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El intelecto y el acto de inteligir

Emilio Guachet Gutirrez

Universidad Pedaggica Nacional

El siguiente ensayo pretende hacer un recorrido por la obra De anima (DA) de Aristteles,

la finalidad de tal recorrido es dar cuenta del concepto de intelecto y de sus diferentes

matices dados por Aristteles, tomando como parte esencial la discusin sobre el intelecto

pasivo y el intelecto activo que se desarrolla en el Libro III capitulo V. La primera parte, se

dedica a estudiar la imaginacin como facultad muy propia e independiente del intelecto; el

segundo apartado, desarrollara el concepto general de intelecto; el tercero, el intelecto y su

relacin con los sentidos y el principio de movimiento, que llevar a una relacin con la

facultad nutritiva; y por ltimo, se abarcara el problema del intelecto pasivo y activo.

Palabras claves: Alma, intelecto, imaginacin, movimiento, activo y pasivo.

El alma es en cierto modo todas las

cosas

Aristteles. De anima (431 b 21).

Aristteles en su obra De anima quiere dar cuenta de su teora hilemrfica del hombre, de

su nocin de alma y de las diferentes facultades que se derivan de ella. Aristteles es uno

de los filsofos ms importantes de la Antigua Grecia. Naci en Estagira (Macedonia) en el

ao 384 AC. Su padre era mdico del rey Amintas II de Macedonia, es importante este dato

de su padre, pues Aristteles cultivo como si ciencia favorita a la biologa. El sistema

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filosfico elaborado por Aristteles puede denominarse hilemorfismo. El trmino proviene

de hyl (materia) y morph (forma). De modo que el hilemorfismo es la teora filosfica segn

la cual todas las cosas estn compuestas de materia y forma.

Aristteles denomina alma a la forma del cuerpo, aquello de lo cual se derivan un sin

nmero de facultades necesarias para la finalidad y el telos aristotlico, como tal, el alma es el

principio de vida y movimiento. Esta forma o alma, esta ntimamente ligada al cuerpo. La

forma lo es de la materia, Aristteles rechaza la preexistencia del alma en su alejamiento

con las teoras platnicas, el libro III del De anima ha sido muy discutido con este respecto

y de ah el sustento de este escrito. Averroes opina que Aristteles no afirma la

inmortalidad de cada alma individual, sino la separabilidad de un entendimiento universal,

igual para todos los seres humanos. Tomas de Aquino entiende que s se habla de una

inmortalidad del alma y que tal inmortalidad es la figura de Dios.

I. Imaginacin

El captulo tercero del libro III del tratado Acerca del alma constituye el primer testimonio de

la facultad de la fantasa, palabra aristotlica que designa la imaginacin. La imaginacin es

una de las facultades del alma distinta de la facultad sensitiva y del pensamiento, pero, a su

vez, est necesita al menos de la facultad sensitiva para entrar en acto. Se deja ver por

momentos, en ciertos pasajes aristotlicos que la imaginacin es siempre puesta como un

residuo de la percepcin, como un movimiento engendrado por una sensacin en acto, que

nada tiene que ver con la sensibilidad, en su funcionamiento, en su puesta en acto, pero que

no puede ser sin ella.

Es evidente, sin embargo, que la imaginacin no consiste ni en

inteligir ni en enjuiciar. Y es que aquella depende de nosotros: podemos

imaginar a voluntad es posible, en efecto, crear ficciones y contemplarlas

como hacen los que ordenan las ideas mnemotcnicamente creando

imgenes- mientras que opinar no depende exclusivamente de nosotros

(DA 427 a 20).

Si bien la facultad de imaginar necesita de la memoria y de algn acto de la sensibilidad, la

imaginacin como tal puede ejercerse a voluntad propia sin intervencin de ningn objeto

externo. Aristteles distingue a la imaginacin de otras facultades del intelecto, como por

ejemplo: la ciencia, la opinin, la prudencia y sus contrarios. Segn el autor estos ejercicios

de la inteleccin son la accin propia de enjuiciar. As mismo, la imaginacin no es un

sentido porque carece de un rgano sensitivo del cual se derive directamente tal facultad, es

una facultad intermedia entre los sentidos y lo racional, puesto que funciona gracias a los

primero y es una facultad ramificada de lo segundo.

La imaginacin presupone la sensacin, pero es diferente de ella, como poder verse

especialmente por dos hechos presentados por Aristteles libro III-: primero, podemos

imaginar algo sin estar en la accin de percibir en objeto, es decir, si estar percibiendo en

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acto; segundo, la imaginacin es falible, mientras que la sensacin no lo es al menos si la

sensacin es propia. Teniendo esto en cuenta puede hacerse la distincin entre memoria e

imaginacin, la imaginacin crea imgenes, queda claro que a partir de sensaciones previas,

de manera muy semejante a como lo hace la memoria, la diferencia radica es en que la

memoria necesita de la imagen y se ubica su ejercicio siempre en cosas pasadas, mientras

que la imaginacin puede fingir imgenes futuras, intemporales, hasta combinadas, puede

generarse hasta con la imagen la facultad de desear.

Otro punto interesante en que la imaginacin no tiene relacin alguna con la opinin, la

ciencia o el entendimiento, pues de estas facultades puede promulgarse verdad. La opinin

aunque puede ser verdadera o falsa, necesita del convencimiento y por lo tanto de la

palabra hacer un juicio de opinin. El juicio del entendimiento ha de ser verdadero y falso,

segn sea su acuerdo o no con la realidad a la que hace referencia y de la que, en ltimo

trmino depende. Pero lo imaginado no representa a nada exterior, es algo ni verdadero ni

falso, sino libremente creado por la fantasa.

La imaginacin ser un movimiento producido por la sensacin en

acto. Y como la vista es el sentido por excelencia, la palabra imaginacin

(phantasa) deriva de la palabra luz (phos) puesto que no es posible ver sin

luz. Y precisamente porque las imgenes perduran y son semejantes a las

sensaciones, los animales realizan multitud de conductas gracias a ellas, unos

animales por ejemplo, las bestias- porque carecen de intelecto y otros por

ejemplo, los hombres- porque el intelecto se les nubla a veces tanto en la

enfermedad como en el sueo (DA 429 a).

Parece, pues, que Aristteles aproxima la imaginacin a los sentidos mucho ms que a la

inteligencia, pero no debemos olvidar lo que dice en este mismo texto respecto a la

conducta humana y que ya vimos al hablar de la imaginacin calculadora, que la

imaginacin gua las acciones humanas, cuando el entendimiento, por enfermedad o por

inactividad como en el sueo, pierde el control de la conducta.

Sin embargo, en el captulo sptimo aparece la conexin y proximidad de la imaginacin

con el intelecto:

En vez de sensaciones el alama discursiva utiliza imgenes. Y

cuando afirma o niega (de lo imaginado) que es bueno o malo, huye de ello o

lo persigue. He ah como el alma jams intelige sin el concurso de una

imagen (431 a 15).

Aunque este problema ser profundizado en la seccin III, tanto la actividad intelectual,

como la vida prctica, necesitan constantemente de la imaginacin, de manera que cabe

entender, que excepto en la inactividad total, si ello fuera posible para un ser vivo, ya que la

vida es movimiento, slo para un ser sin conocimiento ni accin sera posible prescindir de

la imaginacin.

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II. Intelecto

El alma es el lugar de las

formas

Aristteles. De anima (429 a 25).

Despus de la exposicin sobre la imaginacin, facultad intermedia entre los sentidos y el

entendimiento, daremos paso a este ltimo capitulo IV libro III-. Para Aristteles, el alma

conoce por medio de los sentidos y piensa gracias al intelecto. Desde el inicio Aristteles

relaciona al intelecto con los sentidos, pues solo se intelige y se disciernen los objetos

tangibles. Aunque es la facultad sensitiva la que percibe las formas de las cosas, de manera

directa o indirecta, es el intelecto quien recibe las formas en el acto de la facultad

intelectiva.

El alma es potencia receptora de las formas de los objetos sin la necesidad de un rgano

material que perciba los objetos, esto ltimo se logra por la facultad de los rganos

sensitivos. Si bien, son los sentidos los que perciben lo caliente y lo fro, lo agradable y lo

desagradable, es la facultad intelectiva la que discierne y selecciona lo que es bueno o es

malo, lo que es peligro o es beneficioso para el animal. A partir del intelecto, es que el

animal puede optar o rechazar tal alimento, pues es el intelecto quien conoce la esencia de

las cosas, si forma en s.

Aristteles comienza hacer una serie de distinciones entre la facultad sensitiva y el intelecto,

en tanto separabilidad de la facultad intelectiva:

(), el intelecto, por el contrario, tras haber inteligido un objeto

fuertemente inteligible, no intelige menos sino ms, incluso, los objetos de

rango inferior. Y es que la facultad sensible del cuerpo, mientras que el

intelecto es separable (), el intelecto es capaz tambin entonces de

inteligirse a s mismo (Da 429 b 5).

As mismo, Aristteles distingue la impasibilidad de las dos facultades, la facultad sensitiva

al percibir o se afectado por un objeto fuerte, es decir, al percibir un exceso la facultad

sensitiva se daa de tal manera que sus funciones quedan intiles, cosa contrarias para con

el intelecto pues entre ms fuerte sea la inteleccin ms veracidad tendrn sus juicios. As,

puede distinguirse dos caractersticas o dos formas de conocer, a partir de las facultades

sensitivas e intelectivas, por actividad intelectivas debemos entender, la capacidad y la

potencia del alma, as, como la capacidad de comprender, calcular y discernir en acto.

Para Aristteles, se puede distinguir el objeto tanto en abstracto como en concreto, El

distinguir en abstracto es propio de los sentidos pues solo distingue los objetos, mientras

que el intelecto conoce la esencia, lo concreto del objeto percibido. As, el acto por el que

aprehender una forma pura es uno e indivisible como el intelecto y semejante a la recta,

contrario, el acto por el que se piensa una forma con su materia implica pluralidad de

elementos, unidos y distintos, como la lnea quebrada, as, el entendimiento, al separar la

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forma de la materia piensa como dividido lo que es indivisible. En suma, el intelecto al

recibir las formas de los objetos es como una tabilla en la que nada est escrito y donde

goza de la capacidad en potencia de inteligir (DA 430 a), por tal motivo, la tablilla va

registrando las diferentes forma, tal registro permite que aunque no se encuentre la

sensibilidad en acto se pueda discernir frente a la esencia de la cosa, el intelecto se concibe

como aquella faculta que unifica todo, que da unidad a la multiplicidad de sensacin que se

perciben por la facultad.

Lo inteligible ha de estar en l del mismo modo que en una tablilla

en al que nada est escrito: esto es lo que sucede con el intelecto (). En

efecto, tratndose de seres inmateriales, lo que intelige y lo inteligido se

identifican toda vez el conocimiento terico y su objeto son idnticos ();

pero tratndose de seres que tienen materia, cada uno de los objetos

inteligibles est presente en ellos slo potencialmente. De donde resulta que

en estos ltimos no hay intelecto () (DA 430 a 5).

El proceso del conocimiento es el proceso del ejercicio de la abstraccin. El conocimiento

principia en la realidad captada por los cinco sentidos; dgase: la realidad es ante todo

realidad fsica, realidad como la naturaleza que nos rodea. El conocimiento es aplicacin y

estudio a las cosas mismas y tal y como stas son y slo eso. En un acto secundario de la

razn el conocimiento de las cosas se traduce en el conocimiento de las cosas pero en su

dimensin categorial de la cantidad, de la numeracin; de esta forma la actividad

cognoscitiva propone un paso ms all de la descripcin. El ltimo paso de la abstraccin

aristotlica es la abstraccin de la forma en tanto que es en s, aqu el intelecto est ahora

tratndose de estudiar ms all del ser fsico y del ser matemtico, del ser calculado del

objeto.

III. Intelecto pasivo y activo: Sentidos y principio de movimiento

El alma es aquello por lo que

vivimos, sentimos y pensamos.

Aristteles.

Despus de distinguir la facultad de intelecto y la imaginacin, nos adentraremos a la

facultad de los sentidos y su relacin con los procesos del inteligir, tanto como para la

unificacin de la multiplicidad de percepciones como para el principio del movimiento

generado por el deseo, algo propio del imaginar como del inteligir.

Al igual que el intelecto, el sentido cumple con las caractersticas de potencia y acto. La

facultad sensitiva es paralela a la de or, oler, y ver. As mismo, de ella pueden converger

tambin en un acto paralelo el tacto y el gusto. Nos dice Aristteles que en las plantas se da

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solamente la facultad nutritiva, mi entras que en el resto de los vivientes, adems de esta

facultad, se da tambin la sensitiva, y al darse esta ltima, se da tambin necesariamente la

desiderativa. Ahora bien, el tacto para Aristteles, es el sentido primario para todo animal.

Un animal puede carecer de otros sentidos, pero no del tacto. La idea parece ser que el

tacto es la base de la vida sensitiva porque es a travs de l que el animal experimenta el

dolor y el placer, del cual remite de modo directo el problema al plano del deseo en general,

y del apetito en particular. Si se da la facultad sensitiva, tambin se da la desiderativa, pues

son deseo o formas de manifestarse el deseo. El aspecto importante de toda esta

explicacin es que los vivientes que tienen tacto, tambin tienen deseo. Esta observacin es

importante para ver como introduce Aristteles el problema del deseo en el ser humano y

cmo lo analiza en el contexto de la explicacin de la accin de movimiento.

Los anteriores pargrafos se desarrollan adrede, otra intencin de este artculo es mostrar

una cadena de sucesos ordenada que se desarrolla en la constitucin del cuerpo, como en el

proceso del conocer. Iniciamos el texto con la actividad de imaginacin por ser una funcin

intermedia entre los sentidos y el intelecto, aunque Aristteles es claro de la necesidad de

estas dos facultades para el acto de imaginar. De la imaginacin se desprende el estudio del

intelecto, pero en trminos ms generales y abstractos, son como presupuestos para la

realizacin de este ltimo pargrafo. Recordando lo anterior tendramos una relacin:

Sentidos imaginacin intelecto.

Siendo as y estudiando anteriormente el intelecto faltara la exposicin de los sentidos.

Exactamente la exposicin se har, pero con diferentes matices, la forma de exposicin

conllevara a una relacin de causas y consecuencias entre las anteriores facultades del alma.

A m parecer, en la exposicin de Aristteles se evidencia una clara secuencia de procesos

que tiene como finalidad ltima la vida, tanto los sentidos, como la imaginacin y el

intelecto hacen parte de una cadena de la vida; son componentes, algunos esenciales otros

complementarios, de la funcin vital, dejando claro, segn la lectura aristotlica, que

siempre la jerarqua y el orden son caractersticas propias de la naturaleza, un orden ya

aceptado por Aristteles, un orden proveniente de la misma naturaleza material y formal de

las cosas y no de entes exteriores a l.

En los anteriores pargrafos se expuso, de manera simple la imaginacin y el intelecto.

Todo esto para que el lector tenga presupuestos de relacin. Esta es la relacin causal que

encuentro en Aristteles: los seres vivos son una construccin de alma y cuerpo; el alma

como principio es causa de todo lo que le pasa al ser viviente. Ahora bien, el alma se

caracteriza por tener varias facultades, entre ellas la del sentir que se hace a partir de los

rganos, es decir, a travs del cuerpo. Una de las facultades del alma es el inteligir, la

capacidad de recepcin y comprensin de la forma, as, como el lugar donde esa

comprensin es capacidad productiva, esta capacidad de percepcin es posible por los

sentidos y la comprensin, el pensamiento y el discernimiento es parte del intelecto, de aqu

se desprenden, a m parecer, tanto la imaginacin, la capacidad creadora y el deseo.

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Gracias a los sentidos se da la nutricin como parte fundamental y necesaria para la vida,

pero esta nutricin no sera perfecta sin la intervencin de un intelecto que ayude al ser

vivientes a seleccionar el alimento que le es saludable y rechazar aquel que le produce dao.

Como puede verse el intelecto es parte esencial, dira que ms esencial que la nutricin,

porque de nada servira tal facultad si no hay una inteleccin que pueda determinar lo que

es saludable o lo que no lo es, una facultad que pueda determinar el objeto con el que

entramos en contacto o del cual percibimos a distancia. El intelecto es aqul que establece

que un conejo es un conejo y que por ser conejo es saludable y sirve para la nutricin. La

imaginacin como facultad intermedia del intelecto y de los sentidos genera un deseo y, a

su vez, un principio de movimiento y persecucin del conejo que me es saludable y que me

es propio para la vida.

No se propone establecer que el intelecto es el principio de todo porque ya dejamos claro

que aquel principio es el alma, aunque no sera nada perjudicial llamar al intelecto alma

intelectiva, as, estaramos reconociendo por igual los dos postulados. Pero lo que quiero

establecer es que la inteleccin sea pasiva o activa -no es importante para m esta distincin

ya que son dos funciones que se desprenden del mismo intelecto-, son parte importante de

la cadena vital, la inteleccin es solo eso, una parte fundamental del proceso vital, no es

principio, pues principio de todo es el alma. Quedara entonces por enunciar preguntas que

no son parte de este texto pero que vale la pena distinguir, qu sera entonces el alma? Es

el alma igual que el intelecto? El alma sera la unidad divisible en proceso pero indivisible

en resultado vital de todo lo anterior? Es el alma la unin de todas las facultades y la

inteleccin?

Estas preguntas como se ha dicho no es el problema que queremos desenvolver, tan solo

los nombramos porque han salido a la luz durante el lineamiento lgico que hemos

propuesto, dentro de la relacin causal que se propone es imposible no preguntarse por lo

que segn Aristteles es principio de todo, el alma. Es entonces el alma un componente

que acta dentro de la naturaleza sabia y ordenada, el principio de toda esta relacin causal,

intrnseca y bilateral que se da en los seres vivos. Al final del De anima, Aristteles propone

la teleologa que no es ms que la concrecin de la vida, lo importante para m es que este

telos se encuentra asumido por Aristteles bajo un presupuesto de orden sabio de la

naturaleza, este orden sabio es la relacin casual que proponemos. Por tal motivo, no es

raro que dentro de un orden sabiamente distribuido se encuentren jerarquas y facultades

ms necesarias y ms importantes unas que otras, a nuestro parecer la inteleccin es una de

las facultades ms necesaria e importantes y as lo hacer notar Aristteles:

As pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las

cosas y otro capaz de hacerlas todas; este ltimo es a manera de una

disposicin habitual como, por ejemplo la luz: tambin la luz hace en cierto

modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es

separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia

identidad. Y es que siempre es ms excelso el agente que el paciente, el

principio que la materia (DA 430 a 15).

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Si bien, no me parece importante la distincin activo y pasivo por ser una simple distincin

del inteligir, distincin que se da por temporalidad, antes pasivo despus activo, -se

abordara este tema dentro de poco en discusin con la teora de Alejandro de Afrodsio

quien entiende por intelecto agente a Dios-. En la anterior cita de Aristteles hacemos

nfasis en las palabras excelso y principio, a m parecer determinan la necesariedad del

intelecto agente que a nuestra consideracin hace parte del mismo intelecto, tan solo que la

distincin se hace por cuestiones temporales, el pasivo es la capacidad de recibir, de

recepcin y de hacer criterios de reconocimiento mientras que el activo bajo esos criterios

de reconocimiento genera criterios de produccin, de creacin, de prctica.

El intelecto es en potencia, no a otro intelecto, sino en potencia

para pensar. Esto mostrara que se tratara no de dos intelectos, sino de dos

funciones del mismo intelecto que, en su aspecto material y formal en la

relacin materia-forma da lugar al acto de pensar (Boeri, 2009, pg. 100).

Aun as, y admitiendo la distincin activo y pasivo, vemos que para Aristteles es de gran

importancia el intelecto activo, al parecer el intelecto activo o los criterios de produccin,

creacin y prctica son esenciales y mucho ms relevantes que una simple inteleccin de

recepcin. Creemos que tal importancia hace parte de toda una teora tica, o de una teora

de la ciencia en accin. Pero lo que es importante resaltar es que aunque sea activo o

pasivo, al final estaremos hablando del mismo intelecto pero con distincin en su relacin.

Lo que puedo reprochar a Aristteles en esta parte del texto, es que no es claro y profundo

en cuanto a las funciones que tiene el intelecto, si la idea de Aristteles era hacer un tratado

sobre el alma como aquel principio de un todo orgnico que es el ser viviente, debi dar al

intelecto el mismo estudio que dio a las otras facultades, porque a nuestro parecer el libro

III que habla sobre el intelecto aborda el estudio en relacin con las otras facultades pero

no tomando al intelecto como tema central.

A partir de nuestra lectura no queda del todo claro aquella distincin, pues, si el intelecto

pasivo es la recepcin y el activo la actividad, la prctica, dnde queda la parte intermedia

del razonamiento, el discernimiento de todo aquello que se recibe, el criterio de

reconocimiento es propio del activo o del pasivo? No puede ser del pasivo, pues el pasivo

es solo potencia, es decir, es la capacidad de recibir informacin, al igual que el olfato es

pasivo en potencia de recibir olores. Tendra entonces que ser parte del intelecto activo,

por tal motivo entonces el activo tendra la funcin de discernimiento y la de prctica, igual

a la tcnica que posee el artesano para crear sus objetos. El intelecto activo es, entonces,

tcnica o discernimiento como tambin prctica, creacin, produccin de ciencia y creacin

de la materia.

Se parte del fin como en toda totalidad orgnica. La culminacin de la idea supone, en

efecto, un esquema, una figura, una diversidad y un ordenamiento de las partes, que sea

esencial al todo y determinable a priori segn el principio del fin. Se parte del fin, como en

toda totalidad orgnica. Cuando ese esquema no procede del fin como fin capital del ser

viviente, cuando ese esquema queda a merced de accidentes imprevisibles, no ofrece ms

que una unidad tcnica y no arquitectnica. El problema que veo en Aristteles es que su

De anima no parte del fin sino del principio, es decir, del principio de alma, si en realidad

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Aristteles asuma el orden de la naturaleza como algo ya dado, su estudio sobre el alma

debi partir de ese orden, luego adentrase en sus parte y descubrir que todo conjugaba

hacia tal fin. Por el contrario, Aristteles parte del principio del alma, luego sus partes y al

final adecua su finalidad, finalidad que no es profundizada, partes y principio que son

moldeadas a la finalidad.

Los procesos del alma en Aristteles han conducido a distinguir entre los rganos y las

funciones que son el conjunto coordinado de las operaciones que esos rganos efectan

para el mantenimiento de la vida. A cada sistema de rganos le corresponde una funcin

que coopera en el equilibrio del organismo. Los aportes de diversas ciencias son el nico

modo de dar cuenta de la totalidad orgnica. Al fin el estudio se completa al incorporar el

conocimiento de las necesidades del organismo, ya que no es comprensible en su totalidad

la funcin de un rgano si no sabemos que necesidades debe satisfacer. Tal finalidad dada

por Aristteles no es profundizada de manera clara, pues, no se genera una ciencia del

alma, una arquitectnica del alma sino un simple proceder o andamiaje de composicin del

alma. Esta falta de precisin cientfica es, a nuestro parecer, la causante de

malinterpretacin y de imposturas que alteran tal orden.

Despus de haber demostrado la relacin causal y algunos problemas que encontramos en

el tratado de Aristteles, procedemos a atacar algunas distinciones que hace Alejandro de

Afrodsia, las disposiciones se harn a partir de interpretaciones activas y personales de la

obra de Aristteles, en relacin con el texto Marcelo Boeri.

Sin embargo, como veremos enseguida, esto no es lo que piensa

Alejandro, quien no slo distingue dos, sino tres intelectos: (a) intelecto

materia, el intelecto que todava no est inteligiendo pero que es capaz de

llegar a estar inteligiendo; (b) el intelecto que ya est inteligiendo y tiene la

disposicin de inteligir y es capaz de captar las formas de los inteligibles en

la medida de sus propias posibilidades. ste sera, en la interpretacin de

Alejandro, el intelecto paciente una vez que ha sido puesto en acto o

activado, es decir, el intelecto humano cuanto est inteligiendo. En efecto,

Alejandro aclara enseguida que este intelecto est ya en los seres ms

perfectos, es decir, en los que inteligen. (c) Finalmente, el intelecto

agente, aquel gracias al cual el intelecto en potencia y material llega a estar

en acto cuando el intelecto agente le infunde una condicin o disposicin

notica. ste es, segn Alejandro, el nico intelecto que constituye una

verdadera forma inmaterial, que es inteligible por su propia naturaleza e

intelecto en sentido estricto (Boeri, 2009, pg. 83 84).

No sabemos de dnde Alejandro distingue tres formas de intelecto, pues, Aristteles es

claro en el captulo 5 del libro III al distinguir solo dos intelectos, el activo y pasivo. As, el

intelecto material sera el intelecto pasivo y el intelecto que ya est inteligiendo sera el

activo. Pero cuando Alejandro distingue su tercer intelecto, el cual llama intelecto agente, le

da una caracterstica de activacin, pues, Alejandro dice que gracias al intelecto agente el

intelecto en potencia llega a una disposicin notica. La anterior cita resalta de manera

explcita la tesis que atacaremos.

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Al parecer Alejandro no tiene en cuenta la relacin temporal y estructural del tratado de

Aristteles, no es el intelecto agente el que activa el intelecto pasivo sino que es el pasivo el

que activa al intelecto activo o prctico. As mismo, lo que pone en actividad al intelecto

pasivo son los sentidos y los criterios de reconocimiento que se hace por la facultad

sensitiva; cuando la sensacin se encuentra en acto esta da la informacin al intelecto para

que este pueda hacer su discernimiento. Como establecimos ms arriba la activacin tanto

del intelecto como de los sentidos se da por una relacin causal de acontecimientos que se

encuentran en el ordenamiento de la naturaleza, el intelecto agente de Alejandro no hace

parte de este ordenamiento, pues, no se encuentra su lugar en la cadena, as, como tampoco

se encuentra mencionado en la obra aristotlica.

Otro punto que no compartimos con Alejandro es llamar al primer intelecto, intelecto

material, a m parecer el intelecto no es material pues no posee rgano, no sabemos si

Alejandro confunde este intelecto material con los objetos que entran en contacto o con

los sentidos, en este punto compartimos la observacin de Boeri:

No hay nada, sin embargo, en el argumento aristotlico de DA III

5 que le permita inferir que el intelecto que est en nosotros (en su

interpretacin el intelecto paciente que puede ser activado, los intelectos [a]

y [b], respectivamente, de acuerdo con la distincin tradica del intelecto

hecha por Alejandro) sea material: el intelecto paciente, en cuanto

intelecto, es inmaterial. Alejandro explica la impasibilidad del intelecto y su

no estar mezclado por el hecho de que no est mezclado con ninguna

materia. Pero eso mismo es lo que explica la imposibilidad de que el

intelecto sea material, pues el carcter de del intelecto activo y tambin

del pasivo se deriva del hecho de que una mezcla en sentido estricto es,

segn las premisas de la fsica aristotlica, una combinacin de cuerpos;

pero, por definicin, el intelecto (pasivo o activo) no es un cuerpo. Por

tanto, el intelecto en nosotros no puede ser material (Boeri, 2009, pg. 85).

La lectura de Boeri es importante para entender la discusin sobre el intelecto, teniendo en

cuenta tales postulados abordaremos las posibles causas de la interpretacin de Alejandro, a

m parecer los postulados de separabilidad, inmortalidad y eternidad son los puntos

cruciales que Alejandro designa al intelecto agente, es decir, Dios. Esta es la tesis

aristotlica:

As pues, existe un intelecto que es capaz de llegar hacer todas las

cosas y otro capaz de hacerlas todas; este ltimo es a manera de una

disposicin habitual como, por ejemplo, la luz: tambin la luz hace en cierto

modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es

separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia

entidad. Y es que siempre es ms excelso el agente que el paciente, el

principio que la materia. Por lo dems las mismas cosas son la ciencia en

acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo, la ciencia en

potencia en anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del

universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no

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ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de

inteligir. Una vez separado es slo aquello que en realidad es y nicamente

esto es inmortal y eterno (DA 430 a 15 20).

Partimos de que el texto de Aristteles es ambiguo y permite estas interpretaciones, pero

nuestras conclusiones se harn con base en la estructura del texto. A m parecer cuando

Aristteles habla de separabilidad del intelecto lo hace para distinguir que el intelecto no

hace parte del cuerpo, pues, no es constituido por ningn rgano sensorial, si bien el

intelecto recibe la alteracin de los sentidos esta hace un ejercicio diferente e independiente

a la de los sentidos. Si el intelecto no hace parte del cuerpo y no se condiciona por las

alteraciones de un rgano sensorial, entonces el intelecto no puede ser destruido por el

exceso de alguna impresin, en esa medida podra ser inmortal.

Otra opcin de lectura sera que cuando el ser vivo muera, con l morir el intelecto y las

dems facultades, pero el intelecto solo morira en el sujeto concreto que muere ms no el

intelecto en abstracto, es decir, el intelecto que an queda en los dems seres vivos. Pensar

el intelecto en trminos ms abstracto no es nada impensado, Aristteles es claro cuando

nombra que la ciencia en potencia desde el punto de vista en general no es anterior en

cuanto al tiempo (DA 430 a 20), siendo as habra que preguntarse, el intelecto es igual a la

naturaleza? Pues, entendemos que Aristteles habla de un intelecto que rige el universo en

general y que siempre est en acto. Nosotros, no obstante, aseguramos que este intelecto

universal, es decir, en abstracto es la misma naturaleza que ordena todo sabiamente.

Si esto es as, el proceso de separabilidad sera que las leyes naturales gobiernan a los

cuerpos sean simples o compuestos, segn lo anterior, el intelecto universal que sera la

naturaleza no se condiciona a los seres vivos pues se encuentra separado de sus funciones

vitales, y por lo contrario, los seres vitales s se encuentren condicionados al intelecto

abstracto, el intelecto pasivo y activo solo seran participes de un ordenamiento sabio, este

planteamiento no sera de nada errado teniendo en cuenta la anterior relacin causal.

Fuimos claros al criticar la no profundidad de aquella finalidad y de aquel orden, solo

creemos que puede ser una lectura interpretativa diferente y que contraviene la postura de

Alejandro, pues su intelecto agente no sera Dios sino la naturaleza. Al concebir el intelecto

universal al igual que la naturaleza esta ser inmortal y eterna, inmortal porque vivir en el

sin nmero de especies y gneros; eterna porque siempre regir las actuacin de los seres

vivos, siempre estar en acto.

Finalmente, y aunque el intelecto necesite de la alteracin de los sentidos, los criterios de

reconocimiento y prctica se separan de tal informacin, se separan del cuerpo. Sus

discernimientos no se mezclan con el cuerpo para llegar a la verdad, segn Aristteles el

cuerpo es corruptible y por tanto puede llevar al engao al intelecto, el ejercicio intelectivo

va mucho ms all de las alteracin de los sentidos, porque de no ser as slo bastara con la

informacin que nos dan los sentidos para poder vivir. Ya para terminar, creo que

Aristteles debi profundizar el concepto de separabilidad que toma de Anaxgoras,

porque tal concepto en Anaxgoras hace referencia a la unidad, algo muy similar a nuestra

tesis de la naturaleza, as, como lo indeterminado cuando no ha recibido forma alguna. Y si

algo se puede desprender de la teora de Anaxgoras es un contenido metafsico del cual

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Alejandro pudo basarse para tal teora del intelecto agente como Dios. Ante todo,

queremos recalcar que Aristteles falla en profundidad cuando hace el tratamiento de los

intelectos pero que tomando al tratado como un todo orgnico y partiendo de su finalidad

es imposible concebir algo diferente a la naturaleza como aquel intelecto agente, que a

nuestro parecer, es lo que gobierna todo lo dems. Si el alma en concreto y abstracto- es el

principio de todas las cosas, la naturaleza es el fin y el orden de todas ellas.

Bibliografa

Aristteles. Acerca del alma. 1978. Traduccin de Toms Calvo Martnez. Madrid: Editorial

Gredos.

Boeri, Marcelo. Alejandro de Afrodsia como intrprete de la notica aristotlica. 2009. Instituto de

Filosofa. Universidad de los Andes. Santiago de Chile. Publicado en: Estudios filosficos

ISSN 0121-3628, n40, Diciembre de 2009. Universidad de Antioquia, pp. 79-107