EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS - … · EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS La traducción de The...

EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS

La traducción de The Tibetan Book of the Dead ha sido posible gracias al apoyode Su Santidad el Dalai Lama y a la guía de los comentarios de reverenciadosmaestros tibetanos contemporáneos incluyendo al último líder de la escuelaNyingma del budismo tibetano SS Dilgo Khyentse Rimpoché, Zenkar Rim-poché y Garje Khamtrul Rimpoché.

Gyurme Dorje (PhD) es un erudito de la tradición Nyingma del budismo ti-betano. Sus siete publicaciones más importantes incluyen obras de lexicografíatibetana, medicina, adivinación y guías de peregrinaje por Tibet y Bhután,como también de traducciones de The Nyingma School of Tibetan Buddhism deSS Dudjom Rimpoché. Sus próximas publicaciones incluyen The GuhyagarbhaTantra: Dispelling the Darkness of the Ten Directions.

Graham Coleman es presidente de la Orient Foundation (Reino Unido), unaimportante organización de preservación de la cultura tibetana. Director/es-critor del aclamado documental Tibet: A Buddhist Trilogy y editor del Handbookof Tibetan Culture, ha estado editando poesía budista tibetana y textos en prosa,en cooperación con diferentes traductores distinguidos, desde la mitad de ladécada los 70.

Thubten Jinja (PhD) es el traductor de Su Santidad el Dalai Lama y presidentedel Institute of Tibetan Classics. Sus obras incluyen la traducción de doce li-bros del Dalai Lama, incluyendo el bestseller del New York Times, Ética parael nuevo milenio y El universo en un solo átomo, la perspectiva del Dalai Lamasobre el encuentro del budismo con la ciencia moderna.

Padmasambhava (Guru Rinpoche)

EL LIBROTIBETANO

DE LOSMUERTOS

[Título en castellano]

LA GRAN LIBERACIÓN AL ESCUCHAR EN LOS ESTADOS INTERMEDIOS

[Título en tibetano]

Compuesto porPadmasambhava

Revelado porTerton Karma Lingpa

Traducido porGyurme Dorje

Editado porGraham Coleman y Thubten Jinpa

Comentario Introductorio deSu Santidad el Dalai Lama

La edición castellana del Libro Tibetano de los Muertosestá dedicada a Rosanna Zanarini Asselle (1947-2016)

Título originalThe Tibetan Book Of The Dead

Primera ediciónNoviembre 2016

Tradución © Gyurme Dorge, 2005. Editorial apparatus. © Graham Coleman y Thupten Jinpa, 2005.

Comentario Introductorio © His Holiness The Dalai Lama 2005

© 2016 para la edición en castellanoLa Liebre de Marzo, S.L.

© Traducción del inglés al castellanoThubten Shakya (Simón Fernandez Bianco)

Diseño gráficoBárbara Pardo

Impresión y encuadernaciónService Point F.M.I., S.A.

Impreso en España

Depósito LegalB-23294-2016

ISBN978-84-92470-41-9

La Liebre de Marzo, S.L.Apartado de Correos 2215 E-08080 Barcelona

Fax. 93 449 80 [email protected]

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solopuede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley.

Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org)si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

Puedan todos los seres sensibles,hijos de la naturaleza búdica,

realizarla naturaleza última de la mente:sabiduría intuitiva y compasión,

en unión gozosa.

Índice

Lista de Ilustraciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . x

Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xi

Agradecimientos por las Ilustraciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xiv

Comentario Introductorio por Su Santidad el XIV Dalai Lama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xv

Introducción del Editor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxix

Breve Historia Literaria de El libro tibetano de los muertospor Gyurme Dorje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxxvii

EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

Apéndice Uno: Deidades pacíficas y furiosasy El libro tibetano de los muertos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371

Apéndice Dos: Simbolismo del maṇḍala de las deidades pacíficas y furiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372

Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438

Glosario de términos clave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447

Índice temático por capítulos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 571

Lista de ilustraciones

Guru Padmasambhava ivKarma Lingpa xlviEl Círculo de mantra de las deidades pacíficas y furiosas 338

Ilustraciones en color1. La asamblea de las Cuarenta y dos deidades pacíficas2. Samantabhadra con Samantabhadrī, y las deidades pacíficas de la Familia Buda3. Deidades pacíficas de la Familia Vajrā4. Deidades pacíficas de la Familia Ratna5. Deidades pacíficas de la Familia Padma6. Deidades pacíficas de la Familia Karma7. Los Seis Sabios8. Los Ocho Guardianes de las puertas9. La Asamblea de las cincuenta y ocho deidades furiosas 10. Mahottara Heruka con Krodheśvarī11. Deidades furiosas de la Familia Buda12. Deidades furiosas de la Familia Vajrā13. Deidades furiosas de la Familia Ratna14. Deidades furiosas de la Familia Padma15. Deidades furiosas de la Familia Karma16. Los Ocho Matarah y los Ocho Piśācī

Agradecimientos

Nuestro proyecto comenzó en 1988 cuando SS el Dalai Lama se ofreció gentil-mente a pedirle a SS Dilgo Khyentse Rimpoché, el último líder de la escuelaNyingma, que me facilitara un comentario oral de las secciones claves de El librotibetano de los muertos. El Dalai Lama sabía que existían varias traducciones de«La gran liberación al escuchar», nuestro capítulo 11, pero hasta el momento nadie había traducido El libro tibetano de los muertos en su totalidad. SS DilgoKhyentse Rimpoché aceptó gustosamente la petición del Dalai Lama y duranteun periodo de cuatro semanas confirió las iniciaciones y un comentario oral inci-sivo e iluminador de los elementos centrales del texto, que fue elocuentementetraducido día a día por Sogyal Rimpoché.

Mientras estaba en Katmandú, recibiendo el comentario oral de SS DilgoKhyentse Rimpoché, tuve el gran honor de conocer al doctor Gyurme Dorje,que había traducido anteriormente el comentario de Longchen Rabjampa delTantra de Guhyagarbha, el texto raíz en el que se basa El libro tibetano de losmuertos. Durante nuestro primer encuentro, Gyurme estuvo de acuerdo enhacer una nueva traducción anotada de El libro tibetano de los muertos en su to-talidad, un trabajo que asumió con excepcional dedicación y cuidado durantelos años que siguieron. Mientras Gyurme trabajaba en la traducción, estaba ala vez empleado en la School of Oriental and African Studies de Londrescomo investigador, traduciendo al inglés el Greater Tibetan-Chinese Dictionary(Bod-rgya tshig-mdzod chen-mo). Durante este periodo, Gyurme trabajó en es-trecha colaboración con el famoso y reconocido maestro Nyingma ZenkarRimpoché, que es uno de los sostenedores más importantes del linaje contem-poráneo de El libro tibetano de los muertos. Zenkar Rimpoché aconsejó ama-blemente a Gyurme a lo largo de la traducción de nuestro texto y también nosconfirió un extenso comentario oral sobre el capítulo 4 «La introducción a la consciencia».

xi

En diferentes estadios de nuestro proyecto, el Dalai Lama respondió a mispreguntas sobre los puntos difíciles, y me dictó también el lúcido y a la vez su-cinto Comentario Introductorio. A petición del Dalai Lama, Khamtrul Rim-poché, un consejero del Dalai Lama sobre estudios Nyingmapas, tambiénaportó un hermoso comentario oral de las secciones claves del capítulo 8 y dictó la introducción al capítulo 11.

A lo largo del proceso de edición tuve la gran fortuna de trabajar junto aGueshe Thubten Jinpa, el traductor oficial del Dalai Lama, que conocí por pri-mera vez en 1977 y que ha sido un buen amigo mío desde que vino a Inglaterraa estudiar filosofía en Cambridge en 1989. Jinpa tradujo el Comentario In-troductorio del Dalai Lama y revisó dos veces conmigo cada línea y palabrade los catorce capítulos de la traducción editada, en el curso de la cual realizóinspiradoras e incontables sugerencias de gran importancia. Cualquiera queconozca la obra de Jinpa es conocedor de su talento especial y su habilidad sea como traductor que como escritor, lo que sin duda ha jugado un papel deincalculable valor en este proyecto. Finalmente, las introducciones individualesa cada uno de los capítulos, excepto el capítulo 11, fueron escritas por DashoSangay Dorji, un erudito butanés procedente de una familia cuya línea paternaha sido titular del linaje de El libro tibetano de los muertos durante varias ge-neraciones y quien durante su infancia acompañó a su padre cada vez que erallamado a una casa para llevar a cabo estas prácticas.

No hace falta decir que ha sido un privilegio maravilloso para nosotros tra-bajar con todos aquellos que ayudaron a hacer que este proyecto haya sido po-sible. Nuestras habilidades e intuiciones como escritores nunca hubieran sidoregistradas por los detectores más sensibles comparadas con las de los com-positores del ciclo original de las enseñanzas o los titulares del linaje que pro-porcionaron los comentarios que nos guiaron. A lo largo de esta empresahemos intentado suplir con el trabajo duro y la atención por los detalles nuestrafalta de habilidad y dejar que la magnificencia del texto original brillara tantocomo fuera posible a través de las nubes de nuestras limitaciones.

Mi trabajo en este proyecto no hubiera sido posible sin la amistad de todala vida que me une al presidente de la Orient Foundation David Lascelles. Esdifícil agradecerle lo suficiente lo que ha hecho posible, empezando por el tra-bajo juntos en la filmación de nuestras películas Tibet: A Buddhist Trilogy, enlos años 70, y a partir de entonces. Dos amigos especiales, Elinore Detiger y Elisie Walter hicieron posible que este proyecto se pusiera en marcha, y su

LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS

xii

bondad y confianza, junto a la de Michael Baldwin, nunca podrá olvidarse. Mimás sincera gratitud va dirigida también a Johnnie y Buff Chace, Lucinda Zie-sing, Faith Bieler, Lavinia Currier, Cynthia Jurs, Catherine Cochran, MargotWilkie, Basil Panzer, Bokara Patterson y Lindsay Masters por sus importantescontribuciones en las primeras fases de esta obra.

A petición de Gyurme Dorje, Gene Smith, del Tibetan Buddhist ResourceCenter de Nueva York, hizo, generosamente, que dispusiéramos de la versióndigital de los tres volúmenes del manuscrito de la biblioteca del último KyabjeDudjom Rimpoché, en la que nuestra traducción está en gran parte basada.SS Dilgo Khyentse Rimpoché había previamente proporcionado copias deltexto reimpreso en Delhi bajo su supervisión. Otras versiones del texto quehan sido consultadas, incluyendo la copia de Varanasi y otras versiones de ori-gen bhutanés y chino, pertenecen todas a la colección privada de GyurmeDorje. Algunas fuentes fueron también amablemente proporcionadas por Zen-kar Rimpoché, Tulku Jigme Khyentse, el doctor Burkhard Quessel de la BritishLibrary y el doctor Fernand Meyer del CNRS de París. Gyurme Dorje tam-bién agradece especialmente la bondad y los profundos consejos de todos susmaestros dentro de la tradición Nyingma, incluyendo a los fallecidos Kangyur,Dudjom y Dilgo Khyentse Rimpochés, como también a Tulku Pema Wangyaly Zenkar Rimpoché, y agradece a su mujer Xiaohong su apoyo incondicionaldurante los años finales de este proyecto.

Estoy muy agradecido a Gillon Aitken, mi agente, por presentar este pro-yecto a Penguin, nuestros editores, y a Simon Zinder, nuestro editor de Pen-guin, por su paciencia y entusiasmo durante la prolongada génesis de estetrabajo. Muchas gracias también al doctor Martin Boord y a Andrew Bell por su corrección de las pruebas de texto, en particular los términos tibetanosy sánscritos, y a Robert Chilton por compilar el índice temático.

GRAHAM COLEMANBath, Inglaterra

xiii

AGRADECIMIENTOS

Agradecimientos por las ilustraciones

Las ilustraciones en color que aparecen en nuestro texto nunca han sido pu-blicadas anteriormente. Las dos thangkas en las que aparecen las Cien Dei-dades Pacíficas y Furiosas en el estilo Repkong, que fueron encargadas porGyurme Dorje en 2002, pertenecen al estudio del recordado maestro y artistaShawu Tsering de Sengeshong Yagotsang de Amdo.

Los dibujos de Guru Padmasambhava (pág. iv) y Karma Lingpa (pág. xlvi)son el trabajo de Robert Beer. El mapa circular de mantras (btgs-grol) (pág.338) se ha reproducido de Fremantle y Trungpa, The Tibetan Book of the Dead(Shambala Classics, 2000), pág. 32.

Comentario Introductoriopor Su Santidad el XIV Dalai Lama

Desde los tiempos de la antigua India hasta el presente, la existencia de unacontinuidad de la consciencia después de la muerte ha sido un importante aspecto de debate y reflexión filosófica. Al considerar estas cuestiones desdeuna perspectiva budista, tenemos que tener en cuenta que la comprensión de la naturaleza de la continuidad de la consciencia y la comprensión de la na-turaleza del «yo» o «el sí mismo» están íntimamente relacionadas. Por tanto,primero veamos cuáles son las partes que constituyen la persona.

De acuerdo con la literatura clásica budista, una persona puede ser en-tendida como algo que posee cinco agregados interrelacionados, técnica-mente conocidos como los cinco agregados psico-físicos1. Éstos son elagregado de la consciencia, el agregado de la forma (que incluye nuestrocuerpo físico y los sentidos), el agregado de la sensación, el agregado dela discriminación y el agregado de la volición. En otras palabras, estánnuestro cuerpo, el mundo físico y nuestros cinco sentidos, y están los va-rios procesos mentales, las tendencias volitivas, nuestra capacidad de dis-criminar y nombrar los objetos, nuestros sentimientos y sensaciones, y laconsciencia subyacente.

Entre las antiguas escuelas de pensamiento, que aceptaron la noción de lacontinuidad de la consciencia, existieron varias escuelas no budistas que con-sideraron la entidad, el «yo» o «sí mismo», que transmigra de una existencia aotra como algo unitario y permanente, sugiriendo también que este «sí mismo»era autónomo en su relación con los componentes psico-físicos que constituyenla persona. En otras palabras creían que hay una esencia o «alma», que existeindependientemente del cuerpo y mente de la persona.

xv

1. Véase el glosario para una descripción de los cinco agregados psico-físicos y otros términos budistas usadosen el comentario. Ed.

El budismo, sin embargo, no acepta la existencia de tal entidad indepen-diente y autónoma. Desde la perspectiva budista, el «yo» o la persona es en-tendida en términos de una relación dinámica e interdependiente entre losatributos mentales y los físicos, es decir, los componentes psico-físicos que constituyen una persona. Nuestra noción de «yo», al ser analizada, puedeverse como un flujo complejo de eventos físicos y mentales, agrupados en pa-trones claramente identificables, incluyendo nuestras características físicas, ins-tintos, emociones y actitudes, etc., que se perpetúan en el tiempo. Además, deacuerdo con la filosofía Prasanguika-Medhyamika, que se ha convertido en lavisión filosófica predominante del budismo tibetano de la actualidad, esta no-ción del «yo» es simplemente una construcción mental, una mera etiqueta asig-nada a este conjunto de acontecimientos físicos y mentales originadosdependientemente, que a su vez dependen de su continuidad.

Ahora bien, cuando analizamos esta interdependencia de los componentesmentales y físicos desde la perspectiva del Yoga del Tantra Supremo,2 encon-tramos dos conceptos de la persona. Uno es el «yo» o persona transitoria, quees como existimos de momento y que es designado sobre la base de nuestramente condicionada y cuerpo burdos; al mismo tiempo hay un «yo» o personasutil, que es designado en relación a la mente y el cuerpo sutiles. Este cuerpoy mente sutiles son entendidos como una sola entidad que posee dos facetas.El aspecto que posee la cualidad de ser consciente, la capacidad de cognicióny reflexión, es la mente sutil. Simultáneamente, hay una energía, la fuerza queactiva la mente hacia su objeto: éste es el cuerpo sutil o aire sutil. De acuerdocon el Yoga del Tantra Supremo, estas dos cualidades inextricablemente unidasson consideradas como la naturaleza última de la persona y también como lanaturaleza búdica, la naturaleza verdadera o esencial de la mente.

Antes de analizar más de cerca la naturaleza del cuerpo y mente sutiles, vea-mos cómo se originan el cuerpo burdo y la mente burda. La noción del origendependiente reside en la esencia misma de la filosofía budista. El patrón delorigen dependiente afirma que nada existe por sí mismo, independiente deotros factores. Los fenómenos y las cosas existen solamente dependiendo de la suma de muchas causas y condiciones. El proceso por el cual el mundoexterno y los seres sensibles que habitan en él dan vueltas en la existencia cíclicadebido a las propensiones kármicas y la aprehensión errónea de la realidad, el


xvi

2. La perspectiva de El Libro Tibetano de los Muertos es la del Yoga del Tantra Supremo. Ed.

apego y la aversión, se describe en doce vínculos interdependientes. Cada ciclodel proceso empieza con una aprehensión errónea de la naturaleza de la reali-dad. Esta ignorancia fundamental actúa como una condición para que surjanlas propensiones creadas por nuestras acciones mentales, verbales y físicas pa-sadas que condicionan nuestra consciencia dualista. Nuestra consciencia dua-lista, a su vez, condiciona las cualidades y la forma de interacción de nuestrosagregados psico-físicos, los cuales condicionan nuestros sentidos, que generancontacto, el cual produce sensaciones, y a su vez éstas crean apego, aferramientoy culminan en el renacimiento. En este punto hay una interacción con los cons-tituyentes genéticos de los progenitores y, con la subsiguiente interacción conel ambiente, se producen el nacimiento, la vejez y la muerte. Este ciclo puedeverse sea como una ilustración del proceso subyacente de la vida, la muerte y el renacimiento, sea como una ilustración del proceso que debe ser transfor-mado en el camino a la liberación del sufrimiento de la existencia cíclica.

La noción de que hay una conexión entre esta vida y los eventos tanto denuestras vidas pasadas como de las futuras, se deriva de la comprensión budistade la ley natural de causa y efecto. Por ejemplo, aunque podamos hablar deltiempo de hoy y el de ayer como algo distinto, el tiempo de hoy está inextri-cablemente conectado con los patrones del tiempo de ayer. Incluso a nivel fí-sico, en el caso de nuestra salud física por ejemplo, sabemos que eventos delpasado afectan al presente y los del presente afectarán al futuro. De igual modo,desde la perspectiva budista, existe esta misma continuidad causal entre loseventos del pasado, presente y futuro en el ámbito de la consciencia.

La visión budista con respecto a la continuidad de la experiencia personal,incluyendo nuestros recuerdos, es que dicha continuidad se basa primordial-mente en la capacidad de retención, que puede ser desarrollada todavía másgracias a nuestra práctica meditativa en esta vida. En general, se dice que siuna persona muere después de un tiempo prolongado de enfermedad que haproducido una degeneración de las capacidades físicas y mentales, lo más se-guro es que se perderán muchos de los rasgos personales, incluyendo recuerdosy demás. Por otro lado, en el caso de alguien que muere de una muerte repen-tina, cuando la relación mente-cuerpo a un nivel burdo es aún muy estable, secree que habrá más posibilidades para que los rasgos adquiridos, recuerdos,etc. se conserven. Se dice, no obstante, que, en ambos casos, los rasgos que seacarrean de una vida pasada a otra son más visibles en la edad más tempranade nuestro renacimiento. Esto es debido, se dice, a que las características per-

xvii

COMENTARIO INTRODUCTORIO

sonales de la vida pasada son rápidamente superadas por las características quese van desarrollando en esta vida, heredadas de los padres. En cualquier caso,como he mencionado, todo esto depende en gran medida de la capacidad in-dividual de recordar, y ésta depende de un profundo entrenamiento de reten-ción adquirido en esta vida.

Ahora, veamos los posibles estados de existencia en los que podemos renacer.Desde la perspectiva budista, el renacimiento en la existencia condicionadapuede tener lugar en uno de los tres reinos: el reino sin forma, el reino de laforma y el reino del deseo. El reino de la forma y el sin forma son el resultadode estados sutiles de consciencia, logrados mediante la realización de ciertosestados de concentración. Nuestro reino, el reino del deseo, es el reino más burdode los tres. Se describen seis clases de seres que habitan el reino del deseo: losdioses (seres mundanos celestiales cuyo estado mental primario es el júbilo), los anti-dioses (que principalmente son hostiles y celosos), los seres humanos(que están influenciados por los cinco estados mentales discordantes), los ani-males (que están bajo el dominio de la ilusión), los espíritus ávidos (que estánbajo el dominio del aferramiento e insaciable avidez) y los seres infernales (queestán abrumados por el odio, la rabia y el miedo). En la literatura del Yoga delTantra Supremo, la evolución de los tres reinos de la existencia condicionadase describe en términos de diferentes expresiones o estados de energía y, comohe mencionado, nuestra ignorancia fundamental es la raíz de la existencia con-dicionada y esa energía kármica es la fuerza que la activa. Desde la perspectivabudista es, por tanto, la naturaleza de nuestras tendencias habituales la que ge-nera nuestra existencia futura, impulsada por la ley natural de causa y efecto.

Además, cuando observamos los patrones que rigen el nacimiento y diso-lución que subyace la naturaleza dinámica del mundo físico, el ciclo del día y la noche, las estaciones del año, por ejemplo, y observamos cómo la materiasurge de insustanciales partículas subatómicas y nos fijamos en los patronesde la conexión causal en el nacimiento y la disolución de nuestras experienciasmentales de un momento a otro, a lo largo de las diferentes fases del sueñoprofundo, los sueños y el estado de vigilia, la noción de la continuidad de laconsciencia puede llegar a verse como algo conforme tanto a la naturaleza denuestro mundo físico como a la de nuestra experiencia mental. A menudo seha argüido, además, que una ventaja de aceptar la noción de la continuidad de la consciencia es que nos brinda una capacidad más profunda para entendery explicar la naturaleza de nuestra existencia y la del universo. Además, dicha


xviii

noción de continuidad e interdependencia causal refuerza el sentido de lasconsecuencias de nuestros actos, tanto en términos del impacto que tienen ennosotros mismos como en los demás y en el medio ambiente.

En resumen, cuando consideramos la noción de la continuidad de la cons-ciencia tenemos que tener en mente que hay muchos niveles de mayor o menorsutilidad en los estados de consciencia. Por ejemplo, sabemos que ciertas cua-lidades de la percepción sensorial dependen de la constitución física del indi-viduo y que, cuando el cuerpo físico muere, los estados de consciencia queestán asociados con esas percepciones sensoriales cesan. Pero, aunque sepamosque el cuerpo humano sirve como condición para la consciencia humana, to-davía quedaría preguntarnos: ¿cuál es la naturaleza del factor subyacente oesencia que da cuenta de nuestra experiencia de la consciencia como algo queposee la cualidad natural de luminosidad y de ser consciente?

Cuando investigamos la interrelación entre la mente, el cuerpo y el ambientea un nivel sutil, descubrimos que las cosas materiales están compuestas de célu-las, átomos y partículas y que la consciencia está compuesta de instantes. Elloequivale a decir que la materia y la mente tienen naturalezas claramente distintasy, por tanto, tienen causas sustanciales también distintas. Las cosas materialesse originan de otras entidades materiales como partículas, átomos y células, y lamente se origina de un momento previo de mente, el cual es luminoso y tienela capacidad de ser consciente. Cada momento de consciencia depende, portanto, de un momento previo de consciencia como su causa. Éste es el razona-miento sobre el cual la lógica budista afirma que hay, a nivel de la mente sutil y el aliento sutil, un continuo mental y una materia que no tiene principio.

Es mediante la reflexión sobre los temas que acabamos de mencionar: la leyde causa efecto, el origen dependiente, la dinámica de nuestro ambiente físicoy basándonos en nuestro análisis de la naturaleza de la mente, la manera enque los pensamientos surgen y se desvanecen, los cambios en las modalidadesde nuestra consciencia que tenemos en el sueño profundo, los sueños y el es-tado de vigilia, etc., que la noción de la continuidad de la consciencia puedeser considerada relevante para la comprensión de nuestra condición presente.Una vez que la noción de esta continuidad ha sido comprobada por medio denuestra razón y nuestra experiencia, tiene lógica entonces prepararse para lamuerte y las vidas futuras.

Con respecto a la naturaleza de la preparación propiamente dicha, ésta de-penderá de la profundidad de la aspiración espiritual de cada individuo. Por

xix


ejemplo, si un individuo está meramente buscando obtener un renacimientofavorable como ser humano, no hay necesidad de embarcarse en un sofisticadocamino meditativo relacionado con el proceso de la muerte y el renacimiento.Simplemente vivir una vida virtuosa será suficiente. De igual modo, en el casode aquellos que están buscando la liberación personal de la existencia condi-cionada y también en el caso de aquellos cuya práctica esta confinada al niveldel sūtra del camino Mahāyāna, su preparación meditativa estará limitada aconseguir sucesivas formas de existencia que sean propicias para continuar elcamino hacia la iluminación. Para esos tres tipos de individuos, no se han descrito en la literatura clásica budista técnicas para utilizar el momento de lamuerte como un elemento esencial del camino espiritual. No obstante, ya quela comprensión del proceso de la muerte, el estado intermedio y el renaci-miento es crucial para nuestra comprensión de la naturaleza de nuestra exis-tencia, encontramos extensos debates sobre estos tres procesos, incluso en lostextos relacionados con las aspiraciones de estos tres tipos de individuos.

Es exclusivo del Tantra, no obstante, y particularmente del Yoga del TantraSupremo, que los métodos para utilizar el proceso de la muerte, el estado in-termedio y el renacimiento sean enseñados específicamente como la base paraalcanzar la liberación de la existencia cíclica. Estos métodos implican el desa-rrollo de una útil relación con ciertos estados experienciales que un individuo,de hecho, induce con la intención de incrementar su realización espiritual y culminar su potencial como ser humano.

En general, las prácticas del Yoga del Tantra Supremo presentan un caminoespiritual que permite al individuo alcanzar la completa budeidad en una solavida, antes del momento de la muerte. Para aquellos que no son capaces deconseguirlo, es crucial usar las oportunidades de transformación que se ofrecende forma natural en el momento de la muerte, el estado intermedio y el rena-cimiento. Además, en el Yoga del Tantra Supremo, no es meramente la prepa-ración para un renacimiento donde uno esté más avanzado espiritualmente loque importa, sino que lo que es más importante es la preparación personalpara usar la propia muerte y los subsiguientes estados como un medio para al-canzar la liberación.

En la literatura del Yoga del Tantra Supremo, como he mencionado, se des-criben los tres reinos de la existencia condicionada en los que un ser humanopuede renacer en términos de diferentes expresiones o modalidades de energía(rlung) y se dice que nuestra ignorancia fundamental es la raíz de la existencia


xx

condicionada y que la energía kármica es la fuerza que lo activa. Además, desdela perspectiva tántrica, la muerte, el estado intermedio y el renacimiento se en-tienden como diferentes manifestaciones de la energía kármica. La muerte esen realidad el momento en que los niveles burdos de energía son completa-mente disueltos y solo las energías sutiles permanecen. El estado en el queestas energías se despliegan en una forma más manifiesta es el estado inter-medio, y el estado en el que finalmente se manifiestan sustancialmente es elrenacimiento. Por tanto, los tres estados son diferentes manifestaciones deenergía (rlung). En base a esta comprensión, ya que la muerte es el estado enel cual todos los niveles burdos de energía y consciencia se han disuelto y sololas energías y consciencia sutiles permanecen, es posible para un yogui expertoinducir, mediante la meditación, un estado que es casi idéntico a la experienciareal de la muerte. Esto es posible ya que por medio de la meditación se puedellevar a cabo la disolución de los niveles burdos de energía y consciencia.Cuando consigue este logro, el meditador gana una capacidad enorme paraprogresar en su práctica espiritual. En este estadio, cuando la experiencia delresplandor fundamental interior se logra por este método, el yogui adquiere lacapacidad de realizar el cuerpo ilusorio de la deidad meditativa y, de esta forma,asegura la realización de la perfecta budeidad en esta vida.

El logro de la perfecta budeidad entraña la realización de las tres dimen-siones o cuerpos de un buda (trikāya). Estos cuerpos resultantes están relacio-nados tanto con el estado último natural como con las cualidades que emanande la completa iluminación. Es interesante ver que podemos observar exacta-mente los mismos patrones de estas dimensiones en nuestra existencia ordi-naria. La muerte es el punto en el cual tanto el campo físico como el mentalse disuelven en el resplandor interior y donde tanto la consciencia como laenergía existen en su nivel más sutil y no dual, como en el sueño profundo.Esta forma en su estado resultante es el cuerpo de Realidad de Buda (dhar-makāya). Entonces, desde este estado natural o esencial, uno entra en el estadointermedio, donde, aunque existe una experiencia perceptiva, las formas feno-ménicas son relativamente sutiles y no sustanciales, como en un sueño. Estaforma, en su estado resultante, es el cuerpo de perfecto Gozo de Buda (samb-hogakāya). Entonces, desde este estado, uno asume una forma física de exis-tencia más burda que culmina en un renacimiento, como en nuestraexperiencia normal de despertar. Esta forma en su estado resultante es elcuerpo de Emanación de Buda (nirmānakāya). Por tanto, podemos observar

xxi


un paralelismo entre los tres estados naturales de nuestra existencia y las tresdimensiones de un ser completamente iluminado.

Ahora bien, ya que la realización de estas tres dimensiones puede ser llevadaa cabo mediante la transformación de los tres estados ordinarios de nuestraexistencia, encontramos un conjunto de prácticas que contienen técnicas me-ditativas específicas que se centran en los atributos que hay en común entrelos tres estados ordinarios de existencia y los tres cuerpos de un buda. Pormedio de estas prácticas se desarrolla una continuidad entre la base o funda-mento (el estado ordinario), el camino y su resultado (los tres cuerpos de unbuda). El gran maestro budista indio Nāgārjuna, para resaltar el potencial de liberación que existe en la hábil transformación de los estados ordinarios deexistencia, utiliza el término «kāya» incluso para describir los tres estados or-dinarios. Por tanto, la dimensión (kāya) del momento de la muerte es equipa-rada con el dharmakāya básico, la dimensión (kāya) del estado intermedio conel shambhokāya básico y la dimensión (kāya) del proceso del renacimiento con el nirmānakāya básico.3 Se dice, por tanto, que por medio de la habilidadmeditativa de un yogui realizado, se produce una integración genuina en elmomento de la muerte, al entrar en el estado intermedio y en el comienzo delproceso del renacimiento.

Con respecto al aprendizaje de estas prácticas, un paralelismo de tal asi-milación puede llevarse a cabo durante el estado de vigilia, utilizando las prác-ticas del estadio de generación, y, durante el sueño, las prácticas del yoga delos sueños.

En tantra, la práctica de generar una visualización de la deidad de medita-ción, que equivale a decir la práctica del estado de generación del tantra, esuna vía excepcional en la cual las tres dimensiones resultantes o cuerpos delbuda son introducidos en el camino de la práctica de uno mismo. Es al enten-der la profundidad de este método que el enfoque tántrico puede ser total-mente apreciado. El proceso por el cual uno mismo se genera como la deidadde meditación es el medio por el cual la indivisible unión de la realización dela vacuidad y la realización de la perfecta consciencia es llevada a buen término.


xxii

3. Estas relaciones son expresadas vívidamente en el capítulo 11 de nuestro texto, «La gran liberación al escuchar»,donde se dan instrucciones específicas para reconocer las oportunidades espirituales que se dan en el momentode la muerte, el estado intermedio y el renacimiento. Aquí las instrucciones hablan de un reconocimiento quecompara el momento de la muerte con el cuerpo de Realidad de Buda, el estado intermedio con el cuerpo dePerfecto Gozo de Buda y el estado intermedio del renacimiento con el cuerpo de Emanación de Buda. Ed.

Esta realización contrarresta directamente las percepciones y aprehensionesordinarias que subyacen nuestra experiencia ordinaria dualista. Es ésta la re-alización que culmina en la realización de la naturaleza última de la mente, elcuerpo de Realidad de Buda, el estado que está más allá de la concepción or-dinaria, donde no hay ningún rastro de aprehensión errónea de la realidad, deapego o aversión –solo consciencia pura y luminosa.

La práctica de generarse uno mismo como la deidad de meditación se en-cuentra en las cuatro clases de tantra. No obstante, estos métodos se enseñanen su forma más sofisticada en el Yoga del Tantra Supremo. Dependiendo delas capacidades espirituales del practicante, los tantras describen una serie de métodos graduales para generarse uno mismo como la deidad. En las escuelas de la Nueva Traducción, hay una sistematización de acuerdo con loscuatro niveles de capacidad y, en la escuela Nyingma (la Antigua Traducción),el nivel más elevado de práctica se subdivide a su vez en tres métodos:Mahāyoga, Anuyoga y Atiyoga.

En los primeros estadios de la práctica tántrica, para poder adiestrarse en larealización de los tres cuerpos del buda, como ya he mencionado, el yogui seadentra en primer lugar en las prácticas del estado de generación. El estadode generación es como un ensayo imaginario del auténtico proceso. Sin em-bargo, en el estado perfecto de meditación, las experiencias de generar el cuerpode Realidad de Buda y realizar sus dimensiones de emanación, el cuerpo dePerfecto Gozo y el cuerpo de Emanación, no son imaginados sino reales e in-cluso suponen ciertos cambios fisiológicos en el cuerpo del yogui. Para todasestas prácticas es crucial el proceso de disolución de la consciencia y energíasburdas del practicante. Aquí, la práctica del Yoga del Tantra Supremo hacehincapié en la importancia de interrumpir o cortar la energía burda que sirvecomo soporte para las elaboraciones conceptuales. Por tanto, si, hipotética-mente hablando, el individuo lograra interrumpir el flujo de la energía kármica,entonces, incluso si las propensiones de la ignorancia fundamental aún perduraran, éstas quedarían impotentes.

Como he que indicado antes, si observamos atentamente, podemos ver unpatrón básico de emergencia y disolución que es común tanto a los fenómenosanimados como inanimados. Entre los fenómenos inanimados, los procesosde formación empiezan desde lo más sutil y se desarrollan en lo más burdo.Esto es: hay algo que emerge del espacio vacío, y se produce una evoluciónhacia el movimiento o la energía, hacia el calor o la luz, hacia el fluido o la hu-

xxiii


medad, y finalmente hacia algo sólido. La disolución es la misma secuenciapero a la inversa. El proceso de formación y disolución también ocurre en elcuerpo. En el tantra, el proceso de disolución de los elementos físicos que cons-tituyen el cuerpo humano se describe empezando por la disolución del ele-mento tierra, seguido por los elementos agua, fuego, aire, y finalmente, cuandosolo el elemento espacio queda manifiesto, todos los otros niveles de energía y consciencia se han disuelto. Entonces, en otra serie de disoluciones que seproducen, este estadio da lugar a las experiencias que se llaman: «aparienciablanca», seguida de la «apariencia roja creciente», la «apariencia negra cercanaal logro» y, finalmente, la culminación en la experiencia completa de la luz in-terior llamada «el logro».4

Ya que los estadios de disolución son procesos naturales, imaginarlos es deimportancia primordial en las prácticas del estadio de generación donde se vi-sualizan las deidades de meditación.

Tanto en las escuelas de la Antigua como de la Nueva Traducción, el prin-cipal objetivo es la realización del brillo interior, el estado en el cual todas nues-tras energías y consciencia burdas han sido disueltas. Ésta es la esencia de lasprácticas de la Gran Perfección (Dzogchen)5 de la tradición Nyingma, la uniónde la vacuidad y de la luminosidad basada en la no separación de samsara y nirvāṇa de la tradición Sakya, las prácticas del Gran Sello (Mahāmudrā) dela escuela Kagyu y las prácticas de la unión indivisible del gozo y la vacuidadde la tradición Gelug.

Ahora bien, cuando hablamos de brillo interior, es importante tener encuenta que hay diferentes niveles en los que puede ser experimentado y, ade-más, hay una importante diferencia entre la visión del Dzogchen del brillointerior y la visión de las escuelas de la Nueva Traducción. Como ocurre conla vacuidad, la experiencia del brillo interior puede ser de diferentes tipos. Laexperiencia del brillo interior que se describe en las escuelas de la Nueva Tra-ducción se produce solo después de la disolución de todos los niveles burdosde elaboración conceptual. En cambio, en la visión del Dzogchen, se dice quetodos los estados de consciencia están impregnados del brillo interior, igualque una semilla de sésamo está impregnada de aceite. Por tanto, en el Dzog-chen, existen refinadas instrucciones que permiten el reconocimiento del bri-


xxiv

4. En nuestro texto, estos procesos son descritos en el capítulo 8. Ed.5. Las enseñanzas presentadas en este texto están basadas en la visión de la Gran Perfección (Dzogchen). Ed.

llo interior incluso cuando todos los niveles de la actividad sensorial están to-davía activos. Aquí es donde llegamos, por tanto, a la importante distinciónque hacen las enseñanzas del Dzogchen entre los términos tibetanos «sems»y «rigpa». Nuestra «mente ordinaria» (sems) alude a la consciencia dualistaburda (rnam-shes), mientras que la «consciencia prístina» (rigpa) es libre detoda percepción dualista de sujeto y objeto. Realizando las prácticas de lasenseñanzas del Dzogchen de la escuela Nyingma, el estudiante es introducidodirectamente por un auténtico maestro espiritual a la misma naturaleza de supropia mente como consciencia prístina. Éste es el enfoque del aspecto de «Irmás allá de las resistencias» (khregs-chod) del camino Dzogchen y se comple-menta con las prácticas de «La realización suprema» (thod-rgal) que se centranen provocar y reconocer la experiencia de la luminosidad de la cognición prís-tina.6 Independientemente de estas diferencias de visión y práctica, una ex-periencia genuina del brillo interior es la realización de la naturalezafundamental de nuestra consciencia, que es la inextricable unión de la lumi-nosidad y la vacuidad.

Cuando la mente sutil es completamente pura, el cuerpo, o el aspecto ener-gético de la combinación de la mente y cuerpo sutiles, surge como las cincodiferentes luminosidades de colores (blanca, azul, roja, amarilla y verde) y enla forma de cuerpos de buda. Todos los diferentes maṇḍalas, de las cien dei-dades, de las mil deidades, o de cualquier número, son expresiones de las cincofamilias iluminadas, las cuales están relacionadas con la pureza de los cinco agregados psico-físicos, los cinco elementos y las cinco cogniciones prís-tinas. Estas relaciones conforman el núcleo de las prácticas presentadas en elYoga del Tantra Supremo, como también el cultivo de la experiencia de la na-turaleza de esas deidades mediante la práctica cotidiana.

Así que, en resumen, al seguir en nuestra práctica el proceso natural de di-solución de nuestras formas burdas de consciencia, y el surgimiento naturaldesde este estado de las luminosidades y los cuerpos de las deidades, en primerlugar se refina la realización del brillo interior y esto sirve como causa sustancialpara la emanación del cuerpo de Perfecto Gozo de Buda y el Cuerpo de Ema-nación de Buda respectivamente. Por tanto, se perfeccionan los tres cuerposde un buda, lo que es el resultado final del camino tántrico.

xxv


6. Junto a la introducción directa a la consciencia, «Ir más allá de la resistencia» es el tema del capítulo 4 de lapresente obra. La introducción al estado intermedio, en el capítulo 11 de nuestro texto, ilustra las instruccionesesotéricas de «La realización suprema», que es el pináculo de la práctica meditativa según la escuela Nyingma.

Con respecto a las formas de la deidad de meditación, que se generan en lapráctica del tantra, hay dos tipos principales: deidades pacíficas y deidades ai-radas. En términos generales, su función es la transformación de los estadoscognitivos y emocionales que están asociados respectivamente con el apego y la aversión. Las deidades pacíficas son inactivas y son expresiones de la purezanatural de la atracción, que es la mente que permanece en su estado naturalprístino. Las deidades airadas son el aspecto dinámico de las deidades pacíficasy son expresiones de la transformación natural de la aversión. Éstas representanla transformación activa de la ignorancia en cognición prístina.7

Como estamos viendo, el camino del Yoga del Tantra Supremo supone llevaral camino estados cognitivos inarmónicos, como el apego y la aversión. En elcamino seguido por los oyentes (śrāvaka) estos estados cognitivos inarmónicosson categóricamente percibidos como algo a renunciar. En el caminoMahāyāna, no obstante, hay dos enfoques que contrastan con el de los oyentes.De acuerdo, con los sūtras Mahāyāna, si cierta situación sugiere un resultadopositivo en términos de un beneficio para los demás, está permitido el uso vo-luntario del deseo o el apego. En cambio, en los tantras, no es que el deseo oel apego esté meramente permitido cuando haya beneficio, sino que uno deli-beradamente utiliza su energía como un medio de purificar o consumir estasmismas emociones negativas.

Dado que las practicas tántricas suponen el empleo disciplinado de sutilesprocesos psicológicos y la transformación de energías asociadas con el apego y la aversión, antes de que un practicante pueda embarcarse en las prácticas tán-tricas, él o ella tiene que encontrar un maestro espiritual que reúna las cualidadesque se explican en la literatura autorizada y debe recibir las iniciaciones y lainstrucción gradual de dicho maestro. Además, el practicante debe completarlas prácticas preliminares y adquirir una sólida base en los caminos fundamen-tales de los sūtras, que incluyen el desarrollo de la intención altruista de alcanzarla iluminación (bodhicitta), el desarrollo de la permanencia en la calma –la es-tabilización de la atención consciente en un objeto interno de meditación– y eldesarrollo de la visión penetrante –un estado analítico de meditación que analizala naturaleza de su objeto, sus relaciones, sus características y su función. El de-sarrollo de la permanencia en la calma y la visión penetrante son el medio por


xxvi

7. El simbolismo de cada deidad de meditación asociada con nuestro texto se describe en los capítulos 5, 6, 11 y 14 y en el apéndice 2. Ed.

el cual el practicante puede cultivar su comprensión y experiencia de la vacuidad,que es una apreciación de la total ausencia de existencia inherente o auto-exis-tencia con respecto a todos los fenómenos. Es un prerrequisito esencial parapoder iniciar el camino del tantra que el practicante alcance una apreciaciónprofunda tanto de la no sustancialidad como de su relación interdependientecon la realidad fenoménica. Los tantras presuponen dicha comprensión y es enlos sūtras, por tanto, donde encontramos una extensa dilucidación de los mé-todos para desarrollar una completa comprensión de la vacuidad.

Con respecto a la comprensión de la vacuidad presupuesta por los tantras,la mayoría de los maestros de la escuela Nyingma, Kagyu, Sakya y Gelug estánde acuerdo que ésta es la visión del Camino Medio (madhyamapratipad) pro-puesta en los sūtras y dilucidada por Nāgārjuna en su obra. En la visión Dzog-chen, no obstante, también hay un método característico para explicar lavacuidad, que pone el énfasis en la inseparabilidad de la vacuidad y el brillointerior, aunque, en cualquier caso, esta designación se refiere a la vacuidad taly como la presenta Nāgārjuna en el Camino Medio.

Por lo que respecta al concepto de la vacuidad o la naturaleza última de larealidad, es un área donde hay una convergencia emergente entre la compren-sión budista de la naturaleza última de la existencia y la actual visión científicaen desarrollo. Esta convergencia se relaciona con la imposibilidad de encontrarlas entidades cuando éstas son buscadas analíticamente. En la ciencia moderna,los métodos de análisis son principalmente aplicados a la investigación de lanaturaleza de las entidades materiales. Por tanto, se busca la naturaleza últimade la materia por medio de un proceso reductivo y el mundo macroscópico esreducido al mundo microscópico de las partículas. Cuando se examina más enprofundidad la naturaleza de estas partículas, encontramos finalmente que, en última instancia, su misma existencia como objetos es cuestionable. Estainterrelación entre la no sustancialidad y los fenómenos es el principal foco deanálisis de la filosofía budista y también del análisis empírico que se realizapor medio de la meditación sobre la naturaleza de la mente. Tal como se estávolviendo actualmente más conocido en el mundo científico contemporáneo,la sutil comprensión de la naturaleza de la formación y disolución tanto de lospensamientos individuales como de los ciclos de existencia es el núcleo de laliteratura y práctica budista.

Por lo tanto, resumiendo, incluso aunque los estadios preparatorios paraadentrarse en las prácticas del Yoga del Tantra Supremo sean amplios, se dice

xxvii


que, ya que el procedimiento en el Yoga del Tantra Supremo se correspondecon la naturaleza de la existencia, los humanos de este mundo poseen la per-fecta base psicológica burda y sutil para realizar estas prácticas con éxito.

Normalmente, en nuestras vidas, si sabemos que vamos a enfrentarnos a unasituación con la cual no estamos familiarizados, nos preparamos y nos entre-namos con antelación para que, cuando este evento ocurra, estemos comple-tamente dispuestos. Tal y como he explicado resumidamente, el ensayo delproceso de la muerte, al igual que el del estado intermedio y el del renacimientoen una existencia futura, son la esencia del camino del Yoga del Tantra Su-premo. Estas prácticas son también parte de mi práctica cotidiana y, por estarazón, siento una especie de excitación cuando pienso en la experiencia de lamuerte. Al mismo tiempo, no obstante, ¡a veces me pregunto si seré o no capazde utilizar plenamente mis propias prácticas preparatorias para cuando de ver-dad me llegue el momento de la muerte!

Sentir una especie de incertidumbre, a menudo miedo, es un sentimientohumano natural cuando pensamos en la naturaleza de la muerte y en la relaciónque existe entre la vida y la muerte. Por tanto, no es de extrañar, quizás, que elBar-do Thos-grol Chen-mo, El Libro Tibetano de los Muertos, un texto-tesoroque se centra en este tema tan importante, se haya convertido en una de lasobras más conocidas de la literatura tibetana en Occidente. Haber llevado acabo la primera traducción completa de este ciclo de enseñanzas ha sido unextraordinario logro fruto de un gran esfuerzo a lo largo de muchos años.

Espero que las profundas visiones y experiencias contenidas en esta obrasean una fuente de inspiración y apoyo para mucha gente interesada de todoel mundo, como lo han sido en mi propia cultura.


xxviii

EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS - … · EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS La traducción de The...

Documents

Transcript of EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS - … · EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS La traducción de The...