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545ANUARIO FILOSFICO 45/3 (2012) 545-566ISSN: 0066-5215

El intelecto agente en PietroPomponazzi: un anlisis de supresencia en el Tractatus deimmortalitate animae y en la Apologia

JOS MANUEL GARCA VALVERDEDepartamento de Esttica e Historia de la FilosofaFacultad de FilosofaUniversidad de Sevilla41018 Sevilla (Espaa)[email protected]

Abstract: The nos poie-tiks of Aristotle hasbeen the subject of countless studies and de-bates throughout the history of philosophy.This paper deals with the treatment of PietroPomponazzi, an Aristotelian philosopher whois famous for the bitter controversy caused byhis claim that natural reason cannot offer ar-guments in favour of the immortality of thesoul. Pomponazzi has to respond to Aris-totelian texts that attribute immateriality andimmortality to the intellect. The author analy-ses the way in which Pomponazzi interpretsthese texts in the Tractatus de immortalitateanimae and the Apologia and links this inter-pretation to the most characteristic elementsof his psychology.

Keywords: Soul, intellect, immortality, Aris-totelianism.

Resumen: El nos poie-tiks de Aristteles hasido objeto de innumerables estudios y de-bates a lo largo de la historia de la filosofa.Este artculo trata sobre la visin que de ltiene el aristotlico renacentista P. Pompo-nazzi, clebre, entre otras cosas, por susci-tar una agria polmica con su tesis de que larazn natural no ofrece argumentos quepuedan sostener la inmortalidad del alma.Esta tesis tiene que dar respuesta, sin em-bargo, a aquellos textos aristotlicos que ha-blan de la inmaterialidad e inmortalidad delintelecto. El autor estudia esta respuesta dePomponazzi en el contexto de los elementosms importantes de su psicologa.

Palabras clave: Alma, intelecto, inmortali-dad, aristotelismo.

RECIBIDO: ENERO DE 2011 / ACEPTADO: JUNIO DE 2011

The agent intellect in Pietro Pomponazzi: An analysis of its presence in theTractatus de immortalitate animae and in the Apologia

a famosa tesis pomponazziana de que desde el mbito de laexgesis aristotlica y, en general, desde la razn natural no ca-be ms que afirmar la integral mortalidad del ser humano tena

ante s dos grandes dificultades: a) explicar aquellos textos de Aris-tteles, frecuentadsimos por los defensores de la inmortalidad delalma, en los que se vincula al alma humana un principio agente ca-paz de conferirnos la capacidad de abstraer conceptos universalesdesde los datos sensibles; b) explicar cmo puede ser posible que,siendo el hombre una substancia material y, estando por ello todassus funciones anmicas determinadas por la concomitancia de lo ma-terial y concreto, llegue a alcanzar un conocimiento abstracto e in-material. En este artculo proponemos un anlisis de la primera deestas dos dificultades con el fin de estudiar qu interpretacin hizoPomponzzi de aquellos textos aristotlicos, tanto en el Tractatus deimmortalitate animae como en la Apologia1. Se trata, en definitiva, dever qu encaje tiene el intelecto agente en su particular visin de lanotica aristotlica.

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1. Quedan fuera de este anlisis, por tanto, el Defensorium y los escritos precedentes noeditados por Pomponazzi. En el caso de la primera obra, compuesta en 1519 en res-puesta al De immortalitate animae adversus Pomponatium de Agostino Nifo, no hay enrealidad ninguna novedad respecto al tema del intelecto agente: cfr. JOS M. GAR-CA VALVERDE, Introduzione, en A. NIFO, Limmortalit dellanima, a cura di J. M.Garca Valverde e F. P. Raimondi (Nino Aragno, Miln, 2009); ID., Nifo versusPomponazzi: la discusin exegtica sobre los textos aristotlicos, en M. SGARBI(ed.), Pietro Pomponazzi. Tradizione e dissenso (Olschki, Florencia, 2010) 181-214. Enel caso de los escritos anteriores a la publicacin del De immortalitate, extrados prin-cipalmente de sus propios cursos universitarios, la cosa es distinta y merece un an-lisis minucioso que sobrepasa la extensin de un artculo como ste. Entre estos es-critos se encuentra un grupo de Quaestiones que abordan temas directamenterelacionados con el que tratamos aqu, como por ejemplo, el tema de la inmateria-lidad e inmortalidad del alma intelectiva, el tema de la constitucin de la especie in-teligible y el papel que juega en ellos el intelecto especulativo: cfr. P. POMPONAZZI,Corsi inediti dellinsegnamento padovano, 2 vols., a cura di A. Poppi (Antenore, Padua,1970). En torno a estos escritos se ha suscitado entre los estudiosos de la filosofa dePomponazzi un interesante debate sobre la cuestin de si puede constatarse unaevolucin en esta filosofa que va desde un inaugural averrosmo hasta un abiertoalejandrismo. Ya B. Nardi haba sealado que la posicin de Pomponazzi en aque-llos escritos, datados todos ellos en la primera dcada del siglo XVI, poda resumir-se en cuatro puntos: a) aceptacin de la notica de Averroes como fiel interpretacinde los textos aristotlicos sobre la cuestin; b) rechazo de la posicin de Duns Es-coto que afirma que desde el punto de vista aristotlico el tema de la inmortalidad

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JOS MANUEL GARCA VALVERDE

1. EL INTELECTO AGENTE EN EL TRACTATUSDE IMMORTALITATE ANIMAE

La concepcin del intelecto agente, tal y como viene expresada en elDe immortalitate animae2, ha sido considerada por algunos represen-tantes de la crtica moderna como un punto dbil de esta obra y, engeneral, de la psicologa de Pietro Pomponazzi. Recordemos breve-mente que a lo largo del captulo dcimo del citado escrito eran in-terpretados aquellos pasajes aristotlicos que hablan sin ambages dela naturaleza inmortal, no mezclada y continuamente en acto del in-telecto; respecto a estos pasajes Pomponazzi viene a decir que se-mejantes cualidades no pueden aplicarse a aquella versin depaupe-rada de la capacidad intelectiva que le corresponde al ser humano,sino al intelecto per se, el cual se identifica con el intelecto agente:este intelecto es considerado expresamente como una de las Inteli-gencias celestes y, por tanto, es separado ontolgica y radicalmentedel ser humano. As se expresa al respecto:


EL INTELECTO AGENTE EN PIETRO POMPONAZZI

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del alma es un asunto indefinible (problema neutrum); c) la posicin aristotlico-ave-rrosta salva la inmortalidad del intelecto afirmando su unidad y su separacin esen-cial del alma humana, a la que se une no como forma informante, sino como motorextrnseco; esto significa para Pomponazzi que esta posicin es improcedente al nosalvaguardar la integral unidad del ser humano; d) hay que buscar otras alternativasque expliquen esa integral unidad, y entre esas alternativas ocupa un puesto rele-vante la posicin de Alejandro de Afrodisias. B. NARDI, Studi su Pietro Pomponazzi(Le Monnier, Florencia, 1965) 168. Posteriormente, A. Poppi ha profundizado ycompletado este anlisis llegando a la conclusin de que entre las Quaestiones y elTractatus de immortalitate animae (1516) no hay verdaderamente una evolucin: tanalejandrista es al principio como lo ser al final, y ello, seala Poppi, en tanto queil Pomponazzi aveva gi scelto a Padova la sua strada di un materialismo antropo-logico con il quale doveva coerentemente accordarsi un sensismo gnoseologico. A.POPPI, Saggi sul pensiero inedito di Pietro Pomponazzi (Antenore, Padua, 1970) 90-91.

2. Citaremos esta obra por la edicin latina de 1525 en Petri Pomponatii MantuaniTractatus acutissimi, utillimi, et mere peripatetici, Venetiis, impressum arte et sumpti-bus haeredum quondam Domini Octaviani Scoti, 1525 (reimpresin: Casarano,Eurocart, 1995). El Tractatus ocupa los folios 41ra-51vb. La obra ha sido objeto denumerosas ediciones y traducciones, aunque desgraciadamente no hay an una edi-cin latina definitiva que recoja crticamente todas las versiones del texto desde suedicin original de 1516 hasta el presente. Hay, por otro lado, una reciente traduc-cin al espaol de esta obra por Jos M. Garca Valverde (por ser la versin ms ac-cesible en nuestra lengua, tambin la citaremos entre parntesis): P. POMPONAZZI,Tratado sobre la inmortalidad del alma (Tecnos, Madrid, 2010).

3. P. POMPONAZZI, Tractatus de immortalitate animae (de aqu en adelante abreviamosen DIA), 10, f. 46vb. Trad.: Tratado cit., 97.

4. P. POMPONAZZI, DIA, 10, f. 47ra. Trad.: Tratado cit., 98.5. This brief treatment is not expanded and presents a serious problem of Pompon-

azzi. M. L. PINE, Pietro Pomponazzi: Radical Philosopher of the Renaissance (An-tenore, Padua, 1986) 77.

6. Que Pomponazzi rechazara la psicologa de Averroes precisamente por su falta desustento aristotlico no implica que renunciara a todos y cada uno de los elementosque intervienen en su particular lectura del De anima o que se derivan de manera



All dice, en efecto, Aristteles que slo el intelecto agente esen verdad inmortal y siempre est en acto, pero el pasivo no, yaque unas veces intelige y otras veces no. Por lo cual, como notiene una operacin perpetua, tampoco tiene una esencia per-petua; de donde se dice por consecuencia lgica que el intelec-to posible es en un cierto aspecto inmortal, pero el agente esverdaderamente inmortal, ya que es una de las Inteligencias; yl mismo no es una parte del alma humana, como Temistio yAverroes estimaron, sino slo su motor3.

Y un poco ms abajo, hablando ms especficamente de la causali-dad que este intelecto agente tiene en el proceso cognoscitivo hu-mano, se dice:

De esta manera el intelecto humano, pues tiene en el gnerode los inteligibles esa proporcin que tiene la materia prima enel gnero de los sensibles, como tambin Temistio y Averroessealan, se mover para recibir todas las imgenes a partir dealgo que no es parte suya ni est unido a l; y a esto se le llamaintelecto agente, igual que lo que mueve universalmente la ma-teria es calificado de moviente natural4.

Una de las posiciones ms crticas con la notica de Pomponazzi, taly como est expresada en estos textos, viene de Martin L. Pine, quedenuncia la insuficiencia y la superficialidad de esta explicacin5. Setrata, dice Pine, de un pasaje de un indudable tono averrosta porcuanto que implica que el conocimiento humano es ms una impo-sicin externa que un logro autnomo fruto del esfuerzo individualy de las facultades cognoscitivas de que disponemos6. Ya antes Gio-

ms o menos directa de ellos. Este hecho ha sido puesto de manifiesto por Antoni-no Poppi (A. POPPI, Saggi cit., 54) y ms recientemente por Leen Spruit, quien si-ta la cuestin de la influencia de Averroes sobre Pomponazzi en un plano ms ge-nrico: efectivamente, la relacin entre el comentarista cordobs y laspersonalidades ms reconocidas del aristotelismo renacentista se ha centrado demanera casi exclusiva en el rechazo por parte del primero de la inmortalidad indi-vidual, y se ha olvidado o subestimado el gran numero de referencias averrostasque las doctrinas gnoseolgicas de esos filsofos contenan: cfr. L. SPRUIT, SpeciesIntelligibilis: From Perception to Knowledge, vol. II: Renaissance Controversies, LaterScholarship, and the Elimination of the Intelligible Species in Modern Philosophy (Brill,Leiden, 1995) 95-96.

7. Cfr. G. DI NAPOLI, Limmortalit dellanima nel Rinascimento (Societ Editrice In-ternazionale, Turn, 1963) 261.

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vanni di Napoli haba puesto el acento en que la coherencia internadel pensamiento de Pomponazzi acerca del alma humana lo obliga-ban a priorizar ciertos aspectos de la psicologa aristotlica y a pos-tergar otros: habida cuenta de que en el Estagirita hay dos ideas cla-ras de difcil articulacin (el alma es la forma substancial del cuerpoy el intelecto es inmortal y no tiene origen en el proceso de genera-cin natural), Pomponazzi slo poda deslegitimar la interpretacinde Averroes, que se apoyaba en la segunda idea, a base de dejar a lasombra la propia doctrina aristotlica del intelecto. Si bien en su ca-so se habla efectivamente de un intellectus y de un intelligere, el deseode integrar todas las facultades del alma en una unidad formal y deconsiderar el alma exclusivamente como forma del cuerpo, le obli-gaba a apartar de su constitucin toda entidad sobrevenida, de ca-rcter inmaterial e imperecedero7. Es aqu, pues, donde confluyepor un lado la exgesis que Pomponazzi hace de todos esos pasajesen los que Aristteles habla de las peculiares caractersticas del inte-lecto, pasajes todos ellos bien conocidos, y por otro lado su propiadoctrina del alma intelectiva cuya naturaleza de forma material semanifiesta en la necesidad insuperable que tiene en su actividad in-telectiva de las imgenes sensibles.

Entre esos textos relumbraba con especial intensidad el clebrecaptulo quinto de De anima III. Pomponazzi sostiene que, al deciraqu Aristteles que slo el intelecto agente es propiamente inmor-tal y est siempre en acto, no hace otra cosa que alejarlo irremedia-blemente de la naturaleza intelectiva humana, que muy bien puedeidentificarse con aquel otro intelecto posible que unas veces est en

acto y otras veces no lo est. Si, en efecto, el intelecto posible no tie-ne una actividad constante, eso implica que no tiene una esenciaconstante8. De aqu su crtica a quienes, como Temistio o el mismoAverroes, pensaron que de alguna manera el intelecto agente puedeser, siquiera transitoriamente, una parte del alma humana. El con-traste entre nuestra propia facultad intelectiva, necesitada de lasimgenes para poner en movimiento un proceso intelectivo que nova a conducir a la contemplacin de los universales sino de una ma-nera parcial e imperfecta, y la naturaleza no desfalleciente que se leatribuye al intelecto agente le lleva a Pomponazzi a concluir que s-te no es en ningn caso parte del alma humana, y que su vinculacincon los procesos intelectivos humanos es anloga a la que tiene elmotor universal con la materia prima: Lo que conduce de la po-tencia al acto a la materia prima segn el ser de las formas no es al-go de la materia prima ni algo a ella unido segn el ser, sino el mo-tor universal, que puede ser llamado naturaleza agente9. De estamanera, el tipo de causalidad que tiene el intelecto agente con res-pecto al intelecto posible parece relacionado vagamente con una es-pecie de predisposicin universal a la recepcin de las formas. Todoel proceso conducente de la imagen sensible a la especie inteligible,es decir, el proceso de abstraccin que se da en el mbito de las fa-cultades intelectuales humanas, queda desvinculado por parte dePomponazzi de ese intelecto agente, pese a que en la tradicin peri-pattica ste ha sido considerado el verdadero desencadenante de laactividad que conduce de las especies sensibles internas a los con-ceptos universales.

Es, sin embargo, un hecho evidente que ese proceso abstracti-vo se da en el alma humana, luego esa actividad y la facultad que laejecuta deben estar de alguna manera presentes en ella. En el De im-mortalitate no parece haber una respuesta convincente a las pregun-tas de cmo se halla ese poder en el alma humana, cul es su origeny cmo acta. El intelecto humano, que en la escala ontolgica se


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8. Intellectus possibilis est secundum quid immortalis, sed ipse agens vere immor-talis est, cum sit una intelligentiarum. P. POMPONAZZI, DIA, 10, f. 46vb. Trad.:Tratado cit., 97.

9. P. POMPONAZZI, DIA, 10, f. 47ra. Trad.: Tratado cit., 98.


encuentra a medio camino entre las entidades puramente materialesy las Inteligencias, no puede desvincularse nunca de la materia porsu propia naturaleza de forma material, pero puede por su mayorperfeccin relativa con respecto a las dems formas materiales tras-cender de alguna manera el conocimiento puramente sensorial yasir estructuras universales, aunque de una manera imperfecta e im-propia; participa de la divinidad de una Inteligencia, por lo tanto escapaz de participar de su propia actividad, si bien de manera imper-fecta; puede, en fin, alcanzar un cierto conocimiento universal, pe-ro no puede representrselo sino en las imgenes singulares.

Ahora bien, lo que Pomponazzi deja bien claro en pasajes co-mo el que hemos citado anteriormente es que entre el intelecto hu-mano y la Inteligencia no hay ningn tipo de identidad ontolgica,slo una cierta afinidad, en todo caso insuficiente para garantizarque al menos el alma intelectiva sea separable y supere la corrupcinde su substrato corpreo. Esa posible identidad es para Pomponaz-zi imposible habida cuenta de los textos en los que Aristteles ex-presa bien a las claras la dependencia objetiva que nuestro inteligirtiene de las imgenes, por lo que pretender pese a ella algn tipo deinmortalidad, sea del tipo que sea, y poner esa inmortalidad en laconcepcin aristotlica del alma humana supone tanto como afir-mar que Aristteles se contradijo abiertamente. El nico consueloque cabe sacar de una aproximacin puramente natural al tema de lainmortalidad viene de la constatacin de que nuestra alma es capazde acercarse ms que el resto de las almas a la actividad y al estadode plenitud propio de las entidades superiores: esto es, en resumen,lo que encierra esa frmula tan presente a lo largo de la obra del se-cundum quid: de una manera impropia y restrictiva el alma humanapuede equipararse a las Inteligencias, de aqu que diga Pomponazzicomo colofn:

Pero como es ella la ms noble de las formas materiales, y esten el lmite de las inmateriales, huele algo de inmaterialidad,pero no por su naturaleza; por ello posee el intelecto y la vo-luntad, cosas en las cuales conviene con los dioses, pero de ma-nera harto imperfecta y equvoca, dado que los dioses mismosse abstraen completamente de la materia, mas ella siempre est



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en compaa de la materia, ya que conoce con la imagen, con lasucesin, con el tiempo, con el discurso, con oscuridad10.

Pomponazzi no est dispuesto en el De immortalitate a ir ms all deeste discurso de natura ms bien descriptiva que explicativa del pro-ceso gnoseolgico que conduce de la imagen al concepto. Corta deraz la presencia en el alma del intelecto agente para salvaguardar latesis de la integral mortalidad, pero lo hace sin expresar de dndeprocede la actividad que hace que el alma pueda, a pesar de todo,abstraer el concepto: por ms dbil que sea esa actividad, no puedenegarse que existe, tanto ms cuanto que en ella se ha situado la dig-nidad humana, y lo que al fin de cuentas no distingue de los anima-les. Ciertamente, Pomponazzi coincide con Alejandro en el hechode separar el intelecto agente de la constitucin anmica propia decada individuo, pero no lo quiere seguir cuando ste afirma que enel intelecto paciente, adems de la pura capacidad para recibir las es-pecies inteligibles hay tambin una actividad que lo lleva a extraerestas especies de las especies sensibles ya desposedas de su vnculomaterial. Esta actividad le lleva a un proceso cognoscitivo cuyo iti-nerario puede conducirlo hasta la captacin del primer inteligible,que es Dios, de modo que desde el punto de vista de Alejandro el al-ma humana puede alcanzar por una especie de asimilacin temporaluna cierta inmortalidad transitoria. Como seala Vittoria PerroneCompagni, esta forma de inmortalidad podra no ser extraa a la in-mortalidad secundum quid del propio Pomponazzi11, pero al mismotiempo hay que tener bien claro que ste no est dispuesto a aceptarque el alma humana pueda tener conexin alguna con el intelectoagente: la dependencia sensitiva lo impide, y por ello insiste en lapasividad del intelecto humano.

2. EL INTELECTO AGENTE EN LA APOLOGIA

Apenas dos aos despus de la aparicin del Tractatus de immortali-tate animae, en mitad de la enorme polmica que suscit la obra


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10. P. POMPONAZZI, DIA, 9, f. 45rb. Trad.: Tratado cit., 74.11. Cfr. V. PERRONE COMPAGNI, Introduzione, en P. POMPONAZZI, Trattato sullaim-

mortalit dellanima (Florencia, Olschki, 1999) LXVI.


Pomponazzi se ve obligado a escribir una Apologia12, editada en1518, con el fin de responder a algunos de los objetores que se ha-ban erigido contra su escrito, entre los cuales se encontraba su an-tiguo alumno Gasparo Contarini, futuro cardenal13. En esta obrahay, respecto al tema del intelecto agente, dos pasajes que resultanespecialmente interesantes.

En el libro primero de la obra Pomponazzi nos refiere la crticaque Contarini hizo a su particular interpretacin del nos poietiksdel referido captulo quinto de De anima III. Para ste las palabras deAristteles all son tan oscuras que muy bien pueden ser expuestas envarias direcciones distintas. Ninguna exposicin es tan clara que po-damos estar en la certeza de asegurar que Aristteles pens cierta-mente esto o aquello. En todo caso, no parece que de lo que estescrito all pueda deducirse que el alma sea mortal, ms bien lo con-trario.14 Una primera interpretacin que puede drsele es que aque-lla frase (slo ste es inmortal y eterno15) puede ser aplicada alintelecto posible, de modo que estas palabras serviran sin duda comoun fuerte argumento a favor de la inmortalidad del alma. Tambinpueden referirse al intelecto agente, y aqu habra que hacer una ma-tizacin, pues se entiende que o bien el intelecto agente es una partedel alma, o bien se identifica directamente con Dios:

Si lo primero dice, es manifiesto tambin que favorece a lainmortalidad, y aunque l mismo no declare esto, pienso sinembargo que se trata de una deduccin, pues si el intelectoagente y el posible son partes del alma, bien sean esenciales,



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12. La obra, organizado en tres libros de extensin muy variable, est tambin pre-sente en la edicin recopilatoria Tractatus acutissimi (cfr. supra nota 2), en dondeocupa los folios 52ra-75vb. Al igual que hemos hecho con el Tractatus, citaremospor esta edicin. No hay, por otro lado, ninguna traduccin disponible.

13. La cuestin del proceso contra Pomponazzi y los pormenores del debate que sus-cit el De immortalitate pueden encontrarse bien detallados en numerosos lugares;por lo que se refiere concretamente a las circunstancias que rodearon la Apologiapuede leerse: E. GILSON, Autour de Pomponazzi: problmatique de limmortalit delme en Italie au dbut du XVIe sicle, Archives dhistoire doctrinale et littraire dumoyen age 36 (1961) 212-221; B. NARDI, Studi cit., 23 y ss.; M. L. PINE, PietroPomponazzi cit., 138 y ss.

14. Cfr. P. POMPONAZZI, Apologia, I, 6, f. 63rb.15. ARISTTELES, De anima, III, 5, 430a23.

bien potestativas, es claro que si una de ellas es eterna, tambinla otra lo ser. Pero si establecemos que no es parte del alma,que es lo que Pomponazzi dice que ms le satisface, no se sigueen menor media que el intelecto posible es inmaterial, y la lite-ralidad del texto no queda destruida16.

Para Contarini el intelecto posible es verdaderamente inmortal envirtud de su propia substancia, pero segn lo que es recibido en l re-sulta mortal, pues es cierto que algunas veces alberga algo y otras ve-ces nada, al no encontrarse siempre en acto. En virtud de esto, nosiempre es el mismo17. Lo contrario ocurre en el caso del intelectoagente, ya que l es slo acto y no recibe nada, por lo que siempre esel mismo. Por lo dems, es fcilmente observable que de aquellas pa-labras de Aristteles puede extraerse que el intelecto posible es in-mortal, y ello en razn de que termina preguntndose por qu tras lamuerte no recordamos18. En efecto, slo si se establece la inmortali-dad del alma estamos en presencia de una pregunta no slo pertinen-te, sino incluso necesaria: si el intelecto posible existe tras la muerte,parecera conveniente que tras la muerte recordramos. La respuestade Aristteles se interpreta as: no recordamos por el hecho de questa es una facultad propia del intelecto pasivo, que es una facultadorgnica y perecedera; adems, la recordacin es siempre de datossingulares, que no pueden darse sin el sentido. En definitiva, Conta-rini atribuye el error de Pomponazzi a una confusin de trminos: s-te afirm que el intelecto posible es corruptible por el hecho de queen aquel texto se dice que el intelecto pasivo se corrompe, sin ver ladiferencia existente entre el intelecto posible y el pasivo.

Merece la pena acercarse con algo de detalle a la respuesta quePomponazzi da a esta interpretacin, pues a travs de ella podremosvislumbrar con ms claridad que en el De immortalitate cul es supropia notica, y qu funcionalidad posee cada uno de sus elementos.


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16. P. POMPONAZZI, Apologia, I, 6, f. 63rb.17. Namque intelligens est intellectum, cum itaque non semper idem intelligat, quo-

quomodo non semper est idem intellectus. Ibidem.18. No nos acordamos porque esto es impasible. ARISTTELES, De anima, III, 5,

430a23-24. Si secundum eius sententiam anima est mortalis, vana est inquisitio,cum quod non est recordari non possit. P. POMPONAZZI, Apologia, I, 6, f. 63rb.


En primer lugar se encarga de denunciar los insuperables es-collos lgicos y semnticos con los que se encuentra dicha interpre-tacin. Efectivamente, si atendemos a ese adverbio con el que seabre la frase antes citada (slo ste es inmortal) y suponemos queel verdadero sujeto de la frase es el intelecto posible, entonces sloste sera inmortal, y no el intelecto agente, cosa que nadie estaradispuesto a admitir. Por lo dems, si el referente es el intelectoagente, y no el posible, pero a pesar de todo se considera que el po-sible es inmortal, qu sentido tiene que Aristteles haya afirmadotan tajantemente que slo el intelecto agente es inmortal? Por otrolado, frente a esa falta de discriminacin de trminos que Contarinile atribuye a Pomponazzi, ste se defiende sealando que la contra-diccin sigue estando presente aun en el caso de que distingamosentre el intelecto pasivo y el intelecto posible, pues si con la muertedesaparece, como se ha dicho, el intelecto pasivo, que es completa-mente necesario para la actividad del intelecto posible, nos encon-tramos en la necesidad de conceder que el intelecto posible tendrtras la muerte una existencia completamente ociosa19.

Con respecto a la cuestin de la reminiscencia, Pomponazziarticula una respuesta algo ms extensa. En su opinin es absurdosuponer que, cuando Aristteles niega que tras la muerte recorde-mos, se est refiriendo a un tipo de reminiscencia basada en la fa-cultad sensitiva; si fuera as se tratara de una apreciacin banal, pueses evidente que tras la corrupcin del cuerpo la facultad sensibledesaparece por completo; adems, eso no se corresponde con la si-guiente frase del texto, cuando dice que sin ste nada intelige el al-ma20, por lo que dice Pomponazzi es manifiesto que se tratadel conocimiento que alberga el intelecto posible de los hechos pa-sados, de modo que slo caben dos interpretaciones viables, es de-cir, o bien Aristteles afirma que el intelecto posible, por la corrup-cin del pasivo, no intelige absolutamente nada, y de esta manera elalma tras la muerte carecer por completo de operacin, o bienAristteles afirma que el intelecto posible no puede conocer los sin-



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19. Sed quod tale est nihil est, quoniam in natura nihil otiosum reperitur. Ergo postmortem non remanet anima. P. POMPONAZZI, Apologia, I, 6, f. 63va.

20. ARISTTELES, De anima, III, 5, 430a24.

gulares, pero s los universales. Sin embargo, esta ltima interpreta-cin se enfrenta de nuevo con la literalidad del texto21. Por otro la-do, es evidente que cuando Aristteles dice que el intelecto posibleunas veces intelige y otras no, el contenido de su inteleccin no pue-de ser otro que el de la ciencia misma, por lo que tal abolicin delconocimiento post mortem no slo es de datos singulares, sino conmayor motivo de conceptos universales, por lo que tras la desapari-cin o la corrupcin del intelecto pasivo, el intelecto posible no po-dr tener ninguna clase de conocimiento; esto advierte Pompo-nazzi es manifiesto si acudimos a nuestra propia experienciacotidiana, pues cualquiera sabe que la ciencia que se adquiere, si nose ejerce, se olvida.

En definitiva, el texto puede salvarse en la medida en que in-terpretamos que all Aristteles no hace otra cosa que distinguir elintelecto posible del agente por cuanto se refiere a la inmortalidad.Hasta este momento Aristteles no ha hecho distincin alguna a lahora de atribuir al intelecto separabilidad e inmortalidad, sin em-bargo se ha manifestado varias veces favorable a esta atribucin.Ahora ha llegado el momento de aclarar algo ms las cosas:

Y es que el intelecto agente es verdaderamente inmortal puessiempre est en acto, y es su ciencia; por lo que tiene tambinuna accin y un ser perpetuos. En cambio, el intelecto posible,puesto que no parece ser acto de ningn cuerpo, en tanto queintelecto, ni en su operacin necesita de rgano como sujeto,parece tambin ser inmortal; de ah que tambin tras la muerteparezca poder recordar, extendiendo el nombre de reminiscen-cia hasta la inteleccin de las cosas pasadas22.

Es as como la cuestin de la reminiscencia cobra su verdadero sen-tido. Aristteles slo puede estar refirindose al intelecto posible; enrealidad, est sealando el alcance que tiene la atribucin de inmor-talidad que se puede realizar sobre l: es inmortal slo de una ma-

21. Nam absolute et absque aliqua determinatione dicit: Et sine hoc nihil intelligitanima.

22. P. POMPONAZZI, Apologia, I, 6, f. 63vb.



nera relativa (secundum quid), precisamente por su vinculacin al in-telecto pasivo, sin el cual no puede inteligir nada en absoluto, niuniversal ni particularmente23. He aqu, pues, la exgesis que Pom-ponazzi hace del polmico captulo quinto de De anima III. Se tratade una concepcin tripartita del intelecto: el intelecto agente, queno forma parte del alma humana, el intelecto posible, que muy bienpuede identificarse con el alma intelectiva y, finalmente, el intelectopasivo, que en este texto es directamente identificado por Pompo-nazzi tout court con la facultad sensitiva.

Esta lectura del controvertido pasaje aristotlico no es ni muchomenos original de Pomponazzi; en realidad, l no hace otra cosa queplasmar aqu la interpretacin que Averroes considera ms apropiadaal texto. Para el filsofo cordobs no hay duda de que cuando Aris-tteles se refiere a un intelecto que est separado y sin mezcla slopuede referirse al intelecto agente. Ms completa que la de Pompo-nazzi es, sin embargo, su explicacin del intelecto pasivo. Hemosvisto cmo Pomponazzi seala que es un error considerar que esadesmemoria de ultra tumba pueda atribuirse simplemente a la fa-cultad sensitiva; es ms adecuado hablar de la facultad rememora-tiva que se da efectivamente en el intelecto. Averroes, por su parte,dice respecto a esto que el alma sensitiva tiene tres facultades inter-nas que son imaginativa, cogitativa y rememorativa24: estas tres fa-cultades, si estn bien dispuestas y colaboran entre s, pueden hacerque la imagen singular sea representada incluso en el caso de que nose tenga de ella una sensacin directa y actual. He ah la fuente de lamemoria, de modo que: entenda aqu por intelecto pasivo las formasde la imaginacin en cuanto que en ellas acta la facultad cogitativapropia del hombre25. El intelecto material recibe del intelecto pa-sivo las imgenes una vez dice Averroes que stas han sido dife-renciadas por parte de la facultad cogitativa, y as el intelecto pasivo

23. Quare corrupto passivo nihil possibilis intelliget, et sic nihil operabitur; quareneque erit, quandoquidem impossibile est aliquid esse sine opera.

24. AVERROES, In Aristotelis De anima III, comm. 20: Averrois Cordubensis commentari-um magnum in Aristotelis de Anima libros. Recensuit F. Stuart Crawford (MediaevalAcademy of America, Cambridge, 1953) 449.

25. Intendebat hic per intellectum passibilem formas ymaginationis secundum quod ineas agit virtus cogitativa propria homini. Ibidem.

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es completamente necesario en el proceso intelectivo: est, pues,bien dicho que sin l no se produce recordacin alguna y, en conse-cuencia, nada puede inteligir el intelecto material26.

Esto implica una interpretacin determinada en cuanto al jue-go de pronombres que est presente en la ltima frase del captulo,cuya traduccin latina ha sido presentada por Pomponazzi en lostrminos de Et sine hoc nihil intelligit anima: naturalmente la tra-duccin es ya en s misma una propuesta interpretativa importan-te27, pues no podemos olvidar que el texto griego original dice en donde el sujeto aparece elidido, lo queha dado pie, como se sabe, a un sinfn de interpretaciones a lo largode la historia28. En todo caso, tanto Pomponazzi como Averroes es-tn de acuerdo en sealar que el sujeto no puede ser en este caso elintelecto agente, enfrentndose de esta manera a la lectura de otroscomo Simplicio o el propio Temistio. Es para aqullos ms plausiblela interpretacin que alude a la dependencia que tiene nuestro pro-pio inteligir de las imgenes sensibles.

Ahora bien, sigue quedando an pendiente, en el caso de Pom-ponazzi, una explicacin del tipo de causalidad que tiene el intelec-to agente en nuestro propio proceso intelectivo. Averroes, como sa-bemos, establece que es el intelecto agente el que eleva las especiesimaginativas a especies intelectivas, de tal forma que desencadenaun proceso de abstraccin que da lugar a la especie universal que seactualiza en el intelecto material. Habida cuenta de que ambos inte-lectos, tanto el agente como el material, que en realidad no son sinodos caras una pasiva y la otra activa de un mismo intelecto perse, no son parte constitutiva del ser humano, es claro que esta con-cepcin de Averroes tiene que habrselas con la experiencia comn


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26. Sine virtute ymaginativa et cogitativa nichil intelligit intellectus qui dicitur mate-rialis. Ibidem.

27. De las varias traducciones latinas que se incluyen en la edicin latina Apud Iunctas,sta es a la que se le aplica el calificativo de Antiqua translatio, que no es otra que lade Guillermo de Moerbeke, recogida tambin por Santo Toms en su comentario:cfr. F. E. CRANZ, The Renaissance Reading of the De Anima, en J.-C. MARGOLIN yM. DE GANDILLAC (eds.), Platon et Aristote a la Renaissance, XVIe Colloque Inter-national de Tours (Vrin, Pars, 1976) 359-376.

28. D. Ross compila en la Introduccin de su edicin de la Metafsica algunas de estaslecturas, si bien curiosamente no cuenta con la de Averroes: cfr. ARISTOTLE, Me-taphysics, vol. I, (Clarendon Press, Oxford, 1997), CXLVII.

y corriente de que el pensamiento es la actividad de un individuoconcreto. Para l, sin embargo, el hombre posee, por un lado, la fa-cultad imaginativa, posee la capacidad de traer a la memoria las im-genes almacenadas en esa facultad imaginativa y posee, finalmente,la facultad cogitativa, con la que puede clasificar esas imgenes, or-denarlas, diferenciarlas, etc. En este sentido, hay que recordar quepara Alejandro de Afrodisias una tal actividad era suficiente para ge-nerar un cierto conocimiento abstracto y universal; de esta forma elalma autnomamente puede generar un hbito intelectivo que con-duce de las imgenes sensibles a la forma abstrada y universal:

El hbito de tal naturaleza empieza a formarse en el intelectopor un paso de la continua actividad en torno a los objetos sen-sibles, adquiriendo de ellos casi como una mirada capaz de verel universal. Aquello que en los inicios se llama un pensa-miento y una nocin, cuando se multiplica, se enriquece y sediversifica, tanto que se puede cumplir esta operacin tambinsin el sustento del sentido, es ya intelecto29.

Para Averroes, sin embargo, el hombre no posee en s mismo el in-telecto material, es decir, no tiene en s mismo el poder de elevar losingular a la categora de universal; por lo tanto, debe unirse de al-guna manera al intelecto material y adquirir de l tal poder: eso esexactamente lo que ocurre, es decir, el intelecto material, nico pa-ra todos, se une individualmente a este o a aquel individuo y produ-ce en l el conocimiento. Efectivamente, cuando esa unin se llevaa trmino puede decirse que el individuo adquiere el conocimiento,y lo hace a travs de lo que Averroes llama intellectus adeptus, quepertenece ya intrnsecamente al hombre que piensa y est bajo eldominio de su propia voluntad. Este intelecto, no obstante, no es si-no una realizacin concreta y perecedera del intelecto material.

Ya en el De immortalitate Pomponazzi consideraba que estadualidad que Averroes postulaba en el corazn mismo de su psico-



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29. ALEJANDRO DE AFRODISIAS, De anima: I. BRUNS, Alexandri Aphrodisiensis PraeterCommentaria Scripta Minora. De Anima liber cum Mantissa (Suplementum Aristoteli-cum 2.1) (Berlin, Reimer, 1887) 85, 20-25.


30. En realidad, se trata de una seria objecin que se haca frecuentemente a los ave-rrostas: stos, al imponer como solucin definitiva de las dificultades exegticasque tenan los textos de Aristteles la absoluta impersonalidad del nos, en modoalguno podan dar razn de la individualidad del pensamiento, y ms genrica-mente de la dignidad de la persona: cfr. A. POPPI, Introduzione allaristotelismo pa-dovano (Antenore, Padua, 1970) 37.

31. P. POMPONAZZI, Apologia, II, 4, f. 68vb.

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loga era completamente insostenible desde el punto de vista aristo-tlico. Supona en realidad otorgarle a una misma naturaleza dosformas de operar no slo distintas, sino contradictorias entre s: unaen estado de unin al hombre, dependiente de la sensibilidad; y laotra, la del intelecto per se, completamente desvinculada de la sensi-bilidad. Esta dualidad de formas de operar supona, desde los prin-cipios naturales, la necesaria afirmacin de dos esencias completa-mente distintas. As pues, para salvar esta contradiccin y buscaruna interpretacin coherente de la psicologa de Aristteles, Pom-ponazzi desvincula completamente el intelecto agente del alma hu-mana. Pero an sigue pendiente la dificultad de saber cmo se efec-ta en nosotros el paso de las imgenes sensibles a las especiesinteligibles. Por otro lado, est igualmente presente el problema dela autora del proceso intelectivo: si el intelecto agente no nos per-tenece y es, por ello, completamente ajeno a nuestra voluntad, c-mo puede ser que intelijamos a voluntad? ste es un reproche que,segn nos cuenta el propio Pomponazzi en el libro segundo de laApologia, ya le hizo Pietro Manna30:

En segundo lugar, en el captulo dcimo se dice que el intelectoagente no es forma, sino slo motor. Pero se origina una dudapor el hecho de que al establecerlo de esa forma no estar bajonuestra potestad el abstraer31.

Pomponazzi responde a esto un captulo ms abajo y lo hace en lossiguientes trminos:

Por otro lado, respecto a la segunda duda decimos que, comoel inteligir est bajo nuestra potestad, as tambin el abstraer,pues tal como inteligimos cuando queremos, siempre presu-

32. P. POMPONAZZI, Apologia, II, 5, f. 69ra: Ad secundam autem dubitationem dici-mus quod, veluti intelligere est in potestate nostra, sic et abstrahere, nam que-madmodum intelligimus quando volumus, semper praesupposito actu naturali in-tellectus, cum intellectus simpliciter sit prior voluntate, saltem origine, sicabstrahimus quando volumus, praesupposito tamen actu abstractionis simpliciter.Aliter enim non daretur prima abstractio, sicut manifestum est. Est tamen diffe-rentia inter intellectionem et abstractionem, quoniam intellectio formaliter est inintellectu possibili, qui est pars nostri, ast abstractio est intellectus agentis, tam-quam producentis et denominati, qui non est pars nostri. Verum dicimur abstra-here quando volumus, quoniam in nostra potestate est applicare nos abstractioni,veluti dicimus calefimus quando volumus, quoniam est in potestate nostra nosapplicare calefacienti, quamquam calefaciens non sit in nobis, licet illa propositio,scilicet abstrahimus quando volumus, sit Averrois et non Aristotelis.

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puesto el acto del intelecto natural, dado que el intelecto en tr-minos absolutos es anterior a la voluntad, al menos en cuantoal origen, as abstraemos cuando queremos, pero habindosepresupuesto el acto de la abstraccin en trminos absolutos. Yes que si fuera de otra manera, no se dara la primera abstrac-cin, como es manifiesto. No obstante, hay una diferencia entrela inteleccin y la abstraccin, pues la inteleccin est formal-mente en el intelecto posible, que es una parte nuestra, pero laabstraccin es del intelecto agente, en tanto que la produce y sedenomina , el cual no es una parte nuestra. Ahora bien, sedice que abstraemos cuando queremos porque en nuestra po-testad est el aplicarnos a la abstraccin, tal como decimos noscalentamos cuando queremos, puesto que est en nuestra po-testad aplicarnos a lo que calienta, por ms que eso no se en-cuentre en nosotros, si bien la proposicin abstraemos cuandoqueremos sea de Averroes y no de Aristteles32.

La huella de Averroes es aqu tambin, sin duda, enorme: en el co-mentario 36 al libro tercero del De anima afirmaba que, una vez queel intelecto per se se une a nosotros dando lugar a ese intelecto ad-quirido o intelecto en hbito, la actividad intelectiva, y en concreto,la facultad de abstraer, est bajo nuestra voluntad, y ello porque el in-telecto que se genera en nosotros por la va de la unin del intelec-to material tiene las mismas caractersticas de ste, es decir, tiene unafaceta pasiva (recibir los inteligibles) y una faceta activa (producir-


33. Cfr. AVERROES, In Aristotelis De anima III, comm. 36: Averrois Cordubensis commen-tarium cit., 495.

34. POMPONAZZI, DIA, 14, f. 48vb. Trad.: Tratado cit., 125.

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los por abstraccin): esa faceta activa est realmente presente en nos-otros, y por ello podemos desarrollarla a voluntad33. Pomponazzi,naturalmente, no puede aceptar en modo alguno que una facultadactiva de abstraccin, vinculada a la naturaleza del intelecto agente,pueda estar presente de facto en el alma humana: eso supondra me-ter una cua muy peligrosa en la integral mortalidad del alma hu-mana. Por ello, l sostiene bien a las claras que la facultad de abs-traccin pertenece nicamente al intelecto agente, que de ningunamanera es parte de nuestra alma. Sin embargo, esto no evita dicel que la abstraccin est bajo nuestra voluntad: lo est tanto comoel calentarnos cuando queremos, si bien el principio calefactor noest en nosotros, sino que es exterior. De modo que, igual que nosacercamos a la hoguera, as nos allegamos a la facultad abstractivadel intelecto agente.

Ahora bien, esta concepcin genera nuevas preguntas que elpropio Pomponazzi no parece estar dispuesto a responder. Obvian-do la diferencia que hay entre una acto orgnico y material como elde calentarse y un acto inmaterial por definicin como es el de abs-traer formas universales, cabe en todo caso preguntarse si el calen-tarse cuando se tiene fro es algo que verdaderamente est bajonuestra voluntad: es posible que alguien que tiene fro no se acer-que a la hoguera si no hay algo que se lo impida? De esta manera,la facultad abstractiva y en general el pensamiento abstracto debe-ran darse en todos los hombres, o al menos deberan estar en to-dos ellos en potencia, y si no hay obstculos que lo impidan esa po-tencia debera actualizarse. Es cierto que Pomponazzi ya habadicho al comienzo del captulo 14 del De immortalitate que todoslos hombres participan de alguna manera del intelecto especulati-vo: todos, al fin y al cabo, conocen hasta cierto punto los primerosprincipios de la ciencia34. Pero de inmediato se afirma que slounos pocos pueden desarrollar una actividad teortica. Ahora bien,si el calentarse es, como parece, una necesidad orgnica, pues nadie

35. Cfr. POMPONAZZI, Apologia, II, 5, f. 69ra.36. Cfr. L. BIANCHI, Studi sullaristotelismo del Rinascimento (Il Poligrafo, Padua, 2003)

81-83.

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hay que quiera calentarse si no tiene fro, y esa necesidad se satisfa-ce al acercarse a la hoguera, tambin el abstraer debera ser una ne-cesidad humana y esa necesidad se satisfara al llevarse a cabo el ac-to de abstraccin, lo que implicara que la felicidad de la vidaterica estara al alcance de todos, pues todos pueden potencial-mente ejercerla, igual que todos estn potencialmente inclinados aacercarse al fuego si tienen fro. Esto, sin embargo, entra en con-tradiccin con lo que Pomponazzi haba establecido en ese captu-lo 14, en donde niega que la felicidad contemplativa pueda conver-tirse en el fin natural de los seres humanos. No obstante, si todospueden aplicarse a la actividad del intelecto agente, cuya identifica-cin con Dios o con la ms baja de las Inteligencias es algo quePomponazzi un poco ms abajo deja a gusto de intrprete35, todosde alguna manera pueden y deben esperar algn tipo de vincula-cin con la divinidad, de modo que, como no puede haber aspira-cin ms alta que sta, la vida contemplativa se convierte entoncesen un fin deseable por todos y para todos.

Es claro, pues, que el Peretto no dedujo (o no quiso deducir)las conclusiones que de su propia analoga bien pueden extraerse.La precipitacin con la que concluye dicha analoga, considerandola asociacin entre el acto intelectivo de la abstraccin y la voluntadcomo cosa de Averroes y no de Aristteles, nos sugiere quiz que setrataba de una cuestin por la que l quera pasar de puntillas. Entodo caso, es bueno poner aqu en consideracin algo sobre lo queLuca Bianchi ya ha hablado: las diferenciaciones que el propioPomponazzi pone en el interior de la especie humana segn la ma-yor o menor propensin que tienen los hombres hacia la plenitudde una vida racional e ntegramente moral tiene en ltima instanciasu razn de ser en una especie de aptitud natural, no en la voluntadindividual36. Siendo esto as, si lo que verdaderamente motiva unavida vivida en plenitud de racionalidad y, por tanto, de moralidad esla capacidad de allegarse a la actividad propia del intelecto agente,


37. Por razones obvias de espacio no podemos entrar aqu en el ms que interesantedebate protagonizado principalmente por Bianchi y Perrone Compagni sobre si loque en realidad propone Pomponazzi es una diferenciacin ontolgica en el senode la especie humana. Siendo, pues, los filsofos hombres verdaderos frente a lasemibestialidad de los otros, o constituyndose ellos como una especie de super-hombres, lo cierto y verdad es que para Pomponazzi todos poseemos, desde elpunto de vista de la filosofa aristotlica, un alma mortal. En esto s que no hay di-ferenciacin intraespecfica; otra cosa es, sin embargo, la perfeccin que pueda al-canzarse en la actividad propia de las distintas funciones anmicas, y en concretodel alma racional.

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entonces esta capacidad no es fruto de un desarrollo potencialmen-te presente en todos los hombres, sino en unos pocos privilegiadosque se destacan, ya desde el nacimiento, de todos los dems37.

4. CONCLUSIONES

Hemos iniciado este artculo diciendo que la doctrina mortalista dePomponazzi tena en su camino dos escollos importantes, uno denaturaleza exegtica, el otro de naturaleza doctrinal. Hemos dichoigualmente que aqu queramos centrarnos slo en el primero.Ahora podemos decir, adems, que ambos estn ntimamente liga-dos en su filosofa por dos motivos evidentes: a) Pomponazzi tantoen el Tractatus de immortalitate como en las obras apologticas pos-teriores se expres siempre como un aristotlico que crea haberpenetrado en el nervio central de la psicologa de Aristteles; b)desde el terreno de lo puramente aristotlico y al margen de otrasinterpretaciones que l se encarga de rebatir slo cabe una visinnaturalista del ser humano: no hay en l ms que un compuesto demateria y forma cuya disolucin significa ni ms ni menos que ladesaparicin del sujeto.

No tenemos motivos, al menos no tenemos motivos textuales ydocumentales, para afirmar que Pomponazzi no era sincero cuandodeca que las contradicciones que pueden sealarse en los textos aris-totlicos son slo aparentes. Es, pues, slo aparente el dilema entrelos textos que proclaman la dependencia que tiene nuestro pensa-miento de las imgenes sensibles y aquellos otros que hablan de lanaturaleza impasible e inmortal del intelecto, o entre los textos quedicen que la felicidad que es alcanzable por el ser humano atae al

38. Cfr. A. POPPI, Saggi cit., 65.

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compuesto y aquellos otros en los que la perfecta plenitud se sita enla vida teortica, que slo unos pocos pueden alcanzar. Todo ellopuede explicarse, entenda Pomponazzi, si somos capaces de situar alser humano en su verdadera dimensin ontolgica, a caballo entre lasbestias y las Inteligencias celestes, de modo que su existencia albergaen s misma una cierta dignidad relativa que le posibilita albergar deuna manera incompleta aquello que es exclusivamente divino. Estatesis, expuesta a grandes trazos, representa en realidad el gran le-gado terico de Pomponazzi, pero analizada en sus elementos msmenudos genera un buen nmero de perplejidades con las que setiene que enfrentar el investigador moderno. Entre ellas est, enefecto, la cuestin del intelecto agente.

Antonino Poppi pone el acento en algo que a m me parece sin-gularmente importante: es extrao que una mente tan rigurosa comola de Pomponazzi no supiera ver que esa inmaterialidad relativa notiene un significado plenamente entendible, mientras que la materia-lidad substancial del ser humano cercena la posibilidad de un cono-cimiento universal38. El estudio que hemos hecho sobre su visin delintelecto agente nos permite insistir en esto mismo con respecto pre-cisamente a esta cuestin. En efecto, si el intelecto humano, en esen-cia material, puede alcanzar un conocimiento inmaterial es porque,por un lado, posee una inmaterialidad relativa, lo que le hace aproxi-marse de algn modo a la naturaleza incesantemente en acto del in-telecto agente, y tambin porque ese conocimiento inmaterial est li-mitado a depender siempre de una representacin singular. Lasinsuficiencias de esa inmaterialidad se manifiestan de modo harto vi-sible cuando Pomponazzi aborda la cuestin del intelecto agente: noforma parte del alma humana, pero la alumbra; no interviene en elcomienzo ni en el final del proceso cognoscitivo, pero no por ellodeja de ser el depositario de la actividad abstractiva que ejecuta el al-ma intelectiva; el hombre, en definitiva, no puede aspirar a albergardentro de s nada que se identifique con la naturaleza de lo divino,pero s tiene la capacidad de ser iluminado por ello. La pregunta esentonces, cmo puede haber conexin alguna entre una cosa y la

otra, si las dos son extraas entre s? Pomponazzi no da respuesta aesto ms all de aquella frmula omnipresente del secundum quid.

Quiz entonces debamos abonarnos a las palabras de M. Pineal sealar que cuando Pomponazzi va en busca de la resolucin delas contrariedades del aristotelismo acaba en realidad agotando estafilosofa, sin por ello vislumbrar la necesidad de un nuevo modeloexplicativo39. Lo mismo viene a decir Bruno Nardi, citado por elpropio Pine. Una sola cosa cabra aadirse. Pomponazzi s fue capazde concebir como filosficamente viable una posicin distinta delaristotelismo; eso puede verse claramente en sus Quaestiones40, endonde considera rechazable la psicologa del Estagirita, entoncesidentificada por l con la interpretacin de Averroes, y razonable encambio la posicin de Alejandro de Afrodisias. Ms tarde, sin em-bargo, la evolucin de su pensamiento le llev a pensar que el Aris-tteles verdadero no era el que Averroes o Toms representaban, si-no el que lata en los textos de Alejandro. La cuestin terminatraducindose en ltima instancia a un problema de exgesis, y esah donde Pomponazzi tanto en el De immortalitate como en lasobras apologticas quiso entablar su combate: en el de la legitimidadaristotlica.


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39. Cfr. M. L. PINE, Pietro Pomponazzi cit., 23.40. Cfr. supra nota 1.

El intelecto agente en Pietro Pomponazzi: un análisis … · túa la cuestión de la influencia de...

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