REFLEXIONES SOBRE LA COMUNIDAD

1. El lenguaje y la fortificación política.

Es todo un tópico afirmar que la filosofía occidental se ha visto lastrada por el paradigma de la identidad, lo cual parece sobredeterminar nuestras propias expresiones lingüísticas hasta en las conversaciones más cotidianas. Ya Nietzsche y posteriormente Wittgenstein sostuvieron las relaciones entre gramática y teología: las formas de decir determinan formas de concebir el mundo, de tal modo que la aceptación de un determinado lenguaje implica un acto de profesión de fe; la atenencia a una autoridad infalible, en definitiva. Estas formas consustanciales de expresarse esconden, tras su naturalidad, una suerte de ontología espontanea e intuitiva que sin embargo halla su origen en un espacio geopolítico muy preciso: la Grecia clásica. Esta forma de pensamiento está intimamente vinculada a una forma de concebir la comunidad, a saber: bajo el esquema de la mismidad. Dentro de este sistema de coordenadas teóricas, Roberto Esposito sostiene que el pensamiento filosófico convencional tiende a identificar los fundamentos de la comunidad con aquello que constituye lo más propio de los miembros moleculares que la componen. Lo común es una suerte de mismidad al cuadrado, una proyección de las propiedades particulares del sujeto individual (póngase especial énfasis en las connotaciones capitalistas de estos predicados). La apertura al otro y el marco de relaciones posibles que con él se establecen se comprenden de acuerdo con esquema de los atributos en común, tomando como punto de partida la identidad respecto de sí del sujeto-mónada en consideración. La relación con el otro es una suerte de identificación proyectiva. Así nos hayamos con la paradójica mediación de la mismidad para la comprensión de la alteridad, una alteridad en-si-mismo idéntica y que puede perfectamente suplantar la identidad del miembro en cuestión. Lo en-común se haya en la raíz más propia de la propiedad, a saber: en la homogeneidad de los miembros a partir de la definición de su esencia en común. De ahí que una de las tareas fundamentales del pensamiento político griego sea la definición ontológica del ser humano de acuerdo con el esquema de las propiedades en-común, pero, no obstante, irrenunciablemente propias. La mismidad esencial del sujeto constituye el punto de partida teórico a la hora de instituir la comunidad de comunidades, aquella comunidad queestablezca de suyo la distinción entre lo humano y lo inhumano, en el límite último de toda comunidad posible. Por decirlo con una palabra: el objetivo de la definición de lo humano es la construcción de la humanidad como ideal regulativo de comunidad política. Nos encontramos por tanto, in medias res del debate entorno al humanismo que se remonta a la definición del ser humano como ζωον πολιτικον por parte de Aristóteles. El fundamento de esta socializad constitutiva del ser humano se remite a su condición lingüística, comunicativa. Ella posibilita la articulación (dialéctica) de las consideraciones sobre lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, lo verdadero y lo falso. En otras palabras: aquello que hace propiamente humano al ser humano es la posibilidad de ir a la contra. En palabras del propio Aristóteles:

“La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra (ζωον λόγον έχον)”1

1 Aristóteles: Política, 1253a 10.

Como muestran los análisis históricos sobre la Grecia clásica, esta aristotélica articulación de lo político entorno al λόγος común remite en última instancia a la geopolítica inmunitaria griega, esto es: a una operación de segregación racial eleva la diferencia lingüística a la categoría de diferencia ontológica. Aquél que no comparte mi lenguaje no es, stricto sensu, humano. El bárbaro es aquél incapaz de articular el lenguaje, incapaz por tanto de poseer pensamiento, más cercano al animal que al hombre.

Aquí conectamos con las objeciones que los detractores de Heidegger han formulado contra el supuesto etnocentrismo de su pensamiento, que no haría sino mostrar implícitamente las conexiones entre la analítica existencial del Dasein y el compromiso político del pensador con el partido nazi. Es innegable que Heidegger supone la consumación y al mismo tiempo deconstrucción del pensamiento de la mismidad. Éste encuentra su postrera expresión filosófica en el concepto de autenticidad (Eigentlichkeit) tan crucial en Ser y Tiempo. Cabría establecer un paralelismo entre el ζωον λόγον έχον aristotélico y el pastor del ser heideggeriano, cuya autenticidad se cifra en la serena escucha del ser, que apuntaría hacia un humanismo interno al pensamiento de ambos filósofos.2 Hacemos nuestras la tesis de Sloterdijk según la cual “el humanismo, tanto en el fondo como en la forma, tiene siempre un “contra qué”, pues supone el compromiso de rescatar a los hombres de la barbarie […] El tema latente del humanismo es, pues, la domesticación del hombre”.3 Más allá de las consideraciones de Sloterdijk acerca de la literatura como dispositivo de control y amansamiento, habremos de señalar al lenguaje como la raíz más profunda y primera de la domesticación humana, al establecer una clara distinción entre los sujetos aptos y no aptos de dominación; esto es: aquél que no comparte mi lenguaje no puede ser considerado siquiera objeto de domesticación. Es más, en relación con la comunidad, la posibilidad de la irrupción de lo diferente (aquello que Sloterdijk denomina “las fuerzas de desinhibición”) no sólo es considerada como impolítica (en el sentido que Esposito da a este termino: aquello que está al margen de lo político pero con repercusiones en el marco social)4 sino como algo totalmente ajeno, la destrucción de lo político tout court. La comunidad estigmatiza la barbarie como lo totalmente otro en cuya antítesis se constituyera dialécticamente el entramado de lo social. En realidad, como ya subrayara Bejamin, todo documento de cultura es así mismo documento barbarie. La soberanía consustancial a la articulación de lo político no es otra cosa como el monopolio de la violencia de acuerdo con el imperio de la justicia y la ley. Aquello que la comunidad política representa ideológicamente al acecho, a las puertas de la polis, siempre dispuesta a derrocarla, constituye en realidad su el vacío interno alrededor del cual se cristalizan las fuerzas de poder y las constelaciones de sentido.

“Si nuestro sistema parece más racional se debe, en realidad, a que es más estrictamente adecuado al principio de venganza. La insistencia respecto al castigo del culpable no tiene otro sentido. En lugar de ocuparse de impedir la venganza, de moderarla, de eludirla, o de desviarla hacia un objetivo secundario, como hacen todos los procedimientos propiamente religiosos, el sistema judicial racionaliza la venganza,

2 Tesis arriesgada, la nuestra. En contra de la opinión tan extendida de que Heidegger es un pensador anti-humanista, o incluso que el anti-humanismo es una característica común per se a todo gran filósofo, como asegura Felix Duque (cfr. Contra el humanismo, ed. Abada, Madrid, 2003). A nuestro juicio, en Heidegger habría más bien que hablar de trans-humanismo o post-humanismo, por utilizar los términos de Sloterdijk.3 Peter Sloterdijk: Normas para el parque humano, ed. Siruela, Madrid, 2000, p. 31s.4 Cfr. Roberto Espósito: Categorías de lo impolítico, ed. Katz, Buenos Aires, 2006.

consigue aislarla y limitarla como pretende; la manipula sin peligro; la convierte en una técnica extremadamente eficaz de curación y, secundariamente, de prevención de la violencia.”5

El bárbaro griego para Aristóteles es lo totalmente otro de la política: el enemigo diferencial. Del mismo modo, en Heidegger “el lenguaje como casa del ser”, y la apertura al ser como paciente escucha hermenéutica del origen olvidado, parecen en principio excluir del contexto de la autenticidad del Dasein toda actividad no filosófica. En contra de los intérpretes paranoicos que, en su excesivo optimismo, otorgan a la filosofía tal centralidad política, como para considerar que el pensamiento de Heidegger hubiera constituido las bases históricas del nacional-socialismo, habremos de señalar que el alemán parece prestarse más a un elitismo intelectual, en este sentido nada lejano a la apología del filosofar como actividad. Sea como fuere, tanto en Heidegger como en Aristóteles, nos encontramos con las bases ontológicas para una domesticación del ser humano en virtud de un ideal humano, no demasiado humano: el modelo del pensamiento y la interpretación, que excluye por principio la diferencia de lo irracional-humano6.

2. La comunidad de los idiotas.

En este punto, una vez se ha señalado la relación entre lenguaje y política, se hace necesario un ejercicio hermenéutico acerca de los orígenes del sujeto en la Grecia clásica que permita una mejor comprensión de la relación entre la comunidad y los miembros, la totalidad y sus partes. Convencionalmente queda estipulado que, mientras que en el pensamiento político moderno sí es un elemento fundamental y fundante de la comprensión de la comunidad; parece indiscutible (hasta el momento) la inexistencia de un individualismo a la base del sistema político griego. Sin embargo, habría que considerar la más que probable aparición de una proto-individualidad en la figura del idiotes clásico. En su doble sentido. Platónico: aquel que carece de ideas y, por tanto, no participa de la matriz fundadora e identitaria de lo real (el mundo intelectual); y arcaico: aquél que sólo posee intereses privados y, por lo tanto, no interviene en la toma de decisiones colectivas, públicas y políticas. Este proto-individuo hallaría su representación más precisa en el héroe trágico –pensemos en Edipo-, quien no sólo α-γνώσι σεαυτον, sino que además desmiembra la trama de lo social (la peste) a través de unas prácticas políticas de orientadas a solventar aporías del espacio privado. En resumen: Edipo pertenece a otro orden de lo comunitario en tanto sus terribles crímenes exigen una política de la intimidad, señalan a la privacidad de lo privado. El asesinato y el incesto en el seno de la familia no deben salir a la luz, en contra de la publicidad de lo familiar-cotidiano que Constant señala como una de las característica fundamentales de la gestión (bio)política griega. En sus propias palabras: “[En Grecia] Todas las acciones privadas estaban sometidas a una severa vigilancia. […] Aun en las relaciones más domésticas, la autoridad intervenía. El joven lacedemonio no podía libremente visitar a su joven mujer. En Roma, los censores dirigían un ojo incisivo al interior de las familias.”7

5 Rene Girard: La violencia y lo sagrado, ed. Anagrama, Madrid, 2005, p. 29s6 Véase, por ejemplo: la sexualidad, gran ausente de la filosofía heideggeriana.7 Discurso sobre la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, p. 2 (versión online: http://www.uc.cl/historia/vinculos/2006/vatter_revoluciones.pdf)

Sin lugar a dudas, el cenit de esta proto-subjetividad idiótica se haya en la destrucción del tempo de Artemisa en Héfeso por Eróstrato. Marcel Schwob retrata a este personaje como un pirómano ιδιοτες que, tras la lectura del texto prohibido firmado por Heráclito que guarda el templo de Artemisa, realiza esta fechoría que tiene, paradójicamente, como objetivo contravenir –o confirmar, depende de cómo se vea- uno de los principales adagios del filósofo. Pero es necesario seguir lo común (ξυνου); pero aunque el Logos es común (ξυνου), la mayoría vive como si tuviera una inteligencia particular (ιδιαν α εχοντες φρόνεσιν), dice el Oscuro8. Según la reconstrucción de Schwob, Eróstrato:

“No alegó más causa a su acción que la pasión por la gloria y la alegría de oír proferir su nombre. Dijo que sólo su reino habría sido absoluto, puesto que no se le conocía padre y que Eróstrato habría sido coronado por Eróstrato, que era hijo de sus obras, y que su obra era la esencia del mundo; que así habría sido juntamente rey, filósofo y dios, único entre los hombres.”9

El criminal pretende aprovecha de lo en-común del pensamiento y la memoria para reproducir su identidad más allá de su existencia particular. Erostrato exhibe mediante su acto una ansiedad subjetiva ante la muerte particularizada de yo temporal y finito, así como una voluntad de poder individualizada que desea afirmarse por encima de su contexto social, con ciertas resonancias quijotescas. Nos hayamos, por tanto, ante un uso privado (ιδιοτες) de la razón a la base de este ejercicio terrorista que irrumpe en el espacio público instituyendo, in acto exercitu, una nueva concepción de lo político. De seguir el ejemplo de Erostrato, el espacio de lo político habría de traducirse en un campo de batalla para la reproducción histórica del nombre, la adquisición individual de un puesto en la Historia (nada lejano a este modelo se encuentra el cursus honorum latino). Grecia se encontraba ante un impasse lingüistico-político: ¿cómo impedir, una vez surgido, la extensión del impulso de reproducción del nombre? La solución fue, como no cabía otra, convencional e inútil. Del mismo modo que en la Atenas de Pericles el ostracismo tenía como objetivo deshacerse de aquellos que alcanzaran la fama suficiente como para poner en peligro la homogeneidad social, de tal modo que los “famosos” fueran condenados al exilio, fuera del orden del discurso; el crimen de Erostrato habría de ser ocultado, condenado al olvido de la Historia mediante un pacto de silencio. Si el pacto de silencio no funcionó ello se debe a que la Grecia de los misterios y las polis estaba a punto de desaparecer. La fechoría de Erostrato fue realizada el mismo día del nacimiento de Alejandro Magno; una coincidencia de profundas resonancias político-comunitarias. Estos dos acontecimientos simultáneos (de nacimiento y destrucción) anticipan la consolidación del imperio macedonio sobre las polis griegas que concluirá con la destrucción de Tebas a manos de Alejandro. Grecia se encontraría pronto sometida en su totalidad por aquellos extranjeros que carecían de λόγος poniendo fin a la concepción comunitaria de la Grecia clásica, basada en la contraposición entre los οι ομοι en el seno de la polis y el βαρβαρος fuera de ella. Una oposición manifiestamente schmittiana entre amicus y enemicus que dejará paso, durante el efímero Imperio y el periodo de la desmembración helenística, a la definición del sujeto en calidad de cosmopolita. Cuando esta expresión es pronunciada por primera vez en boca de Diógenes de Sinope nos encontramos ante algo que va más allá de la mera caracterización conceptual de una realidad previa. A través de la

8 Frag. 195, Kirk-Raven.9 Marcel Schwob: “Eróstrato: Incendiario” en Vidas imaginarias, ed. KRK, Oviedo, 2009, p. 114.

autocaracterización como habitante del mundo, Diógenes de Sinope se instituye en calidad de primer sujeto imperial. Sus intereses exclusivamente privados (intereses idiotas, digamos), su reticencia a participar en la toma de decisiones públicas, su condición apátrida, todo aquello que de cosmopolita tiene el cínico constituye la perfecta inversión de la figura pública imperial: Alejandro. Ello se encuentra reflejado en las anécdotas acerca de sus encuentros. En una ocasión se dice que Alejandro se acercó a la tinaja del filósofo para conocerlo y le preguntó si podía hacer algo por él. Diógenes respondió: “Sí, tan solo que te apartes porque me tapas el sol.” Ante las risas de sus acompañantes, Alejandro espetó: “De no ser Alejandro, habría deseado ser Diógenes.” La segunda anécdota, menos conocida, asegura que Alejandro se encontró con Diógenes mientras éste último rebuscaba en una pila de huesos. El filósofo le dijo: “Estoy buscando los huesos de tu padre pero no puedo distinguirlos de los de un esclavo.” Estas dos anécdotas ponen en relieve, en primer lugar, la separación entre los espacios privado y público, así como la transvaloración de los esquemas de la polis griegas: el emperador es un extranjero cuyo padre muerto no se distingue de un esclavo.

Sea como fuere, esta reflexión parece llevarnos a algunas consideraciones apuntadas por Germán Cano en su intervención: si la comunidad queda reducida en sus fundamentos a la mismidad inter-subjetiva de los individuos que la constituyen, habremos de afirmar que el miembro por antonomasia de la comunidad de los modernos la de los completos idiotas.10

10 Tal vez en este sentido sea orientativa la película de Lars von Trier acerca de la situación actual de la comunidad en relación con el simulacro y la expresión lúdica de los impulsos revolucionarios.