Clase 6El Talmud como fuente del pensamiento filosófico judío

Se considera filosofía judía, por una parte, la tradición religiosa del judaísmo que elabora conceptos

metafísicos derivados de la Ley o pretende justificarlos racionalmente. En otro sentido, simplemente se

aplica este concepto a las producciones filosóficas de pensadores de origen judío.

En su primer sentido, la filosofía judía incluiría los comentarios de la Cábala, el Talmud y todos los

ensayos de pensadores medievales que quisieron conciliar la Torá con la tradición filosófica griega. El

segundo de los sentidos, más impreciso, designaría la obra de diversos pensadores, desde el platonismo

de Filón de Alejandría hasta el pensamiento de Martin Buber, pasando por Spinoza y Salomón

Maimón, entre otros.

Parece más razonable entender el concepto en función de la materia de reflexión y no tanto en el

sentido circunstancial de la procedencia de sus autores, que diluye de manera notable el concepto. No

se trataría tanto del pensamiento de autores judíos, lo que nos obligaría a incluir un sinfín de personajes

absolutamente heterogéneos, sino de un objeto concreto de especulación y un método particular de

análisis. Parece más adecuado, entonces, entender que esta denominación se refiere a la actitud de

admitir como premisa que la Ley es una peculiar manera de relación del hombre con la divinidad,

esforzándose por entenderla mediante el pensamiento racional.

Para el judío el fundamento religioso de su convivencia está en la práctica, en la observancia de las

normas y costumbres y no tanto en los dogmas y en el sistema de creencias, cual es el caso del

cristianismo. De esta manera, las posibilidades de una filosofía en el ámbito judío se han dado

solamente cuando se ha abandonado la forma de interpretación de las relaciones del hombre con Dios

al margen de la actitud religiosa tradicional.

Dependiendo de la concepción que se tenga sobre la filosofía judía, este pensamiento podría referirse

sólo a los pensadores judíos medievales y su relación con la filosofía árabe y cristiana, o por el contrario

podría abarcar a la historia entera del pensamiento occidental, desde los problemas filosóficos

planteados por la relación entre filosofía y Ley hasta las cuestiones de filosofía de la religión tratadas

por muchos pensadores judíos modernos.

LA INTERPRETACIÓN DEL TALMUD

Una vez presentado el Talmud en su origen, su estructura y sus diferentes comentarios, aflora la

cuestión de cómo abordarlo, de cómo debe interpretarse su texto y cuál es su importancia. En este

ámbito de la interpretación se suelen distinguir varios enfoques, de los que sobresalen uno, denominado

histórico, y otro que podría considerarse como existencial.

a) Enfoque histórico: el pasado pertenece a la Historia y sólo se hace inteligible por la mediación

entendida y crítica del historiador. El pasado es un enigma casi mítico, que hay que descifrar. Pero el

historiador mantiene las distancias: el pasado sigue siendo pasado. El método histórico consiste en

objetivar la tradición y eliminar metodológicamente cualquier influencia. Todo texto tiene un

destinatario, distinto al propio analista-historiador; ese destinatario será cualquier lector, salvo el

historiador. Hay que trasladarse al espíritu de la época para lograr la objetividad histórica, a la vez que

debe alcanzarse una distancia temporal del acontecimiento.

b) Enfoque existencial: Esta perspectiva se basa en la idea de que cada época debe comprender a su

manera el texto transmitido. El verdadero sentido de un texto no depende de los factores ocasionales

que representan el autor y su primer público. La comprensión de un texto es actitud productiva, no

solamente reproductora. El intérprete se implica personalmente en el acontecimiento de la producción.

Su comprender es participar en lo dicho; es interpretar. No se comprende el texto, sino el lector es

quien se comprende.

De esta división se deduce ya implícita una crítica al enfoque meramente histórico de los textos. El

historiador-interprete se equivoca si cree que se está excluyendo cualquier participación subjetiva en la

comprensión. No se pueden evitar los propios conceptos en la interpretación. Como decía Gadamer,

interpretar consiste, justamente, en poner en juego los propios conceptos.

La manera adecuada de comentar e interpretar el Talmud se resume en el término “apertura”.

Significa este concepto que el texto no es abordado en su linealidad, sino en su espacialidad, en su

volumen. Es el estallido de un espacio literario. “Todos los elementos del texto van a estar sujetos a ese estallido o

apertura: las letras, las palabras, las frases, los libros,... Apertura hasta el borrado de las letras, las palabras, las frases y

los libros...”.

Pero la existencia de niveles de significación y reglas de interpretación vuelven caduca la posibilidad

de apropiarse del texto. Las interpretaciones nunca hacen mella en el texto. Ahí está la riqueza del texto,

que le viene de la materialidad del signo, del que el espíritu es capaz de despertar nuevas sugestiones. El

texto se hace presente, pero inmediatamente se retira, se sustrae. Pero el texto se sustrae, si se le deja

sustraerse. En este sentido, se recurre al concepto de “caricia”, construido por Enmanuel Lévinas. “La

caricia -dice- es un modo de ser del sujeto, en el que el sujeto en su relación con el Texto va más allá de esa relación”.

“Consiste -citando a Lévinas- en no apropiarse de nada, en solicitar lo que huye innecesariamente de su forma hacia

un porvenir -nunca lo bastante por venir-, en solicitar lo que se sustrae como si todavía no fuese”. La caricia es

búsqueda sin orientación ni dirección. Esa búsqueda permite hacer una experiencia, que se renueva en

cada intento, que de partida desconoce su objeto y su fin. El Texto será, pues, inasequible, inexpugnable

y no podrá tomar la forma de un ídolo.

Para evitar la ilusión de la posesión de sentido (la llamada trampa de la idolatría textual) la tradición

hebrea introdujo con el acrónimo “PARDÉS”, la noción de niveles de significación. Hay cuatro niveles

de lectura: Peshat (literal), Rémez (alusivo), Derasch (sentido solicitado) y Sod (secreto). No hay una

definición ni método de pardés, sino más bien un conjunto de tanteos sin limitación y excesivamente

empíricos y casuísticos.

La hermenéutica talmúdica es un conjunto de principios y reglas que los maestros del Talmud han

ido estableciendo para interpretar la Ley escrita. Las más conocidas y más importantes de estas reglas

fueron enunciadas por los maestros siguientes: Hillel, Nahum, Rabbi Aqibá, Rabbí Ishmael y Rabbí

Eliézer ben Rabbí Yossi el Galileo.

EL TALMUD Y LA FILOSOFÍA: EL MÉTODO DIALÓGICO

Una distinción fundamental en el análisis del Talmud se debe hacer entre los conceptos de

“temática” y de “problemática”. Mucha casuística se presentará en el Talmud, muchos hechos, muchos

datos, algunos excesivamente rebuscados y redichos. Esos serán los temas puntuales, los datos puestos.

Pero la problemática no está expuesta, sino oculta, recóndita. En el Talmud el problema no debe

identificarse con las cuestiones particulares que inician su exposición. El problema no está por lo

general formulado. En el Talmud es necesario remontarse del tema al problema. Los temas y los

problemas son numerosos en el Talmud, aunque algunas veces los problemas permanezcan ocultos.

Pero esas cuestiones que permanecen entre líneas pueden constituir, sin embargo, un proyecto, el

proyecto talmúdico. No obstante, en medio de todos los temas y problemas del Talmud se presenta la

cuestión de la “apertura” que hace del Talmud una anti-ideología, conseguida a través de dos principios

de diálogo: la Majlóqet y la Guezerá shabá.

El Talmud es bidimensional, un mundo de diálogo; en él son escasos los temas sin controversia, sin

oposición, sin polémica, Ni siquiera busca la síntesis, después de la dialéctica. En la Majlóqet no se busca la conciliación sino el llegar a un dictámen único de la Halajá. Este método de diálogo

polémico nos lleva por el camino de un pensamiento no conceptual. Nos muestra que no todo puede

prestarse a la sincronía y trastorna la quietud de una verdad única. Es pensamiento en activo, que

piensa: es pensamiento atlético.

La Majlóqet es una dialéctica abierta, en cuanto que no busca la síntesis, sino que se abre al

reconocimiento de la alteridad de otro espíritu; en este sentido, es una dialéctica trascendente -en

oposición a la inmanente-, que sale del interior del sujeto mismo, haciendo del otro-hombre del diálogo un

elemento esencial.

Esta hermenéutica de la Majlóqet parte de la premisa de que no hay una interpretación justa, como

en la lógica griega de lo verdadero y de lo falso. Supone, por tanto, una nueva lógica, que el rabino

Ouaknin llama “lógica del sentido”. El pensamiento talmúdico no deja de oponerse; cuando se afirma

una certeza, surge la oposición, y también la oposición deja insatisfecho. Esta dinámica se mueve

siempre en la pregunta. La pegunta es una apertura que reclama algo diferente, dentro de su parcialidad;

la pregunta es palabra inacabada. Pero para mantener la relación paradójica en juego en la Majlóqet, la

pregunta no debe esperar respuesta; “la respuesta -dirá Blanchot- es la desdicha de la pregunta”. La respuesta

suprime la apertura, la riqueza de posibilidades.

De la naturaleza propia de la Majlóqet se deduce el carácter eminentemente filosófico de la actitud

talmúdica, en cuanto es una continua interrogación. El Talmud, al igual que la filosofía, comienza con el

asombro, que no es sorpresa ni reacción respecto al mundo, sino acción. El asombro tiene por origen al

hombre; es un acto deliberado, voluntario, activo y creativo a la vez. Ese asombro se refiere a cuanto

nos rodea, a lo próximo, más aún, a lo habitual. Eso cotidiano conforma la tradición. Toda existencia

personal es la reanudación de una tradición pre-personal, porque el hombre es un ser esencialmente

tradicional, en palabras de Heidegger. “Esa tradición le descarga de la preocupación de conducir él mismo su propia

vida, de plantear una pregunta radical y de realizar una elección decisiva”. Pero esa tradición, más que desvelar su

contenido, lo encubre, porque la evidencia, sin embargo, oculta las fuentes originales de las cosas. Es

aquí donde interviene la pregunta y el asombro: en la necesidad de hacerse de nuevo con el mundo.

Será preciso un camino de destrucción para que se abra camino el mundo originario. Esta idea de la

novedad comprensiva del mundo y de las cosas es una constante del pensamiento talmúdico, midrásico

y hasídico.

Por medio del asombro y de la interrogación, el hombre va a poder librarse de una vez del dominio

de ciertos hábitos de pensamiento, convicciones, teorías recibidas sin verificación, opiniones, prejuicios,

decisiones completamente tomadas, que decretan lo que son el mundo, las cosas, las personas, el

conocimiento, etc. Y, después de esta destrucción positiva, llega la reactivación del sentido. Pero esa

reactivación no puede interpretarse como una vuelta al sentido primero originario, sino que la

interrogación talmúdica aspira a ir más allá del sentido previamente dado; su movimiento no es

regresivo, sino progresivo: lo que se reactiva es el poder de la palabra, del acontecimiento o la cosa de

significar aún y más allá.

Junto a la Majlóqet, el otro principio de apertura del Talmud es la Guezerá shabá. Si la Majlóqet es un principio de diálogo externo que se refiere a las personas, la Guezerá shabá es un principio de diálogo interno que concierne a los textos. Es una de las trece reglas de interpretación elaboradas

por Rabbí Ishmael, idéntica a la segunda regla de Hillel: “razonamiento por analogía semántica”.

Ouaknin prefiere utilizar para esta realidad el término intertextualidad, para resaltar que un texto

siempre está en relación con otro texto y el sentido de uno y de otro está en las relaciones entre ambos

textos. No hay, entonces, texto cerrado. La Guezerá shabá consiste es escuchar las sonoridades intertextuales. Dice Levinas que “cuando el talmudista, comentando un texto bíblico, remite a otro texto bíblico

-aunque la remisión fuese arbitraria-, hay que leer cuidadosamente el contexto del pasaje citado. No es la explicación de la

palabra lo que cuenta. Se trata de asociar un “pasaje” bíblico a otro para extraer de ese hermanamiento el perfume

secreto del primero” .

La Guezerá shabá va más allá de la polisemia y se hace más bien polifonía, de manera que mediante un

diálogo de los textos ya no existe un sentido único, no existe un sentido dado, sino que ese sentido debe

ser construido. El texto, mediante ese sentido solicitado (Derash) -más allá del sentido literal (Peshat)-, se

presenta como un cuerpo que resuena en un registro múltiple, en el que cada unos de sus elementos

obtiene una pluridimensionalidad, que, remitiendo a textos presentes o ausentes, les proporciona un

alcance que se abre al infinito. Mediante la Guezará shabá se sale de la escritura lineal para entrar en una

escritura del volúmen.

El horno de Ajnai

El Talmud en el Tratado de Baba Metzia 59;b relata una discusión acerca de la Halajá (ley religiosa) entre Rabi Eliezer y otros sabios de su época, respecto al siguiente caso: Si un horno se desarma y se esparce arena por sus diferentes secciones, Rabi Eliezer afirma que está limpio (puro); los sabios dicen que no.¿Qué sucedió en Ajnai? Durante aquel día, Rabí Eliezer presentó todos los argumentos del mundo, pero ellos [el resto de sus colegas] no los aceptaron. Rabí Eliezer les dijo: “Si la halajá es como yo digo, este algarrobo lo demostrará”. El algarrobo se movió 50 amot (unos 50 metros). Ellos le dijeron: “Un árbol no nos aporta ninguna evidencia”. Él volvió a decirles: “Si la halajá es como yo digo, las aguas del Jordán lo demostrarán”. En aquel momento las aguas del

Jordán cambiaron su curso. Ellos dijeron: “Las aguas no nos aportan ninguna evidencia”.

Él volvió a decirles: “Si la halajá es como yo digo, los muros de esta academia lo demostrarán”. Entonces los muros

comenzaron a derrumbarse. Rabí Yehoshua les dijo: “Si los sabios discuten por una cuestión de la halajá, ¿qué os

importa a vosotros?”. Los muros no llegaron a caer por respeto a Rabí Yehoshua, y tampoco se enderezaron por respeto a

Rabí Eliezer. Éste volvió a decirles: “Si la halajá es como yo digo, los cielos lo demostrarán”.

Entonces sintieron una voz del cielo que decía: “¿Qué tenéis en contra de Rabí Eliezer? La halajá es como él dice que es”. Rabí Yehoshua se levantó y dijo: “No está en los cielos” (Dt 30:12). ¿Qué significa “no está en los cielos”? Rabí Jeremías dijo: “Desde el momento en el que la Torá fue entregada en el monte Sinaí no hacemos caso a ninguna voz que proceda del cielo, ya que está escrito en el Sinaí que se debe seguir a la mayoría” (Ex 23:2). Pasado un tiempo Rabí Natan se encontró con Elías, el profeta. Le preguntó: “¿Qué hizo el Santo -bendito sea- en aquel

momento?”. Elías respondió: “Dios sonrió y dijo: ‘Mis hijos me han derrotado. Mis hijos me han derrotado”.

Si alguien afirma que la única manera de asumir el mensaje divino es a través de la interpretación

humana, entonces debe justificar el resultado de esta interpretación, la cual, por el simple hecho de ser

humana, puede estar equivocada. La alternativa -negar la posibilidad de error- significaría el derrumbe

del sistema, ya que cualquier interpretación es, por definición, más o menos incompleta. Por tanto, el

sistema rabínico debía reafirmar las consecuencias derivadas de la contribución humana, incluso si estas

consecuencias eran ‘claramente’ incorrectas.

Esta afirmación la podemos encontrar tal cual en la famosa historia citada del horno de Ajnai.

Brevemente, la historia presenta una discusión entre Rabí Eliezer (Ben Hircanos, un sabio tanaita de la

primera mitad del siglo 2) y Rabí Yehoshua junto con otros colegas. Rabí Eliezer trata de demostrar que

la halajá ha de seguir su opinión invocando toda una serie de milagros. El último de estos milagros es

una voz celestial que declara que la halajá ha de seguir a Rabí Eliezer. A pesar de esto, Rabí Yehoshua

responde citando un versículo del libro de Deuteronomio 30:12: “No está en los cielos”. Es decir, que

la opinión de los cielos es irrelevante. Se requiere que sean los sabios aquellos que alcancen una

decisión.

Evidentemente, hace falta que aceptemos que si la voz celestial apoyaba la opinión de Rabí Eliezer es

porque estaría más cerca de la ‘verdad’ que el resto. A pesar de ello, se rechaza la verdad y se mantiene

la opinión de los rabinos, aunque ésta fuera objetivamente errónea. ¿Qué justifica esta posición? Tanto

el texto del Talmud de Jerusalem como el de Talmud de Babilonia coinciden en señalar que la fuente es

la propia Biblia, claramente leída fuera de contexto y sin tener en cuenta su significado. A pesar de ello,

este tipo de interpretaciones son consideras legítimas y claramente afirman el triunfo del punto de vista

de los rabinos, aunque pueda tratarse de una opinión equivocada.

En otro punto, los dos textos coinciden: ya que la voluntad divina ha sido registrada por escrito (este

punto no está señalado de forma específica en ninguno de los dos textos), ahora está abierta a ser

interpretada por la mente humana.

Este acuerdo que he descrito hasta aquí era previsible, dado que ambos documentos permanecen

abiertos a múltiples interpretaciones. La conclusión que podemos extraer de la forma talmúdica

compartida por ambos textos es la misma: la principal preocupación no sería la verdad por sí misma,

sino el proceso a través del cual se llega a ésta. A pesar de las obvias similitudes entre ambos textos,

también encontramos diferencias importantes que se ponen de manifiesto en las respectivas versiones

del relato.

La diferencia más evidente es la presentación de la exclusión en contra de Rabí Eliezer. En el TJ, la

discusión entre éste y sus colegas tiene el origen en el hecho mismo de que la exclusión es previa.

Desconocemos cuáles son las razones de esta exclusión. Por otro lado, en el Talmud de Babilonia, la

exclusión es consecuencia de la negativa por parte de Rabí Eliezer de aceptar el punto de vista de sus

colegas y de continuar invocando milagros para defender su opinión. Se condena la insistencia reiterada

en la ‘verdad’, hasta el extremo de excluir a la persona que demuestra semejante tozudez. Se debe

reafirmar de forma clara y contundente el aspecto paciente y humano del sistema, y la persona que no

lo respeta debe ser excluida de cualquier participación.

La segunda diferencia importante entre las dos versiones es la respuesta, o ausencia de respuesta, a la

conclusión “No está en los cielos”. El TJ cierra la discusión con esta misma cita. Pero el TB quiere

saber cuál fue la reacción de Dios ante la negativa frente a la intervención divina. Esta fantasía, de la

boca del profeta Elías, dice que la respuesta de Dios consistió en reírse. Dios se alegra de que la verdad

divina haya sido descartada a favor del proceso humano.

Esta respuesta es especialmente adecuada para el Talmud de Babilonia porque es precisamente éste y no

el Talmud de Jerusalem el que busca el proceso humano y las alternativas interpretativas, con toda su

exuberancia. Si Dios se alegra de su propia ‘derrota’ entonces también debería alegrarse de la discusión

contenida en el Talmud de Babilonia, el cual persigue la contribución humana a la ‘revelación’. Sin

ningún tipo de duda, el sistema refuerza el proceso humano, reconociendo a la vez que, a pesar de los

posibles errores, es la única opción que tenemos.

Esto es precisamente lo que vemos que tiene lugar en la historia del Talmud de Babilonia. La

preocupación por el proceso empieza por los votos de la tercera o cuarta generación de amoraítas. En

el momento en el que el TB empieza a asumir el punto de vista de la redacción actual, el proceso es la

única preocupación, ya que es sólo a través del mismo proceso como se nos presentan aproximaciones

alternativas a la verdad. Es por ello que al final el proceso por sí mismo acaba convirtiéndose en el

principal centro de atención.

No podemos pasar por alto las consecuencias de este reconocimiento. La búsqueda de la verdad de

Dios es, sin duda, un acto de piedad, pero el sistema rabínico sostiene que no se puede asumir nunca la

verdad en su globalidad. Lo mejor que podemos hacer es investigar cuál es la verdad, aproximarnos a

ella ya que es aquí, en el proceso, donde podemos encontrarla. En su turno, el proceso y el estudio del

mismo acaban convirtiéndose en el último acto de piedad. El proceso, conocido como ‘Talmud Torá’,

posee un valor independiente y, por tanto, requiere una práctica. La última consecuencia de admitir que

ya no tenemos profecía es que el ‘Talmud Torá’, es decir, la interconexión entre la palabra divina y la

razón humana, se convierte en un acto meritorio por sí mismo, al servicio de ninguna otra cosa.

Como conclusión, la fórmula ‘discusión’ del Talmud de Babilonia representa una moderación de

fórmulas dogmáticas y una admisión de que la verdad divina está al alcance sólo a través del

razonamiento y de la interpretación, e incluso entonces sólo de forma imperfecta. Las palabras de la

Biblia pueden encarnar la verdad, pero porque sólo podemos explorar este libro a través de la

aplicación de nuestro propio juicio, de actos de interpretación que son puramente humanos; al final, la

verdad se nos puede estar escapando. Ya que, por definición, cualquier interpretación sólo abarca una

parte de la verdad, siempre será necesario disponer de interpretaciones alternativas. Dado que cualquier

interpretación contiene una parte de verdad, hace falta conservarlas, incluso aquellas que han sido

rechazadas por cuestiones prácticas.

Todo lo que hemos dicho aquí hasta ahora tiene sus límites. El sistema de deliberación que el TB

describe implica una comunidad (rabínica) particular con normas y límites también particulares. Está

claro que desde la perspectiva de esta comunidad se han de rechazar ciertas interpretaciones. Si bien

estas opiniones no serían inherentemente menos razonables que otras interpretaciones rabínicas sobre

el mismo punto, sí son espurias para la comunidad. A pesar de los límites que la comunidad rabínica

asume, las alternativas legítimas son teóricamente infinitas y el espacio para el desacuerdo inmenso.

Mayoría y minoría:

En este Midrash, la alabanza que hace el salmista de la ‘pureza’ de las palabras de Dios es utilizada para

hacer referencia al carácter polifacético de la Torá. El reconocimiento de la complejidad hermenéutica

refleja el valor positivo que la tradición rabínica otorga a la controversia.

“Las palabras del Eterno son palabras limpias, como plata refinada en horno de tierra, purificada siete veces” (Salmo

12:6). Rabí Yannai dijo: “los artículos de la Torá no se dieron en forma de edictos claros, sino que respecto a cada

artículo que el Santo -bendito sea- enseñó a Moisés le dio 49 razones para dictaminar una cosa pura y 49 para declarar

(la misma cosa) impura”. Moisés dijo: “Señor del universo, ¿cuánto ha de durar todo esto? Aclarémoslo de una vez. Le

respondió: «Sigue a la mayoría» (Ex 23:2). Si la mayoría dice que es impuro, que sea impuro; si la mayoría dice que sea

puro, entonces que sea puro”.

Después de la destrucción de Jerusalem (70 e.c.) los sabios se volvieron a reunir en Yavne bajo el

liderazgo de Yonatán ben Zakai. Uno de los primeros pasos que se vieron obligados a emprender fue la

recopilación de todas las tradiciones orales provenientes de testimonios fiables (eduyot). Estas

tradiciones constituyeron posteriormente la base para la compilación que Rabí Yehudá Ha-Nasi llevó a

cabo y a la que puso por nombre Mishná, el documento central del judaísmo rabínico. La Mishná no es

una tradición monolítica, sino una colección de controversias que incluyen muchas opiniones que

claramente quedaron arrinconadas. La siguiente selección ha de ser leída como las reflexiones de los

mismos rabinos sobre el carácter polifónico del mismo proyecto. El primer texto hace referencia a la

conservación de las opiniones de Shamay y Hillel en el caso en el que la opinión ‘vencedora’ pertenezca

a una tercera escuela.

1. Mishná Eduyot 1:4-5

[4] ¿Por qué estudiamos aquellas opiniones de Hillel y de Shamay que fueron rechazadas? Para que las generaciones

venideras aprendan que una persona no debe enrocarse en su opinión, ya que nuestros antepasados no se enrocaron en sus

opiniones.

[5] Y ya que la halajá siempre sigue la mayoría, ¿por qué nos preocupamos de consignar las opiniones minoritarias

juntamente con la opinión mayoritaria? Porque si en el futuro una corte de justicia pueda dictaminar basándose en la

opinión minoritaria, ya que un tribunal no puede anular el dictamen de otro tribunal a no ser que tenga mayor sabiduría

y número de jueces integrantes. Si sobresale en número pero no en sabiduría, o en sabiduría pero no en número no puede

anular la decisión de una corte anterior.

2. Conservar la opinión que se ha refutado. Tosefta Eduyot 1:4

La halajá siempre sigue la opinión de la mayoría. Se conservan las opiniones individuales juntamente con las de la

mayoría.

Rabí Yehuda dice: “Las opiniones individuales fueron consideradas juntamente con las de la mayoría porque en un

momento pueden ser necesarias para que (los sabios) basaran sus opiniones”.

Los sabios dicen: “Las opiniones individuales fueron consignadas con las de la mayoría de manera que, durante una

discusión sobre la pureza o impureza, uno pueda decir a la parte que sostiene que aquello es ‘impuro’ según la tradición

de R. Eliezer, «Tu opinión se basa en [la opinión minoritaria de] R. Eliezer»”.

3. Dada la naturaleza crítica de las controversias entre las escuelas, el Talmud pasa a explorar cómo es

posible convivir juntos sin tener que dividirse en facciones. Este cuarto texto presenta la situación tanto

antes como después de que sonara la voz celestial, dando la razón a Bet Hillel. TB Yebamot 14 a.

Pluralismo interpretativo:

La actual cultura occidental valora de forma positiva el debate y el desacuerdo interpretativo. La cultura

rabínica no es diferente y coincide con esta actitud aun cuando encontramos algunas fuentes que

afirman que las controversias tienen su origen en circunstancias históricas, produciendo un

rompimiento en la cadena de la transmisión causada por errores humanos.

Por ejemplo, en el tratado Sanhedrín (página 88, a) del Talmud de Babilonia, Rabí Yose sostiene que las

controversias tienen su raíz en nuestro conocimiento cada vez más imperfecto de la Biblia (véase otros

pasajes TB Sota 47b, TB Sanhedrín 88b, Tosefta Hagiga 2:9).

Sin embargo, la mayoría de los textos rabínicos tradicionales expresan una actitud positiva con respecto

a las ‘majlokot’ (lit. controversia, disputa, desacuerdo).

El Midrash al Salmo 12 sugiere que las disputas no son una casualidad sino que son necesarias: deliberadamente Dios transmitió la Halajá con diferentes interpretaciones y reglas, dando personalmente a Moisés 49 posibles razones en cada sentido, por lo que la Halajá no es una ciencia exacta. Los rabinos aceptan con entusiasmo la discusión halájica, le dan fuerza y también la aprecian: “Cualquier discusión en el nombre de los cielos (es decir, que no persiga fin material o beneficio propio) es provechosa” (Tratado de Avot 5:17). Varias razones apoyan la actitud de los rabinos hacia la discusión halájica: -Reconocimiento de la vitalidad y la riqueza que la controversia genera en una comunidad. -La convicción que la verdad se encuentra en algún lugar entre las dos opiniones. -El deseo de mostrar que el intelecto humano es central en el proceso de determinar la Halajá. -La idea que cuando la meta es enaltecer la Torá y sus enseñanzas, la controversia entre los eruditos es legítima y ayuda a lograr el objetivo.