El lenguaje fenomenológico de la afectividad en Michel Henry - Ballén Rodríguez.pdf

El lenguaje fenomenolgico de la afectividad en Michel Henry: la reconstruccin de una gramtica

de la subjetividad a flor de piel*

The Phenomenological Language of Affectivity in Michel Henry: The Reconstruction of a Grammar of Subjectivity on Edge

Juan SebaStin balln RodRguezUniversidad Santo Toms

Colombia

* El presente estudio forma parte de la investigacin La fenomenologa de Michel Henry: hacia el encuentro de una filosofa de la subjetividad a flor de piel.

Acta fenomenolgica latinoamericana. Volumen IV (Actas del V Coloquio Latinoamericano de Fenomenologa)Crculo Latinoamericano de Fenomenologa

Lima, Pontificia Universidad Catlica del Per2012 - pp. 115-147

116

La fenomenologa en general se ha presentado en la historia del pensamiento como una propues-ta filosfica innovadora, porque se ha atrevido a reconstruir un lenguaje de aquellos fenmenos de la subjetividad que la tradicin metafsica y epis-temolgica no supo expresar. La fenomenologa es entonces el lenguaje donde la filosofa describe las experiencias mundanas y fundamentales que ataen a la vida afectiva, sufriente, deseante, do-liente y paciente. Una de las propuestas fenome-nolgicas a la que en este estudio se le prestar especial atencin por el alto nivel de perplejidad que suscita, es la del filsofo francs Michel Henry (1922-2002). Analizaremos las relaciones que plantea el filsofo entre la ontologa heideggeria-na y los postulados epistmicos de la fenomeno-loga husserliana. Luego, abordaremos las descrip-ciones fenomenolgicas hechas por Henry sobre el tema de la afectividad en su trabajo doctoral, el cual se public en un grueso volumen titulado La esencia de la manifestacin (1960). Finalmente apre-ciaremos las derivaciones que se desprenden de los planteamientos fundamentales de esta feno-menologa radical de la inmanencia afectiva en los estudios posteriores hechos por Henry sobre el sufrimiento y la vida anmica, tpicos que se con-densan en su sobra Encarnacin (2000).

Phenomenology in general has presented itself in the history of thought as an innovative philosoph-ical proposal, because it has dared to reconstruct a language of those subjective phenomena that the metaphysical and epistemological traditions failed to express. Phenomenology is thus the lan-guage where philosophy describes worldly and basic experiences that concern emotional, suffer-ing, desiring, bereaving and patient life. One of the phenomenological proposals to which this study pays special attention is that of French philosopher Michel Henry (1922-2002), due to the deep perplex-ity it generates. We will analyze the relationships that this philosopher sets out between Heideg-gerian ontology and the epistemic postulates of Husserlian phenomenology. We will then deal with Henrys phenomenological descriptions of affectiv-ity in his doctoral work, which was published in a thick volume entitled The Essence of Manifestation (1960). Finally, we will evaluate the consequences that derive from the main theses of this radical phenomenology of emotional immanence in Hen-rys later works on suffering and animated life, topics that are condensed in his work Incarnation (2000).

117

1. Introduccin

Como reza parte del ttulo de una de las obras emblemticas del filsofo de Munich, Max Scheler1, la lectura que proponemos hacer de cara a las investigaciones fenome-nolgicas que dedica Henry al asunto de la afectividad, trata acerca de una gramtica de la afectividad. Pensar desde la fenomenologa de Henry la gramtica de la afectivi-dad es una apuesta terica que se propone decodificar el lenguaje de la materialidad fenomnica que constituye a una subjetividad que se afirma en la inmanencia de la experiencia del cuerpo. As como Scheler lleg a formular que la codificacin que hace la filosofa moral de las pasiones y los deberes ha de ser complementada por una prime-ra reconstruccin del lenguaje de los sentimientos, las motivaciones y en general las emociones que sirven de mviles reales en las decisiones y los juicios de tipo moral, la propuesta fenomenolgica de Henry sugiere que el anlisis eidtico de la conciencia trascendental, que forma parte de la gramtica que construye la fenomenologa husser-liana, no es suficiente para descifrar, desde una ontologa de la existencia humana, la eterna cuestin que la filosofa se ha planteado: Qu es el ser del hombre? Tal pregunta se inscribe dentro de una renovada tradicin metafsica que se inicia con Kierkegard y es continuada por la fenomenologa de Husserl bajo los diferentes ma-tices que le imprimen Heidegger, Jaspers, Sartre, Camus y Marcel. Henry forma parte de una tradicin fenomenolgica que radicaliza el dilema de definir lo humano en relacin con el ser y la nada, y que apela a los significados y los significantes que se condensan alrededor de una descripcin fenomenolgica acerca del lenguaje del cuerpo y de la afectividad. El anlisis ontolgico-fenomenolgico da lugar a repensar

1 Scheler, Max, Gramtica de los sentimientos: lo emocional como fundamento de la tica, Barcelona: Crtica, 2003.

118

Juan Sebastin Balln Rodrguez

las maneras como la filosofa ha nombrado el mundo de la afectividad. Esto se plan-tea desde La esencia de la manifestacin (1963), opera prima en la que se establecen los presupuestos fenomenolgicos fundamentales de la afectividad, pasando por el es-tudio Encarnacin. Una filosofa de la carne (2001), obra en la cual se ponen en juego los presupuestos fenomenolgicos que gravitan alrededor del fenmeno teolgico de la encarnacin, y que tienen a la afectividad como fundamento de una experiencia radical de letre-Soi. A partir de estas obras pretendemos, en principio, dar cuenta del lenguaje fenomenolgico que emplea Henry para entender, desde la inmanencia ontolgica, la afectividad y su incidencia en la configuracin de una subjetividad a flor de piel que tendr eco en las investigaciones aplicadas a la fenomenologa de la carne.

El presente ensayo pasar revista en primer lugar a los presupuestos fenomeno-lgicos del filsofo francs Michel Henry. Para ese efecto recurrimos a dos de sus obras emblemticas. Nos acercaremos en un primer momento a Lessence de la manifestation2.

2 Las referencias que hacemos de esta obra provienen directamente de la versin francesa de la coleccin pi-mthe, fundada por Jean Hyppolite y dirigida por Jean-Luc Marion. En particular hacemos alusin directa a la tercera edicin del ao 2003, que recoge las investigaciones en un grueso volumen. Para una descripcin detallada de la obra filosfica de Michel Henry remitimos al lector a la pgina web http://www.michelhenry.com/lessencedela.htm. Cabe sealar que la presente obra comienza a escribirse en 1946, poca en la cual llevara el sugerente ttulo de Una fenomenologa del ego, para luego cambiar en 1961 de La esencia de la revelacin a La esencia de la manifestacin; dos aos ms tarde este ltimo sera su nombre definitivo. La composicin de La esencia de la manifestacin estuvo marcada por dos acontecimientos decisivos: en primer lugar, el ingreso del joven filsofo a la Resistencia, en donde vivi de primera mano la experiencia originaria del sentiment de soi. Experiencia que est atravesada paradjicamente por el peligro de una muerte inminente, pero al mismo tiempo por la solidari-dad y fraternidad que pervive entre los combatientes en medio de las circunstancias adversas. Si bien esta ca-tegora no tiene una traduccin exacta al castellano, suele ser equiparada al ego o al Yo. Sin embargo, su riqueza filosfica va ms all del simple nombrar al sujeto de la primera persona del singular. A este respecto, Jean Greisch (La condition non extatique de la subjectivit absolue et lpreuve de soi, en: Henry, Michel, Dossier dirig par Jean-Marie Brohm et Jean Leclercq. LAge dHomme, Lausanne: Suisse, 2009, pp. 174-185) sostiene que el peso onto-lgico del soy de Henry tiene que ver con el hecho de que () la inmanencia radical de la vida, es al mismo tiempo una solicitud radical del absoluto () (ibid., p. 178). Una segunda experiencia en la composicin de esta obra, es la estancia de Henry durante seis meses en la clandestinidad en la ciudad de Lyon. All el filsofo estu-dia el pensamiento mstico teolgico de Meister Eckhart, el existencialismo de corte cristiano de Kierkegaard, acompaado por las sugestivas lecturas de Kafka. Este triple acercamiento al problema del sentiment de soi desde la teologa, la metafsica y la literatura, es aterrizado, desde las alturas especulativas en las que se hallaba, por lecturas ms analticas como la de la Crtica de la razn pura de Kant y en 1945 la del filsofo moderno no cartesiano Maine de Biran. De Biran es un pensador francs que le ofrece, por un lado, la oportunidad de enten-der el problema del sentiment de soi desde la inmanencia sensible, y, por el otro, le abre las puertas para encarar la problemtica, que para la poca se vena librando desde la fenomenologa de Husserl, con las discusiones de los filsofos de la existencia como Martin Heidegger, Jean Paul Sartre y Gabriel Marcel. Sin lugar a dudas es la recepcin del mtodo fenomenolgico de Husserl lo que est acompaando a Henry en sus investigaciones ontolgicas acerca del ego, investigaciones que se condensan dentro de esta obra en particular. Es igualmente un tratado de filosofa que recupera la indagacin iniciada en la modernidad por Descartes acerca de la condicin ontolgica del sujeto, pero al margen de los idealismos especulativos (Hegel) o de las catedrales conceptuales del criticismo trascendental (Kant). La fenomenologa, en la lnea de Husserl, y teniendo presente la crtica on-tolgica de Heidegger, es el instrumento que emplea Henry para resignificar el problema de la subjetividad desde la inmanencia que permite pensar el ser del ego y el conjunto de las modalidades fenomnicas que explican lo humano en relacin directa con la vida y la afectividad.

1.

119

El lenguaje fenomenolgico de la afectividad en Michel Henry...

De esta obra recogeremos los planteamientos acerca de la afectividad3. En un segun-do momento revisaremos Incarnation. Une philosophie de la chair4, una de sus producciones filosficas finales. Luego, a partir de esta obra retomaremos la crtica a la fenomeno-loga trascendental y los presupuestos filosficos de la fenomenologa de la carne.

2. La fundamentacin ontolgico-fenomenolgica de la afectividad

Conviene sealar, para empezar, que la afeccin no se entiende aqu como una simple reaccin sensible que pertenece al mundo de la res extensa o al conjunto de las impre-siones sensibles del cuerpo. La afeccin no la produce per se la sensibilidad. Para nues-tro filsofo, siguiendo de cerca el planteamiento de Heidegger segn el cual toda afeccin, es una manifestacin por la cual se anuncia un estar ya donado5, el estar-afectado es una condicin ontolgica que encuentra su fundamento en el mundo6. La relacin producida a partir de la presin que ejerce el mundo sobre la afeccin se muestra bajo el modo7 de la pasividad ontolgica, condicin de la experiencia en donde se sita el estar8-en-la-realidad-del-mundo. Las tres modalidades del tiempo (pa-sado, presente y futuro) estn relacionadas con la afectividad, pues cobran sentido para una experiencia que las ha vivenciado, ya no bajo el aspecto del simple estar en el presente, sino en tanto que se prestan como momentos de la experiencia afectiva, los cuales se retienen en la memoria. En otras palabras, el tiempo cobra sentido cuando ha pasado por el tamiz de la afectividad9.

3 Henry, Michel, Section IV. Interprtation ontologique fondamentale de lessence originaire de la rvlation comme affectivit, en: Lessence de la manifestatin, Paris: Presses universitaires de France, 2003, pp. 573-823.4 En este trabajo se emplea la traduccin al castellano de Javier Teira, Gorka Fernndez y Roberto Ranz, de la coleccin Hermeneia (Sgueme, Salamanca) que dirige Miguel Garca-Bar. 5 () Toute affection, dit Heidegger, est une manifestation par laquelle sannonce un tant dj donn () (Henry, Michel, Section IV. Interprtation ontologique fondamentale de lessence originaire de la rvlation comme affectivit, p. 573). 6 De diversos modos Henry est sealando que la afeccin nace de un lugar diferente al estado de nimo inter-no del hombre. Para entender que la afeccin es una donacin que se anuncia antes de que la conciencia la determine, Henry la explica a la manera de un () surgimiento inmediato de una donacin y, precisamente, su predonacin pasiva de tal manera que se cumple anterior a toda operacin de conciencia () (ibid., p. 574). Ms adelante nos dir que se trata de un datum (dato o hecho) anterior a la sntesis de la conciencia. De esta manera se entiende que la afeccin hace referencia a un mundo puro, sin intermediarios, en donde se instituye una forma vital de comunicacin en relacin con el ser de la naturaleza: ltre de la nature (loc. cit.).7 Como se ver en la investigacin sobre la encarnacin, las modalidades para la fenomenologa de la vida son el conjunto de presentaciones que condensan experiencias impresivas. Tales experiencias son las mismas del sufri-miento, el dolor, la alegra, etc. 8 El participio presente del verbo ser o estar (tre) es tant. Aunque su uso es literario, me atrevo a pensar que est expresando el movimiento que implica el estar.9 Le monde est le milieu de laffection, cest lui, plutt, qui nous affecte. La pression quexerce sur nous ltant est en ralit celle du monde. Cest par celui-ci que nous sommes investis et la passivit de la conscience naturelle

1.-2.

120


El objeto que estudia esta ontologa fenomenolgica10 es la afeccin, o mejor la relacin esencial entre el estar-afectado y el mundo. La afeccin desborda el llano estar en el mundo, porque justamente es un sntoma concreto en el que se halla su relacin con el mundo. La simple y llana condicin existencial de estar en el mundo (Dasein heideggeriano) es apenas una forma ontolgica vaca que no explica la mane-ra como el mundo afecta al nimo esencialmente. Para Henry, es el afecto mismo el contenido que explica su relacin con el mundo. El descubrimiento del mundo interno no est en la exterioridad de la sensibilidad sino en la mismidad de la afectacin. Para la fenomenologa ontolgica de la subjetividad, la esencia de la sensibilidad es la afectividad11.

Ahora bien, la afeccin que se reconoce en su esencia, en tanto que implica el acto mismo de la afectividad, hace referencia al sentido interno12. Tal sentido, desde

lgard de lexcitant vers lequel il lui est loisible ultrieurement de se tourner dune manire active, prsuppose et cache la passivit ontologique de la conscience pure lgard de lhorizon tridimensionnel de temps quelle ne cesse de susciter et de subir. Cest pourquoi toute affection est en son essence une affection pure confor-mment laquelle le sujet se trouve affect en dehors de lexprience, cest--dire indpendamment de ltant (ibid., pp. 574-575).10 Mario Lipsitz (cfr. Ontologa y fenomenologa en Michel Henry, en: Enfoques, vol. XVII, n 2 [2005]) plantea que en La esencia de la manifestacin Henry combina la ontologa de la existencia que inaugura Heidegger con la feno-menologa de Husserl. Desde esta simbiosis, la propuesta de Henry va direccionada a proyectar una ontologa fenomenolgica que se propone estudiar aquellos fenmenos que dan cuenta de la presencia de lo indetermi-nado en la subjetividad y que no necesariamente forman parte de las regiones ya exploradas por la tradicin metafsica como el ser, lo visible o la conciencia. Se trata de partir de un nuevo principio en la explicacin de los asuntos humanos. De ah que esta apuesta fenomenolgica pueda reconocer el carcter ontolgico de lo invi-sible y de la afectividad en sus diversas modalidades, modalidades que ataen al dolor, el sufrimiento y la pasin y que sern formas o modalidades que se estudian en la investigacin que emprende Henry en la fenomenologa de la carne. Para nuestro filsofo, la ontologa no se ha abierto al mundo de las experiencias que ataen a la existencia de las modalidades afectivas, justamente porque la determinacin que hacen diferentes filosofas de la ontologa, bien sea desde la regin del ser o de lo ente (como lo plante el existencialismo con Heidegger a la cabeza), de la conciencia y la autonoma (como lo hizo el racionalismo y la filosofa trascendental kantiana) o de la libertad y la voluntad (como lo plantea el idealismo alemn y sus crticos Schopenhauer, Nietzsche y Feuer-bach). Ninguno de ellos da cuenta de la presencia ontolgica de los fenmenos en dimensiones que no sean diferentes a sus principios de explicacin. Para Henry el estudio fenomenolgico de la subjetividad no se ha llevado a cabo porque su investigacin filosfica tradicional ha estado mediada por las diversas peticiones de principio o supuestos con las cuales se estructura la mirada metafsica del mundo. La ontologa fenomenolgi-ca que gua las investigaciones en el opus magnum de Henry rompe una lanza a favor de un estudio de las estruc-turas fenomnicas que dan cuenta de la condicin inmanente y no trascendental del sujeto. Una investigacin reciente de Gabrielle Dufour-Kowalska (Limmanence raison premire et substance, en: Henry, Michel, Dossier dirig par Jean-Marie Brohm et Jean Leclercq. LAge DHomme, pp. 163-173) confirma esta tesis. La discpula de Henry considera que en La esencia de la manifestacin llegamos a un realismo fenomenolgico (Limmanence. Raison premire et substance) donde la subjetividad se entiende en relacin con la inmanencia, que define el lugar de la experien-cia humana desde la auto-experiencia constitutiva de la substancia egolgica (cfr. ibid., p. 166).11 () lessence saffecte elle-mme, le sens interne est encore compris comme la forme de toute auto sollicitation, comme lacte dans lequel lessence se propose elle-mme ce quelle intuitionne. Dans la structure dun tel acte est incluse lessence de la sensibilit (Henry, Michel, Section IV. Interprtation ontologique fondamentale de lessence originaire de la rvlation comme affectivit, p. 575).12 No pasa desapercibido en este punto la discusin que est planteando Henry con el famoso apartado de la Deduccin trascendental de los conceptos puros del entendimiento de la Crtica de la razn pura de Kant. En esta investigacin el filsofo de Knigsberg seala la dificultad de determinar la relacin o el enlace entre la

2.

121


la tradicin kantiana, se ha entendido como la capacidad que tiene el sujeto para alcanzar la auto-afeccin. Empero, el sentido interno que formula Henry se sobrepo-ne al escepticismo kantiano, en el sentido de que el problema de la interioridad o de la experiencia de s se plantea en los trminos fenomenolgicos de la tradicin existencial iniciada por Kierkegaard y que Jaspers contina13.

El estar-ya afectado no es una experiencia subjetiva a partir de la cual se deduzca un cierto orden temporal, una secuencialidad, una clasificacin14. La afectividad, a par-tir del sentido interno, no se mide temporalmente desde las variables del antes o el despus (como ocurre con la sensacin del tiempo cuando es cuantificado en las manecillas del reloj), sino en el estar internamente en auto-afeccin, que se muestra somticamente en experiencias sensibles que gravitan alrededor del placer o el dolor.

unidad lgica que buscan los conceptos puros del entendimiento y la multiplicidad que percibe la intuicin del espacio-tiempo. El enlace entre las dos diferentes funciones que ejercen ambas facultades es () la represen-tacin de la unidad sinttica de lo mltiple (B131/22). Pero tal representacin no puede ser el mismo enlace que se da entre las categoras del entendimiento y la intuicin del espacio tiempo. Sabemos que tal enlace es ya la unidad de la representacin que se da en el concepto. Por lo tanto, la representacin del enlace no es una unidad cuantitativa sino cualitativa (B131/9). Esta unidad cualitativa, que soportara toda unidad de representa-cin conceptual, est llamada a ser el fundamento (B131/10) de todos los juicios lgicos. La unidad es el mismo ego cogito: El yo pienso tiene que poder acompaar todas mis representaciones (B132/15). La unidad de la representacin tambin se la conoce bajo el nombre de apercepcin originaria. Esta unidad trascendental es de dos clases: la objetiva, que rene la multiplicidad en una intuicin, y la subjetiva, que es propiamente () una determinacin del sentido interno a travs de la cual se da empricamente eso mltiple de la intuicin con miras a tal enlace (B140/15, las cursivas son nuestras). Mientras que el primer tipo es de naturaleza objetiva, ya que la afirmacin del ego depende de condiciones de la sensibilidad producidas en el enlace entre la intuicin del es-pacio-tiempo y el concepto del entendimiento, la segunda es accidental y da noticia del estado del nimo del sujeto y que nuestro filsofo denomina como sentido interno. El origen del juicio objetivo tiene que ver con el en-lace que se da entre la multiplicidad sensible y la unidad del concepto del entendimiento. Para abreviar, el mundo del sentido interno queda recluido en el mbito de los estados de nimo subjetivos, de las impresiones y en general de la sensacin de gusto. Henry plantea que la sensibilidad, la afectividad y en general las experiencias inmediatas de la corporeidad pertenecen al mundo del sentido interno. Las experiencias subjetivas, que dan noticia de la auto-afeccin, desde la perspectiva fenomenolgica no son silencios ni patologas incomunicables, sino experiencias mundano-vitales de apertura a nuevas proyecciones del sentido, donde se pone de manifies-to una subjetividad que se experimenta a s misma. Sin embargo, el talante gnoseolgico del uso que hace Kant del sentido interno, reduce al mundo de las afecciones a la equivocidad de las inclinaciones subjetivas. Tal plan-teamiento contrasta con las posturas existenciales de un Kierkegaard, y que Henry retoma en La esencia de la manifestacin. Efectivamente, para el caballero de la fe la experiencia de s no permanece en la indefinicin del ser-subjetivo, sino que constituye plenamente la realidad espiritual del hombre, descrita a partir de la expe-riencia religiosa padecida por el cristiano con la desesperacin (cfr. Kierkegard, Sren, Tratado de la desesperacin, traduccin de Carlos Liacho, Buenos Aires: Quadrata, 2005, p. 18). Como lo seala Ral Ballb (Lpreuve de soi, en: Henry, Michel, Dossier dirig par Jean-Marie Brohm et Jean Leclercq. LAge dHomme, pp. 371-381) en su estudio Lpreuve de soi, Henry plantea la experiencia de s desde la perspectiva existencial. En esta direccin, Jaspers en Psychologie der Weltanschauungen reconoce que la experiencia de s se constituye en el disfrutar o en el sufrir, modalidades de la auto-afeccin, en donde el ser del sujeto no puede escapar a vivencias lmite. La cuestin que encara Henry, tomando la lectura que hace Jaspers, consiste en describir aquellas realidades no empricas de la trascendencia, donde se pone de manifiesto la radicalidad absoluta de la vida, determinando los matices de la experiencia de s (p. 371).13 Cfr. loc. cit.14 Cfr. Henry, Michel, Section IV. Interprtation ontologique fondamentale de lessence originaire de la rvlation comme affectivit, p. 576.

2.

122


El reducto de la experiencia somtica afectada no tiene como fundamento antropo-lgico el yo pienso que acompaa toda representacin, sino el yo soy, que acom-paa a toda experiencia que se revela como el lmite de las experiencias humanas que gravitan en torno a la vida y la muerte:

La estructura de la auto-afeccin ha sido explicada y comprendida como inmanencia. En esta reside la posibilidad absolutamente fundamental para la esencia, y constituyente, de afectarse sin la mediacin del sentido que designa siempre la afeccin por algo extra-o, la posibilidad para ella de afectarse a s misma, de suerte que el contenido de su afec-cin es, como contenido inmanente, constituido por ella y por su propia realidad15.

Detrs del sentido interno no se identifican las estructuras a priori de toda expe-riencia posible, como en su momento lo planteara Kant en la Crtica de la razn pura o Husserl en Ideas. Sus propiedades fenomenolgicas son otras diferentes a las que se describen en el plano ideal o de la pura abstraccin trascendental16. La esencia de la sensibilidad no presupone un ejercicio de suplantacin de la inmanencia que se ex-perimenta en la afectividad, por mediacin de un segundo mundo que, a partir del anlisis eidtico, determina las esencias que se descubren en las impresiones sensibles. El sentido de la esencia de la afectividad se define ontolgicamente como una expe-riencia del s mismo que implica la descripcin del ser del sujeto, sin establecer inter-mediarios eidticos17. Nuestro filsofo plantea enfticamente que

la afectividad es la esencia de la auto-afeccin, su posibilidad no terica o especulativa sino concreta, la inmanencia misma captada ya no en la idealidad de sus estructuras, sino en su efectuacin fenomenolgica indubitable y cierta; ella es la manera en que la esen-cia se recibe, se siente a s misma, de tal manera que el sentirse como el sentirse a s mismo presupuesto por la esencia y constituyndola, se descubre en ella, en la afectivi-dad, como el sentirse a s mismo afectivo, a saber, precisamente como sentimiento18. La ltima realidad fenomenolgica de la afectividad es la experiencia subjetiva

que implica el sentirse a s mismo. La subjetividad se define en funcin de la expe-riencia que hace de s mismo el ego en el estar afectado por el sentimiento y no por algo diferente, por ejemplo, por una representacin de la conciencia, que es el pos-tulado racionalista por excelencia.

Henry establece que la sensibilidad es el poder de sentir cualquier cosa. Es un estar afectado por algo externo que es reconocido por el sentido interno. La afectividad

15 Ibid., p. 577.16 Cfr. loc. cit.17 Cfr. loc. cit.18 Ibid., p. 578.

2.

123


va ms all del recibir de manera sensible la impresin de un objeto y es directamen-te el poder de sentirse a s mismo. Es el sentimiento de s lo que constituye y define a la afectividad19. Ahora bien, esta diferencia tiene unas implicancias fenomenolgicas muy poderosas. Advierte el filsofo francs que habitualmente se tiende a confundir sensibilidad con afectividad. Pero lo cierto es que son estructuras heterogneas. Pues es muy diferente percibir en la sensibilidad la cuadratura de un objeto, a que este mismo pueda despertar el sentimiento de s que caracteriza a la afectividad. Desde estos presupuestos, no se lee la experiencia sensible como si se tratara de un testi-monio de la auto-afeccin que acaece en el sentido interno. Mientras que el contenido de la experiencia sensible es identificable y definible, ya que pertenece al mundo em-prico, el de la afectividad es completamente desconocido e indefinible. El sentimien-to de s no puede ser percibido empricamente. Como lo planteara Kant en la Crtica de la razn pura, la sensibilidad es un elemento determinante en su enlace con la fa-cultad de los conceptos. Su lugar es el de las condiciones de posibilidad del conoci-miento objetivo de las cosas. Todo lo contrario es lo que ocurre con la afectividad, pues el sentimiento no puede ser determinado empricamente. Expresiones como en mi interior siento un gran amor o la angustia es una presin enorme sobre mi pecho, no pueden ser determinados empricamente o reducidos a la pura sensibilidad del espacio tiempo, pues cobijan un mundo interior muy particular. De ah que las formas propias del sentimiento como el amor o la angustia se presenten bajo el aspecto del () sentimiento mismo que se recibe y se experimenta a s mismo, de tal manera que esta capacidad de recibir, de experimentarse a s mismo, de ser afectado por el soy, constituye precisamente lo que hay de afectividad en l, es aquello que hace de l un sentimiento20.

Dado que el sentimiento de s no es una experiencia sensible del mundo, enton-ces cabe la siguiente pregunta: cmo reconocerla en la esfera subjetiva del sentimien-to, si all se encuentra sujeta al mundo equvoco del sentido interno? Para Henry la afectividad constituye su propia realidad fenomnica, es ella misma la unin entre lo que es motivo de afeccin (objeto o persona) y la afectividad misma. A partir de la simbiosis entre el fenmeno y la experiencia se realiza la modalidad antropolgica del Yo soy (Soi), que acompaa toda impresin afectiva. Tal identificacin del yo, que se da previamente a cualquier acto de determinacin conceptual o de la sensibilidad, es pro-piamente la interioridad radical: Laaffectivit est lessence de lipsit21. Las moda-lidades que advienen a la afectividad, entendida esta ltima como ipseidad (sentimiento de s), son revelaciones fundamentales o manifestaciones de su ser, y se relacionan con las experiencias del odio, la beatitud, la desesperacin, la tristeza o el amor. La especificidad de estas determinaciones del sentimiento estriba en la posibilidad de

19 Cfr. loc. cit.20 Ibid., p. 580.21 Ibid., p. 581.

2.

124


ser autnticas revelaciones del yo soy (Soi) que hacen patente la realidad subjetiva de la experiencia afectiva. Tales modalidades hacen presente al sentimiento de s, siendo al mismo tiempo su contenido y su esencia22.

Cuando la psicologa describe la patologa de las modalidades propias del sen-timiento de s las convierte en estados psquicos, de tal manera que las exterioriza del fundamento ontolgico (que tiene que ver con el problema del ser del soy) bajo el pretexto de ser representaciones de la conciencia. Un procedimiento similar es el que practica el anlisis eidtico de la conciencia. El modo de proceder de la psicologa racional, y, en general, sus formas derivadas como el idealismo trascendental o el aso-ciacionismo emprico, incurren en antinomias y contradicciones lgicas. Por ello el filsofo francs considera que el fondo comn del cual parte toda manifestacin de la conciencia es la ipseidad o la experiencia que da cuenta de la esencia del sentimien-to de s: La ipseidad de la esencia, su auto-afeccin en la inmanencia de la afectividad pura, es el ser-soy, del sujeto como Soy afectivo y concreto, el Soy original de la afec-cin que como tal hace posible toda afeccin (), de tal manera que su ser no es el sujeto lgico ()23.

Lo que omiten los anlisis psicolgicos de la conciencia es el hecho fenomnico de que la constitucin ontolgica del ser-Soy pone al descubierto el problema de la identidad del yo. Identidad que Henry lee a la luz de la relacin entre lo que afecta (fenmeno) y la experiencia de la afeccin o su manifestacin (afectividad). Ambos momentos reconstruyen la inmanencia radical que caracteriza al Soy de la ipseidad24.

3. Pasividad e inmanencia en la configuracin fenomenolgica de la afectividad

La estructura interna de la inmanencia es descrita en La esencia de la manifestacin como pasividad. En la pasividad, el ser del Soy est ligado al estado de nimo del sujeto. Bajo la afectacin del estado de nimo se tiene noticia del ser que se revela de pri-mera mano a travs de la condicin afectiva del Soy. Henry denomina a la relacin entre la pasividad y la afectacin que se desatan en el Soy pasividad ontolgica ori-ginal25. La realizacin de esta pasividad no se da en el plano de la proyeccin ideal sino en la misma inmanencia, en la cual se muestra la condicin subjetiva del soy respecto de su afectacin: () no es una abstraccin, es la experiencia del soy del ser que como experiencia adecuada valga decir que la adecuacin tiene que ver con la correspondencia entre sujeto y objeto, como auto-revelacin del ser en l mismo y tal como lo es l, lo constituye ()26.

22 Cfr. ibid., p. 582.23 Ibid., p. 584.24 Cfr. ibid., p. 585.25 Cfr. ibid., p. 585.26 Loc. cit.

2.-3.

125


Corresponde a la experiencia fenomnica de la pasividad el modo de la pasin:

(La experiencia del soy del ser como originariamente pasivo en consideracin al afecto del soy es su pasin. Ella constituye el prototipo y la esencia de toda pasin posible en general. Toda pasin es como tal la pasin del ser, encuentra en l su fundamento y la constituye. La esencia de la pasin en este momento reside en la afectividad. La afectividad es la revelacin del ser tal cual se revela a l mismo en su pasividad original hacia la consideracin del soy, en su pasin ()27.

La pasin como sustrato de la experiencia originaria de la pasividad, posee un significado concreto y consiste bsicamente en la tesis de que el sentimiento que forma parte del mundo de la afectividad, es en principio pasividad. La pasividad que da cuen-ta de la afectacin del soy es una experiencia que se erige libremente. La declaracin de la libertad del nimo, de sus mltiples maneras de percibirse a s mismo en la di-versidad de las afectaciones pasivas, explica la identidad que conquista la subjetividad a partir de la relacin inmediata que se da con el sentimiento experimentado por el ser-Soy (ipseidad):

Estar librado a s mismo irremediablemente para ser lo que se es, esto quiere decir, esto no puede sino querer decir, experimentarse a s mismo, padecer su ser propio, hacer la experiencia de s en un padecer ms fuerte que toda libertad, que todo poder de escapar de s o de arrebatamiento, sentirse a s mismo tal como uno es en la identidad absoluta del sentirse y de lo que l siente, en la identidad consigo del sentimiento. Es la pasividad original del ser en relacin consigo en el sentirse a s mismo idntico como tal a la esen-cia del sentimiento, es el ser interior de este y su afectividad fenomenolgica que expre-sa en general el concepto de la pasin ()28.

La pasin es la identidad entre el soy que experimenta el ser y el sentimiento mismo. Toda pasin se presenta como una revelacin fenomnica del soy que se encuentra afectado, perturbado. Adems, esta experiencia del soy en el sentimiento mismo se caracteriza por ser vivenciado en la inmediatez del ahora. Este dj de la pasin seala el ser donado en el ahora y previamente al ser mismo del soy. Es en el ahora que acontece en la pura inmediatez de la experiencia ptica, el lugar donde acaece la experiencia del soy mismo29. La primera determinacin de esta experiencia de la pasividad en el ahora es el sufrimiento, que, para nuestro filsofo, es un elemen-to constitutivo de la esencia de la afectividad30. El sufrimiento no es un obstculo que

27 Ibid., p. 586.28 Ibid., p. 588.29 Cfr. ibid., p. 591.30 Cfr. loc. cit.

3.

126


impide visualizar la afectividad; ms bien se presenta como su extensin, que en su mostracin fenomnica transparenta a la conciencia. El sufrimiento es la vitrina don-de se cristaliza la vida interior del soy. Por ello Henry sostiene que en el sufrimiento el soy es desbordado ms all de s mismo, de tal manera que su manifestacin se con-vierte en la esencia de la afectividad31.

Empero, la relacin entre la afectividad y la pasividad no solamente confirma la inmanencia del ser-Soy. Pues irremediablemente este vnculo fenomnico de la sub-jetividad encarnada en el padecer reconoce la imposibilidad que tiene el sentimiento para decidir, rechazar o siquiera aceptar la condicin de padecimiento que desata el sufrimiento mismo. Por ello el fenomenlogo sostiene de manera lapidaria que () en el sufrimiento se anuncia, como idntica a su esencia, la impotencia del sentimien - to ()32. Impotencia que alude a la imposibilidad de determinar desde el pensa-miento el hecho fenomnico que se origina en el sufrimiento. Del mismo modo, lo que produce el sufrimiento es inmodificable y no se puede suprimir. De ah que Hen-ry sostenga que los motivos que hacen posible la existencia del sentimiento (ya sea en la amargura que desata el sufrimiento o la alegra del disfrutar) no los pueda deter-minar el sujeto a la manera de una imposicin del nimo, sino que al contrario, el sentimiento mismo se impone al ego que busca la autodeterminacin33. Si el senti-miento que viene al soy lo invade de tal manera que le es imposible huir de l, entonces lo que caracteriza a la afectividad en tanto que pasividad en el sufrir y en el disfrutar es la receptividad. Henry define a la pasividad como: () la afectividad del ser dona-do. En ella, en su pasividad original desde la consideracin del soy, el sentimiento se aduea de su contenido, lo experimenta, se experimenta l mismo, hace la experien-cia de s mismo ()34.

Pero si bien est impotencia es el recogimiento del sentimiento ms all de su determinacin o de su posible huida, el filsofo francs distingue igualmente el sen-timiento en tanto que potencia. La potencia del sentimiento tiene que ver con el ser que es-tomado-para s mismo (tre-saisi-par-soi35). La potencia del sentimiento es la revelacin del s mismo o mejor del soy que experimenta el ser para s: La potencia del sentimiento es el sentimiento mismo, el sentir como tal en su esencia, como sentirse a s mismo, tal y como se consuma en su posibilidad afectiva, como en el sufrir ()36.

La impotencia y la potencia son dos caras de una misma moneda. Para Henry en las dos variables el sentimiento se define en funcin de la identidad que conquista el ser que finalmente est sujeto a esta doble posibilidad, la cual, finalmente, se rene en

31 Cfr. loc. cit.32 Loc. cit.33 Cfr. loc. cit.34 Ibid., p. 593.35 Ibid., p. 594.36 Loc. cit.

3.

127


una misma realidad fenomnica: el ser afectivo que desata el sentimiento y que define la unidad ontolgica de la subjetividad37. Con esta doble situacin nuestro autor su-giere que la afectividad no se define en funcin de la lucha entre ambos dominios, sino que se rene a partir de una tercera relacin donde se manifiesta la

() pasividad absoluta del sufrir, en donde el sentimiento se consuma bajo una cierta dulzura. La dulzura del sentimiento es su fuerza tranquilizadora, la venida silenciosa de lo que viene de suyo con el soy que padece. () Una tal dulzura donde el ser viene a l sin esfuerzo se padece en la pasividad del sufrir, del sentimiento, penetrando todo esto que es ()38.

Tanto el esfuerzo como la accin, categoras sobre las cuales se ha pensado el despliegue de los sentidos del hombre, e incluso su realizacin en el trabajo, tienen como antecedente ms primitivo la pasividad ontolgica. La subjetividad se define en funcin de la pasividad ontolgica original, que se experimenta previamente a la accin o al esfuerzo. Desde la pasividad Henry sostiene que la subjetividad es funda-mentalmente afectividad: El ser del sujeto es la subjetividad. La subjetividad consti-tutiva del ser y de la identidad de aquello que es con el ser-soy, el alcanzar en s mismo el ser que se consuma en la pasividad originaria del sufrir. La esencia de la subjetividad es la afectividad. ()39.

En medio del silencio, el soy se manifiesta en el flujo de las impotencias y las potencias que producen los sentimientos. La revelacin del soy se da en el estreme-cimiento que acaece en la vida. La vida es el fundamento ltimo de la afectividad porque resume la experiencia del soy de cara, por un lado, a la experiencia sufriente, esto es, de renuncia y ausencia de explicacin racional y, por el otro, a la potencia que retoma la alegra y el entusiasmo. Si la tarea de la fenomenologa es el estudio de la vida, no puede dejar a un lado la pregunta por lo dionisiaco y lo apolneo (como lo plantea Nietzsche) o los diferentes existenciarios por los cuales atraviesa el nimo de un modo visceral, como ocurre con las experiencias de la angustia o la desesperacin (como lo plantea Heidegger y mucho antes que l Kierkegard). El ser desde la filosofa vitalista est irremediablemente atado al problema de la experiencia subjetiva y al mundo de las impresiones y los afectos:

Vivir, como se haba ya percibido por los griegos y como, ms cerca de nosotros, por Nietzsche y Heidegger, significa ser, de tal manera que no se trata aqu, con la intervencin

37 La potencia del sentimiento no se opone a su impotencia, como una determinacin distinta de la otra, ella es idntica y reside en ella. El sentimiento es la fuerza original, en l se establece la reunin edificante de lo que es sin el cual nada ser. En el sentimiento solo y por l viene a ser el soy y se reencuentra en la unidad de s mismo, emerge en la suficiencia del ser con el soy, como tal, la potencia del ser () (loc. cit.). 38 Ibid., pp. 594-595.39 Ibid., p. 595.

3.

128


del sentimiento en su relacin con la vida, de un modo particular y arbitrariamente ele-gido de realizacin de esta, sino de la estructura interna de todo lo que es. As, comprendi-da en su estructura interna, es decir en su emergencia, el ser es inseparable de la afecta-cin y encuentra en la posibilidad ltima de esta, en la afectividad, su propia posibilidad, radical y ltima, su esencia ()40.

4. La crtica de Michel Henry a la fenomenologa intencional de la conciencia de E. Husserl

El enfoque peculiar que le imprime Henry a la fenomenologa se encuentra en buena parte de su ltima produccin filosfica. En las investigaciones dedicadas a uno de los problemas clsicos de la teologa cristiana como el de la encarnacin41, se descubre que los presupuestos metodolgicos de la fenomenologa que se plantean en Husserl necesitan de una renovacin, toda vez que el fenmeno de investigacin, en este caso el de la comprensin de la revelacin del verbo de Dios a travs de la carne del hom-bre, y cuyo fenmeno se conoce como encarnacin, se encuentra ms all del inten-to de reducir intencionalmente el orden de su aparicin o mostracin fenomnica.

Para Henry la determinacin trascendental de la fenomenologa, es decir, la pre-tensin de la actitud reflexiva que busca develar la esencia del fenmeno que se muestra con anterioridad en la actitud natural, traiciona la comprensin del objeto en su fenomenizacin, o como lo denomina nuestro filsofo de la mano de Heidegger, la conciencia intencional no da cuenta del acto de aparicin del fenmeno, es decir, que no explica en la plenitud del estado puro y original de la mostracin, al fenmeno mismo. A partir de esta crtica se afirma bsicamente que no hay una relacin inme-diata entre el mtodo fenomenolgico trascendental y la mostracin pura del fen-meno. La correlacin que propone Henry no es la misma que descubre Husserl en la Crisis, aquella que se da fundamentalmente entre la conciencia intencional y el mundo. Para el filsofo francs, previo al movimiento teleolgico de la conciencia intencional y en general del proyecto fenomenolgico husserliano por determinar las esencias de los fenmenos, hay un paso que correlaciona la conciencia impresiva y la vida. Es precisamente la vida, en su carcter ms concreto y relativo, lo que se disuelve en el horizonte de sentido que propone la actitud reflexiva:

Entonces, cada vez que mediante una reflexin, ya se trate de la reflexin fenomenol-gica trascendental o de una simple reflexin natural, el pensamiento se dirige hacia la vida para procurar captarla en su ver en ese sehen und fassen que le pertenece por principio no

40 Ibid., p. 596.41 Cfr. Henry, Michel, Encarnacin. Una filosofa de la carne, traduccin de Javier Teira, Gorka Fernndez y Roberto Ranz, Salamanca: Sgueme, 2001.

3.-4.

129


es la realidad de la vida en su presencia originaria lo que descubre, sino tan solo el lugar vaco de su ausencia su desvanecimiento, su desaparicin42. La fractura latente entre el mtodo y el objeto en la fenomenologa de Husserl es

heredera de la metafsica de las oposiciones que caracteriza a la filosofa griega. Esta metafsica parte de la distincin entre materia y forma, actitud natural y actitud re-flexiva, acoge como un hecho la distancia que separa el mundo sensible del mundo inteligible. La crtica dirigida a esta segunda mirada que es la actitud reflexiva y la in-tencionalidad de la conciencia tendiente al descubrimiento de la esencia del fenme-no, se provee de las investigaciones ontolgicas de Martin Heidegger que se desa-rrollan en Ser y Tiempo.

Henry parte justamente de la definicin de la fenomenologa como el estudio de los fenmenos. El fenmeno se entiende como lo que aparece a la conciencia emp-rica. Los fenmenos son estudiados a partir del logos. De esta manera la fenomenologa es una disciplina provista de objeto de estudio (fenmenos) y de mtodo (logos). Sin embargo, desde el 7 de Ser y Tiempo, Heidegger ya precisa que el mero aparecer no es la caracterstica predominante del fenmeno, sino el acto de aparecer (phainestai). Henry seala que esta diferencia es consustancial a la fenomenologa, en el sentido de que su manera de estudiar los fenmenos no se propone en principio definir el objeto de estudio, como lo hacen las otras disciplinas (qumica, biologa, jurispruden-cia, etc.), sino el modo de aparecer sustancial de los fenmenos. Para la fenomeno-loga el objeto de estudio de la biologa, que es la vida, no se resuelve afirmando lo que es efectivamente la vida, sino describiendo el cmo se va mostrando el aparecer del fenmeno de la vida. En este punto Henry retoma la distincin husserliana entre un objeto que es percibido sin ms en medio de la vastedad del mundo de la vida (el contenido del objeto que permanece idntico, como el canto de un ruiseor que posee unas caractersticas particulares que lo hacen comn), y otro que est afectando nues-tro flujo de las vivencias que transcurren temporalmente en la conciencia (o tambin los modos de aparecer que lo modifican a partir de la experiencia del tiempo que se tiene en el flujo de las vivencias, esto es, la modificacin que ocurre cuando percibimos que el canto del ruiseor cambia segn las diferentes horas del da, etc.). Es decir, que mientras que los objetos definidos por las otras ciencias prescinden de la manera como aparece el fenmeno ante la conciencia, a la fenomenologa le interesa explicar justamente el cmo el objeto adviene a la conciencia: Objetos en el Cmo quiere decir: objetos considerados no en su contenido particular sino en el modo segn en el cual se nos dan y nos aparecen en el Cmo de su donacin43.

Cabe sealar que el estudio del cmo el fenmeno se nos muestra a la conciencia no enfatiza propiamente el polo subjetivo (el cmo de la conciencia) sino el objetivo

42 Ibid., p. 98.43 Ibid., p. 36.

4.

130


(el cmo del fenmeno), esto es, el orden de su mostracin. Por ello, Henry plantea que son caras a la investigacin fenomenolgica aquellas actividades que son consustan-ciales a la fenomenizacin tales como () donacin, mostracin, fenomenizacin, desvelamiento, descubrimiento, aparicin, manifestacin, revelacin44.

Adems de esclarecer el campo de investigacin propio de la fenomenologa, Henry afirma que es un asunto vertebral a esta filosofa el problema de la verdad. Ya desde los presupuestos fenomenolgicos tradicionales se saba que verdad era lo que se mostraba a la conciencia desde una segunda mirada, es decir, desde la perspectiva reflexiva que atae a la vida consciente. En un primer momento la cosa que se mos-traba a los sentidos apareca en su desnudez absoluta, esto es, la cosa que se da en la actitud natural no cobra significado si no hay una segunda mirada que le otorgue sentido, que la defina en su esencia. Este segundo plano develaba la verdad de la cosa; el desocultamiento del fenmeno quedaba as resuelto con la intencionalidad que imprime la actitud reflexiva.

Sin embargo, es Heidegger de nuevo quien en Ser y Tiempo cuestiona el carcter de verdad que se le atribuye a la actitud reflexiva, pues justamente lo que est omi-tiendo este proceder es la pretensin de verdad de la cosa que se nos muestra en tanto que fenmeno originario puro. Se trata de reconocer que si bien la fenome-nologa estudia el cmo tiene lugar la aparicin de la cosa a la conciencia, conviene del mismo modo entender que la cuestin de la verdad se plantea no desde el polo subjetivo polo que cuestiona el cmo se muestra a la conciencia la aparicin del fenmeno, sino desde el lugar que le corresponde a la verdad, desde lo que se est mostrando en el fenmeno mismo:

Es mrito de Heidegger haber vuelto a dar una significacin fenomenolgica explci- ta al concepto filosfico tradicional de verdad. A propsito de la verdad, ms o menos confundida siempre con las cosa verdadera, l distingue muy justamente lo que permite precisamente que esta cosa sea verdad, es decir, que se nos muestre en calidad de fen-meno: el puro acto de aparecer, lo que l llama el fenmeno ms originario de la verdad45.

Empero, la cuestin del aparecer puro del fenmeno y de la verdad que se da a partir de su mostracin es un problema que persiste en Husserl y Heidegger. La verdad tomada en el sentido segundo que proporciona la mirada reflexiva no explica el ca-rcter originario del fenmeno. La tesis que baraja Henry va direccionada hacia el lugar originario que ocupa la verdad desde la mostracin misma del fenmeno.

Lo que aparece originariamente no se reviste del manto especulativo que adop-ta la verdad segunda. En esta medida es su aparicin misma la que le sirve de condi-cin inicial para que tenga lugar la conciencia reflexiva. Y lo que aparece, o mejor, el

44 Ibid., p. 37.45 Ibid., p. 37.

4.

131


acto del aparecer mismo, es el fenmeno, objeto que por excelencia se ocupa de estu-diar la fenomenologa. Segn lo anterior, lo que se atribuye a ttulo de verdad no es el movimiento intencional de ir a las cosas mismas, sino el fenmeno mismo, esto es, el aparecer originario que se da en su mostracin. La verdad, que no aflora en el des-pliegue intencional de la conciencia filosfica, sino en la aparicin del fenmeno puro, no necesita de una segunda va que valide su existencia, sino que es ella misma, en la auto-revelacin del fenmeno puro su mostracin o manifestacin originaria:

En efecto, nunca aparecera algo si su aparecer (el puro hecho del aparecer, el aparecer puro) no apareciese l mismo y en primer lugar. La mesa, la taza puesta sobre ella, decimos, son incapaces de aparecer motu proprio, por su propia fuerza, en razn de su naturaleza o sustancia propia, la de la materia ciega. Por tanto, es un poder diferente de ella el que las hace aparecer. Cuando aparecen efectivamente, al ofrecerse ante nosotros a ttulo de fe-nmenos, nada ha cambiado a propsito de esta impotencia que les es congnita. El aparecer que brilla en todo fenmeno es el hecho de aparecer y solo l; este aparecer puro que aparece, un aparecer del aparecer mismo, su auto-aparecer46.

De esta manera Henry reconoce que los presupuestos fenomenolgicos perma-necen an en la indeterminacin47, pues el fenmeno en la mostracin se nos ha dado, sin que nosotros tengamos por intencin inmediata conocer su sentido o siquiera defi-nir su existencia por nuestra condicin reflexiva. Esta inminencia del significado del fenmeno, que no es producida por la conciencia, es lo que denomina nuestro fil-sofo como una no-respuesta. La verdad tiene lugar en esta ausencia de sentido, y su despliegue es la mostracin del fenmeno: La aparicin, la verdad, o su fenmeno originario, la manifestacin, la revelacin, la fenomenicidad, se afirma sin que se diga en qu consisten, sin que se plantee el problema48.

5. De la indeterminacin fundamental del fenmeno en su pura mostracin al reconocimiento de los principios de la fenomenologa

Si la mostracin del fenmeno agota el sentido de la verdad desde s mismo, en tan-to que fenmeno puro y originario, entonces surge la cuestin sobre los alcances y las pretensiones de verdad que se proponen dentro de una investigacin fenomenolgica. En principio, la indeterminacin del fenmeno no implica que cualquier empresa filo-sfica que se cuestiona, por ejemplo, la esencia de la carne o del cuerpo, est llamada

46 Ibid., p. 38.47 Cfr. loc. cit.48 Loc. cit.

4.-5.

132


al fracaso. Todo lo contrario, la indeterminacin del fenmeno responde justamente al estudio del desenvolvimiento del fenmeno en sus mltiples formas de mostracin. La fenomenologa no tiene objetos de estudio ya hechos sino en vas de construccin:

Lo propio de los supuestos de la fenomenologa es que son fenomenolgicos, y ello en un sentido radical: se trata del aparecer del que acabamos de hablar, de la fenomenicidad pura. Es ella la que debe guiar el anlisis de los fenmenos en el sentido de la fenome-nologa, es decir, considerados segn el modo en el que se nos dan, en el Cmo de su aparecer49.

Siguiendo a Husserl, Henry determina que uno de los principios bsicos de la investigacin fenomenolgica es el que reza Tanta apariencia, tanto ser50. Segn este principio, el orden de aparicin del fenmeno es al mismo tiempo su condicin de ser. A su vez, el carcter de ser del fenmeno Henry sostiene que este carcter es principalmente existencial da lugar a la aparicin del fenmeno. Ambos momentos, tanto el aparecer como el ser, se corresponden mutuamente. Las apariciones o las imgenes que tienen lugar en la conciencia estn dotadas de ser. En este caso particu-lar decimos que es el aparecer de la imagen lo que le imprime el ser a su contenido: as la imagen no exista como tal, ella misma es en razn de su aparicin. Para Henry es el aparecer del fenmeno lo que termina de identificarlo con el ser, pues no es posi-ble un ser si no ha tenido lugar en su mostracin.

Henry no oculta el hecho de que tal principio est influenciado por el debate que le plantea la fenomenologa a la ontologa, especialmente en el sentido de que la on-tologa estara subordinada a la fenomenologa, y ello en razn de que la fenomeno-loga en tanto que ciencia que estudia en el orden de aparicin de los fenmenos su talante de ser, no tendra que dar cuenta de lo que es el fenmeno segn el esquema de las categoras del entendimiento (Kant) o de los gneros y los subgneros (Porfirio y Aristteles). En esta medida, la indeterminacin de los fenmenos por la mostracin inacabada de los mismos deviene en una indefinicin fundamental acerca de lo que son los fenmenos en tanto que contenido ontolgico del ser. Pero ello no termina por negar la pretensin de la ontologa, pues de hecho el principio Tanta apariencia, tanto ser, permite pensar una ontologa fenomenolgica. La particularidad de esta ontologa es que ya no definira la estructura del ser desde las categoras, sino que da-ra cuenta de las mltiples maneras de la mostracin del fenmeno, es decir, el estu-dio de sus modos de aparicin:

La fenomenologa quera sustituir una ontologa especulativa, cuya construccin consis-ta principalmente en un juego de conceptos, por una ontologa fenomenolgica en la

49 Ibid., p. 39.50 Ibid., p. 40.

5.

133


que cada una de sus tesis descansara, por el contrario, sobre un dato incontestable, sobre un fenmeno verdadero51.

El segundo principio de la fenomenologa, que es su divisa desde Husserl, Zu den Sachen selbst! (A las cosas mismas!), es un complemento del primer principio. Ir a las cosas mismas es reducir el fenmeno a su pura mostracin, es decir, a su desnuda inmediatez, sin considerar de por medio las interpretaciones o significaciones previas. Para Henry, el fenmeno que se muestra en su mismidad no responde al descubrimien-to de su contenido interno, sino a aquello que lo hace aparecer en su fenomenicidad pura. Desde la lectura del filsofo francs, la invitacin a ir hacia el encuentro con las cosas mismas es igual a reconocer la mostracin pura del fenmeno: El aparecer mismo! Es el aparecer puro en tanto que aparece l mismo, por l mismo y en s mis-mo: es l quien, en su auto-aparecer, de algn modo nos lleva de la mano, nos con-duce en efecto hasta all52.

Una de las implicancias que trae consigo esta apuesta radical a la aparicin mis-ma del fenmeno como orientacin de toda investigacin fenomenolgica es la pregunta por el mtodo. Pues si el fenmeno no necesita ser estudiado porque en su aparicin pura se ha dado a la conciencia, entonces el camino, el logos nsito en la palabra fenomenologa, perdera todo estatus. Ante esta dificultad, nuestro filsofo opta por una unin entre mtodo y objeto de estudio. Es ms, llega a sostener que es justamente la auto-aparicin del fenmeno, su manera de mostrarse, la gua que, a la manera de un fulgor propio en medio de la oscuridad absoluta, indica el camino para ir hacia su encuentro53. La comunin entre objeto y mtodo es la apuesta radical que propone Henry a la fenomenologa. La distancia entre objeto de estudio y mto-do de investigacin es una cuestin resuelta por la doble exigencia que reclama por principio la fenomenologa: Tanto aparecer, tanto ser y A las cosas mismas.

6. La reduccin del aparecer de los fenmenos al horizonte del mundo: la tematizacin del cuerpo desde la carne

Si bien la fenomenologa reconoce en su investigacin la condicin ontolgica que reclama el fenmeno en tanto que ser, un segundo principio sita al fenmeno dentro de un tiempo y espacio determinados: se trata del mundo o la tesis general del mundo. Para Henry, la reduccin de los fenmenos al horizonte del mundo es una determina-cin metodolgica de la fenomenologa que no explora otras diversas maneras de

51 Ibid., p. 42.52 Ibid., p. 43.53 Cfr. ibid., p. 44.

5.-6.

134


dotar de sentido a los fenmenos. Si bien la fenomenologa se propone practicar a travs de la epoj trascendental la emancipacin de la conciencia reflexiva frente a los prejuicios y la situacin de normalidad que se produce en la actitud natural, no ha sido desterrado del todo un prejuicio mayor y es la tesis general del mundo, que se ha convertido en una limitacin () fraudulenta en la investigacin. Modos de aparecer que abren a formas de experiencias quizs esenciales se encuentran excluidas a priori por una filosofa que pretenda estar libre de todo supuesto54.

Esta crtica es aplicada a la conceptualizacin habitual del fenmeno del cuerpo. Si la mostracin del cuerpo se encuentra supeditada a su aparicin en el mundo, tendremos que acordar unos criterios bsicos para lograr apresar su sentido. Es as como la intuicin del espacio-tiempo permite determinar, desde los sentidos, las tex-turas, los tamaos, las distancias, etc. En un segundo momento, con los conceptos se descubre que el cuerpo no se diferencia de otros y que ms bien mantiene una serie de propiedades comunes que lo identifican con los dems cuerpo-objetos que percibimos en el mundo. Esta serie de descripciones del cuerpo terminan por objetivar su sentido a partir del concepto de mundo. Es decir, que el cuerpo humano pierde su especificidad respecto de otros cuerpos no humanos, justamente por la reduccin de los fenmenos al mundo.

Ahora bien, Henry contrasta la manera de entender el cuerpo como fenmeno que aparece en el mundo, y la versin que hace carrera desde la teologa cristiana, bajo el tema de encarnacin. En principio, para una conciencia emprica-sensible lo que aparece en el mundo en calidad de fenmeno no es la carne especficamente, sino cuerpos indistintos. La dificultad de definir la carne estriba en que fcilmente es iden-tificada con el cuerpo. Desde la tesis general del mundo, cuerpo y carne son lo mismo. Sin embargo, nuestro autor entiende que el fenmeno de la carne no puede ser apre-sado desde la consideracin puramente emprica, que lo reduce a la regin de la per-cepcin sensible del mundo. A partir de la tesis que sostiene que la aparicin de todo fenmeno est supeditada al horizonte del mundo, la carne, como entidad fenom-nica especfica y diferenciada, queda desplazada a un orden secundario, oculto y ambiguo que carece de un fundamento fenomnico claro.

La tesis que equipara cuerpo y carne desde el horizonte del mundo se ve con-frontada con dos afirmaciones de Juan en el Evangelio: desde all la carne tiene lugar como un fenmeno originario que particulariza el cuerpo humano y que lo dota inclu-so de divinidad. La venida de Dios a travs de la carne es la conexin entre el cuerpo humano y el divino. Se trata de una relacin originaria que no es aprehendida desde la inteligibilidad-sensible del mundo sino desde una Archi-inteligibilidad de la cual son Hijos y que slo es propia de Dios55. En esta medida, el cuerpo entendido bajo el ropaje de la carne es algo ms que un objeto indiferenciado en la mostracin de

54 Ibid., p. 46.55 Ibid., p. 47.

6.

135


los fenmenos en el mundo. Por ello Henry sostiene que la confusin del aparecer del mundo con todo aparecer concebible no solo impide el acceso al cristianismo. Corrom-pe el conjunto de la filosofa occidental antes de alcanzar la fenomenologa misma56.

No escapa a esta crtica el principio de todos los principios que ya planteaba Husserl en Ideas. De hecho, Henry sostiene que la mundanizacin de la conciencia por obra del principio de los principios se radicaliza de tal manera que finalmente la ex-plicacin acerca de la condicin ontolgica del ser-ego queda apenas resuelta.

En el 24 de Ideas se esboza la tesis segn la cual toda intuicin que muestra al objeto en su estado originario tiene membresa propia para ser reconocida como co-nocimiento vlido. Cabe sealar que la intuicin no est explicando el objeto en su fenomenicidad pura si no es partiendo de la relacin con un modo de percepcin. La intuicin es el modo de la percepcin que produce en la conciencia la vivencia origina-ria del fenmeno. La manera como se comporta la intuicin se explica desde la estruc-tura intencional de la conciencia. La intencionalidad es el movimiento al cual responde la intuicin de ir hacia afuera (todo conocimiento es conocimiento de algo, afirmar Husserl en la Crisis), lugar en el que se encuentra el fenmeno. Con la intencionalidad, la conciencia se exterioriza, se abre camino hacia el afuera57. Al tiempo que se lleva a cabo este proceso de exteriorizacin de la conciencia, lo que est ms all de la per-cepcin intuitiva permanece en el terreno de lo trascendente58.

Ahora bien, el movimiento hacia afuera que produce la intencionalidad se hace patente en el acto de ver. Pues es teniendo algo delante de la visin como se posi-ciona el objeto para la percepcin. Se reconoce lo percibido cuando se establece una diferencia entre el objeto que se percibe y la visin. De esta manera la visin revela el objeto a la conciencia a partir del distanciamiento que ejerce la misma visin. De ah que segn Henry el acto de fenomenizacin del objeto o el carcter intencional de la conciencia se consuma desde el distanciamiento que ejerce la visin sobre el ob-jeto. El fenmeno aparece a la intencionalidad a partir del recurso de la visin. De ah que la definicin del fenmeno dependa de la intencionalidad misma que lo ha mos-trado en el acto de ver. Esta analtica de la percepcin muestra que la percepcin sensible del objeto no hace justicia a su mostracin fenomnica, sino ms bien a la posi cin privilegiada de la que goza la visin por su mismo carcter intencional.

Empero, Henry distingue que entre las bondades de la teora de la intencionalidad planteada por Husserl se encuentra la multiplicidad de objetos que se mues tran de diversos modos a la conciencia. De ah que se reconozca la multiplicidad de las inten-cionalidades, como la potica, matemtica, prctica, etc. El campo de visin respecto de las maneras de entender los objetos se ampla con las diversas intencionalidades.

Si bien la intencionalidad permite comprender el trnsito que va de la intuicin al objeto, Henry cuestiona que tal movimiento teleolgico de la conciencia pueda ser

56 Loc. cit.57 Cfr. ibid., p. 49.58 Cfr. loc. cit.

6.

136


entendido cuando ya no se refiera al objeto sino a s mismo; de ser afirmativa la respuesta, la fenomenologa retornara al problema de la filosofa clsica por funda-mentar todo acto de conocimiento a partir de una segunda conciencia (mundo de las ideas, entendimiento agente); de ser otra la posibilidad tendra que plantearse un escenario distinto al que se da en la intencionalidad, de tal manera que la revelacin del s mismo no dependa del movimiento hacia afuera al que conduce todo cono-cimiento de algo (conocimiento intencional): aun as, esta serie de cuestiones no tienen respuesta inmediata desde la fenomenologa de Husserl. Empero, para Henry, pensar el s mismo al margen de la conciencia proyectiva de la intencionalidad es el terreno que se explora desde una fenomenologa de la carne y no de la conciencia trascendental.

7. La radicalizacin de la indigencia ontolgica del mundo desde la crtica de M. Heidegger y los presupuestos para una fenomenologa de la carne

La aparicin del mundo que se muestra a la conciencia intencional es un presupues-to fenomenolgico que, examinado a la luz del concepto de fenmeno que formula Heidegger en el 7 de Ser y Tiempo, pierde estatus ontolgico. Y ello en razn de que el aparecer (phainestai) del fenmeno (phainomenon) se entiende como lo que se mues-tra con luz propia. El fenmeno es lo que se pone a la luz. Antes de que la conciencia pueda des-ocultar la esencia del fenmeno, l mismo irradia su propio horizonte de sentido. La venida a la luz no la produce la conciencia intencional sino el afuera radi-cal. Y este aparecer del fenmeno por cuenta de una luz venida de afuera, que lo pone delante-de, es el tiempo.

Desde Husserl, la experiencia del tiempo est atravesada por la triple conside-racin de la intencionalidad, que se desenvuelve en el flujo de las vivencias de la con-ciencia (pasado, presente y futuro). La sntesis de las tres experiencias (la protencin del futuro, el ahora del presente y la retencin del pasado) constituye, en conjunto, la experiencia de la duracin del tiempo y al mismo tiempo la vivencia originaria de la subjetividad. Es la sensacin de que el tiempo dura, como es el caso de un sonido que permanentemente est siendo experimentado desde la protencin de la nota musical que viene (futuro), de la que se est percibiendo en el ahora (presente), y la que se va reteniendo en la medida que el sonido va pasando (pasado). Para Husserl la idea del tiempo responde a la experiencia interna de las tres intenciones que se hacen patentes en la subjetividad.

De forma contraria, en Heidegger el tiempo no obedece al conjunto de las inten-cionalidades sino a la temporalizacin de la temporalidad59. El tiempo se desenvuel-

59 Ibid., p. 54.

6.-7.

137


ve en el tiempo mismo, independientemente de las proyecciones intencionales de la conciencia. Las tres intencionalidades del tiempo en Husserl se cumplen bajo el apa-recer mismo del tiempo. De ah que Henry lo denomine como una experiencia Ex-sttica que rene presente, pasado y futuro en la pura experiencia del tiempo y que Heidegger con anterioridad llam ser-ah (Da-sein).

De esta manera se entiende que la crtica a la conciencia intencional de Husserl por parte de Heidegger termine por afirmar el talante de ser que acaece en el tiempo (pretensin ontolgica) y no en el flujo de las vivencias generadas por la conciencia desde la triple intencionalidad. Desde la formulacin heideggeriana, el tiempo queda inmerso en el afuera radical, en donde tiene lugar la luz que irradia el acto de aparicin del fenmeno dentro del tiempo mismo (Da-sein). La aparicin del mundo no est su-peditada a la intencionalidad de la conciencia sino al fuera de s en el cual se encuentran los fenmenos arrojados en el tiempo: Heidegger ha dirigido contra la intencionalidad husserliana una crtica que, bajo formas diversas, le reprocha haber silenciado el ser de la intencionalidad o, tambin, haber situado esta en el interior de una conciencia como si de una caja se tratase60.

Partiendo de la tesis de que el aparecer del mundo se muestra fenomnicamen-te difano y en relacin directa con el fuera de s del tiempo (Da-sein), Henry esta-blece una serie de presupuestos metodolgicos que hacen posible una fenomeno-loga de la carne.

1. La carne, como fenmeno originario que se da en el aparecer puro, no puede ser determinada dentro del horizonte del mundo. El aparecer del mundo, como fue esbo-zado desde la crtica de Heidegger, se da en el fuera de s del ser- ah (Da-sein). Es un fenmeno que se muestra en la exterioridad del fuera de s y eso lo hace ser un fenmeno diferente y que se d en la diferencia. La estructura del Ex-stasis responde a esta misma exterioridad presentndose como una alteridad radical ()61, y es igualmente diferencia porque toma distancia del horizonte del mundo. Esta diferencia se explica porque el aparecer del fenmeno (tomemos directamente el de la carne) no depende ya del modo de su aparicin (de la intuicin y en general de la intencionalidad), sino solo de la naturaleza de ese modo particular de aparecer que consiste en la diferencia del fuera de s62.

La indigencia ontolgica consiste en el arrojo en el cual se encuentra todo ser vivo hacia el fuera de s. El aparecer del fenmeno de la carne, que no es otra cosa que la manifestacin de lo divino (el verbo) en el cuerpo humano que se experimenta a s mismo (en el dolor, el placer, el sufrimiento, la alegra, etc.), da cuenta del abandono en el cual se encuentra lo humano en medio de la exterioridad radical que es el fue-ra de s del mundo.

60 Ibid., p. 55.61 Ibid., p. 56.62 Ibid., p. 57.

7.

138


2. Ahora bien, si la diferencia es la nota particular del aparecer puro del fenmeno en el mundo, su manifestacin no discrimina entre el bien y el mal, lo alto y lo bajo, lo racional y lo irracional, etc. El aparecer del fenmeno, si bien es diferente de la per-cepcin intencional del mundo, su mostracin, su acto de iluminacin propia si-guiendo con la concepcin difana del fenmeno en Heidegger es la indiferencia absoluta:

Como la luz de la que habla la Escritura y que luce tanto para los justos como para los injustos, el aparecer del mundo ilumina todo lo que ilumina sin hacer aceptacin de cosas o de personas, en una aterradora neutralidad. Hay vctimas y verdugos, actos caritativos y de genocidio, reglas y excepciones, y exacciones, viento, agua, tierra, y todo aquello que permanece ante nosotros del mismo modo, en ese modo ltimo de ser que expresamos al decir: Eso es, Hay63.

3. Sin embargo, la indigencia ontolgica de los fenmenos es ms radical cuando se descubre que la existencia, como atributo ontolgico de todo lo que aparece en cali-dad de ser, no se define en funcin de ningn propsito teleolgico previo. Se trata de una inversin en los principios de la fenomenologa ya que el fenmeno se muestra en el mundo, se hace visible con la luz propia que irradia, y al mismo tiempo en la ilumina-cin fenomnica de su manifestacin desaparece. Cuando el fenmeno de la carne aparece en el mundo, inmediatamente deja de existir. De esta manera la fenomeno-loga de la carne sostiene que los fenmenos en el mundo no han sido creados con un propsito interno determinado (teleologa), sino que ms bien se encuentran vol-cados en la ms abierta posibilidad de ser o no ser existencia. El mundo es incapaz de dar existencia a los fenmenos que se muestran en su aparicin. Desde esta tesis se pone en cuestin el postulado clsico de la fenomenologa de Tanto aparecer, tanto ser, pues en este caso, lo que aparece en el mundo, aunque aparezca efecti-vamente en l, no por ello existe. Cabe decir ms: es porque aparece en el mundo por lo que no existe64.

En esta medida son tres los elementos metodolgicos que permiten cimentar las bases de una investigacin fenomenolgica de la carne: el primero es el fuera de s o la si-tuacin de abandono radical en la que se encuentran los fenmenos en el mundo. De ello se sigue que la existencia, en tanto que condicin ontolgica de la aparicin del fenmeno, no se resuelve en razn de la donacin de sentido que produce la con-ciencia intencional, sino en su pura mostracin fenomnica, pues la aparicin de los fenmenos delante de los hace portadores de luz propia, de tal manera que se hacen visibles a la conciencia. El segundo es la indiferencia radical, pues la aparicin

63 Loc. cit.64 Ibid., p. 58.

7.

139


de los fenmenos en el mundo no discrimina entre buenos y malos, vicios y virtudes, etc. La aparicin del mal, como la del bien, se da en la indiferencia absoluta: la luz que se muestra en el fenmeno llega a todos sin distincin. Y, finalmente, el tercero es la desaparicin, en el sentido de que la existencia del fenmeno de la carne en el mundo, tan pronto entra en contacto con l, desaparece.

Puestas las bases que identifican el fenmeno de la carne, Henry estudia el tipo de conciencia que permite percibir los fenmenos situados fuera de s, desde la indiferen-cia radical y en la desaparicin. La forma de la conciencia que permite apresar el fen-meno de la carne es la impresin, o lo que hemos denominado conciencia impresiva.

8. Las condiciones fenomenolgicas de la conciencia impresiva vs. la conciencia intencional: el caso del sufrimiento Desde Husserl se plantea la diferencia entre el contenido material de una impresin y su aparecer desde la intencionalidad. La distancia que genera la intencionalidad respecto del contenido hyltico de un objeto no permite una aproximacin cercana a lo que se muestra en la impresin misma. La respuesta a tal dificultad pone en cues-tin la posibilidad de determinar la esencia del fenmeno bajo una segunda mirada.

Empero, la conciencia intencional que est detrs de la impresin, determinando la esencia, es un retroceso ad infinitum en bsqueda de una nueva intencionalidad que la explique. Henry se atreve a plantear la existencia de una conciencia impresi-va que prescinde de una segunda conciencia intencional:

La conciencia se impresionara a s misma de tal forma que sera esta auto-impresin originaria la que la revelase a s misma, haciendo posible su propia revelacin. En este caso, se superara la distincin inscrita por Husserl en la realidad misma de la conciencia entre un elemento impresivo no intencional y el elemento intencional, y ello en favor de la impresin. No solamente sera la capa hyltica, material, de la conciencia la que es-tara compuesta de impresiones, el elemento notico, intencional, sera con carcter de ultimidad de la misma naturaleza65.

Si bien la impresin es el acto fenomenolgico primitivo que hace posible toda intencionalidad, una serie sucesiva de condiciones epistmicas, que han sido soste-nidas desde la fenomenologa de Husserl, dan lugar a pensar que la impresin por s misma no es suficiente, disolviendo incluso el carcter originario que define esta primaria experiencia notica. En primer lugar, la materia impresiva de un fenmeno

65 Ibid., pp. 66-67.

7.-8.

140


queda supeditada a la forma que la hace visible en un mundo fuera de s. Esta dife-rencia es heredera de la oposicin que comienza con la filosofa griega entre materia y forma. En segundo lugar, la impresin deja de ser una experiencia que se explica en s misma y por obra de la intencionalidad queda remitida al mundo de los objetos. De esta forma, lo que experimentaba la impresin sobre el fenmeno deviene objeto. La tercera apunta a la determinacin que sita toda impresin objetiva dentro del mun-do sensible. All la impresin es vista como una caracterstica propia del mundo que se percibe empricamente y que necesita de la conciencia intencional, la cual, referida al mundo fuera de s, desoculta la esencia que reviste la impresin sensible del objeto. Cada uno de estos momentos desnaturaliza la impresin y sobre todo la po-sibilidad de que sea definida en funcin de la vivencia misma. En esta medida, la impresin es recluida al mundo de las experiencias solitarias. Y ello por dos razones: primero, el mundo entendido como lo fuera de s o la exterioridad radical en el que se encuentran arrojados los fenmenos, y segundo, la exigencia de objetividad que re-clama la conciencia intencional. Los dos elementos terminan por negar sistemticamen-te la validez fenomenolgica de la impresin: Pero no se trata en este caso de poesa: el objeto del mundo al que se refieren esas impresiones bajo forma de cualidades sensibles es para siempre incapaz de portarlas, dado que es incapaz de sentir cualquier cosa, de sentirse a s mismo66.

La conciencia impresiva hace patentes estructuras originarias de la vida. Lo ori-ginario hace referencia a todas aquellas experiencias que configuran el sentido de los fenmenos antes de que la conciencia intencional las reduzca a la esencia67. Las ex-periencias previas son modalidades ordinarias que afectan la vida de primera mano y que se convierten en momentos significativos en la definicin de su esencia fenom-nica. Son experiencias originarias el deseo ms humilde, el primer miedo, el hambre o la sed en su ingenua confesin, placeres minsculos y las penas insoportables ()68.

Se trata de experiencias que van llenando el vaco que produce la inercia radical de un mundo concebido como fuera de s. Tomando distancia de lo planteado por Husserl, para Henry la impresin no est remitida a la existencia de un mundo fue-ra de s, que justamente hace patente un objeto en el mundo sensible, sino que, por su carcter originario, es decir, porque su donacin de sentido se produce antes de toda determinacin de la conciencia, se edifica interiormente a s misma de modo que venga a s, se experimente y se impresione a s misma en su propia carne impre-siva con el objeto de ser una impresin69.

Henry reconoce que si bien la impresin no puede producirse a s misma sin antes estar remitida a un mundo material (hyle) que la determine, su origen est

66 Ibid., p. 70.67 Cfr. ibid., p. 77.68 Ibid., p. 73.69 Ibid., p. 78.

8.

141


motivado principalmente por la aparicin de la vida, que es al mismo tiempo la apa-ricin del ser y no de un mundo fuera de s. Para nuestro filsofo, en la radicalizacin del sentido fenomenolgico que tiene la palabra origen, se descubre que la impresin es una modalidad material de la conciencia de s. La palabra origen hace referencia al carcter prstino de una experiencia fenomnica que involucra la experiencia presen-te del dolor o del placer, y que genera un efecto somtico en la propia carne. Este carcter originario de la experiencia impresiva est antecedido por una fuente comn que es la vida. La vida es el origen de las impresiones materiales:

El origen del ser es el aparecer. El origen de la impresin es su aparecer, un aparecer tal que todo lo que se revela en l adviene como fragmento o momento siempre presente y siempre real de la carne impresiva. No es el aparecer del mundo cuyo fuera de s exclu-ye a priori la posibilidad interior de toda impresin concebible, sino el aparecer de la Vida, que es la Vida en su fenomenizacin originaria70.

Los fundamentos filosficos de la conciencia impresiva remiten a una fenome-nologa de la vida y no a los planteados por una fenomenologa de la conciencia tras-cendental. La investigacin fenomenolgica que estudia la aparicin de los fenmenos desde la mostracin directa que ejerce la inmanencia de la impresin, sin implicar una segunda modalidad trascendental (actitud filosfica), asume que la prioridad ontol-gica no est en el desocultamiento de la esencia objetiva de los fenmenos, sino en la relacin de manifestacin del fenmeno en la afectividad que desatan las pasiones y los dolores.

Para la conciencia cientfica, la tematizacin del mundo est situada en el fuera de s. Ello quiere decir que la investigacin fenomenolgica anclada en la necesidad trascendental de reducirlo en su esencia ms general pierde como horizonte de sen-tido la vida misma que experimenta somticamente el dolor o el placer. La conciencia impresiva responde a la estructura fenomnica de la vida y no del mundo, porque su naturaleza desborda la pura pretensin intencional de la conciencia, que irremedia-blemente est relacionada con el mundo fuera de s. En esta medida se entiende que la impresin se experimenta a s misma y no a partir del distanciamiento que pro-duce la conciencia intencional.

El horizonte de sentido que se genera a partir de la vida, permite entender que una modalidad de la conciencia impresiva es el sufrimiento. Se trata de una experien-cia que solo puede ser entendida desde la experiencia plena que retiene la impresin misma, esto es, que no remite a un ms all, que no se siente como un simple medio, sino que se muestra en la vivencia privativa de cada quien. Para esta experiencia es imposible que alguien asuma el sufrimiento de otro. Del mismo modo, ningn tipo de

70 Ibid., p. 79.

8.

142


reparacin o transaccin material aplacar la fuerza infinita que implica el dolor que se impresiona a s mismo. En esta medida, es una vivencia absoluta porque no hay nada que la reduzca, no tiene escapatoria y carece de un fin temporal especfico que le ponga trmino.

Si el sufrimiento es producido por un objeto exterior se trata de una hetero-afeccin. Cuando la vivencia es provocada desde la interioridad decimos que se trata de una auto-afeccin. Ahora bien, la tradicin ha pensado por lo menos dos formas distintas de experimentar la auto-afeccin. Una que enfatiza la hipersensibilizacin de la experiencia misma, o lo que Nietzsche denomin como la fuerza que imprimen los nervios sensibles; la otra, en alusin directa al estoicismo, propone la indiferen-cia absoluta (ataraxia) como una manera moralmente altiva que busca minimizar el efecto del dolor.

En resumen, la conciencia impresiva es el receptculo sensible-primitivo del con-junto de las experiencias somticas originarias que abre el espectro para reconocer las diversas modalidades ordinarias que se dan en la experiencia antes de toda deter-minacin intencional y que tienen como horizonte de sentido la vida y ya no el mun-do fuera de s que ha sido habitualmente objeto de estudio para la conciencia terica. Estas modalidades afectan de primera mano las experiencias somticas y afectivas del sujeto. No son meras impresiones que registran empricamente los datos que aparecen en el mundo sino vivencias cercanas que hacen patente la experiencia del sufrimiento, del gozo o del dolor y que acaecen directamente en la carne. Carne que no es un cuerpo simple y llano entre los dems cuerpos, sino conciencia som-tica del propio cuerpo, esto es, conciencia que da cuenta de s misma, teniendo presente la experiencia sensible del sufrimiento, del dolor, del gozo o del placer.

9. Pasividad y afectividad en la configuracin fenomenolgica de la conciencia impresiva del sufrimiento y del dolor

Para entender mejor la relacin entre la conciencia impresiva y una experiencia inter-na del propio yo, conviene destacar dos categoras que mutuamente explican su origen vital: la pasividad y la afectividad. En principio, la impresin es pasiva porque ella misma no produce ninguna sntesis. Si bien la experiencia del sufrimiento, como modalidad ordinaria de la impresin, no puede ser vivida en la distancia o en la alteri-dad, sino en la mismidad del sufrimiento, Henry seala que la pasividad se presenta como la imposibilidad real de que la experiencia del sufrimiento pueda salir fuera de s o de generar una sntesis de la conciencia. Todo sufrimiento es un sufrimiento de algo que viene de afuera y se experimente en la pasividad. La pasividad del sufrimiento hace patente la venida de la pasin: La imposibilidad del sufrimiento para escapar de s de referirse a s distancindose de s en el tener-junto de un ver, de una sntesis,

8.-9.

143


por pasiva que esta sea, no es de este modo ms que el reverso de una positividad absoluta: la venida a s del sufrimiento en su pasin, en esta identidad consigo que es su sustancia misma71.

El sufrimiento y el dolor, que son supuestos fenomenolgicos bsicos de toda impresin, se viven somticamente desde la pasividad. La experiencia impresiva del sufrimiento adviene sin previo aviso. Ello supone la venida de estas impresiones, las cuales son retenidas en la experiencia, de tal manera que se viven en su mismidad, sin poder escapar fuera de s o producirse desde s mismas. En trminos concretos, nadie por decisin propia puede desear sufrir, o graduar la experiencia del sufrimien-to, es decir, querer dejar de sufrir menos o querer sufrir ms.

Como la pasividad que experimenta el sufrimiento o el dolor no se ha producido por s misma, su antecedente inmediato viene de un lugar diferente: este lugar, que da cuenta de la venida de la impresin, es la vida. Para Henry la vida es la matriz de don-de vienen las impresiones pasivas del dolor y del sufrimiento, puesto que se trata de un pathos que se experimenta a s mismo y cuya modalidad fenomenolgica es la afectividad originaria y pura. De esta manera la pasividad impresiva tiene su ori - gen en la afectividad pura. Se trata de la auto-revelacin de la impresin, esto es, cuando la impresin se experimenta en s misma en tanto que dolor o sufrimiento decimos que se trata de la afectividad. Y la afectividad es el rostro sensible de la vida que se ha comprimido en la impresin pasiva del dolor y del sufrimiento. Si el pathos de la vida se hace presente en la pasividad, la afectividad ser su respuesta somtica ms inmediata.

En esta medida, la materializacin, o la determinacin hyltica de la afectividad, es la carne: el dolor y el sufrimiento, el hambre, la sed y en general el conjunto de las modalidades patolgicas. Tales estructuras cobran sentido para la afectividad, que es su auto-impresin y cuyo correlato es la experiencia material del gozo, del placer o del dolor:

La afectividad originaria es la materia fenomenolgica de la auto-revelacin que consti-tuye la esencia de la vida. Ella hace de esta materia una materia impresiva, que en ningn caso es una materia inerte, la identidad muerta de una cosa. Es una materia impresiva que se experimenta a s misma impresivamente y que no cesa de hacerlo, una auto-im-presividad viviente. Esta auto-impresividad viviente es una carne. Solo porque pertenece a una carne, porque lleva esta auto-impresividad pattica y viviente, toda impresin concebible puede ser lo que es, una impresin, a saber, esta materia impresiva sufriente y gozosa en la que se auto-impresiona a s misma72.

71 Ibid., p. 83.72 Ibid., p. 84.

9.

144


La vida es la materia prima de la afectividad pura que hace presente en la sustan-cia somtica (cuerpo o carne) los diferentes estados impresivos del placer, del dolor o del sufrimiento que se han recibido desde la situacin existencial de la pasividad. La vivencia de este mundo afectivo ya no se desenvuelve en la prolongacin del tiem-po en un antes, un ahora o un despus. Henry entiende que en la afectividad el tiempo es un eterno presente vivo de la Vida. Desde la correlacin entre la afectividad y la vida, el tiempo deja de ser la continuidad de los tres conocidos modos temporales y queda sujeto al conjunto de los instantes presentes que acaecen en la experiencia afectiva, materializados somticamente. No podemos hablar de un pasado porque la afectividad petrifica el tiempo presente en una serie de impresiones que en el flu-jo de la vida rpidamente caen en el olvido pasando a otra impresin-presente dife-rente. Del mismo modo, no se puede prever o anticipar el porvenir, pues la impresin permanece anclada al eterno presente vivo de la Vida. El alejamiento y la proximidad se convierten en las dos nicas variables que estiman el tiempo con relacin a la afectividad que ha experimentado de primera mano el dolor o el sufrimiento. La con-dena temporal del yo (moi) consiste en estar afectado por las impresiones del dolor y del placer en el presente, sin abandonar la experiencia de s que implica el pathos de la vida, llegando a descubrirse a s mismo en nuevas impresiones primitivas. Aunque la afectividad permanece muda ante el transcurso del tiempo, no pasa lo mismo con la auto-afeccin que experimenta el flujo de la vida, no en el sentido de la forma vaca de la percepcin intuitiva del espacio-tiempo, sino en el abrazo sin falla de la vida en la auto-afeccin pattica de su vivir en su Presente vivo73.

Lo nico que se mantiene constante dentro del devenir permanente de la vida es la auto-afeccin pattica, es decir, la impresin que se ha sentido a s misma bajo el aspecto de la afectividad y que se hace patente somticamente bajo las modalida-des del dolor, el sufrimiento, el placer, el odio, etc. Para Henry las impresiones son los modos de la experiencia que estudiara una fenomenologa de l

El lenguaje fenomenológico de la afectividad en Michel Henry - Ballén Rodríguez.pdf

Documents

Transcript of El lenguaje fenomenológico de la afectividad en Michel Henry - Ballén Rodríguez.pdf