporalidad. Asi como el hombre no se identifica completamente con Dios, no ha de trans­formarse a Dios en un ser temporal e historico a semejanza del hombre. El hombre esta entre Dios y la naturaleza.

Esta doble naturaleza del hombre, a la vez cuerpo y alma, esta tarnbien en la medula del pensamiento de Pascal:

EI hombre es por sf mismo el objeto mas prodigioso de la naturaleza, pues no puede concebir 10 que es el cuerpo y menos aiin 10 que es espiri­tu y menos que algo como un cuerpo pueda estar unido a un espiritu, Este es el colma de sus dificultades y, sin embargo, constituye su propio ser.

A este texto sigue una cita de San Agustin transmitida por Montaigne (Pensee, 72, ed. Brunschvicg, p. 357). Los celebres fragmentos sobre la pajuela pensan­te (347 y 348) desarrollan la misma idea:

EI hombre no es mas que una cafia, la mas debit de la naturaleza, pero es una cafia pensante. No hace falta que todo el universo se arme para aplastarla. Un vapor, un poco de agua, bastan para darle muerte. Pero aun cuando el universo la aniquila el hombre seria todavfa mas noble que aquello que Ie da muerte, porque sabe que muere y porque conoce la ventaja que el mundo tiene sobre el, Toda nuestra dignidad consiste pues en pensarlo (347).

En Pascal, 10 mismo que en Descartes, hay union y no oposicion entre el pen­samiento y la existencia personal, y, en virtud de esa union, hay una inspira­cion religiosa. Esto coloca en su justo lugar, bien limitado por cierto, la identi­ficacion del racionalismo con un pensamiento antirreligioso que con harta facilidad pasa de una critica social a la Iglesia y a las practicas religiosas a un materialismo que se ha hecho ciego a la rransforrnacion del sujeto religioso en sujeto humano.

El hombre participa de la creacion al tiempo que esta sometido a la ver­dad. Esta doble naturaleza debe impedirle oponer por completo el mundo di­vino al mundo humano y el orden de la caridad al de la razon, como quiere Pascal. El hombre debe hacerse cargo de sus pasiones, sefiales de la union con­

52 ClUnCA DE LA MODERNIDAD

creta en el del alma y del cuerpo. "En el uso de las pasiones cifro toda la dul­zura y la felicidad de esta vida", dice Descartes a Newcastle en 1640 y vuelve a decfrselo a Elisabeth en 1645, en respuesta a las objeciones de Regius, quien querfa separar completamente el alma y el cuerpo. Este dualismo cartesiano esta completado por la primacfa reconocida a la existencia. EI mundo de Des­cartes no es el mundo de la naturaleza ni el del espiritu universal; es el mundo del hombre que duda y, en esto, esta separado de Dios, pero tambien del hombre que solo encuentra apoyo solido en sf mismo en virtud de un vuelco que hace manifestar al sujeto en el seno del yo.

El racionalismo de la Ilustracion ve la libertad del hombre en el triunfo de la razon y en la destruccion de las creencias, 10 cual encierra al hombre en la naturaleza y destruye necesariamente todo principio de unidad del hombre; de esta manera el yo queda reducido a no ser otra cosa que ilusion y falsa con­ciencia. Descartes echa a andar por un camino muy diferente, puesto que su confianza en la razon 10 lIeva a reflexionar sobre el sujeto humano, que no es solamente criatura, sino imagen del Creador. Si se acepta una imagen pura­mente negativa y critica de la modernidad, Descartes puede parecer solo uno de los iniciadores del racionalismo moderno, y precisamente a esta condicion 10 reducen a menudo los defensores del espfritu "cartesiano"; sin embargo, hay razones para verlo como el agente principal de la transforrnacion del dua­lismo cristiano en una moderna concepcion del sujeto,

EL INDMDUALISMO DE LOCKE

La idea de modernidad, que parte siempre de la confianza en la razon, experi­menta pues, tanto en el derecho y el pensamiento politico como en la filosofia, una bifurcacion por la que se separan un naturalismo, completado por la idea de sociedad como cuerpo social, y un individualismo en cuyo seno se forma la nocion de sujeto. La grandeza de Descartes esta en que eI autor racionalista del Discurso del metoda defendio tarnbien un dualismo extremo que transfor­mo la idea cristiana de la criatura creada a imagen de su Creador en filosoffa del sujeto personal. EI pensamiento politico y juridico experimento asimismo una separacion de dos corrientes surgidas de un tronco cormin. Desde que queda destruida la definicion del Bien por obra de un imperativo divino (los Diez Mandamientos transmitidos por Moises), una primera corriente de pen­samiento afirma que la moral y la politica deben estar regidas por la idea del bien cormin, por el interes de la vida en sociedad. Esta es una concepcion ex­puesta sobre todo por Ciceron en De re publica. Las ideas centrales son para esta corriente las de contrato y obligacion, y el derecho se define como la obe­diencia a la ley, 10 cual puede asumir un giro tanto autoritario como dernocra­

53 EL ALMA Y EL DERECHO NATURAL

tico. La expresion moderna de esta concepcion es que la ley debe estar en ar­monia con la utilidad comtin, definida por la paz y la preservacion de la vida individual y colectiva. Pero recurrir a la ley natural y a la razon puede llevar en una direccion diferente de la que (desde Hobbes a Rousseau) conduce a la idea de un contrato que funde la sociedad polftica. Pues 10 que se llama el bien cormin se transforrna facilmente en poder del Estado que no reconoce otro fundamento en su derecho positivo que su propio interes. Fue Hugo Gro­cio, contemporaneo de Descartes, quien opuso a esta teoria moderna del Esta­do absoluto (la teorfa de Maquiavelo 0 de Jean Bodin) la idea de un derecho natural, definido por este autor, a la manera platonica, como un conjunto de ideas, como un conjunto de principios preexistente a toda situacion particular y aun a la existencia de Dios. Si no existiera ningiin drculo, dice Grocio, los radios del circulo no dejarian de ser iguales. El derecho es una creacion del es­pfritu tan rigurosa como la rnaternatica, comparacion que retornara Pufendorf con mayor insistencia aiin.

Esta defensa del derecho, separado de la politica e independiente de ella, fundado enteramente en la razon, representa, con el pensamiento cartesiano, el momenta principal de la rransforrnacion del antiguo dualismo cristiano en filosofia del sujeto y de la libertad.

A Grocio no Ie satisface la autonomia relativa que dejan los teologos a la lex naturalis en relacion con la lex divina. Sobre todo no acepta la posicion extrema de Calvino que niega toda autonornfa al derecho humano en nombre de la omnipotencia de la gracia electiva, y su confianza en la razon 10 llevara a brindar apoyo a los arminianos, a los remontrants, y, despues de la derrota de estos, a perder sus empleos de Amsterdam.

Esta concepcion del derecho natural, objeto de un estudio cientifico, vuel­ve a encontrarse en Montesquieu, que trata tambien de desligar experiencias sociales y espiritu de las leyes, es decir, "las relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas" y que rigen la coherencia y el espiritu de las le­gislaciones. jQue diferencia con las posiciones vacilantes de Voltaire y sobre todo la entrega de Diderot al pragmatismo! Cuando Diderot habla de eficacia o D' Alembert habla de los deberes respecto de los semejantes, la ley se hace social, siendo asf que Grocio y Montesquieu tienen como preocupacion prin­cipallimitar el poder y separar la teoria del derecho y la teologia.

Puede parecer sorprendente vincular el racionalismo de los defensores del derecho natural con la posicion de Locke, cuya teorfa del entendimiento ocu­pa un lugar central en la filosoffa de la Ilustracion. Uno siente mas bien la ten­tacion de oponer la rebelion social de Rousseau a la teoria "burguesa" de Locke. Sin embargo, es Rousseau quien esta en el centro de la filosoffa de la Ilustracion con su Segundo discurso, el Emilio y el Contrato social, en tanto que Locke da un nuevo fundamento a la separacion del individuo y de la so­ciedad; la oposicion de los dos pensamientos se manifestara directamente, se­gun se vera, en las Declaraciones de los derechos de Virginia 0 de Francia.

54 CRITICADE LAMODERNIDAD

EI punto de partida de Locke es: "Dios, habiendo dado al hombre un en­tendimiento para dirigir sus acciones, Ie concedio tambien la libertad de la vo­luntad, la libertad de accion" (Segundo tratado, p. 58). Esta accion es ante to­do el trabajo. La ley de la naturaleza es la ley de la propiedad cormin de la tierra y de todos sus productos. Pero mientras algunos viven, como los indios de America, segun la ley de la naturaleza, otros transforman y acrecientan los recursos naturales mediante su trabajo que les da derecho de propiedad. EI parrafo 27 marca el punto de partida de este razonamiento que funda la pro­piedad, la moneda y la desigualdad:

Por mas que la tierra y todas las criaturas inferiores sean comunes y per­tenezcan en general a todos los hombres, sin embargo, cada uno tiene un derecho particular sobre su propia persona, sobre la cual ningun otro puede tener ninguna pretension. EI trabajo de su cuerpo y la obra de sus manos, podemos decirlo, son su bien propio. Todo 10 que haya exrraido del estado de naturaleza por su trabajo y su industria le pertenece a el solo, pues ese trabajo y esa industria son propiamente trabajo e indus­tria solo de el y nadie puede tener derecho sobre 10 que ha sido adquiri­do mediante ese trabajo y esa industria, sobre todo si quedan para los dernas bastantes cosas semejantes e igualmente buenas.

De esta manera se opera el paso de la comunidad a la propiedad individual, 10 cual transforma I~ funcion de la ley: lejos de partir del bien cormin, la ley debe proteger la libertad de obrar, de emprender, de poseer. Lo que aleja a Locke de Hobbes es el hecho de que Locke no se lirnita al razonamiento puramente politico, segun el cual el contrato que funda la sociedad politica se basa en el miedo a la violencia y a la guerra. Locke da al derecho natural una expresion econornica que 10 opone al poder politico, mas precisamente, a la rnonarquia hereditaria defendida por Sir Robert Filmer, a quien combate en su Primer tratado. Locke establece as! una discontinuidad completa entre el estado de naturaleza y la organizacion social. Y este es un hecho que el subraya al recor­dar que el sistema politico se constituyo en respuesta, no al estado de natura­leza, sino al estado de guerra que destruye ese estado de naturaleza, Louis Du­mont tiene razon al situar a Locke en los origenes del paso del holismo al individualismo. EI anal isis de la comunidad y de las necesidades de sus miem­bros queda reemplazado por el analisis del trabajo y de la propiedad que de­ben ser protegidos por las leyes. Pero la preocupacion de la comunidad conti­nua estando presente en Locke, como se ve por la manera en que justifica la resistencia a la opresion (pp. 203-210). Locke no asume la defensa de la rebe­lion, pero condena a los magistrados culpables de breach of trust, de romper el contrato que hace de ellos agentes del bien cornun, Son esos gobernantes in­dignos los que destruyen el orden publico. En la teoria politica y en la teorfa economica no puede haber separacion completa entre los derechos del indivi­duo y las condiciones de existencia y de paz de la vida social.

55 ELALMAY ELDERECHO NATURAL

Esta es una concepcion que vale a Locke un puesto central en la historia de las ideas, puesto que este autor asocia la idea individualista de la propiedad y de la riqueza fundadas en el trabajo con la referencia a un orden humano, cuya naturaleza define bien Louis Dumont en un parentesis: "(010 que queda del orden cosmico)", de suerte que interes y moralidad se unen gracias a la existencia de Dios, segun 10 ha sostenido Raymond Polin. Locke defiende a la vez el individualismo presente en todos los pensamientos dualistas y el defsmo naturalista de la filosoffa de las Luces. Esta unidad sera reemplazada poco a poco por la creciente oposicion entre un empirismo, que culmina en el positi­vismo y hasta en el sociologismo rousseauniano, y la idea del derecho natural que alimentara la resistencia de todos los movimientos sociales contra el or­den establecido.

Hobbes, Locke y Rousseau son igualmente revolucionarios 0, si se prefie­re, 10 son en los ongenes del pensamiento democrarico que rechaza la legiti­macion del poder politico por la herencia 0 por la voluntad divina; pero estos autores fundan la sociedad polftica sobre bases enteramente opuestas. Es ver­dad que para todos esros pensadores y para los teoricos del pensamiento ra­cional, se trata ciertamente de fundar la sociedad polftica en una decision libre de los individuos, en un contrato (covenant) 0 en un acto de confianza (trust). Pero estas palabras utilizadas por todos pueden entrafiar concepciones muy diferentes, como 10 advierte Pufendorf cuando propone la idea del doble con­trato: primero de asociacion y luego de surnision, 10 cual hace manifestar las contradicciones sin por eso resolverlas. Locke insiste en el consentimiento ba­jo coaccion, en la regia de la mayorfa y no en la voluntad general, de modo que para ella ley significa proteccion de los derechos individuales mas que constitucion de un orden social pacificado, como la concebia Hobbes. Locke rambien construye una teoria de la ciudadanfa; en la sociedad civil no ve el medio de dar garantfas reales a los derechos naturales del hombre. Su pensa­miento, como el Bill of Rights de 1689, que correspondfa a las posiciones po­liticas de este orangista -por mas que su Tratado hubiera sido concebido an­tes de la revolucion de 1688-, insiste en la independencia de los ciudadanos antes que en la constitucion de una comunidad que se beneficie con la transfe­rencia de los derechos individuales a una auroridad soberana. A Locke Ie re­pugna hablar del Soberano; insiste en cambio en la importancia de la confian­za y de la participacion de todos -la palabra pueblo tiene connotaciones negativas en su epoca- en el funcionamiento de las instituciones. Como whig, si cree en la ciudadanfa, 10 hace insistiendo en los derechos de los ciuda­danos antes que en la unidad nacional.

Pufendorf, conremporaneo de Locke, se aleja tarnbien de Grocio y de Cumberland en nombre de un dualismo proximo al de Descartes, que separa por completo los seres ffsicos (entia physica) y los seres morales (entia mora­lia). Estos iiltimos no proceden de la naturaleza, de esta nacen juicios de utili­dad 0 de placer, pero el juicio moral supone "una norma directiva que llama­

56 CRtnCA DE LA MODERNIDAD

mos ley", dice Pufendorf en sus Elementos de jurisprudencia universal. Es ver­dad que esa ley, siendo la de la razon, puede remitir al criterio de la utilidad social yaqui no hay oposicion entre Grocio y Pufendorf, pero este insiste mas en la distancia que hay entre el deber ser y el ser. Juzga menos el acto por sus consecuencias que por sus intenciones y su relacion con la ley divina, 10 cual 10 aleja de la concepcion lIamada moderna de la ley y 10 relaciona con el uni­verso de los pensamientos religiosos, confucianos y budistas tanto como cris­tianos, que se consideran morales de la intencion y de la pureza antes que mo­rales de la ley.

El razonamiento de Locke parece alejado de todo absolutismo moral y hasta de to do contenido religioso, y su intencion principal es ciertamente combatir la monarquia absoluta. Asi y todo, Locke asegura el paso de una de­finicion religiosa a una definicion secularizada del actor humano que nunca se identifica completamente con la sociedad politica a la que pertenece. El dere­cho a la propiedad, a la libertad, a resistir la opresion, es el principio sobre el cual descansa una sociedad civil que no puede confundirse con un principe, ya sea este monarquico, ya sea democratico. Los teologos espaiioles como Suarez o Las Casas, que protestaban contra las matanzas perpetradas por los con­quistadores, recordaban que los indios eran tan criaturas de Dios como los es­paiioles. El poder politico y su brazo armado debian respetar esa igualdad de los hijos de Dios y no tratar a algunos de ellos como animales u objetos ofre­cidos en el mercado. El hecho de que se hable de ley de la naturaleza y de ra­zon en lugar de marca del Creador en las criaturas no indica ninguna ruptura en el pensamiento moral, mientras que el reemplazo de estos razonamientos por los que asignan una parte central a la utilidad social- ya se defina esta en terrninos cristianos 0 secularizados- supone el pasaje de una concepcion de la vida moral y politica a otra concepcion completamente diferente, Es dema­siado apresurado identificar la modernidad con el utilitarismo y creer que el pensamiento moderno solo se preocupa por el contrato, la ley, el equilibrio 0

la integracion de la sociedad. El principio de normatividad que aportaba la re­ligion queda reemplazado tanto por el "consecuencialismo", como por la apa­ricion de un actor humano definido por su accion, su voluntad, su Iibertad y, mas concretamente, por su trabajo. La idea de contrato social, que alimenta­ron tanto el absolutismo como la revolucion -por 10 que se encuentran tan cerca el uno de la otra- abolio el sujeto en la comunidad politica, en el pue­blo soberano, en la nacion, como expresara la Revolucion Francesa. Sin em­bargo, la idea de derecho natural, tal como fue concebida por Locke y por Pu­fendorf, funda la dualidad de la sociedad civil y del Estado, de los derechos del hombre y del poder politico y da nacimiento tanto al pensamiento burgues como al movimiento obrero, es decir, a pensamientos y acciones que, segun se estima, representan a actores sociales.

De manera que existen dos corrientes de pensamiento que se oponen pero que tambien se mezclan. Para una de elias, nacida en Maquiavelo, 10 esencial

57 EL ALMA Y EL DERECHO NATURAL

es liberar el Estado de los mandamientos de la Iglesia, volver a dar vida al mo­delo de la Roma republicana transmitido por Tito Livio. Este triunfo de la ra­z6n de Estado produce efectos positivos y negativos. Por un lado, y a traves de la Ginebra teocratica, esta la idea de soberania popular, y la convicci6n, que perdura hasta nuestros dias (tan fuertemente arraigada en Francia donde el anticlericalismo desempeii6 un gran papel), de que el racionalismo de Esta­do es la condici6n de la libertad de los ciudadanos y de que el individuo s610 se desarrolla por obra de su participaci6n en la vida publica. Por otro lado, y desde el comienzo, esta la autoridad absoluta del Estado fundada en un contra­to, en una voluntad general 0 en el alzamiento revolucionario de un pueblo.

A esta filosofia politica del contrato publico se opone la del contrato priva­do, la del trust, para emplear la palabra que Locke toma del derecho privado. Mientras la primera corriente de pensamiento, surgida del nominalismo, s610 cree en el derecho positivo, la segunda otorga al derecho natural el sentido que Ie conferfan las Declaraciones de los derechos, sentido que ya esta presente en los textos de los Levellers ingleses del siglo XVII. La primera corriente se conoce sobre todo por las revoluciones que aliment6, la segunda puede llamarse bur­guesa, pero es forzoso decir tam bien que de la primera surgieron los terrores y los regfmenes totalitarios y que en la segunda se inspiraron todos los movi­mientos sociales. Esta dualidad impide asociar demasiado estrechamente la fundaci6n del Estado con el individualismo moderno. Pues si esa asociaci6n co­rresponde al pensamiento de aquellos que Regis Debray ha llamado los "repu­blicanos", es rechazada por los dem6cratas en el sentido en que el mismo autor ha definido esta palabra al marcar bien su propia adhesi6n a la idea republica­na. Bien se comprende que quien habla aqui es un "dernocrata" ...

LA DECLARACI6N DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO

Del dualismo cartesiano a la idea de derecho natural, y posteriormente a la obra de Kant, los siglos XVII y xvm, a pesar de la fuerza creciente del natura­lismo y del empirismo que anuncian el cientificismo y el positivismo del siglo XIX, estan fuertemente marcados en el plano intelectual por la secularizaci6n del pensamiento cristiano, por la transformaci6n del sujeto divino en un suje­to humano, que esta cada vez menos absorto en la contemplaci6n de un ser cada vez mas oculto, y se convierte en un actor, en un trabajador y en una conciencia moral.

Este perfodo culmina en un gran texto: la Declaracion de los derechos del hombre y del ciudadano, votada por la Asamblea nacional el 26 de agosto de 1789. Su influencia sobrepas6 la influencia de las declaraciones norteamerica­nas y su sentido es muy diferente del sentido del Bill of Rights ingles de 1689.

58 CRITICA DE LA MODERNlDAD

Si el texto de la declaraci6n es grande, esto no se debe solamente a que procla­rna principios que estan en contradicci6n con los de la monarquia absoluta y que en este sentido son revolucionarios, sino tarnbien a que marca el fin de los debates de dos siglos y otorga una expresi6n universal a esa idea de los dere­chos del hombre que contradice la idea revolucionaria. La declaraci6n france­sa de los derechos se sittia en el punto de transici6n entre un periodo que estu­vo dominado por eI pensamiento Ingles y eI periodo de las revoluciones sometido al modelo politico frances y el pensamiento aleman. Esa declaraci6n es el ultimo texro que proclama en el escenario publico la doble naturaleza de la modernidad, construida a la vez de racionalizaci6n y de subjerivacion, antes de que triunfen, durante un largo siglo, el historicismo y su monismo.

Ese texto fue hasta tal punto identificado con los principios de la demo­eracia y con el derrocamiento del Antiguo Regimen, tanto en Francia como en otros paises, que se Ie ha supuesto una unidad que hace dificil su cornpren­sion, De la misma manera, la voluntad de Clemenceau, manifestada en 1889, de defender toda la herencia de la revoluci6n como un bloque, hacia dificil y hasta imposible eI analisis de los diez afios que, comenzando con la proclama­cion de la soberania nacional, terminaron con un golpe de esrado rnilitar. Lo que se impone, en cambio, es el desarrollo de dos temas opuestos, el de los de­rechos individuales y eI de la voluntad general, que habitualmente se asocian con eI nombre de Locke en el primer caso y con el de Rousseau en el segundo, y se 10 hace con tanta fuerza que la cuestion central lIega a ser la de saber 10 que los une, 10 que da unidad y coherencia a esa Declaraci6n. Si evocamos aqui ese texto historico 10 hacemos porque corresponde mas al pensamiento individualista que al pensamiento holista, para valernos de la oposicion esta­blecida por Louis Dumont, porque el texto esta mas marcado por la influen­cia de los ingleses y de los norteamericanos que por la de los patriotas france­ses; una relaci6n de fuerzas y de influencias que pronto se invertira y hara triunfar una revoluci6n cada vez mas extrafia y hostil al individualismo de los derechos del hombre. En este sentido, la Declaraci6n sefiala el fin del periodo prerrevolucionario, mientras que la Declaracion de 1793 ya se sinia en la ple­na 16gica revolucionaria. La preeminencia del tema de los derechos individua­les esta c1aramente demostrada en el prearnbulo, que coloca los "derechos na­turales inalienables y sagrados del hombre" por encima del sistema politico cuyos "actos'" podrian compararse en todo momento con la finalidad de toda instituci6n politica y, por 10 tanto, no pueden evaluarse por referencia a la in­tegraci6n de la sociedad, al bien cormin 0 a 10 que hoy se Hamada el interes nacional. EI articulo II enumera los principales derechos: libertad, propiedad, seguridad y resistencia a la opresi6n. EI derecho de propiedad esta precisado en el articulo XVII, en el cual se detiene el trabajo de la Asamblea. EI articulo IV corresponde a la misma logica individualista, s610 que frente al hombre se construye la figura del ciudadano a partir del primer articulo que afirma: "Las distinciones sociales s610 pueden fundarse en la utilidad cormin", idea

59 EL ALMA Y EL DERECHO NATURAL

expresada sobre todo en los articulos III y VI, que hacen hincapie en los con­ceptos de nacion y de voluntad general. Estas dos concepciones se oponen la una a la otra, como 10 observa Hegel en los Principios de la filosofia del dere­cho (parrafo 258):

Si se confunde el Estadocon la sociedad civil ysi se 10 destina a la segu­ridad y a la protecci6n de la propiedad y de la seguridad personales, el interes de los individuos como tales es el fin supremo con cuyas miras se reiinen los individuos y de ella se sigue que resulta facultativo el hecho de ser miembro de un Estado, Pero su relaci6n con el individuo es muy diferente si el Estado es el espfritu objetivo; entonces el individuo mismo no tiene objetividad ni verdad, ni moralidad sino siendo miembro del Estado. La asociaci6n como tal es ella misma el verdadero contenido y el verdadero fin y el destino de los individuos es el de llevar una vida co­lectiva (citado por Marcel Gauchet en el Dictionnaire critique de la Re­volution Francaise},

La oposicion de la dos concepciones no es la de un holismo tradicional y la de un individualismo moderno; es la oposicion de las dos caras de la moderni­dad. Por un lado, eI absolutismo de la ley divina queda reemplazado por el principio de la utilidad social, eI hombre debe considerarse como un ciudada­no y es tanto mas virtuoso cuanto mas sacrifique sus intereses egoistas a la salvacion y a la victoria de la nacion; por otro lado, los individuos y las cate­gorias sociales defienden sus intereses y sus valores frente a un gobierno cuyos lIamamientos a la unidad traban las iniciativas particulares y, por consiguien­te, su propia representatividad.

Esta oposicion no puede superarse mediante una mejor comprension de 10 que es la nacion, que no es eI Estado sino el pueblo, por 10 tanto la voluntad general, pues esta referencia corresponde a una de las dos concepciones que se procura combinar, y la experiencia historica impide absolutamente identifi­car con eI bien cormin y con los derechos del hombre eI consenso unanime de las multitudes. La respuesta de la Declaracion de 1789 es diferente y esta mas elaborada: 10 que concilia eI interes individual y eI bien cormin es la ley, for­mula casi evidente al final de un siglo en eI que el pensamiento social se con­funde con la filosofia del derecho 0 esta dominado por ella. Se concibe la ley como la expresion de la voluntad general y como el instrumento de la igual­dad, pero la ley tiene tarnbien la mision de defender indirectamente las liberta­des individuales al definir los "limites" que hacen la libertad de cada uno compatible con el respeto de los derechos de los dernas. En pocas palabras, to­do esto propone una teoria de la democracia (palabra que no se emplea en la Declaracion). ~No es acaso ese regimen eIque combina la pluralidad de los in­tereses con la unidad de la sociedad, la libertad con la ciudadania, gracias a la ley que solo tiene como principio propio esta funcion de mediacion y de com­binacion, funcion en generallimitada y fragil, pero siempre indispensable? Es­

60 CRtTICADE LAMODERNIDAD

ta concepcion de la ley es menos ambiciosa y sobre todo menos autoritaria que la concepcion de los legistas que construyeron el concepto de estado de derecho a menudo dentro del marco de la monarquia absoluta y que han he­cho de la ley el instrumento de la sumision del individuo a un bien comtin re­definido, atendiendo a la utilidad colectiva, Aqul, en cambio, se coloca la ley por debajo de los derechos naturales del hombre; la ley esta pues encargada de combinar el interes de cada cual con el interes de la sociedad, 10 cual nos hace salir de la utopia al estilo de Rousseau, puesto que el individuo puede ser egoista 0 deshonesto y la palabra "sociedad" puede ocultar los intereses parti­culares de los gobiernos, de los tecn6cratas 0 de los burocratas.

A partir de los artfculos V y VI, la mayor parte de los artlculos de la Decla­racion precisan las condiciones de aplicacion de la ley y especialmente el fun­cionamiento de la justicia. Esto permite recordar la prioridad de los derechos del hombre, en particular el articulo IX que introduce el habeas corpus y el ar­ticulo X que contiene esta extrafia forrnulacion: "Nadie debe preocuparse por sus opiniones ni siquiera religiosas", 10 cual da allaicismo su forma mas aleja­da del espiritu antirreligioso de los racionalistas del siglo XIX, la del respeto por las libertades fundamentales y, por consiguiente, por la diversidad cultu­ral y politica en la que cobran cuerpo los derechos del hombre. La Declara­cion concluye, no en el articulo XVII, dedicado a la propiedad y ya citado, sino en realidad en el articulo XVI, dedicado a Montesquieu, cuya misma formula -"La sociedad en la que la garantia de los derechos no este asegurada ni de­terminada la separacion de los poderes no tiene constitucion't-« decide de rna­nera absoluta en favor de los derechos individuales contra la integracion poli­tica, en favor de la libertad contra el orden.

Las revoluciones que eliminan la monarquia absoluta de Inglaterra de las antiguas colonias inglesas convertidas en los Estados Unidos de America y la rnonarquia absoluta de Francia se han definido, pues, atendiendo ala influen­cia del pensamiento de la Ilustracion y del dualismo cristiano y cartesiano. El individualismo burgues, que habra de sobrevivir a este periodo, combine la conciencia del sujeto personal con el triunfo de la razon instrumental, el pen­samiento moral con el empirismo cientifico y la creacion de la ciencia econo­mica, como ocurre particularmente en Adam Smith.

La historia de los dos siglos siguientes es la de la creciente separacion de estos dos principios tan fuertemente asociados en el pensamiento de Locke: la defensa de los derechos del hombre y la racionalidad instrumental. Cuando mas esta racionalidad construye un mundo de tecnicas y de poder, mas se aparta la invocacion a los derechos del hombre (primero en el movimiento obrero, luego en otros movimientos sociales) de la confianza en la razon ins­trumental. La humanidad impulsada por el progreso se pregunta si no pierde su alma, si no la vende al diablo al adquirir la dominacion de la naturaleza. Esto no ocurre todavia en el siglo XVIII, tanto predomina en ella lucha contra las tradiciones y los privilegios del Antiguo Regimen, antes de que las convul­

61 EL ALMA Y EL DERECHO NATURAL

siones producidas por la Revolucion Francesa, el imperio napoleonico y la re­volucion industrial procedente de Gran Bretafia susciten la crisis romantica que pondra fin a la afirrnada identidad de la experiencia interior y de la razon instrumental. Por eso la Declaracion de los derechos del hombre es burguesa y al mismo tiempo defensora del derecho natural; su individualismo es afirma­cion del capitalismo y al mismo tiempo resistencia de la conciencia moral al poder del principe. Creacion suprema de la moderna filosofia politica, la De­claracion de los derechos contiene ya en sf las contradicciones que van a des­garrar la sociedad industrial.

EL FIN DE LA MODERNIDAD PRERREVOLUCIONARIA

EI triunfo de la libertad en Francia y algunos afios antes en los Estados Unidos de America liberados de su dependencia colonial pone fin a un perfodo de tres siglos, lIamado por los historiadores "perfodo moderno". He querido recor­dar que dicho periodo no es solamente el de la secularizacion, el de la raciona­lizacion y el del espiritu del capitalismo. AI colocar, frente a esta concepcion critica y racionalista de la modernidad -identificada con el desencanto de un mundo durante mucho tiempo poblado por dioses y numina- otra imagen complementaria de la primera, pero sobre todo opuesta a ella, la imagen del nacimiento del sujeto, del progreso de la subjetivacion, he querido en primer lugar descartar una concepcion evolucionista cuya simplicidad ha tenido exito -Ia modernidad seria el paso de 10 sagrado a 10 profano, de la religion a la ciencia-, pero sobre todo reemplazar la ideologfa modernista, que identifica enteramente la modernidad con la racionalizacion, por una vision cuyo senti­do y consecuencias son muy diferentes: la modernidad es la separacion cada vez mayor del mundo de la naturaleza, regido por leyes descubiertas y utiliza­das por el pensamiento racional, y del mundo del sujeto en el que desaparece todo principio trascendental de definicion del bien, reemplazado por la defen­sa del derecho que tiene cada ser humano a la libertad y a la responsabilidad. Los principios asignados al mundo por la Revolucion Francesa (Iibertad, igualdad, frarernidad) no proceden de la idea de secularizacion ni de un pen­samiento empirico naturalmente mas sensible a las desigualdades de toda cla­se, sino que proceden del tema fundador del derecho natural.

He querido reemplazar la imagen de la Ilustracion que disipa las brumas del pasado, primero en las cumbres de la sociedad, luego en espacios cada vez mas amplios, por la imagen de dos corrientes de organizacion social opuestas. L1amemos a la primera capitalismo y a la segunda espiritu burgues. Por un la­do, el hombre desligado de todos los vinculos sociales y que, porque tal vez este e1egido, se esfuerza en practicar severas disciplinas, pero impone tarnbien

62 CRtnCA DE LA MODERNIDAD

un orden represivo a quienes no viven en la justicia y bajo la mirada de Dios. De esta manera se constituye una sociedad justa, elitista, severa, eficaz, que transforma la fe en actividades practicas. Por otro lado, el descubrimiento de la conciencia de sf mismo que se preocupa por esa "forma rnaestra", como de­cia Montaigne, 0 en otras palabras la personalidad individual y tambien el sentimiento amoroso que escapa al dominio de la ley.

Uno puede unir estas dos imageries que a menudo se mezclan pues la dis­tancia que las separa es muy reducida, sobre todo en el siglo XVII, pero tam­bien en visperas de la industrializacion. Y sin embargo esas irnagenes miran en direcciones opuestas. La primera construye una sociedad de produccion, de trabajo, de ahorro y de sacrificios; la segunda busca la felicidad y privilegia la vida privada, Vida publica y vida privada comienzan a separarse y cada vez se alejan mas la una de la otra. Se trata de la misma dualidad de orientacion que observe primero en Jean Jacques Rousseau, que funda una sociedad en la cual la voluntad general se transforma casi necesariamente en conciencia colectiva, integradora e intolerante, pero atestigua tarnbien una sensibilidad mas proxi­rna a la de Montaigne que a la de los ginebrinos de la epoca de Calvino.

Lo que acabamos de decir es tambien valido en el caso de los paises catoli­cos. Por una parte, estos paises se resisten a la secularizacion y otorgan un po­der muy grande a la Iglesia, armada de los sacramentos, y reconocen asimis­mo el derecho divino de los monarcas absolutos. Por otra parte, conservan la separacion de 10 espiritual y de 10 temporal en la forma del ultramontanismo, por un lado, y de la nueva piedad nacida de la reforma catolica, por el otro. En lugar de oponer catolicos aferrados al pasado y protestantes lanzados al futuro, es mejor oponer la creacion del sujeto personal al fortalecimiento del orden social mediante valores religiosos, pues estas dos tendencias son visibles ambas en cada uno de los campos del cristianismo dividido. Hasta ahora, la referencia religiosa sirvi6 a menudo tanto para reforzar el orden establecido y sus privilegios como para alimentar las rebeliones contra ese orden.

La historia de la vida religiosa, sobre todo en el mundo llarnado judeocris­tiano, {no es sobre todo la historia de la separaci6n creciente del racionalismo (surgido de Plaron y de Arist6teles y transformado por los teologos) y de la mistica del sujeto, del descubrimiento del sujeto personal perdido en el amor de Dios? En las sociedades modernas, el racionalismo llega a ser organizaci6n de una sociedad justa, modelo movilizador y obligatorio, mientras que la mis­tica llega a ser romanticismo, luego movimiento social, a la vez perdida y des­cubrimiento del sujeto personal. Hoy esa separacion es completa y opone a las sociedades que se consideran fundadas en principios religiosos, ya se trate de Estados Unidos, ya se trate de ciertas sociedades islarnicas con movimientos sociales que apelan a la libertad personal y colectiva 0 de esos movimientos que luchan en nombre de una fe contra un poder. Y nosotros nos sentimos bien alejados de aquellos pensamientos de los siglos XVII y XVIII que todavia trataban de unir la ley de la raz6n y la revelaci6n divina, union que se realiza­

63 EL ALMA Y EL DERECHO NATURAL

ba, segun vimos, en virtud de la idea de sociedad, entendida como intercam­bio de bienes y de ideas, a saber, como division organica del trabajo. De ahf el lugar central que ocupa en el pensamiento clasico el pensamiento social y mas precisamente la filosoffa politica. Esto anuncia que las crecientes separaciones de las dos corrientes de pensamiento, de vida religiosa y de organizacion so­cial que he opuesto, debe realizarse necesariamente al precio de un abandono de toda imagen de la sociedad ideal.

En su gran libro Sources of the Self, Charles Taylor ha identificado amplia­mente la modernidad con la formacion del sf rnismo, con la afirrnacion del hom­bre interior y ha dejado casi al margen de su vision a aquellos que forman 10 que el Ilama el radical enlightenment y que en 10 esencial son aquellos que los franceses llaman sus filosofos del siglo XVIII, Diderot, Helvetius, Holbach y has­ta Condorcet. Para Taylor, el utilitarismo extrema tuvo menos influencia que la transformacion de los sentimientos morales y de la imagen del hombre. Creo, al igual que el, en la importancia capital del tema del sujeto, pero este se debilita en el siglo XVIII en la medida en que permanece ligado a una vision cristiana que retrocede ante los progresos de la secularizacion, en tanto que el individualismo burgues estara cada vez mas subordinado al rigor capitalista. Lo cual prepara el triunfo del historicismo y hasta del cientificismo, que en el siglo XIX deterrninara un eclipse casi completo de la idea de sujeto antes de que ella renazca a medida que se debilite la confianza en la razon conquistadora y liberadora.

Y ese renacimiento se manifesto en el momento de la extrafia celebracion de los franceses del bicentenario de la Revolucion, Ese renacimiento aparto la idea durante tanto tiempo dominante de que la revolucion habia sido la victo­ria de la ciencia, de la razon y de los partidos que comprenden las leyes de la historia. Y como la idea de la Europa unida impedia celebrar demasiado rui­dosamente la lucha de la nacion contra los prfncipes y los ejercitos europeos coaligados contra la revolucion, los franceses dedicaron todo el espacio de su recuerdo a la Declaracion de los derechos del hombre y asi celebraron el acto menos revolucionario y mas alejado del pensamiento historicista, el acto que vincula mas la transformacion de la sociedad francesa con la transformacion de la sociedad inglesa y con el nacimiento de la sociedad norteamericana. De­cision que se traduce en la victoria intelectual de Francois Furet sobre los des­cendientes de Albert Mathiez.

Asistimos asi a una resurreccion del periodo y del pensamiento prerrevolu­cionarios al tiempo que la palabra democracia tiende a reemplazar en los dis­cursos a la palabra revoluci6n, pues ahora alimentamos sentimientos mezcla­dos respecto de todas las filosofias del progreso. Raramente los repudiamos, pero muy a menudo consideramos que la filosoffa de las luces es tan encegue­cedora como esclarecedora. Sobre todo tenemos miedo de convertirnos en seres humanos puramente sociales, es decir, enteramente dependientes de un poder politico del que sabemos que nunca coincide con una voluntad general, mas mitica que real. Es verdad que el retorno de 10 religioso constituye muy a me­

64 CRmCA DE LA MODERNIDAD

nudo un movimiento de contramodernidad, pues reacciona contra la seculari­zacion y trata de reconstruir una comunidad al reunir poder espiritual y poder temporal; pero tam bien se trata de un esfuerzo para volver a introducir una fuerza no social en la vida social, la etica de la conviccion en un mundo domi­nado por la etica de la responsabilidad, para decirlo a la manera de Weber. Lo mismo que a comienzos del mundo moderno, hoy vemos mezclarse tres gran­des fuerzas: la racionalizacion, la apelacion a los derechos del hombre y el co­munitarismo religioso. ~Quien se atrevera a afirmar con certeza que solamente la primera fuerza defiende la modernidad, que la segunda solo debe entenderse como el respeto al consumidor y que la tercera es enteramente reaccionaria?

La idea central que se impone es que se estan separando los dos polos de La modernidad, la racionalizacion y la subjetivacion, siendo asi que el mundo anterior, dominado por la union de la filosofia y de la teologia cristiana, se afe­rraba a un pensamiento a la vez magico y racionalista, cristiano y aristotelico. Esta separacion habra de afectar poco a poco todos los dominios. La idea de que la conducta humana pueda y deba colocarse por entero en el ambito de la racionalidad y de su universalismo sera cuestionada a la vez por los explora­dores de la personalidad, por los nacionalismos y, mas recientemente, por los analistas del consumo y de la comunicacion de masas.

Los mas grandes pensadores del siglo XVII intentaron impedir este estalli­do y separacion transformando un pensamiento de inspiracion religiosa, un pensamiento del alma, en pensamiento del sujeto libre, sin contentarse por ello con un empirismo individualista, con un utilitarismo que haria ininteligi­ble la organizacion social. Descartes, Grocio 0 Locke trataron de superar la gran ruptura que se habia producido a comienzos del siglo XVI entre Lutero y Erasmo, entre la Reforma y el Renacimiento.

Pero si los siglos XVII y XVIII no estuvieron obligados a elegir entre dos orientaciones que estaban en abierto conflicto, ~no se debio ello a que la co­rrnin oposicion al pasado de ambas corrientes era mas fuerte que el conflicto que las separaba en el seno de la modernidad misma?

Por eso ese largo periodo moderno termina con la Revolucion Francesa y con la industrializacion de Gran Bretafia, Las nuevas sociedades industriales adquieren una capacidad tan grande de intervenir sobre elias mismas que se lanzan con todas sus fuerzas al desarrollo de la concepcion mas orgullosa, la mas conquistadora de su modernidad. EI hombre ya no tiene naturaleza ni de­rechos naturales; es solo 10 que el mismo se hace y sus derechos son sociales. La razon ya no es mas pensamiento y descubrimiento de un orden, se convier­te en fuerza de transforrnacion historica, y la idea de sociedad, que era meca­nica, se hace organics. Asimismo, desaparece la separacion entre el sujeto y la sociedad y el hombre se hace un ser enteramente social e hisrorico, Este es un triunfo de la ideologia modernista tan completo y tan violento, que habra que esperar un siglo para que se 10 cuestione y para que reaparezca la distancia entre la racionalizacion y el sujeto personal.

3. EL SENTIDO DE LA HISTORIA

EL HISTORICISMO

LA MODERNIZACI6N ECON6MICA acelerada tuvo como principal consecuencia transformar los principios del pensamiento racional en objetivos sociales y po­liticos generales. Si los dirigentes politicos y los pensadores sociales de los si­glos XVII y XVIII reflexionaban sobre el orden, la paz y la libertad en la socie­dad, ahora, durante un largo siglo XIX, que se prolongo a buena parte del siglo XX, los pensadores transforman una ley natural en voluntad colectiva. EI concepto de progreso es eI que mejor representa esta politizacion de la filoso­fia de la Ilustracion, Ya no se trata simplemente de permitir que avance la ra­zon apartando 10 que pueda ser un obstaculo a su marcha; hay que querer y amar la modernidad, hay que organizar una sociedad creadora de moderni­dad, una sociedad automotora. Pero eI pensamiento social de ese periodo esta todavia dominado por la identificacion de los actores sociales con fuerzas na­turales. Y esto es cierto en eI caso del pensamiento capitalista, cuyo heroe es el empresario, impulsado por la busqueda de utilidades, y tarnbien es cierto en el caso del pensamiento socialista, para el cual el movimiento obrero revolucio­nario constituye la expresion de las fuerzas productivas que tratan de liberarse de las contradicciones en que las tienen sumidas las relaciones capitalistas de produccion, La liberacion social y polftica marca eI retorno a la naturaleza, al Ser, gracias a la razon cientifica que permite ese reencuentro del hombre y el universo. Condorcet contaba con los progresos del espiritu humano para ase­gurar la felicidad de todos; en eI siglo XIX, la rnovilizacion social y politica y la voluntad de felicidad son las que obran como motores del progreso indus­trial. Hay que trabajar, hay que organizarse e invertir para crear una sociedad tecnica generadora de abundancia y de libertad. La modernidad era antes una idea, ahora se convierte por afiadidura en una voluntad, sin que se rompa el lazo entre la accion de los hombres y las leyes de la naturaleza y de la historia, todo 10 cual asegura una continuidad fundamental entre el siglo de las Luces y la era del progreso.

En el caso de los pensamientos mas groseros, todo se reduce al exito del pensamiento positivo y, por 10 tanto, a la disolucion de la subjetividad en la objetividad cientffica de la que es vehiculo la razon. Hasta principios del siglo xx, el cientificismo tuvo un gran exito en la vida intelectual, hasta que las

65

66 CRmCA DE LA MODERNIDAD

ciencias sociales y sobre todo Weber en Alemania y Durkheim en Francia (cu­ya accion fue prolongada por la de Simiand, luego por la de Marc Bloch y de Lucien Febvre), rompen, en el curso de celebres debates -mas profundos en Alemania que en Francia- con el cientificismo, que consideraba que hechos c1aramente establecidos revelarian las leyes de la evolucion historica.

Un interes mucho mayor tiene el pensamiento bistoricista, revista 0 no una forma idealista; este pensamiento identifica la modernizacion con el de­sarrollo del espiritu humano, el triunfo de la razon con eI triunfo de la liber­tad, con la forrnacion de la nacion 0 con la victoria final de la justicia social. Para algunos la correspondencia de la actividad economica y de la organiza­cion social forma la infraestructura que determina todas las manifestaciones de la vida polftica y cultural, idea que introduce cierto determinismo econo­mico, aunque mas importante es la afirrnacion de la unidad de todas las for­mas de la vida colectiva entendidas como manifestaciones de una capacidad y de una voluntad de autoproduccion y de autotransforrnacion de la sociedad.

EI pensamiento social se aparto del historicismo con una violencia tal, sobre todo en estos iiltimos decenios, que casi nos olvidamos de 10 que esa corriente represento y, por 10 tanto, seria imprudente arrojarla sin mas ni mas a los "cubos de basura de la Historia". EI pensamiento anterior se inte­rrogaba sobre la naturaleza de la politica, de la religion, de la familia y, so­bre todo, del derecho y, por consiguiente, sobre las relaciones de causalidad entre estos diversos ordenes de la realidad. cRigen las ideas a la polftica, 0 es­ta se encuentra determinada por la economfa? cCuales son las causas de la victoria de una nacion, por ejemplo, 0 de la decadencia del Imperio Roma­no? EI historicismo reemplaza estas interrogaciones por un analisis que defi­ne un fenomeno por la posicion que ocupa en el eje que va de la tradicion a la modernidad. EI mismo pensamiento marxista es menos un determinismo econornico que una vision de la sociedad producida por una practica del tra­bajo y por la contradiccion que hay entre eI progreso racional de las fuerzas productivas y las utilidades, entre eI sentido de la evolucion historica y la irracionalidad del interes privado. Y la imagen del comunismo que propone el marxismo no es la de una sociedad racionalizada, sino que es la de una so­ciedad en la que cada uno reciba segun sus necesidades. EI pensamiento his­

.toricista en todas sus formas esta dominado por eIconcepto de totalidad, que reemplaza eI de institucion, tan importante en eI periodo anterior. Por eso, la idea de progreso ha querido imponer la identidad de crecimiento economico y de desarrollo nacional. EI progreso es la forrnacion de una nacion entendi­da como forma concreta de la modernidad econornica y social, como 10 indi­ca el concepto, sobre todo aleman, de economia nacional, pero tam bien la idea francesa de nacion, vinculada en eI pensamiento republicano y laico con el triunfo de la razon sobre la tradicion, La ideologia escolar de la III Repu­blica, que solo se desvanecio en la segunda mitad del siglo xx, retorno este terna. La modernidad no esta, pues, separada de la modernizacion, como

67 EL SENTIDODE LAHISTORIA

ocurria en el caso de la filosofia de la Ilustracion, sino que adquiere una im­portancia mucho mayor en un siglo en el que el progreso ya no es unicamen­te el progreso de las ideas, sino que se convierte en el progreso de las formas de produccion y de trabajo, en las que la industrializacion, la urbanizacion y la extension de la adrninistracion publica afectan la vida de la mayoria. El historicismo afirma que el funcionamiento interno de una sociedad se explica por el movimiento que la lleva hacia la modernidad. Todo problema social es, en ultima instancia, una lucha entre el pasado y el futuro. El sentido de la historia es a la vez su direccion y su significacion, pues la historia tiende al triunfo de la modernidad que es complejidad, eficacia, diferenciacion y, por consiguiente, racionalizacion y tambien crecimiento de una conciencia que es ella misma razon y voluntad y que sustituye la sumision al orden establecido y a las herencias recibidas.

Con frecuencia se ha combatido la vision historicista por considerarsela inhumana. Se la acuso de justificar el poder cada vez mas absoluto de los diri­gentes de la economia y de la sociedad sobre los individuos, los grupos parti­cuiares, las minorias. Pero seria erroneo reducirla a la sumision de la vida y del pensamiento individuales a fuerzas econornicas impersonales. El historicis­mo, tanto en su mejor aspecto como en sus peores consecuencias, ha sido un voluntarismo mas que un naturalismo. En este sentido, el concepto de sujeto, identificado con el de sentido de la historia, esta presente en todo el siglo XIX, siglo de las gran des versiones epicas y liricas, siendo asi que ese concepto ha­bia quedado al margen en las filosofias del siglo XVIII en las que suscitaba des­confianza a causa de sus origenes religiosos. En realidad, vemos como se fu­sionan dos corrientes de ideas, el idealismo y el materialismo, mas alla de la antigua oposicion de la razon y de la religion, de la etica de la responsabilidad y de la etica de la conviccion, del mundo de los fenomenos y del mundo de los noiimenos; 10 que prevalece es la unidad de las practicas de produccion de la sociedad y de la cultura en una nacion entregada por entero a su moderniza­cion. La idea de modernidad triunfa y no deja que subsista ninguna otra junto a ella. Momento fundamental de nuestra historia en el que nos hemos conce­bido enteramente en terrninos historicos.

~Como se realize esta fusion? ~Como se unieron la herencia de Locke y la de Rousseau, el liberalismo de los defensores de los derechos del hombre y la idea de la voluntad general? ~De que manera la separ..cion de estas dos co­rrientes durante los siglos XVII y XVIII fue reemplazada por un sistema unico de pensamiento, por una creencia en el progreso que tuvo la fuerza moviliza­dora de una religion y al mismo tiempo la evidencia de la verdad cientffica? La razon principal de esta transformacion es la Revolucion Francesa, no la re­volucion industrial. Mientras la revolucion industrial refuerza un pensamiento evolucionista y hasta positivista, es la Revolucion Francesa la que hace entrar en la historia y en el pensamiento la idea de un actor social, la idea del en­cuentro de un personaje 0 de una categorfa social y del destino, la idea de la

68 CRmCA DE LA MODERNIDAD

necesidad historica. Y esto ocurre fuera del contexto religioso en el que se si­tuaba el concepto judaico de pueblo elegido. La revolucion que conmovio a Francia no fue solamente francesa, en tanto que la Glorious Revolution de 1688 fue y continuo siendo propiamente inglesa. Los personajes de la Revo­lucien Francesa, aquellos que hicieron cortar cabezas y aquellos cuyas cabe­zas cayeron, aquellos que vivieron las jornadas revolucionarias como los sol­dados del afio II, sin olvidar a Bonaparte transformado en Napoleon, fueron todos personajes epicos cuya significacion historica sobrepasaba enormemen­te su personalidad individual. En un breve lapso, de un tiempo comprimido, to­dos ellos vivieron el enfrentamiento de un pasado milenario y de un futuro que se contaba por siglos, ~Como habria podido mantenerse en semejante si­tuacion la separacion de la objetividad natural y de la subjetividad humana?

La idea de progreso ocupa un lugar medio, central, entre la idea de racio­nalizacion y la de desarrollo. La primera idea otorga la prirnacia al conoci­miento, la segunda a la polftica; el concepto de progreso afirma la identidad entre medidas de desarrollo y triunfo de la razon, anuncia la aplicacion de la ciencia a la polftica y, por consiguiente, identifica una voluntad politica con una necesidad historica, Creer en el progreso significa amar el futuro, a la vez ineluctable y radiante. Esto es 10 que expreso la II Internacional, cuyas ideas se difundieron por la mayor parte de los paises de Europa occidental al afirmar que el socialismo surgirfa del capitalismo cuando hubiera agotado su capaci­dad de crear nuevas fuerzas productivas y al hacer, al mismo tiempo, un lla­mamiento a la accion colectiva de los trabajadores y a la intervencion de los elegidos que los representaban. Arnor fati, amor del destino, para emplear una de las expresiones mas celebres de Nietzsche.

Segun esta vision, los conflictos sociales son ante todo los conflictos del futuro contra el pasado, solo que la victoria del primero quedara asegurada no unicamente por el progreso de la razon sino tarnbien por el exito econo­mico y el exito de la accion colectiva. Esta idea esta en la rnedula de todas las versiones de la creencia en la rnodernizacion. Un sociologo influyente, Sey­mour Martin Lipset, ha querido demostrar que crecimiento econornico, liber­tad politica y felicidad personal avanzan al mismo paso y que es esa sincro­nia 10 que hay que lIamar el progreso. ~Como se realiza el progreso? Primero, por la racionalizacion del trabajo, que sera el gran lema de la indus­tria, desde Taylor y Ford hasta Lenin, el discipulo entusiasta de estes. Luego, principalmente mediante la accion de un poder politico que movilice las ener­gias -termino tornado de la ffsica- para obtener una rnodernizacion acele­rada. Esto implica subordinar las tradiciones y las filiaciones locales a una vi­gorosa integracion nacional. Esta correspondencia de la razon y de la voluntad, esta subordinacion del individuo a la sociedad y la subordinacion de esta a la modernizacion de la produccion y a la fuerza del Estado permiten una rnovilizacion colectiva que no podria lograr el llamamiento, siempre eli­tista, a la racionalizacion.

69 EL SENTIDO DE LA HISTORIA

LA REVOLUCI6N

Por eso el pensamiento historicista esta estrechamente relacionado con la idea reuolucionaria, presente desde los comienzos del pensamiento modernista, pe­ro que despues de la Revolucion Francesa ocupa un lugar fundamental, que solo abandonara en el momento en que numerosos paises del centro y del este de Europa renuncien al sistema comunista en 1989. La idea revolucionaria une tres elementos: la voluntad de Iiberar las fuerzas de la modernidad, la lu­cha contra un antiguo regimen que pone obstaculos a la modernizacion y al triunfo de la razon y, finalmente, la afirrnacion de una voluntad nacional que se identifica con la modernizacion. No hay revolucion que no sea moderni­zante, liberadora y nacional. EI pensamiento historicista es mas debil en eI centro mismo del sistema capitalista, donde la economia parece regir la histo­ria y donde se puede pensar en un debilitamiento del Estado, pero el pensa­miento historicista es en cambio mas fuerte cuanto mas identifica una nacion su renacimiento 0 su independencia con la modernizacion, como ocurrio en los casos de Alemania y de Italia antes de suceder en un buen mimero de pai­ses de Europa y de otros continentes. EI universalismo de la filosofia de la Ilustracion solo habia incumbido a elites y a veces hasta a quienes rodeaban a despotas ilustrados; la idea de revolucion conmueve a las naciones 0 por 10

menos a una vasta clase media. Francia se convirtio en el pais faro de esos movimientos revolucionarios internacionales, aunque haya sido en Alemania donde se desarrollo mas ampliamente un movimiento politico revolucionario yen Rusia donde estallo la revolucion que habria de ejercer la influencia mas profunda en el siglo xx. Lo cierto es que en Francia la "gran revolucion" ha­bia asociado con una fuerza excepcional la destruccion del Antiguo Regimen yel triunfo de la nacion victoriosa de los principes coaligados y de los enemi­gos del interior. Esta es una vision politica tan vigorosa que aun se hace sentir hoy, cuando la situacion politica, social e intelectual ha cambiado tan profun­damente. Intelectuales y politicos continuan exaltando un nacionalismo revo­lucionario sin el cualla extrafia alianza de socialistas y comunistas a partir de 1972, y con alguna interrupcion hasra 1984, habria sido inconcebible.

Todas estas ideas, que son adernas sentimientos, se encuentran unidas con pasion en Michelet. Desde la Introducci6n a la Historia Universal (1831) a Pueblo (1846) y ala Historia de la Revoluci6n Francesa (1852-1853), ningiin tema es mas importante en Michelet que la historia de Francia como persona­je y como nacion que se sacrifice por la justicia.

La pasion de Michelet por la revolucion se debe, en efecto, a que dicha re­volucion fue la obra del pueblo que, en Valmy y en jemmapes, salvo la liber­

70 CRiTICA DE LA MODERNIDAD

tad y sobre todo se debe a que la revolucion creo la unidad entre la razon y la fe, 10 cual permitio la victoria de la libertad sobre la fatalidad, y de la justicia sobre la gracia, para decirlo con sus propias palabras. A partir de 1843, Mi­chelet no solo se hace anticlerical -ese es el momenta en que publica su libro contra los jesuitas-, sino tam bien antirreligioso. Abandona su trabajo sobre la Edad Media y se entusiasma con el Renacimiento antes de lanzarse al estu­dio de la Revolucion. Pero cuando habla del mundo moderno, solo habla de fe y de amor, de unidad reencontrada mas alia de las luchas de clases, unidad que es la unidad de Francia, de la patria, y que para el esta simbolizada sobre todo por la fiesta de la Federacion del 14 de julio de 1790. Si se agrega que el pueblo crea la justicia y la libertad solo a traves de sus sacrificios y su sangre derramada, todos los temas principales del pensamiento historicista estan pre­sentes en esta obra, que es tanto filosofia de la historia como historiografia: creencia en la evolucion hacia la libertad, identificacion de la justicia y de una nacion, Francia, busqueda de la unidad de la patria mas alia de los desgarra­mientos sociales, suefio de una nueva religion capaz de dar su unidad a la so­ciedad. La revolucion no es ruptura, no es discontinuidad; por el contrario, es el movimiento mismo de la evolucion historica hacia la libertad. La moderni­dad es el reinado del amor y de la justicia, es la reconciliacion de los elemen­tos de un todo que, aiin mas que su suma, es el fin hacia el cual tiende cada uno de esos elementos.

Aun cuando tome formas atenuadas, la idea revolucionaria es mucho mas movilizadora que el concepto de seleccion natural, que reduce la historia a la lucha por la supervivencia, en la que triunfan los mas aptos, es decir, los mas fuertes. eComo, en efecto, podrfan entusiasmarse las mayorias con una ideo­logia que exalta la victoria de las rninorfas? En cambio, el historicismo y su expresion practica, la accion revolucionaria, movilizan a las masas en nombre de la nacion y de la historia contra las minorfas que obstaculizan la moderni­zacion para defender sus propios intereses y privilegios. Francois Furet ha mostrado que la idea central de la Revolucion Francesa y, en primer lugar, la de su actor principal, Robespierre, fue afirmar que el proceso revolucionario era natural y que al mismo tiempo debia ser voluntario, que la revolucion era obra, tanto de la virtud como de la necesidad. Por eso, el cuerpo politico debe ser tan puro como un cristal y desembarazarse de todas las escorias, de todos los traidores que conspiran al servicio de los tiranos. La revolucion se define por el predominio de las categorfas polfticas sobre todas las dernas y, en con­secuencia, por el caracter cerrado del universo politico tendido hacia la bus­queda de su pureza, para 10 cual debe movilizar sus fuerzas y emplear sus ar­mas contra los enemigos del interior, sobre todo contra los revolucionarios infieles al espiritu de la revolucion, Esto se traduce en la importancia de las se­siones piiblicas de los clubes, de los discursos de los dirigentes jacobinos en los que no hay que buscar ningun programa, pues son mas bien una defensa de la pureza revolucionaria, del movimiento interno de la revolucion y una in­

71 EL SENTIDODE LA HISTORIA

cansable denuncia de los tibios, que inevitablemente se transforman en traido­res. Furet 10 resume del siguiente modo (p. 397): "La idea francesa de la revo­lucien se caracteriza por la enorme importancia que da a 10 politico: a la ca­pacidad del Estado nuevo de cambiar la sociedad". Algunas paginas antes, el autor habfa llegado a la conclusion de que "la republica supone el caracter in­separable del pueblo y del Estado",

Es, pues, en Francia donde los problemas sociales se desligan con mayor dificultad de los problemas politicos. Aqui, el mejor observador y el mas criti­co es Marx, quien den uncia la "ilusion politica" tan fuerte en Francia, sobre todo en la Comuna de Paris de 1871, cuya mayorfa imita la Com una de 1793, se embriaga con retorica revolucionaria y se atreve a expulsar de sus filas a una minoria a la que pertenecen los representantes de la Internacional. Este predominio de las fuerzas politicas sobre las fuerzas sociales no desaparecio en Francia despues de 1848 ni despues de 1871; se 10 encuentra intacto en el ':lrograma cormin de la izquierda de 1972. El siglo XIX es un siglo epico, aun­que hace tiempo hayamos aprendido a ver en el sobre todo el nacimiento de la industrializacion masiva. Quienes hablan de la era de las revoluciones tienen razon al considerar esta definicion politica como una definicion mas cargada de sentido que la idea de sociedad industrial. En efecto, esta ultima idea intro­duce a menudo un determinismo econornico que deja en la sombra los meca­Gismos de formacion de semejante sociedad, mientras que el tema revolucio­nario, aun aplicado a pafses que no experimentaron ninguna ruptura con sus instituciones politicas, subraya la fuerza extrema de la rnovilizacion puesta al servicio del progreso, de la acumulacion y del poderto.

De manera que el largo siglo XIX no esta dominado por la separacion del mundo de las tecnicas y el de la conciencia, del mundo de la objetividad y el de la subjetividad; ese siglo se entrega, en cambio, mediante un esfuerzo iinico en la historia a hacer del individuo un ser publico, no en el sentido ateniense 0 ro­mano del terrnino, que subordina el individuo a la republica, sino superando la oposicion de 10 espiritual y de 10 temporal en nombre del sentido de la historia y, por consiguiente, de la mision historica de cada actor social.

Vision mas militar que industrial, mas movilizadora que organizadora. De modo que, en virtud de una aparente paradoja, es en la vida econornica donde hay que buscar la presencia (dominada pero nunca completamente suprimida) de esa subjetivaci6n de la cual acabamos de recordar que en el periodo prerre­volucionario ocup6 un lugar tan importante que el racionalismo de la Ilustra­cion nunca logro ocultar. Pues 10 que se resiste a esta movilizaci6n general de la sociedad es menos el interes que el trabaio, Segiin el analisis de Weber, el trabajo constituye una vocaci6n en cuyo nombre acnian muchos empresarios y seria tarnbien el trabajo la justificaci6n central del movimiento obrero. Esto supone apelar al sujeto que en la sociedad industrial es inseparable de los con­flictos del trabajo. Para el empresario, el es el representante del trabajo y la razon contra la rutina y la pereza de los asalariados, mientras que los militan­

72 CRfrICA DE LA MODERNlDAD

tes obreros denuncian la irracionalidad de las utilidades y de las crisis que des­truyen el trabajo humano, que constituye la fuerza productora y progresista por excelencia.

En la larga tradicion cristiana, el sujeto se habla formado s610 mediante la division del yo entre el pecado y la gracia divina; en la sociedad industrial, el sujeto se refuerza al transformarse en movimiento social, aunque corriendo el riesgo de perderse ---como el individuo en la gracia divina- cuando este rno­vimiento llega a ser una nueva figura del Estado, del progreso y de la necesi­dad hisrorica, Una vez mas, el sujeto se afirrna pero corriendo el riesgo de per­derse, ya en una fuerza casi natural, ya en un poder que funda su legitimidad en leyes naturales.

Independientemente de esta resistencia de los actores sociales al movi­miento de la rotalidad hist6rica, ~c6mo no percibir desde el comienzo la fragi­lidad de esta identificacion del crecimiento econ6mico (es decir, la industriali­zaci6n) y de la acci6n colectiva, social y nacional, esa identificacion de econornia y politica, de historia y de sujeto? EI pensamiento historicista triun­f6 al margen de la modernidad; dicho pensamiento se impone mas diffcilmen­te en el seno del capitalismo industrial triunfante 0 en los paises donde la cuestion nacional domina a la cuesrion econ6mica y social 0 hasta se opone a ella. Por eso el historicismo fue un pensamiento fundamentalmente aleman, que se difundi6 posteriormente en la Europa continental agitada por los co­mienzos del capitalismo y la formaci6n de los movimientos revolucionarios. Es este un inmenso movimiento que va desde Herder a Lenin pasando por Marx, pero que no incorpora a Gran Bretafia ni a Estados Unidos y que s610 afecto parcialmente la cultura politica francesa. Por un lado, se encuentran las naciones sometidas a los imperios austro-hungaro, ruso y turco, donde la lu­cha por la independencia se impone frecuentemente al deseo de modernidad. En visperas de la Primera Guerra.Mundial, los obreros checos, teniendo que decidir si eran en primer lugar obreros 0 checos, escogieron la segunda res­puesta y los movimientos nacionales estuvieron frecuentemente dominados por antiguas c1ases dirigentes 0 por categorias medias que mantenian ambi­guas relaciones con la modernidad. Por otro lado, los paises "centrales", con su vocaci6n de mercado, con la concentracion del capital y con la racionaliza­cion de los metodos de producci6n, 10cual subordina la idea de sociedad mo­derna 0 sociedad industrial a la idea de econornia capitalista y separa brutal­mente vida publica y vida privada, rnodernizacion y conciencia, situacion que confiere a los varones identificados con la vida publica una dominaci6n extre­ma sobre las mujeres, encerradas en la vida privada, pero que compensan su falta de derechos y de poder con la fuerte autoridad que ellas ejercen en la fa­milia y en la formaci6n de los hijos. Entre el capitalismo violento y las ruptu­ras nacionalistas, el pensamiento y los movimientos historicistas continuaron siempre siendo fragiles. Sobre todo en Francia, pafs sometido simultaneamen­teo al reinado de la burguesia financiera y al poder del Estado nacionalista y

73 EL SENTIDO DE LA HISTORIA

controlador, donde la sociedad solo conocio una debil autonornia y donde el pensamiento social fue mas frecuentemente una historia de la nacion que una sociologia de la modernidad, por 10 menos hasta el exito alcanzado por la es­cuela durkheimiana que coincidio con e1limitado alcance de las polfticas soli­daristas.

La integracion historicisra de la vida privada y de la vida publica tarnbien tuvo efectos en la produccion cultural e hizo de ese perfodo el periodo de la nove/a. Esta se define por la correspondencia de una biograffa y de una situa­cion historica y la obra pierde su fuerza si el personaje central es solo un sim­bolo de una historia colectiva 0 si, inversamente, vive en un espacio puramen­te privado.

LA MODERNIDAD SIN REVOLUCI6N: TOCQUEVIUE

Para terminar esta presentaci6n general de la idea de progreso corresponde esbozar al menos la figura de un rebelde a esta filosoffa progresista de la his­toria. No yeo otra figura mas interesante que la de Tocqueville, porque este parece primero compartir la idea general de que la historia tiene un sentido: la historia es una necesidad ineluctable, natural, que Ileva de la aristocracia a la democracia, de la desigualdad y de las barreras puestas entre las castas y las c1ases a una igualdad de condiciones que es menos la falta de diferencias que la supresi6n de los obstaculos que se oponen a la movilidad. Tocqueville cree, no que Estados Unidos sea diferente de Europa, sino que indica con toda c1aridad el futuro hacia eI cual Francia y Europa avanzan solo a costa de multiples contradicciones y rodeos. Pero apenas Tocqueville ha expresado esta idea, expuesta en el segundo volumen de La democracia en America, otorga otro sentido a esta evoluci6n. La creciente igualdad determina una concentraci6n del poder, 10 cual da lugar a una reflexi6n a la que los aristo­cratas y todos aquellos que estaban aferrados a las tradiciones sociales y cul­turales eran muy sensibles y que no deja a nadie indiferente: la sociedad mo­derna, por haber e1iminado todos los particularismos, las tradiciones y las costumbres, ~no se convierte en una muchedumbre atomizada que da libre curso al poder absoluto y a sus excesos? Tocqueville se pregunta por que Es­tados Unidos no concluye en eI despotismo de la mayorfa 0 de un dictador. Esto se debe en primer lugar a su gobierno federal, a la autonornia de las co­munas y a la independencia del poder judicial, pero estas explicaciones no pueden satisfacer porque se trata de manifestaciones de la democracia antes que de sus causas. Entonces Tocqueville toea 10 esencial: la religion. En el ca­pitulo IX de la segunda parte del primer volumen, afirma ala vez que la reli­gi6n introduce un principio de igualdad entre los hombres y -razonamiento

74 CRtrrCA DE LA MODERNIDAD

mas complejo- que al dirigir al Cielo el problema de los fines ultimos, la re­ligion limita los conflictos y, se puede decir, seculariza la polftica. En Toe­queville no hay ninguna tautologfa cuando manifiesta que son las costumbres y las ideas las que determinan la igualdad, la cual define la democracia. La democracia no solo es social antes que ser polftica sino que es cultural aun mas que social. Asimismo, las convicciones y las costumbres se separan de la organizacion social y polftica, obran sobre estas organizaciones y tambien pueden entrar en conflicto con ciertas tendencias internas de la modernidad.

Si este pensamiento, tan influyente en Gran Bretafia y en Estados Unidos, fue mantenido al margen del pensamiento social en Francia durante tanto tiempo, (no se debe ello a que se opone a la vision integrada, monolftica, de la modernidad, a que se opone a la imagen marcial del progreso paralelo de la ri­queza, de la libertad y de la felicidad, imagen difundida e impuesta por las ideologfas y las medidas polfticas de la modernidad? Tocqueville rechaza por completo la idea revolucionaria que domino el pensamiento frances, que afir­rna la unidad del movimiento voluntarista que impulsa a la sociedad moderna hacia la libertad y la igualdad. Tocqueville acepta plenamente el derroca­miento del Antiguo Regimen, pero rechaza la revolucion, en 10 cual se asemeja a muchos pensadores de su epoca, por ejemplo, como veremos mas adelante, a Auguste Comte. Admite la decadencia de los notables y de los cuerpos inter­medios, la victoria progresiva de la igualdad, es decir, el derrumbe de las ba­rreras sociales y culturales. Adhiere a la separacion de la Iglesia y el Estado cuyos beneficios ve en Estados Unidos, pero su pensamiento se nutre en la tra­dicion del derecho natural y del espiritualismo cristiano. Tocqueville sueiia re­trospectivamente con una continuidad historica de tipo ingles, que combine la modernizacion y la limitacion del poder central. Retoma la reflexion de Mon­tesquieu al transportarla a una tierra nueva y reduce Estados Unidos a una so­ciedad de los siglos xvn y XVIII, bien alejada de 10 que habia llegado a ser en la epoca de Jackson y mas aiin de 10 que esa sociedad era en el momenta en que el norte industrial se disponfa a destruir la economfa de plantaciones del sur. El interes con que hoy se mira en Francia la figura de Tocqueville forma parte del movimiento mas amplio que impulsa hacia la filosoffa politica del siglo XVIII a muchos de los que quieren escapar de las ruinas del historicismo; pues Tocqueville, si bien es un posrevolucionario convencido del triunfo de la igualdad, no por ella deja de buscar una fuerza capaz de resistir la sociedad de masas y su producto mas peligroso, la concentracion del poder. Tocqueville encuentra esa fuerza en las costumbres y, por consiguiente, en una concepcion religiosa y moral que se impone a la organizacion economica y social, como se ve en los titulos de las cuatro partes del segundo volumen que tratan la in­fluencia de la democracia -es decir, del espfritu de igualdad- sobre el movi­miento intelectual, sobre los sentimientos, sobre las costumbres y sobre la so­ciedad polftica en Estados Unidos. La calidad intelectual de los analisis de Tocqueville no impide que estos pertenezcan a la cultura polftica de los siglos

75 EL SENTIDODE LAHISTORIA

xvn Y XVIII, cultura a la que los norteamericanos continuaran siendo mas adictos que los franceses. EI sujeto que Tocqueville opone a la modernizacion econornica y politica es el sujeto cristiano cuyo origen esta, segun afirma, en la irresistible necesidad de esperanza que mora en el hombre.

cCuanto pueden pesar semejantes ideas en el momento en que se expande la miseria, sobre la que filantropos y socialistas Haman la atencion, en el mo­mento en que el mundo europeo y norteamericano es impulsado por una re­volucion industrial que tal vez no merezca este nombre, segun los historiado­res, pero que altera tan profundamente la vida material y mental que hace imposible hablar del hombre en general e interrogarse sobre los fundamentos morales 0 religiosos del orden social? Este reencuentro con Tocqueville es, pues, un ultimo adios al pensamiento del derecho natural y al dualismo cris­tiano y cartesiano. La combinacion de la Revolucion Francesa y de las trans­formaciones de la economia nacidas en Gran Bretaiia impulsa al mundo euro­peo y a una buena parte del planeta hacia una modernidad que desborda el mundo de las ideas y crea una sociedad y actores sociales definidos por 10 que ellos rnismos hacen antes que por su naturaleza, La filosofia politica hace lu­gar a la economia politica.

LA NOSTALGIA DEL SER

EI comienzo del historicismo y del mundo tecnico provocado por el doble choque de la Revolucion Francesa y de la industrializacion inglesa suscita re­sistencias mas extremadas que las de Tocqueville, quien rechazaba la revolu­cion para encontrar en la modernidad la realizacion de las ideas de los siglos xvn y XVID. EI ingreso en la Historia, el paso de las ideas a las practicas, la distancia infranqueable creada entre los fenomenos y el Ser engendra una nos­talgia del Ser, principio de unidad del mundo natural y del mundo humano y, por consiguiente, de una vision racionalista que no dejara de fortalecerse an­tes de convertirse en la fuerza principal de la reaccion intelectual contra la modernidad. EI Prometeo triunfante echa de menos la belleza perdida del Olimpo. cComo el desencanto del mundo, del que habla Weber, no habria de impulsar intentos de reencantamiento? De poca importancia son los intentos tendientes a recrear el mundo prerrevolucionario, el mundo de los particula­rismos, de las tradiciones y tambien de los privilegios. Tocqueville, como Gui­rot y Thiers, comprendieron la vanidad de esas veleidades reaccionarias, tanto en el orden inteleetual, como en el orden politico. Mucho mas profundos son los esfuerzos de reencantamiento que tomaron una forma estetica, prerroman­tica 0 romdntica. Nostalgia del Ser que cuestiona el triunfo de la racionalidad modernizadora de manera completamente opuesta a la del yo cartesiano 0 a la

76 CRtnCA DE LA MODERNIDAD

de los derechos individuales de los defensores del derecho natural. De Schiller a Holderlin y a Schelling, Alemania, que habia permanecido apartada de la mo­dernizaci6n politica que transforrno a Gran Bretafia y luego a Francia, siente nacer en ella esa nostalgia del Ser que ya no desaparecera de su pensamiento y que con frecuencia tomara la forma de una critica antimodernista, particular­mente en los fil6sofos de la Escuela de Frankfort de mediados del siglo xx.

LA RECONSTRUCCI6N DEL ORDEN

La forma mas elemental del historicismo es un pensamiento obsesionado por la idea de destruir el orden antiguo y encontrar un orden nuevo. Es un pensa­miento directamente opuesto al de los grandes liberales como Tocqueville. Un pensamiento que no inventa ninguna nueva relacion entre el progreso y la integraci6n social; por el contrario, desconfia del individualismo triunfante y, contra sus peligros, inventa un nuevo orden, un nuevo principio de integra­cion social. Auguste Comte es el mejor representante de esta corriente. En su pensamiento, sin embargo, la referencia a la modernidad es central y cons­tante; de ese pensamiento la posteridad ha retenido sobre todo la ley de los "tres estados", que anuncia, despues de la decadencia del estado teologico y de los sobresaltos del estado metafisico, el advenimiento del estado positivo. Pero seria arriesgado ver en Auguste Comte al profeta de la victoria del espi­ritu cientifico. Ni siquiera es seguro que las ciencias de la naturaleza conten­gan una verdad propia; es posible, dice Comte, que existan varias teorias particulares que expliquen diferentes ordenes de fen6menos sin fundirse en una teoria general de la naturaleza. Sobre todo, como su maestro Saint-Si­mon, Comte no ve que el progreso conduzca de un estado a otro y es en cam­bio mas sensible al paso de una era organica a una era critica, al paso de la comunidad al individualismo mercantil. La sociologia, a la que Auguste Comte dio su nombre, nacio en gran parte de esta inquietud de los intelec­tuales de la epoca posrevolucionaria, que se preguntaban como reconstruir un orden que ya no podia ser el del Antiguo Regimen. Esa preocupacion, que ocupara todo el siglo, se vuelve a encontrar en Alemania, alterada a su vez por la modernidad -esa Alemania en la que Tonnies opone la comunidad a la sociedad que se forma, con la idea de volver a encontrar el camino de la "cornunitarizacion" (Vergemeinschaftung)- y reaparece en nuestros dias en el pensamiento de un Louis Dumont, en quien la oposicion entre holismo e individualismo se encuentra cargada de inquietudes respecto a un triunfo del segundo. Los legistas de la revoluci6n, dice Comte, han reemplazado 10 con­creto por 10 abstracto y han liberado al individuo lanzandolo al mismo tiem­po a los suefios, a la locura, a la soledad.

77 EL SENTIDODE LAHISTORIA

Esta vision de la modernidad es 10 mas alejado de la idea de sujeto perso­nal. Para Auguste Comte, se trata mas bien de desembarazarse de las ilusio­nes del individualismo, de pasar del yo al nosotros. Por eso, contrariamente al juicio de Littre y de John Stuart Mill, y siguiendo las conc1usiones de Hen­ri Gouhier, no hay que ver una ruptura completa entre las dos grandes etapas de la vida intelectual de Comte, la del Curso de filosofia positiva y la de la religion de la humanidad que domina el Sistema de politica positiva. Estas etapas estan separadas por el encuentro fulgurante con Clotilde de Vaux regis­trado en 1845, encuentro que dura solo algunos meses puesto que ella muere en 1846. Los positivistas se apartan de este intento de crear una religion nueva, de esa afirrnacion de que "los vivos estan siempre y cada vez mas gobernados por los muertos: esa es la ley fundamental del espiritu humano", pero Gouhier 10 comprende mejor cuando subraya que la idea central de Comte y el objetivo de su accion son descubrir un nuevo principio de integracion social despues del triunfo inevitable -que sin embargo no puede ser sino pasajero- del indivi­dualismo. EI positivismo y la biisqueda de la integracion social convergen. Las categorfas mas afectadas por las relaciones con las cosas, el proletariado y las mujeres (sobre todo las "analfabetas"), son las mas sensibles a la unidad de la humanidad contra el espiriru metafisico de los intelectuales. En general, la so­ciedad debe ser una comunidad, un orden, y el espiritu cientffico tiene el supre­mo merito de prevenir contra la subjetividad y el interes personal. Pensamiento hostil a las luchas sociales y politicas, otorga prioridad absoluta a la creacion de un orden que haga participar al genero humano en la tendencia universal a la "conservacion y perfeccionamiento del Gran Ser". De manera que, segun Auguste Comte, el espiritu positivo es 10 opuesto a la preocupacion por el hombre que manifiestan los filosofos del derecho natural.

EI espiritu positivo, en cambio, es direetamente social, en la medida de 10 posible y sin esfuerzo alguno, a causa precisamente de su realidad caracte­ristica. Para el, el hombre propiamente dicho no existe, solo puede existir la Humanidad puesto que todo nuestro desarrollo se debe a la sociedad, cualquiera que sea el punto de vista con que se la enfoque. Si la idea de sociedad nos parece todavia una abstraccion de nuestra inteligencia, esto se explica en virtud del antiguo regimen filosofico, pues, a decir verdad, se­mejante caracter corresponde a la idea de individuo, por 10 menos en nuestra especie. EI conjunto de la nueva filosofia renders siempre a hacer resaltar, tanto en la vida activa como en la vida especulativa, el vinculo de cada uno con todos, en una multitud de diversos aspectos, de manera que se haga involuntariamente familiar el sentimiento intimo de la solidaridad social, convenientemente extendido a todos los tiempos y a todos los luga­res (Discours sur l'esprit positi{, 1844, Ed. Vrin, 1987, p. 56).

(Que es esa humanidad exterior a los individuos sino la sociedad misma? ~Que

es esa solidaridad que debe Ilegar a ser la fuente principal de la felicidad per­

78 CRmCA DE LA MODERNIDAD

sonal sino el equivalente de 10 que es la especie en el caso de los otros anima­les? El pensamiento historicista se abre a esta identificacion de la libertad per­sonal con la participacion colectiva, a esta posicion antiliberal y anticristiana que subordina los individuos a los representantes de la sociedad, para decirlo en terrninos mas concretos, a los poseedores del poder. En Auguste Comte es­te pensamiento historicista tiene adernas connotaciones autoritarias que se ex­plican por la experiencia revolucionaria y el temor que dejo de una descompo­sicion de la sociedad que culmine en el reinado del interes y de la violencia. Los ataques de Cornte contra los intelectuales, contra los "literatos", tendran una larga y activa posteridad en los debates parlamentarios y en las luchas so­ciales. La mismo cabe decir de la idea de que la libertad verdadera nace de la integraci6n social y de que la solidaridad hace participar a cada cual en la vi­da de todo el cuerpo social. Si es cierto que el coraz6n del historicismo es un llamamiento a la movilizaci6n politica, social y nacional en favor de la moder­nizaci6n, en los positivistas esa movilizaci6n se reduce al rninirno; tienen con­fianza en los dirigentes de la modernizaci6n con la condici6n de que estes se­pan alentar la religi6n de la humanidad, que puede considerarse como una primera definici6n, aiin ut6pica, del socialismo, puesto que contiene una con­cepci6n purarnente social, puramente funcional del hombre. Este positivismo se encuentra mas proximo al sociologismo de la filosoffa polftica de Hobbes y de Rousseau que al analisis de los conflictos sociales de la sociedad industrial practicado por Proudhon y sobre todo por Marx, pero esta alejado de aquel sociologismo por el hecho de que las filosofias polfticas de la modernidad legi­timaban el poder absoluto para liberar la sociedad del poder religioso. En cambio, despues de la Revoluci6n Francesa, se trata de volver a crear un po­der comunitario, una religi6n del progreso y de la sociedad. EI positivismo, como el saint-simonismo, que fue el punto de partida y que ejerci6 una in­fluencia mas directa sobre los nuevos dirigentes industriales, no tard6 en que­brantarse: por un lado la invocacion a la ciencia y al crecimiento, por el otro el suefio de constituir una nueva Iglesia. Sin embargo, la voluntad positivista de asociar raz6n y fe, tan semejante a la voluntad de Michelet, subsisti6 todo el siglo; influyo en Durkheim, quien habra de preguntarse c6mo volver a crear el orden en medio del movimiento, c6mo asegurar la solidaridad organics en una sociedad utilitarista en permanente cambio.

LA "BELLA TOTALIDAD"

La debilidad del positivismo se debe a que es ajeno a las tradiciones culturales a las cuales se opone. El positivismo se dedica por entero a resolver el proble­ma del presente: {como volver a introducir el orden en medio del movimien­

79 EL SENTIDO DE LAHISTORIA

to? Y la solucion que propone se sinia tan solo en el nivel de la sociedad con­cebida como un organismo que tiene necesidad a la vez de la diversidad de sus organos y de la unidad de vida y de energia. Pero, lque respuesta aporta el positivismo al debate mas importante del pensamiento de los siglos XVIIy XVIII, la diffcil conciliacion del derecho natural y del interes individual, de 10 univer­sal y de 10 particular, de la razon y de la sensacion? La religion de la humani­dad se sinia entre estos dos universos, pero no se ve como se imponga a ellos. Y 10 cierto es que la politica positiva perrnanecio sin ejercer efecto alguno en las practicas sociales.

En sus afios de formacion, Hegel se identifica en cambio con la Revolu­cion Francesa y asocia la libertad personal con la rransforrnacion de la socie­dad. Recoge por su cuenta el grito revolucionario de libertad 0 muerte. Y su filosoffa busca una sintesis entre la subjetividad y la totalidad partiendo de una doble critica de la moralidad abstracta y de la sociedad civil fundada en el interes particular. EI joven Hegel se define primero contra Kant, contra la mo­ralidad (Moralitiit) abstracta, a la cual opone la etica, el dominio de 10 con­suetudinario, de las costumbres (Sittlichkeit) que no puede separarse del do­minio de las instituciones, esto es, de la participacion activa en la libertad cuya forma mas elevada es la ciudadania. Esto 10 lIeva a una critica del dere­cho natural. Su tema central se acerca al de Rousseau: 10 universal solo se rea­liza en 10 particular que se convierte asf en singularidad. La historia del rnun­do no constituye una evolucion lineal sino que es la sucesion de personajes y de culturas que representan cada cual una accion de 10 universal en la historia. Cristo es por excelencia la figura de la subjetividad inscrita en la historia, asi como 10 sera despues la Revolucion Francesa. Cristo quebranta el legalismo [udio y la correspondencia de 10 espiritual y de 10 temporal que los judios compartfan con los griegos. Pero la individualidad de Cristo se encuentra tam­bien en la realizacion de su destino mesianico, y su sacrificio es am or [ati.

La historia esta pues animada por dos procesos complementarios: el des­garramiento y la integracion, Hegel se aproxima a la tradicion cristiana cuan­do en la Fenomenologia escribe:

EI Espiritu solo conquista su verdad cuando se encuentra el mismo en el desgarramiento absoluto. No es semejante a 10 positivo que se apar­ta de 10negativo, como cuando decimos: no es nada, es falso y habien­do terminado con una cosa nos desembarazamos de ella para pensar en otra. La fuerza del espfritu consiste en mirar 10 negativo de frente y permanecer en esa posicion. Permanecer as! en 10 negativo es la fuerza rna­gica que 10 transforma en Ser. Esa fuerza es 10 que antes hemos llama­do sujeto. Al dar en su propio elemento una existencia a la determina­cion, el sujeto suprime (aufheben) la inrnediatez abstracta, es decir, que solo es ente en general y por 10tanto el sujeto es la verdadera sus­tancia, el ser 0 la inmediatez que es ella misma mediacion y no inmedia­tez exterior a la mediaci6n.

80 CRtTICA DE LA MODERNIDAD

EI prefacio dellibro 10 expresa en terminos aiin mas generales; todo depende de ese punto esencial: "Aprehender y expresar 10 verdadero, no como sustan­cia, sino precisamente tarnbien como sujeto".

Pero este desgarramiento y el nacimiento de la subjetivaci6n que el entra­fia conduce tambien a traves de mediaciones a la integraci6n de la voluntad y de la necesidad hasta lIegar a su reconciliacion completa en el momento en que la libertad existe "como realidad y como necesidad, asi como voluntad subjetiva" (Als Wirklichkeit und Notwendigkeit existiert wie als subjektive Wille). (Cual es eI ser que puede alcanzar esta libertad concreta? Es eI ciuda­dano tal como 10 cre6 la Revolucion Francesa, pero es eI ciudadano de una nacion historica concreta, de un Volk. Hegel es aquf eI sucesor directo de Her­der, asi como de Lutero, y eI precursor de los culturalistas que se resisten al universalismo abstracto de la razon, no para oponerle un diferencialismo sin limites, que es absurdo y destructor, sino la idea, tan importante en Herder, de la posibilidad y del derecho de cada nacion, de cada cultura historicarnente real de participar en eI progreso de la razon,

Es aqui donde Hegel se manifiesta mas alejado del siglo XVIII frances y de su individualismo y donde permanece mas conscientemente apegado al pensa­miento aleman del desarrollo. EI sujeto no es un ser abstracto; esta presente en obras y en una vida colectiva, sobre todo en las grandes religiones que marcaron el desarrollo de la humanidad, desarrollo que pasa de una figura histories a otra y no de un nivel de racionalizacion a otro. Esto descarta eI dualismo que habfa dominado eI pensamiento filosofico desde Descartes a Kant y, al propio tiempo, los juicios moralizadores sobre la historia. Hegel se aproxima a las preocupaciones de su tiempo cuando ve en la sociedad civil eI sometimiento del hombre a las leyes de la produccion y del trabajo e invoca contra esta dependencia a la ciudadania, es decir, a la relacion con eI Estado. Esta es una idea presente todavia hoy, tanto en la izquierda como en la dere­cha, pues hay quienes identifican el Estado con la Historia y reducen la vida social a la defensa de intereses inmediatos. Esto vuelve a introducir un nuevo dualismo peligroso, asf como eI dualismo de origen cristiano era liberador, pues ya no es eI individuo quien es portador de los valores universales, sino que es eI Estado eI que los realiza en la Historia, en tanto que la sociedad civil debe ser superada, es decir, para expresarlo en terminos historicos concretos, controlada por eI Estado. Esta vision tiene la grandeza de la tragedia y es una representacion del destino, cuyo heroe se realiza desapareciendo, como Cristo, figura central de la conciencia desdichada que interioriza la caida del mundo pero realiza asi la voluntad de su Padre. Hegel no retorna, pasando por enci­rna del cristianismo, a la ciudad estado griega, a la identificacion del hombre y del ciudadano, porque se atiene al momento cristiano de la separaci6n de 10 espiritual y de 10 temporal, al reemplazo de la ley por la moralidad y por 10 tanto a la creacion de la religion privada como nacimiento de la subjetividad

81 EL SENTIDODE LAHISTORIA

sin la cual no se puede llevar a cabo el ascenso del Espiritu hacia el para sf. EI Espiritu solo puede encontrarse al dividirse, al romper con la naturaleza, al llegar a ser libertad.

Pero desgarramiento y totalidad, lno estan integrados por Hegel solamente como ideas?, se pregunta Marx. EI tema del desgarramiento y de la subjetivi­dad, lno conduce acaso al terna de las luchas entre amos y esclavos, en tanto que la apelacion a la totalidad se transforrna, ya en creacion de un poder abso­luto, heredero de la voluntad general de Rousseau, ya en absorcion de todos los factores historicos en el Espiritu absoluto, 10 cual, en la obra del propio Hegel, se rnanifiesta en el reemplazo de una filosofia de la historia por una filosoffa del Espiritu que coloca el arte, la religion y la filosoffa por encima de la vida social?

La filosofia hegeliana tal vez no tenga que escoger entre una interpreta­cion de derecha, que encuentra en el Estado la realizacion de la razon, y una interpretacion de izquierda, que transforma los desgarramientos del Espiritu en contradicciones reales entre la naturaleza y la sociedad, entre la razon y el provecho y que combate las ideologias religiosas y culturales que enmascaran esta lucha propiamente social. Pero resulta dificil aplicar semejantes ideas filo­soficas a las practicas historicas sin ver como se oponen la afirrnacion de la subjetividad y el movimiento bacia la totalidad, 10 cual rompe la unidad del sujeto y de la historia, unidad con la que suefia el historicismo. Esra division violenta se vuelve a encontrar en el marxismo, que es a la vez un deterrninis­mo economico y un llamamiento a la aceion liberadora del proletariado.

Pero nadie ha dado una expresion mas elevada que Hegel a la ambicion intelectual del historicismo, ni ha integrado con tanta fuerza las dos tradicio­nes intelectuales del periodo prerrevolucionario, el respeto al sujeto y la creen­cia en el progreso y en la razon. La filosoffa de la historia de Hegel esta carga­da de fuerza drarnatica y se aproxima mas a la historia cristiana de la redencion que al optimismo inteligente de un Condorcet. Despues de Hegel ya no es posible hablar, como en el siglo XVIII, en terminos ahistoricos de los ac­tores sociales. La razon y el sujeto se han hecho Historia.

LA PRAXIS

EI mayor peligro del pensamiento historicista es subordinar los actores socia­les al Estado, agente de transforrnacion historica, y ver en la subjetivacion so­lo un momenta necesario de la aparicion del espiritu objetivo y luego del espi­ritu absoluto. Una tendencia profunda del historicismo (al hablar en nombre de un sujeto identificado con la historia) es eliminar los sujetos, es decir, los actores, siendo asf que estes tratan de transformar su situacion para acrecen­tar su libertad.

82 CR1TICA DE LA MODERNIDAD

EI pensamiento historicista, tanto en Marx como en Hegel 0 en Comte, s610 introduce la idea del hombre que hace su propia historia para suprimirla inmediatamente, pues la historia es historia de la raz6n 0 es una marcha hacia la transparencia de la naturaleza, 10 cual no es sino otra version de la misma creencia general. El pensamiento de los siglos XVII y XVIII estaba dominado por el enfrentamiento de la raz6n y del sujeto, del utilitarismo y del derecho natural; el historicismo del siglo XIX absorbe el sujeto en la raz6n, la libertad en la necesidad historica, la sociedad en el Estado.

Es en el pensamiento de Marx donde la filosofia de la historia experimen­ta mas dramaticarnente la contradicci6n entre fuerza liberadora y sumisi6n del sujeto a la historia. En ninguna otra parte del pensamiento social se ha he­cho oir con semejante fuerza la afirmaci6n de que eI hombre es eI autor de su propia historia. La inspiraci6n primera de Marx consiste en encontrar practi­cas detras de las categorias abstractas de la religion, del derecho y de la politi­ca. De ahi su condena, a la que ya aludimos, del predominio de las caregorias politicas en Francia. Detras del espiritu doctrinario de Robespierre y de la au­tocracia de Napoleon, Marx ve el triunfo del individualismo burgues, asi co­mo derras de la ret6rica izquierdista de los dirigentes de la Com una ve la debi­lidad de la clase obrera francesa y detras de la propiedad (categorfa juridical ve eI trabajo y las relaciones sociales de produccion. Economista, fil6sofo 0 dirigente de la Internacional, Marx apela constantemente al "humanismo po­sitivo" que habra de nacer del "aniquilamiento de Ia determinacion alienada del mundo objetivo", segiin dice en el tercer Manuscrito de 1844.

Marx es eI sociologo de la industrializacion porque reflexiona sobre una sociedad que ya no es la sociedad del mercado, sino que es la de la fabrica. No le preocupa hacer respetar las reglas de derecho, y por 10 tanto de moral, que permiten la paz y la justicia indispensables para el comercio; observa un mun­do industrial en el que los hombres estan reducidos al estado de mercancia, en el que eI salario tiende a descender al nivel de la simple reproducci6n biol6gica de la fuerza de trabajo, en el que el "ser generico" del hombre queda destruido por la dominaci6n del dinero, de los objetos y de las ideologias individualistas. Esta vision culmina en las Tesis sobre Feuerbach, escritas entre 1844 y 1847, Y sobre todo en su primera enunciacion: "La gran derrota de todo el materialis­mo pasado (incluso eI de Feuerbach) se debe a que la cosa concreta, 10 real, so­10 se ha captado en la forma del objeto 0 de la intuicion, no como actividades humanas sensibles, como prdcticas, y no subjetivamente", Ahora bien, esas practicas son ante todo las relaciones sociales de producci6n, y es con esos tex­tos como nace la ciencia social de la accion. ~C6mo·no reconocer hoy su gran­deza cuando el derrumbe del historicismo, sobre todo en eI ultimo cuarto del siglo xx, nos aleja excesivamente del pensamiento de Marx?

Pero, ~quien es ese sujeto, ese ser generico 0 social que esta alienado y es explotado? Marx, economista y militante politico, considera como hecho cen­tralia proletarizaci6n absoluta, la contradiccion entre la situaci6n del proleta­

83 EL SENTIDODE LAHISTORIA

rio y la creatividad humana. Contradiccion objetiva antes que conflicto expe­rimentado, pues este no existia en una sociedad en la que el movimiento obre­ro distaba de haber llegado a ser un actor importante y autonomo, Esta es una bifurcacion decisiva. El pensamiento de Marx no es un analisis de los conflictos sociales, sino un anal isis de las contradicciones entre fuerzas pro­ductivas y totalidad, por un lado, y dominio de clase e ideologia individualis­ta, por el otro. Marx no apela a un movimiento social contra el capitalismo, sino que apela a la naturaleza, La accion de los proletarios y de su Internacio­nal no puede ser una reivindicacion sostenida por un grupo de intereses en nombre de sus derechos. Dicha accion es, por el contrario, la transformacion de los trabajadores alienados en fuerza de elirninacion de las contradicciones del capitalismo, cuya capacidad de accion positiva descansa enteramente en el apoyo dado a las fuerzas de produccion dominadas por el capitalismo. No hay movimiento posible que no este al servicio del progreso, que no marche hacia la totalidad, es decir, hacia la liberacion de la naturaleza, de las fuerzas de produccion y, mas profundamente aun, de las necesidades humanas.

En ningiin momento Marx funda una sociologia de los movimientos so­ciales, por mas que la haga posible en virtud de su critica destructora de las ilusiones "institucionales" y su constante invocacion a la primacia de la prac­tica. La completa alienacion impide a los trabajadores convertirse en actores de su propia historia. La destruccion de la dorninacion capitalista no culmina­ra en el triunfo de un actor hasta entonces dominado y que Begue a la auto­gestion de la produccion -vision cercana a la de Proudhon-, sino en la su­presion de las clases y en el triunfo de la naturaleza. El pensamiento de Marx no prepara en modo alguno la imagen reformadora y socialdemocrata de una accion obrera, sindical y politica al servicio de los derechos de los trabajado­res y de su influencia en las decisiones economicas y sociales. Ese pensamiento es de un radicalismo tan extremo que ve en todas las instituciones e ideologias mascaras del interes y de la dominacion y que para combatir la explotacion capitalista solo cree en la fuerza irresistible de la naturaleza, del progreso, de la razon, de la presion de las necesidades humanas.

El pensamiento de Marx elimina al actor social. Rechaza toda referencia no solo al hombre como ser moral, segun la vision del siglo XVIII, sino tam­bien al movimiento social guiado por los valores de libertad y de justicia. Esto puede parecer chocante, pues lacaso no fue Marx el mas activo dirigente de la Internacional obrera y el adversario mas constante de la subordinacion del movimiento obrero a la accion politica? Estas afirmaciones son exactas, pero en modo alguno constituyen una objecion contra la interpretacion dada aquf, Marx apela a la naturaleza mas que a la accion social como fuerza capaz de superar las contradicciones de la sociedad de clases. Esta mucho mas cerca de los grandes destructores de la idea de modernidad -que hemos de considerar en la segunda parte de este libro-, Nietzsche y Freud, que de los sindicalistas de la accion directa.

84 CRtnCA DE LA MODERNIDAD

Tal es el sentido concreto del materialismo historico expuesto en la Ideo­logia alemana y cuya expresion, que se ha hecho clasica, se encuentra en el prefacio (el preambulo, dice Rubel) a la Critica de La economia politica de 1859:

En la producci6n social de su existencia, los hombres traban determina­das relaciones, necesarias, independientes de su voluntad; esas relacio­nes de producci6n corresponden a un grado dado de desarrollo de sus fuerzas produetivas materiales. La esencia de esas relaciones forma la es­tructura econ6mica de la sociedad, el fundamento real sobre el que se le­vanta el edificio jurfdico y politico y al cual responden formas deterrni­nadas de la conciencia social... No es la conciencia de los hombres 10 que determina la existencia de estos; por el contrario, es su existencia social 10 que determina su conciencia. En cierto grado de su desarrollo, las fuerzas produetivas materiales de la sociedad entran en colisi6n con las relaciones de producci6n existentes 0 con las relaciones de propiedad en cuyo seno se habian movido hasta entonces y que s610 son su expre­si6n jurfdica, Aun ayer formas de desarrollo de las fuerzas productivas, esas condiciones se han cambiado en pesadas trabas, Entonces comienza una era de revoluci6n social.

Estas ultimas palabras anuncian: "la humanidad nunca se propone tareas que no pueda cumplir", formula que justificara el economismo de la Segunda In­ternacional y a muchos reformadores que, aunque se opongan a la accion re­volucionaria violenta, comparten con esta (asi como con todas las rnanifesta­ciones del pensamiento historicista) la idea de que el sentido de la accion esta en el devenir historico concebido como una liberacion de la naturaleza 0 un retorno a la naturaleza, y no como la construccion de un mundo institucional y moral fundado en principios absolutos.

Marx es moderno en el mas alto grado, pues define la sociedad como un producto historico de la actividad humana y no como un sistema organizado alrededor de valores culturales 0 induso alrededor de la jerarquia social. Pero Marx no identifica la vision modernista con el individualismo; por el contra­rio, el hombre de que habla Marx es el hombre social, definido por el lugar que ocupa en un modo de produccion, en un universo tecnico y en relaciones de propiedad, un hombre definido por relaciones sociales antes que por la biisqueda racional del interes. Tocante a ese hombre, es insuficiente recurrir a la oposicion del holismo y del individualismo, como trata de hacer Louis Du­mont, pues aquel esta igualmente alejado de estas dos concepciones que pasan por alto la definicion del actor desde el punto de vista propiamente social.

En realidad, Marx no defiende los"derechos del hombre", no defiende el sujeto moral; opone la necesidad humana a las construcciones enajenantes del orden social. eNo se la puede llamar acaso el ello, como haran Nietzsche y luego Freud? El historicismo se desernbarazo del dios moral del cristianismo y

85 EL SENTIDODELA HISTORIA

10 reemplazo primero por la simple voluntad de reunir el progreso y el orden y luego, de manera mas profunda en Hegel, por la dialectica que conduce al triunfo del Espiritu absoluto, 10 que Marx transformo, al contemplar las prac­ticas economicas y sociales, en impulso de la naturaleza y de la razon que de­rriban las defensas construidas por la clase dominante y sus agentes. En el cen­tro de todos estos intentos intelectuales encontramos la obsesion de la totalidad, principio de sentido que sustituye la revelacion divina y el derecho natural. En todo caso, el actor social tal como aparecio en la sociedad civil, primero como burgues y posteriormente como movimiento obrero, no ocupa ningun lugar en este pensamiento. El historicismo es ciertamente la subordina­cion de la Historia a una filosoffa de la Historia, de 10 social a 10 no social, se defina esto ultimo como razon, como espiritu 0 como naturaleza.

Pero esta vision de la sociedad, que corresponde muy bien a la experiencia de las primeras sociedades industriales dominadas por un capitalismo casi sin Iimites, aporta tambien un elemento indispensable a rodo pensamiento del su­jeto personal. En efecto, si bien la accion obrera solo puede tener exito, segun Marx, si marcha en el sentido de la historia, esa accion destruye la representa­cion de la sociedad entendida como maquina 0 como organismo. En realidad, la desaparicion de Dios y el repudio del utilitarismo social abren dos caminos para la afirrnacion de la libertad: 0 bien el retorno al Ser mediante el arte, la sexualidad 0 la filosofia, 0 bien la afirrnacion del sujeto y de su libertad, 10

cual puede parecer irrisorio si esa libertad no cobra cuerpo en combates con­tra las fuerzas dominantes. Marx, al igual que Nietzsche, rechaza toda invoca­cion al sujeto, pero el movimiento obrero -inseparable de la obra de Marx­fue la principal expresion, despues del agotamiento de las revoluciones bur­guesas, de la invocacion al sujeto. Aqui, como en muchos otros casos, la prac­tica se adelanto a la teorfa,

Pero en generalla practica quedo aplastada por la accion politica inspira­da en ella. Los dirigentes politicos se arrogaron cada vez mas el monopolio de la transforrnacion de la accion del proletariado y de las naciones oprimidas -accion que por sf misma, dicen ellos, no puede ir mas alla de la negacion de la negacion-e- en accion positiva de reconciliacion del hombre y de la natura­leza, de la voluntad y de la razon. El marxismo rara vez condujo a una socio­logia de la accion colectiva. Y por el hecho de que produjo tan pocos anal isis sobre esa accion y sobre los movimientos sociales, hay que reconocer una im­portancia duradera a la obra a la vez marginal y central de Georg Lukacs, Historia y conciencia de clase, con la cual termina despues de la Primera Guerra Mundialla historia del historicismo hegeliano y marxista y se an uncia el triun­fo del totalitarismo. La burguesia, dice Lukacs, tiene conciencia de sus intere­ses, tiene una conciencia subjetiva de clase, pero no tiene y se niega a tener una conciencia de la totalidad del proceso historico, La burguesfa tenia esa conciencia cuando luchaba contra el feudalismo y la pierde cuando es atacada por el proletariado y cuando destruye todo analisis de las relaciones sociales

86 CRtnCA DE LA MODERNIDAD

al separar 10 objetivo y 10 subjetivo. El proletariado, en cambio, alcanza esa conciencia de clase que para Lukacs no es en modo alguno una subjetividad de clase, sino que por el contrario es la identificacion de sus intereses con la necesidad historica. "El proletariado es, pues, al mismo tiempo el producto de la crisis permanente del capitalismo y el ejecutor de tendencias que empujan el capitalismo a la crisis" (p. 62). Esto esta expresado mas claramente en las pa­ginas 220-221: "Esa conciencia no es otra cosa que la expresion de la necesi­dad historica, El proletariado no tiene 'ideales' que realizar". Y un poco mas adelante Lukacs agrega que la accion obrera "nunca puede en cambio colo­carse 'practicamente' por encima de la marcha de la historia e imponerle sim­ples deseos 0 simples conocimientos. En efecto, el proletariado solo es la con­tradiccion de la evolucion social hecha consciente",

Esa es la praxis: ni simple defensa de los intereses, ni persecucion de un ideal, sino que es la identificacion de los intereses de una clase con su destino, con la necesidad historica, Los obreros, como cualquier otra categoria social, no se elevan espontaneamente a esa conciencia de la totalidad puesto que estan alienados, son explotados y reprimidos. La conciencia para sf es el partido re­volucionario. Unicamente el partido puede cumplir el extraordinario vuelco que transforme una clase absolutamente alienada en un actor revolucionario capaz de repudiar absolutamente la sociedad de clases y de liberar ala humani­dad. En el momenta en que escribe estas paginas, Lukacs es miembro del parti­do Comunista y fue ministro de Bela Kun, pero fue tam bien un defensor de los consejos obreros. De manera que no habrfa que caricaturizar su leninismo; sin embargo, Lukacs dice: "La victoria revolucionaria del proletariado no es, co­mo en el caso de las clases anteriores, la realizacion inmediata del ser social­mente dado de la clase; es, como 10 habra reconocido y subrayado ya el joven Marx, la superacum de sf mismo" (p. 97). ~C6mo esta superacion, este paso a la conciencia de la totalidad, que hace del proletariado un sujeto-objeto cuya praxis transforma la realidad, para citar al propio Lukacs, no habrfa de reali­zarse antes que por las masas por un partido que sea poseedor del sentido de la historia y guiado por intelectuales revolucionarios? "El proletariado solo cum­pie su mision historica al suprimirse, al hacer desaparecer la sociedad de clases y al crear una sociedad sin clases", Todas estas formulas, que estan en el cora­zon no solo del pensamiento de Lukacs sino tambien del pensamiento revolu­cionario marxista, mas alia de los debates que oponen diversas tendencias, han fundado el poder absoluto del partido revolucionario concebido como agente de mutacion historica, del paso de la sociedad de c1ases a la sociedad sin c1ases.

Algunos se han manifestado aiin mas radicales, como Regis Debray en Re­voluci6n en la revoluci6n, y los elementos del [oco reuolucionario": Para ellos

• En espafiol en el original (N. de T.)

87 EL SENTIDODE LAHISTORIA

la dependencia de America Latina 0 de otras regiones respecto del imperialis­mo era tan completa que no s610 la accion de las masas era imposible sino que tambien 10 era la existencia de un partido revolucionario. S610 la acci6n armada de una guerra de guerrilla m6vil, es decir, no arraigada en una pobla­cion, podia herir la parte mas debit del imperialismo, el Estado nacional co­rrompido y represivo. Nunca habia sido llevada tan lejos la separaci6n entre la clase obrera 0 campesina y la acci6n revolucionaria. Al relanzar desde Boli­via la lucha antiimperialista, Guevara no se puso de acuerdo ni con los mineros, principal fuerza sindical del pafs, ni con el partido comunista, sino que instal6 su guerrilla en una region rural en la que los agricultores hablaban mas guara­ni que espafiol y en la que se habian visto beneficiados por una reforma agra­ria. Esa decision 10 llev6 prontamente a su derrota y a su muerte. Intelectuales y otros militantes politicos de numerosos pafses se lanzaron a esa guerra de guerrilla sin arraigo social y cuya victoria, como la que se produjo en Cuba, no podfa sino conducir a una dictadura sin proletariado. Esta es una situaci6n lfrnite que sin embargo hace rnanifesrar la logica general de la acci6n revolu­cionaria marxista. En los lugares en los que esa logica triunf6, es verdad que realize el paso de una sociedad de clases a una sociedad sin clases, pero si las clases quedaron suprimidas, esto ocurri6 en beneficio de un poder absoluto y de su aparato. Ese poder absoluto ejercio un poder permanente que con el tiempo termin6 por hacerse mas bien tecnocratico y burocratico sin dejar de practicar su actividad policial y sin dejar de oponerse a la autonomia y a la li­bre expresi6n de los acto res sociales.

El pensamiento rnarxista no puede determinar la formaci6n de un movi­miento social. El socialismo, en la forma que Ie dio el marxismo y que fue la mas influyente, no constituyo el brazo politico del movimiento obrero; ese brazo politico fue la socialdemocracia. El movimiento obrero ha querido dar a un actor social una capacidad de acci6n aut6noma que supusiera recurrir a principios morales de igualdad y de justicia para animar una politica demo­cratica; el socialismo marxista, en cambio, es hostil a la subjetividad de clase, es ajeno a la democracia y se preocupa mas por la realizaci6n de un destino historico que por la justicia social. Aun cuando Marx, despues de Hegel, sea consciente de construir una filosoffa del sujeto, esta palabra esta muy lejos de significar 10 que nosotros entendemos por subjetividad 0 subjetivaci6n 0 por libertad y responsabilidad. Lukacs tiene raz6n cuando dice: "No es el predo­minio de los motivos economicos en la explicaci6n de la historia 10que distin­gue de ma~era decisiva el marxismo de la ciencia burguesa, es el punto de vis­ta de la totalidad" (p. 47). Ahora bien, ese punto de vista no puede ser el de un actor particular, s610 puede ser el de un agente propiamente politico de la necesidad historica, agente que se aduefia del poder absoluto para realizarla.

Mientras la subjetividad aparece como burguesa, las visiones que recurren a la totalidad historica, ya sean revolucionarias, ya sean de pequefios burgue­ses, como Ie gustaba decir a Mathiez refiriendose a Michelet, identifican tan

88 CR1TICA DE LAMODERNIDAD

fuertemente una clase 0 una nacion con el movimiento natural de la historia, esto es, con una idea, que los actores sociales reales ya no son mas que refe­rencias de las "masas" en nombre de las cuales se expresa un partido 0 se ex­presan los intelectuales. La vision de una humanidad autora de su propia his­toria, al disipar las i1usiones engafiosas de las esencias y de los principios del derecho y de la moralidad para comprenderse y transformarse en sus practi­cas, conduce al sometimiento, violento 0 moderado, totalitario 0 burocratico de los actores sociales, en particular de las clases, al poder absoluto de una eli­te politica que proclama su legitimidad en nombre de su pres unto conocimien­to de las leyes de la historia,

ADIOS A LA REVOLUCION

Hoy sabemos por experiencia que eI progreso, eI pueblo y la nacion no se fun­dan en eI entusiasmo revolucionario para crear una fuerza historica a la que no puedan resistir las barreras levantadas por el dinero, la religion y eI dere­cho, Esta sintesis historica con la que sono la era de las revoluciones nunca se realize espontaneamente, a pesar de los suefios de Michelet. Semejante sintesis solo dio nacimiento al poder absoluto de dirigentes revolucionarios que se han identificado con la pureza y con la unidad de la revolucion. La unidad del proceso historico solo se realize reemplazando la pluralidad de los actores so­ciales y la complejidad de sus relaciones por 10 Uno de la nacion, del pueblo, de la comunidad en cuyo interior deben reinar la ley marcial y eI castigo de los traidores.

Las revoluciones han vuelto siempre las espaldas a la democracia e im­puesto una unidad, que no podia ser mas que la de una dictadura, a la diversi­dad de una sociedad dividida en clases. Precisamente porque la participacion activa de los actores sociales en la vida publica ha sido deb il, incluso en Fran­cia donde el sufragio universal existia desde 1848, se impuso esa dominacion de la elite politica sobre eI pueblo, sobre las clases sociales, dominacion que comenzo con eI Terror y que luego se hara permanente con los regimenes to­talitarios del siglo xx.

Si por un momenta aceptamos la idea, que defiendo a 10 largo de este li­bro, de que la modernidad se define por la creciente separacion de la raciona­lizacion y de la subjetivacion, comprobamos que la afirmacion de la unidad fundamental de las leyes naturales de la historia y de la accion colectiva hace caso omiso de la modernidad. Sernejante afirrnacion lIeva inevitablemente, cuando va mas alia del pequefio circulo de los ideologos, a la construccion de un poder absoluto y represivo que impone una unidad ficticia y autoritaria tanto en el mundo de la economia, que en esa aventura pierde su racionalidad

89 EL SENTIDODE LA HISTORIA

interna, como en el mundo de los actores sociales privados de su identidad en nombre de su mision universal. Por sinuosos caminos, la era de las revolucio­nes ha conducido al Terror, a la represi6n del pueblo en nombre del pueblo y a la condena a muerte de los revolucionarios en nombre de la revolucion. Ese periodo condujo al fracaso economico y a la desaparici6n de la sociedad de­vorada por el Estado-Saturno porque afirmaba la unidad de la modernidad y de la rnovilizacion social.

EI triunfo del progreso culmina necesariamente en esta naturalizacion de la sociedad en nombre de la cual quienes se oponen a la modernidad y a su revolu­cion son considerados obstaculos, elementos antisociales que deben ser suprimi­dos por los buenos jardineros encargados de extirpar las malas hierbas. De esta manera lIegamos a la autodestruccion cornpleta de la modernidad en eI rnomen­to en que la ideologia proclama con mayor fuerza la identidad de una voluntad y de una necesidad, cuando hace de la historia a la vez un ascenso hacia la liber­tad y la liberacion de la naturaleza, cuando cree hacer triunfar 10 social disol­viendolo en eIcosmos. Esta idea extrema de la modernidad no logr6 imponerse por completo en los centros mas activos de la modernizacion occidental, donde eI poder politico no control6 la econornia y la cultura, pero a medida que la mo­dernizacion se extendi6 a regiones donde encontraba grandes obstaculos, se ha

.hecho mas voluntarista y mas se identific6 con la idea revolucionaria. De manera que hoy eI primer deber de los intelectuales es prodamar que

la gran sinresis historicista fue un suefio peligroso y que la revolucion ha sido siempre 10 contrario de la democracia. La modernidad no es eI triunfo de 10 Uno sino su desaparicion y su reemplazo por la gestion de las relaciones diffci­les pero necesarias entre la racionalizacion y la libertad individual y colectiva.

Despues de la derrota del pensamiento cristiano y del derecho natural fren­te a la filosofia de la Ilustracion debemos pues preguntarnos cual es eI modo de retornar a la subjetividad que debe suceder al historicismo. Esta formula tiene por 10 menos dos meritos, EI primero de ellos consiste en situarnos hoy a igual distancia de los dos siglos que precedieron al nuestro, en obligarnos a recono­cer a la vez la invocacion a la raz6n y a la liberacion del sujeto personal. EI se­gundo consiste en situar historicarnente nuestra reflexi6n, ciertamente no en la forma de una escala de las formas de la modernizacion 0 de las etapas de creci­miento economico, sino como una biisqueda de los modos de intervenci6n de la sociedad sobre ella misma que puedan conducir a una nueva definicion de las relaciones entre la eficacia y la Iibertad. EI modernismo, segiin hemos dicho, dio primero prioridad a la destruccion del pasado, a la liberacion y a la apertura. Luego, las filosoffas de la historia y del progreso dieron un contenido positivo a la modernidad. La lIamaron totalidad, y esta palabra esta bastante cerca de lapalabra totalitarismo para que no sean evidentes sus ambigiiedades y sus pe­ligros. ~Se puede concebir una nueva situacion histories, un nuevo tipo de so­ciedad en la que la modernidad se defina, no por un principio iinico y totaliza­dor, sino por nuevas tensiones entre la racionalizacion y la subjetivaci6n?