EL FUTURO DE LA COSMOLOGIA

¿Pueden volver a reunirse la aenciay la Teologia Natural?

Stephen Toulmin

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EL FIN DE TODA COHERENCIA

El objeto de estas conferencias está ya indicado en el sub-título, "¿Pueden volver a reunirse la Ciencia y la Teología Natu-ral?"; sin embargo, hasta el significado de esa pregunta puedenhoy encontrado oscuro algunas personas. "Dado el estado actualde la ciencia y de la teología", preguntarán, "¿cómo va ni siquie-ra a entenderse la frase teologia natura/?". Así que, ¿con qué escon lo que se invita a la ciencia a reunirse?

Hasta hace cien o ciento cincuenta años, esto no hubierasido problema. Aquel matemático y devoto protestante, IsaacNewton, no dudó en discutir las acciones y los atributos de Dios,el Creador y Mantenedor de la Naturaleza, en el contexto de suspropios escritos científicos. En el Escolio General añadido a lasegunda edición de sus Principia, por ejemplo, insistió en que"hablar de Dios pertenece ciertamente a la filosofía natural". Elsutil equilibrio entre inercia y atracción gravitatoria manifiesto enla estabilidad del sistema planetario era sólo uno de los muchosrespectos en los que (en opinión de Newton) las operaciones na-turales atestiguaban la Racionalidad del Creador de la Naturaleza.y cuando Joseph Haydn se hizo eco del Salmista en su oratorio,La Creación:

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Los cielos hablan de la Gloria de Dios:El firmamento mismo muestra Su Obra oo.

lo que a muchos de los oyentes de Haydn les venía a la mente eraen realidadla obra de Newton.

Durante un par de sigloscontinuó siendo la costumbre debastantes académicos,predicadoresy gente culta en generalseguirel ejemplo de Newton: Usar las disquisicionesen materia de clasi-ficación zoológicay botánica como ocasiónpara maravillarseantela "Sabiduría de Dios tal como se manifiesta en las Obras de SuCreación" -éste era el título de un famoso libro de John Ray; verla eficacia funcional de la mano o del ojo como evidencia de losorígenes providencialesdel cuerpo humano; incluso (aunque másazarosamente) citar los descubrimientos de la geología para "rei-vindicar la exactitud de Moiséscomo historiador" del origende latierra y de su desarrollo. A fmales del sigloXVIII, es cierto, elavance del conocimiento científico estaba empezando a crear difi-cultades a los intérpretes literales de la historia bíblica de la natu-raleza. De modo que las Conferenciasde Bridgwatery otras seriessimilares del siglo XIX pisaron la estrecha línea entre ciencia yapologética con cierta delicadeza.Aún, hasta la publicación de Elorigen de las especies de Darwin, aquellas inocentes llamadasalargumento del designio que habían sido características de loscientíficos protestantes entre 1650 y 1850 seguían conservandosu encanto y su auditorio. Las Obrasde Dios tal como se revela-ban en el funcionamiento de la naturaleza continuaban siendo-como lo habían sido desde el sigloXVI- una de las dos fuentesequiparadas de la inspiración protestante, junto con las Palabrasde Dios tal como se revelan en la Sagrada Escritura. Así pues, hasido sólo en los últimos ciento cincuenta años, más o menos,cuando la teología natural ha pasado seriamentede moda.

y sin embargo, ¿era esto realmente necesario? Desde lue-go, los literalistas blOlicossufrieron incuestionables revesesa ma-nos de la ciencia en los últimos años, pero ¿tenían estos revesesque desacreditarnecesariamenteel cometido de la "teología natu-ral"? O ¿debieran esos fallos haber llevado, más bien, hacia unareorientación de ese cometido: a una redefmición de su misión y

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sus objetivosadecuados,en direccionesmenosvulnerablesa la crí-tica científica? En particular, ¿qué perspectivasexisten todavía,hoy, de dar a esas materias nuevo espíritu y también un conteni-do más satisfactoriamente científico? Este es el tema del que voya tratar en estas conferencias.

Es difícil discutir estas cuestiones por largo rato sin caeren el vocabulario de los abogados divorcistas.Porque, claramen-te, el primer paso hacia la reunión de la cienciay la teología natu-ral debe ser una mejor comprensión de por qué se separaron enprimer lugar. ¿Por qué razones, y en qué circunstancias,se sepa-raron? ¿Qué supuestos -qué entendimientos y malentendidosmutuos- alimentaron sus desavenenciasy condujeron a su sepa-ración? ¿Hasta qué punto eran esasconsideracionesinalterablesyfundamentales? Y, ¿hasta qué punto eran más bien temporalesypasajeras? ¿Hasta qué punto son algunasde ellas válidaspara no-sotros ahora a finales del siglo XX? O, ¿deberíamos reconocerque estamosen una nuevasituación en la cual las razones,circuns-tancias y supuestos responsablesde esa ruptura han desaparecidosigilosamente?Espero convencerlesmás adelante de que, de he-cho, hay indicaciones de que la ciencianatural y la teología natu-ral han reanudado ya, en cierto modo, una cohabitación irregular.Si estoy en lo cierto, entonces surgirán dos preguntas finales:"¿Cómo ocurrió esto, en primer lugar?", y "¿en qué términos po-dría negociarseuna reconciliaciónmás formal?"

Los poetas, declaró Coleridge,son "los legisladoresno re-conocidos del género humano"; y ciertamente, es a los poetas alos que a menudo encontramos respondiendo primero y con másexactitud a los cambiosen las formas humanas de pensar. Así, dé-jenme tomar como punto de partida un conocido pasajedel poe-ma de John Donne, Una anatomía del mundo, en el que señalala revolución en astronomía, que estaba ocurriendo durante su vi-da, como conftrmaciónde la "fragilidady el deterioro de todo es-te mundo". (La fecha de este poema merecemencionarse.Apare-ció en 1611, cuando Galileo y Kepler estaban ocupados en suobra más creativa, pero unos setenta y cinco años antes de que

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Newton publicase sus Principia.Justo el año anterior, en 1610,Galileo había publicado un pequeño panfleto, Sidereus Nuncius-o El mensajerode las estrellas- que informaba, con ilustracio-nes, de sus primeros descubrimientos telescópicos, de los cuatrosatélites de Jupiter y de otros hallazgos.El librito había causadosensación inmediatamente y en los cinco años siguientesse leyónada menos que en Pekín. Llegó enseguida a Inglaterra, donde, asu debido tiempo, causó profunda impresiónen la mente de JohnMilton; así que habría sido bastante natural que John Donne lohubiera conocido.)

y una nueva ftlosofía lo pone todo en duda,el Elemento de Fuego es apagado;el Sol, perdido, y la Tierra, y a ningún hombre puede

su ingeniodirigirlea donde buscarlo.y libremente confiesan los hombres que este mundo

está extinguidocuando en los Planetasy el Firmamentobuscan tantos nuevos;ven que ésteestá desintegradode nuevo en sus Atomos.Está todo en pedazos, es el fin de toda coherencia;de toda provisiónjusta y de toda Relación.

Llegadoeste punto, muchos lectores se paran, suponiendo que "laprovisiónjusta" y la "Relación" de que habla Donne se refieren ala astronomía y la física de los ocho versosanteriores. Pero haríanmejor en seguir adelante. Las referencias de Donne a la provisióny a la Relación se refieren en realidad no a la astronomía sino alos próximos cuatro versos, en los que el tema de la discusióncambia repentinamente. Voy a citar estos versosahora, pero reser-varé un comentario más amplio de elloshasta más adelante.

Está todo en pedazos, es el fm de toda coherencia;de toda provisión justa y de toda Relación:Príncipe, Súbdito, Padre, Hijo, son cosas olvidadas,porque cada hombre piensa que él solo se ha convertido

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en un Fénix, y que entonces no'puede haberninguno de esa especie,de la que él es, sino él.

Lo que las antenas poéticas de Donne están recogiendoeneste pasaje es la estrecha conexión que suscontemporáneosveíanentre dos cuestionesque son, estrictamente hablando, bastante in-dependientes. Por un lado, los "nuevos ftlósofos" (es decir, Co-pémico, Galileo y los demás) estaban desmantelando la imagenastro-cosmológicatradicional del mundo -el clásico esquema fa-miliar tanto a los lectores de Dante como a los de Aristóteles-con la Tierra en el centro, el Aguacubriéndola,el Aire rodeándo-los y el elemento de Fuego (el llamado "Empíreo") formando lasustancia de los Cielosy abarcando la totalidad. Por otro lado, lageneración de Donne experimentó una desintegracióndel sentidode "Relación", es decir, del sentido de estado naturaly de vincu-lación. Con la Tierra desplazadaa la posiciónde uno de los plane-tas menores del Sol, en lugar de ocupar el centro del cosmos(aun-que fuera su centro corrupto), la gente había perdido la sensaciónque tenía antes de "saber dónde estaba" en el plan total de lasco-sas; y la propia idea de un estado natural había sido "puesta enduda" con todo lo demás. Quizá este cambio astronómico no te-nía por qué haber desacreditado por completo el concepto de"Relación" en sí mismo: no obstante, la astrocosmologíahereda-da había proporcionado un sistema de pensamientosobre el esta-do natural durante tanto tiempo que la demoliciónde esta imagendejó al principio a la gente llena de confusión, sin "saber ya dón-de estaban".

Mi principal tarea, en esta primera conferencia,será, pues,examinar más de cerca tres cuestiones asociadascon ese cambio:(1) las cuestiones implicadasen el desafío de Copémicoy Galileoa la antigua visión del mundo; (2) las consecuenciasintelectualesy profesionales de la transición a la nuevavisióndel mundo desa-rrollada por Galileo y Kepler y luegopor Newton y sus sucesores,y (3) las implicacionesde esta transición para la teología natural.Les daré una pista sobre la línea de argumentación que adoptaréen el resto de estas conferencias, que es ésta: la astrocosmologíatradicional no era la única base posiblepara el sentido de "estado

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natural y de vinculación": al contrario, la forma aceptada en queel orden cósmico o "Relación" se había ligadocon la astronomíaera el resultado de un accidente histórico. De modo que el poneren duda este esquemaastronómicoconcretono debía haber en- ¡

trañado necesariamenteponer en duda también el sentido total devinculación o conexión cósmica. Lo único que Copérnicoy Gali-leo habían demostrado era que la pulcra unidad peculiar de la vi-sión tradicional era engañosa,y no proporcionaba, pues, una basesatisfactoria para la idea de "estado natural". Una alternativa po-dría haber sido, por lo tanto, no rechazarla idea misma,sino másbien desarrollar un fundamento más sólido para ella. Como con-secuencia de otros acontecimientoshistóricos igualmenteacciden-tales, hemos tardado 350 años en empezar a hacer precisamenteeso; pero por fin ahora lo estamoshaciendo. Y la cuestión centralsobre el desarrollode la llamada "ciencia moderna" que expondréhoyes" ¿Por qué la tarea de encontrar un fundamento más sólidopara la teología natural ha tenido que retrasarse tanto tiempo?".

Empecemos recordando cuatro temas principales de la"astrocosmología" tradicional. Uso ese término para referirme aun conjunto de ideas y doctrinas sobre los Cielosy la Tierra a losque mucha gente llama actualmente la visión"medieval" del mun-do; pero, de hecho, los orígenes de esa visióndel mundo se aden-tran en la Antigüedad.Tampoco se originóen Grecia.En realidad,en su propio pensamiento sobre física, astronomía y temas rela-cionados, los ftlósofos de Atenas estaban fuertemente influencia-dos por este sistema preexistente. Ahora ha quedado claro, a par-tir de los trabajos de eruditos como Bidez y Cumont -y, por su-puesto, de nuestro propio MirceaEliade- que los principalesras-gos de esta visióndel mundo precedieron ampliamenteal momen-to culminante de la cultura clásica griega: de hecho, formabanuna parte extensamente aceptada de los modos de pensamientocomunes en el Oriente Medio antes del año 700 a.C. Así, cuandoAlejandro Magnoconquistó por fm Babilonia,Calístenes,el sobri-no de Aristóteles, recogióy envió a Grecia todo el material quepudo conseguir, tanto sobre los cálculosastronómicosde Kidinnu

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y suscolegasen Babilonia-los creadoresdel calendario,o los queel profeta Isaíashabía llamado "los pronosticadoresmensuales"-y también sobre las teorías generalesde los babilonios acerca dela naturaleza: por ejemplo, envió todo de lo que pudo apoderarsede la enciclopédicaBaby/onika de Berossos,el Caldeo.

El primer tema, y en muchos aspectos el más significati-vo, de esta visión tradicional, es el carácter divino de los Cielos.La materia de los cuerpos celestes era generalmente igualadaal"elemento" vivo,activo, evanescente,el Fuego;y generalmenteseconsideraba que este elemento formaba la sustanciade los Diosesy del Alma. Para los babilónicos clásicos,en efecto, el Sol y losplanetas eranDioses.La tarea de seguirel movimientode los cuer-pos celestes era, pues, una tarea piadosaademásde práctica; y asícontinuó siéndolo hasta mucho después en los monasterios de laAlejandría helenística, tal como ese excelente erudito, el PadreFestugiere, ha dejado bien claro. A este respecto hay una autén-tica continuidad desde Zoroastro y sus predecesoresen el Irán yla Mesopotamia preclásicos hasta los estoicos de los tiempos he-lenísticos; y la idea de que el alma humana comparte su sustan-cia material con las estrellas (por no decir con la "racionalidad")la expone Platón mismo en el Timeo. En efecto, persistentes in-fluencias de esta misma ecuación han permanecido vivas en elpensamiento popular del Oriente Medio hasta mucho más recien-temente. "Qué oscura está la noche", dice Leila,la heroína coptade alta cuna de la novelade LawrenceDurrell,Mountolive:

"Sólo veo una estrella. Eso quiere decir que hay niebla.¿Sabías que en el Islam cada hombre tiene su estrella,que aparece cuando él nace y desaparece cuando élmuere? Quizá ésa es tu estrella, David Mountolive".

" ¿O la tuya?""Es demasiado brillante para ser la mía. Palidecen,

sabes, cuando uno se va haciendo viejo. La mía debeser bastante pálida, pasada la mediana edad ya. Y cuan-do tú nos dejes, palidecerá aún más".

Un reflejo literario no es, desde luego, evidenciaerudita;

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pero éste es el tipo de detalle alejandrino para el que (sospechoyo) LawrenceDurrell tiene buen oído.

El segundo tema' que quiero tomar de la cosmologíaclási-ca es, según nuestros criterios modernos, uno más estrictamente"astronómico". Como ha demostrado Otto Neugebauer, los pro-cedimientos de previsióndesarrolladospor Kidinnu y los otros ca-lendaristas de la Babilonia clásicaestaban, técnicamente hablan-do, mucho más avanzadosque cualquierprocedimiento inventadopor los propios atenienses; a este respecto, las técnicas utilizadastodavía hoy para preparar tablas de efeméridesastronómicasen elObservatorio Naval de los Estados Unidos representan un perfec-cionamiento de los procedimientos con los que obtuvieron los pri-meros resultados Kidinnu y sus colegasbabilonios,y no algoidea-do independientemente por Eudoxo o Heráclides o Aristóteles.Mientras tanto, los filósofosgriegosestaban iniciando la tradiciónde teorizar sobre astrofísica: ¿Hasta qué punto (se preguntaban)se puede extraer un sentido del estudio de los objetos y los fenó-menos astronómicos, en comparación con las ideas y principiosque se derivan del estudio de las cosas y los procesos terrestres,que nos son más conocidos? En efecto, los principalesdocumen-tos de la astronomía griegaposterior, desdeAristótelese Hiparcohasta laMegisteSyntaxis de Ptolomeo, pueden considerarseinten-tos de integrar los logrosen computación astronómicade los pro-nosticadores babilonios con las ideas helénicas,más especulativas,sobre astrofísica. (El hiato de 1500 años entre Ptolomeo y Co-pérnico evidencialo ingobernablede la tarea.)

Tercero: tenemos que recordar qué es precisamentelo queconvirtió esta mezcla de astronomía científica y astroteología enuna auténtica cosmologia. Esa era, naturalmente, la concepcióngriega del propio cosmos: la convicciónde que la totalidad del sis-tema del mundo forma un único sistema integrado y unido porprincipiosuniversales-que todas las cosasen el mundo participanen un "buen orden" común- es decir, que el universo,el uranos,está "bien hecho". (La palabra que significa"buen orden", cos-mos, es también el origende nuestra palabra "cosmética".) Comoconsecuencia, en un aspecto importante los fllósofosnaturales delRenacimiento y del siglo XVII se apartaron de la cosmología.En

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los tiempos clásicosestaba extendida la creenciade que la Huma-nidad y la Naturaleza participan en un único orden común. Re-cordemos la ilustración de este punto que nos es más familiar:alfmal de la República de Platón, Sócrates indica que la estructuraracional del orden astronómico inspira la creencia de que el or-den social humano, la polis, puede organizarse sobre una baseigualmente racional. Si así se hiciera, los asuntos humanos y losnaturales podrían armonizarse en un único orden adecuado, loque los estoicos llamarían más tarde cosmópolis. Por el contra-rio, todos los dualismos que han caracterizado a la ciencia y laftlosofía más recientes -separando la Humanidad de la Natu-raleza, la Mente de la Materia, la Racionalidad de la Causalidad,y todo lo demás- han sido posiblese influyentes sólo en el perío-do moderno. Así entendida, la visión del mundo de Descartes yNewton no representaba ya un cosmos auténticamente unitario.Por el contrario, estaba dividido por la mitad; y como insistíaPascal cuando se burlaba del Dieu philosophique de Descartes,se requería el esfuerzo y la atención constantes de un Diosbené-volo para impedir que las dos supuestas mitades se separasenypara mantenerlas funcionandojuntas en armonía.

Y, fmalmente, en cuarto lugar: la astro-cosmología tra-dicional actuó, a lo largo de los siglos,como el centro del pen-samiento humano -especulativo, simbólico y práctico- sobreuna amplia gama de temas diferentes. Cada ocupación humanaquiere funcionar bajo los mejores auspicios, "por designacióndivina", por así decido; y dada la poderosa relevanciadel cono-cimiento astronómico para la agricultura, la navegacióny el artede gobernar, no había un punto evidente en el cual trazar la se-paración, o establecer los límites a la potencial influencia de losCielos. (No había razón evidente, por ejemplo, por la cual Pto-lomeo, el autor de Megiste Syntaxis, no debiera escribir tambiénun tratado de astrología, es decir, el Tetrabiblos.) A su debidotiempo, se desarrolló un complejosistemade "correspondencias"entre las cosas celestes y las terrestres. Cada metal, desde el hu-milde plomo hasta el oro noble, cada parte del cuerpo humano,del ano al cerebro, cada familia de plantas o animales(y así suce-sivamente) funcionaba bajo el elevado auspicio de los seres celes-

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tiales "correspondientes". Una intrincada maraña de influenciasunía cada clase de cosa en el microcosmosterrestre con su dupli-cado en el macrocosmos celeste, y se creó un sistema completode espejos intelectuales, símbolos artísticos e imágenespoéticasque iba a formar la iconografía e imaginería de la cultura y la ci-vilizaciónoccidentales.

y llegamos al punto central: las funciones de esta astro-cosmología tradicional eran muchas y muy variadas.(Uno de susencantos era el hecho de que un único sistema de ideas fuera ca-paz de servirmuchos propósitos humanos a un tiempo.) Algunasde sus funciones eran prácticas: seguirlos cambiosde las Estacio-nes, anunciar los eclipsesde sol y similares.Otras eran puramenteteóricas: proporcionar el fundamento intelectual para explicar laconstitución y el funcionamiento del mundo natural. Otras eransimbólicasy expresivas-es decir, iconográficas.Y otras, a su vez,eran más estrictamente religiosas:dar testimonio de las relacionesentre las cosas divinasy las cosas humanas. El equilibrio del én-fasis entre esas diversas funciones variaba de una cultura o con-texto a otra. En Babilonia, las funciones prácticas pesaban másque las teóricas: en Atenas, ocurría todo lo contrario. Pero enninguna de las culturas clásicasencontramos a la gente preocupa-da unilateralmente con una sola función hasta el punto de excluirlas otras. Así, a su manera, Kidinnu y sus colegasde Babiloniaeran teorizadores astronómicos de gran capacidad; mientras quelos fllósofos griegos nunca ignoraron la importancia práctica delos temas astronómicos y cosmológicos, de la misma forma queno la ignoraba el poeta Hesíodo.

Sin embargo, despuesde todo -por profundamente tenta-dos que nos sintamos a sumergimos en el rico tejido del pensa-miento cosmológico tradicional- hay que hacer constar dos co-sas. Primero: toda la doctrina de las "correspondencias", empe-zando por la identificación del Sol y los planetas con los diosesycontinuando desde ahí -todo el programa de usar los hechos dela astronomía como base para determinar el "estado natural" queJohn Donne llamó "provisión justa" y "Relación"- era el resul-tado de una secuenciade accidenteshistóricos. En un ensayo muyimaginativo,Henri Poincarénos invitaba a considerar,precisamen-

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te, 10 diferente que hubiera sido el desarrollo del pensamientohumano respecto a la ciencia natural, si el cielo hubiera estadopermanentemente cubierto de nubes. En ese caso, los sereshuma-nos no hubieran terudo conocimiento de los objetos celestes,y lamecánica de Newton hubiera tenido que formularse sin la ayuda(por ejemplo) de la descripción de Kepler de las leyes que gobier-nan los movimientos que se observan en los planetas. (¿Cómo, sepreguntaba Poincaré, hubiésemos ni siquiera descubierto la rota-ción de la Tierra?) llevando aún más lejoseste mismo pensamien-to: si hubiera faltado el espectáculo de los Cielos,no sólo el pen-samiento científico se hubiera desarrollado de forma diferente.También el pensamiento cosmólogicohabría tenido que desarro-llarse sin la ayuda de las observacionesastronómicas,y los anti-guos habrían tenido que llegar a un sentido (y a una medida) del"estado natural" en términos bastante diferentes de los que em-plearon.

De todas formas -y éste es mi segundopunto provisional-mente- incluso con la ausencia de toda experiepciaastronómica,hay muchas razones para suponer que se habría desarrollado al-gún tipo de cosmología alternativa, en la cual el "estado natural"fuese defInido desde el punto de vista de unas relaciones com-pletamente distintas. Sin duda, los nuevos fllósofos de los siglosXVI y XVII estaban en lo cierto al condenar la unidad de la as-trocosmología anterior ("correspondencias" y todo lo demás)co-mo una unidad engañosa;pero eso no descartabatoda posibilidadde hallar un fundamento alternativo más sólido para considerartodas las cosas del mundo -humanas, naturales y divinas- rela-cionadasentre sí de una manera ordenada, es decir, en un cosmos.Era, por el momento, demasiado difícil que la gente cortase losviejos lazos (aunque fuesen accidentales)entre la cosmologíay laastronomía, y que volviesensu atención a la cuestión de qué for-ma alternativa podría tomar nuestra visión cósmica, si los Cielosse dejaban fuera de escena.

He decidido premeditadamepte hablar de la vieja visióndel mundo con cierto detalle. Porque sólo podemos comprender

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por qué sedesgastaronlashebrasque enlazabanla ciencia y la teo-logía natural, si entendemos perfectamente cuál había sido la ver-dad~ra naturaleza de esoslazos en tiempos pasados.La ciencia na-tural moderna -tal como empezabaa desarrollarse cuando JohnDonne escribió su Anatomía del mundo, y como continuó hastaprincipios del siglo XX- se ha separado, evidentemente, en algu-nos aspectostotalmente radicales, de la "filosofía natural" ante-rior. Al decir esto, no estoy hablando sólo de cambios en el conte-nido de nuestrasteorías sobre la Naturaleza. Esoscambios de con-

tenido -empezando por la reorganización del sistema planetarioaJrededordel Sol, en lugar de de la Tierra- han sido bastante im-p~esionantes, pero (me inclino a creer) han sido los mínimosca~bios implicados en el proceso. Si pensamosen la transición dela visión clásica del mundo al mundo de la ciencia moderna sim-

plemente desde el punto de vista del contenido solo -como lasustitución del sistema ptolemaico del mundo por el sistema co-pernicano, o de la anatomía de Galeno por la de Harvey, o de lamecánica de Aristóteles por la de Newton- no comprenderíamosel verdadero sentido de esa transición. Por eso, en el resto de miexposición, hoy, prestaré mucha más atención a losprocedimien-tos característicos de la metodología de la cienciamoderna, a lasactitudes psicológicasasociadas con esta metodología y a la orga-nización social del trabajo científico, especialmente durante losúltimos cien años. Porque (creo yo) estos otros cambioshan teni-do un efecto más profundo sobre las relacionesentre la cienciayla teología natural que ninguna de las novedadesespecíficasen elcontenido de las nuevascienciasnaturales.

Cierto: merece la pena comenzar destacando algunos deesos cambios de contenido precisamente porque tienen tambiénuna significación metodológica más amplia. Para empezar: losnuevos fIlósofos de' los siglos XVI y XVII eran escépticos sobretodo el sistema tradicional de "correspondencias", nada menos,precisamente porque era tan pulcro, tan sistematicoy tan amplio.La extensa red de interaccionescósmicasque se desarrollóen tor-no a la visión tradicional del mundo era el producto de imagina-ciones fértiles, másque del estudio controlado y de la observación.No había, realmente, forma de decir qué podría desacreditarla

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suposición de que el metal de hierro "iba unido con" el planetaMarte, y por lo tanto, tampoco había forma de decir qué podíaestablecerdicha suposición. Si la experiencia iba a servirde guía,entonces haríamos mejor empezando por tratar cuestiones sufi..cientemente pequeñas (y fenómenos suficientemente aislables)que pudieran seleccionarsey ser tratados por separado "en abs-tracción de" el resto del universo.

Por ejemplo, los eruditos medievaleshabían seguido elejemplo de Aristóteles tratando de formular una teoría completa-mente general del "cambio" que abarcaba procesos tan diversoscomo la aceleraciónde los cuerpos al caer, el desvanecimientogra-dual del repique de campanas y el envejecimientodel cuerpo hu-mano. Los nuevos filósofos, por el contrario, abandonaron eseproyecto en favor del estudio de tipos específicos de cambios,endeterminados tipos de cosas, independientemente y de uno enuno. Si había algo totalmente general que decir sobre el "cam-bio", eso se manifestaría, presumiblemente, más adelante, conmás caminorecorrido. De momento era más importante evitardarpor sentadas cuestiones que los medievaleshabían aceptado sinprobar, suponiendo (por ejemplo) que las mismasleyes de "cam-bio uniforme diforme" tienen que ser igualmentepertinentes paratodos los diversos fenómenos mencionados. Así pues, desde fina-les del sigloXVI, en lugar de buscar una única doctrina que expli-case todo cambio, los ftlósofos naturales empezaron a investigarlas leyes de la cinemática, de la vibraciónde los metales, de la se-nilidad fisiológicay de todo lo demás,por separado.

Este cambio en el contenido y en las cuestionesde la cien-cia iba asociado con un importante cambio en su metodología yprocedimientos. Desde principios del siglo XVII -y más con elpaso de los siglos- las tareas de investigación~ientífica fueron di-vididas en diferentes "disciplinas". Se fue haciendo gradualmentepatente que las cuestionesdisponiblespara la investigacióncientí-fica caen dentro de ciertas clasesnaturales, o familias.Hay cues-tiones de mecánica,cuestionesde óptica, cuestionesde botánica yzoología, de química, de electricidad,y así sucesivamente;y parala investigacióncientífica, es mejor clasificarlos temas de diferen-tes tipos según su clase y tratarlos de acuerdo con ésta. El primer

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paso en cualquier estudio científico fue pues -y continúa sien-do- identificar los fenómenosbajo investigacióncomo (por ejem-plo) "gravitatorios" y no "magnéticos", o fenómenos de electro-fisiología y no de biología celular. Hasta que no se ha hecho es-to, no puede haber forma de saber cuáles son las preguntas quehay que hacerse sobre los fenómenos en cuestión, y aún menosdónde podemos acomodados fmalmente dentro de la Casa de laCiencia.

Esta primera maniobra requiere (por así decido) una abs-tracción disciplinar inicial, por la cual los fenómenosen cues-tión se encasillan como pertenecientes a esta disciplina y no aaquélla, y por lo tanto, como tema de estudio de esta manera enlugar de aquélla. Toda disciplina científica independiente estámarcada por su propia forma especializadade abstracción. Y lostemas que se consideran en cada disciplinaestán defInidos de talmanera que pueden investigarsey discutirse independientemente-abstracción hecha de- los temas pertenecientes a otras discipli-nas.

Posteriormente puede ocurrir que haya interrelacionesen-tre disciplinasdistintas: por ejemplo, las conexionesentre bioquí-mica y genética que se estudian en la moderna biología molecular.Pero estas conexiones constituyen un asunto posterior, de segun-do orden. En el nivel primario y fundamental, la abstracción dis-ciplinar y la espe~ializaciónse convirtieron, y todavía lo son, enla primera norma para el análisiscientífico efectivo.

Uegado este punto, podemos por fm identificar una dife-rencia crucial entre la ciencia moderna y sus predecesorescosmo-lógicos más antiguos. La cosmología tradicional (como hice no-tar) nunca se preocupó de ningún aspecto o función aislados delsistema tradicional en ninguna forma exclusivao con un solo pro-pósito. Los griegos tenían un interés más teórico en la cosmolo-gía, los babilonios un interés más práctico, yeso era todo: en loque respecta a la "cosmología", en efecto, abstracciones intelec-tuales y preocupacionesexclusivasno son "el nombre del juego" .No es que la cosmologíatradicional fuese conscientementeconsi-derada como una empresa "interdisciplinar". Históricamente,erapre-discip1inar;funcionalmente, era trans-disciplinar;y psicológi-

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camente -para aquellos para quienesera una opción vigente- eraincluso anti-disciplinar. (Esto es justo 10que tantos de los "nue-vos ftlósofos" tenían en contra de ella.) Desdelos tiempos del Re-nacimiento en adelante, por el contrario, el instrumento intelec-tual principal -y la virtud- del trabajo científico, ha sido, preci-samente, su preocupaciónexclusivacon las cuestionesespecíficas,estrictamente defInidas,propias de determinadas disciplinascien-tíficas.

Como consecuenciade este primer tipo de "abstracción",las cuestiones amplias y generalessobre "interrelación cósmica"que eran el centro de la discusióncientífica anteriormente, hansido sustituidas por otras cuestiones disciplinaresmás especializa-das; y este cambio,a su vez,ha tenido importantes consecuencias,tanto psicológicascomo sociológicas,para la conducta y las acti-tudes de los filósofos naturales -o "científicos", como llegaronaser conocidosa partir de 1840. Sociológicamentehablando, el tra-bajo científico se ha hecho cada vez másespecializadoy profesio-nalizado, a medida que el conjunto de los científicosactivosse haido dividiendo en subgrupos dedicados a los interesesespecíficosde cada disciplinay subdisciplinadeterminada. La productividadde los científicos intelectuales, tanto como la productividadde laindustria manufacturera, está sujeta, evidentemente,a las generali-zaciones de Adam Smith sobre la eficacia de la "división del tra-bajo" .

Como consecuencia,durante los ciento cincuenta años úl-timos -precisamente el período durante el cual las relacionesen-tre ciencia y teología natural han llegadoal punto de ruptura- hahabido (si puedo expresarmi opinión con la terminologíasocioló-gica de MaxWeber)una "racionalizaciónburocrática" en la formaen que las tareasde la cienciase estructuran y el trabajose organi-za; y esto ha ido acompañado de la correspondienteburocratiza-ción y profesionalización de la ética del trabajo científico. Asípues, los científicos desarrollaronhábitos de trabajo bien contro-lados y especializadosy también un códigode conducta profesio-nal muy defInido, de un tipo que F.H. Bradley habría reconoci-do: un códig~ ético de "Mi Posicióny sus Deberes", en el cual laposición de cáda científico activo era def'midapor su reputación

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profesional dentro del trabajo de su propia disciplina.En los últi-mos cincuenta años, efectivamente, sólo un pufiadode científicoshan sido suficientemente versátiles,o suficientemente imaginati-vos, como para hacer contribuciones importantes a más de dos otres subdisciplinas como mucho. En el mundo profesional de laciencia del siglo XX, los Erwin Schrodingers, Linus Paulings yJohn Desmond Bernals han sido raros. En su mayor parte, cadacientífico se ha ocupado profesionalmente de las cuestiones quesurgían dentro de una determinada disciplina;y las preguntas quepodían haberse hecho a través de toda la gama de disciplinas,raravez se han formulado, y menos aún contestado.

Mientras tanto, el trabajo disciplinar de la ciencia ha fo-mentado una nueva actitud psicológicade parte del científico ha-cia sus objetos de estudio. Es labor del científico el adoptar elpunto de vista y las cuestiones especializadasde una disciplinacualquierasimplemente"con el objetivo de investigar";y llegana-turalmente a hacerlo con cierta "indiferencia" -una cierta distan-cia psicológica,una falta de catexis. Demasiadoapegoemocionalhacia su materia es improbable que favorezca su trabajo científi-co: rara vez van unidos los corazones cálidos y las cabezas frías.Por lo tanto, los procedimientos de la cienciamoderna han llega-do a exigir "abstracción" también en una segundaacepción de lapalabra. Igual que los temas a estudiar en las diferentes disciplinascientíficas deben considerarseunos "abstracción hecha de" otros,se invita al propio científico a acercarsea su investigacióncon es-píritu intelectual, fríamente, y a acercarsea su problema "hacien-do abstracción de" sus otros intereses y preocupacionesmás per-sonales. Actuar de otra manera sería arriesgarsea permitir que laftabilidad de nuestros resultados científicos fuese oscurecida porla "subjetividad" de nuestras preocupaciones más personales.Asípues, la "abstracción" ,disciplinaren el trabajo de las cienciashatraído consigo una cierta "abstracción" personal en la mente delos científicos.

Este segundo tipo de "abstracción" -es decir, la distanciaintelectual requerida en una actitud "científica", comoprecio por

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la "objetividad"- es un tema al que volveréen mi segundaconfe-rencia. Como veremos entonces, en el transcurso del siglo XX,acontecimientos científicos en muchos frentes han puesto en telade juicio el supuesto de que los científicos puedan en absolutoadoptar una actitud totalmente "despegada" con absoluta consis-tencia, aunque sea con vistas a sus propios objetivos científico!.Como consecuencia(estoy adelantándome), parece que ahora es-tamos moviéndonos hacia una nueva fase del pensamientocientí-fico; una fase que puede muy bien diferir de la ciencia de los si-glos XVIII y XIX tanto como la nueva ftlosofía natural del sigloXVII difería de la ciencia escolásticade la Europa pre-renacentis-ta. En lo que queda de esta primera conferencia,sin embargo,se-guiré con aquella otra transición anterior; y preguntaré" ¿Quéocurrió con la 'teología natural' como consecuenciade la trans-formación del pensamiento científico medievalen post-renacen-tista?" .

Inicialmente, como observóJoOODonne, esos efectos fue-ron catastróficos. La gente había llegadoa ligar tan estrechamentelos aspectos de la cosmologíatradicional con los detallesde su es-tructura astronómica y con las "correspondencias" asociadas aella, que el rechazo de esos detallesllevótambién al descréditodela teología natural. Mirandohacia atrás, queda claro, desde luego,que los teólogos cristianos (por lo menos)habían provocado mu-cho de ese descrédito que cayó sobre ellos. Escogieroncompro-meter demasiado estrechamente sus enseñanzas y sus reputacio-nes con doctrinas cosmológicascompletamente periféricas paralos asuntos de auténtico interés teológico. (El judaísmo resistióampliamente esa tentación.) Por lo tanto, una vez que la viejacos-mología había sido socavada,era necesario que los cristianos re-considerasenla totalidad de la conexión entre temas científicosyteológicosen el estudio de la Naturaleza.

Fue entonces cuando comenzó esa desgraciadafase en eldesarrollo del pensamiento protestante que los historiadores delas ideas asocian inmediatamente con la frase "teología natural" .Muchos de aquellos que fueron más activos en el nuevo movi-miento científico de los siglosxvn y XVIII fueron también de-votos protestantes y consideraron que su obra científica contri-

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buía por igual a la "verdadera religión" (Robert Boyle, por ejem-plo, se describía a sí mismo -con una frase encantadora- comoun "virtuoso del cristianismo"). En opinión de los científicos pro-testantes, el libro de la Naturaleza estaba escrito por la Mano deDios tanto como el Libro de la Escritura;uno podía esperar "leerla Mente de Dios" tanto en uno como en otro. En consecuencia,estos científicos protestantes decidieron que se hallaban en posi-ción de renegociar los términos de la tradicional alianza entrecreencia y teología, convencidosde que el avancedel conocimien-to científico no podía sino fortalecer su instrumento teológico fa-vorito, es decir, el Argumento del Designio.Según las nuevas in-terpretaciones, la Cienciaemprendería simplemente el humilde ylaborioso trabajo de sacar a la luz los detallesprecisosdel Plan deDios para la Naturaleza, mientras que sería el cometido de la Teo-logía enseñar e interpretar ese Esquema en términos pastoralesmás generales.

Esta resultó ser una decisión desafortunada. Habiéndosepillado los dedos ya una vez por adoptar una "teología natural"excesivamentedetallada, los teólogos deberían haber aprendido lalección y encontrado la forma de distanciarse de la ciencia. Perola costumbre era demasiado fuerte en ellos. En su entusiasmo,Newton y sus colegasse lanzaron con toda su alma a "leer la Men-te de Dios en las Obras de la Naturaleza" y enseguidaacumularonuna docena de renglones de mérito teológico de los que más leshubiera valido prescindir.A medida que los resultados de la inves-tigación científica fueron revelando causas y orígenes naturalespara uno tras otro de los aspectos de la naturaleza que los entu-siastasdel sigloXVII habían identificado como marcasespecíficasde Elección Divina y de Sabiduría Sobrenatural, su nueva versiónde la teología natural -basada no en la idea de Orden Cósmico,si-no en la de DesignioDivino- resultó ser un capital devastador.Laempresa intelectual conjunta en la que entraron Isaac Newton,Robert Boyle, John Ray y sus colegastan entusiásticamenteesta-ba, después de todo, establecida de tal forma que hipotecaba losintereses de la Teología a los de la Ciencia.Los éxitos, cualesquie-ra que fueran, sólo tuvieron el efecto de aumentar los activosdela Ciencia,mientras que la cartera de valoresde la Teología se fue

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reduciendo gradualmente hasta incluir solamente los activos resi-duales no incorporados todavía al nuevo sistemacientífico.

Una vez que la empresa profesionalde la cienciamodernase encontró bien equipada y funcionando eficientemente deacuerdo con los mejores principios económicos de Adam Smith,la posiciónde los teólogosen el negocioconjunto se hizo aún másmarginaly más incómoda. En este aspecto, las cosasno llegaronadefmirserealmentehasta bien entrado el sigloXIX. Muchosde losprincipales científicos protestantes del siglo XVIII estaban en ór-denes religiosas.(El reverendo Stephen Hales de Teddington, elreverendo Joseph Priestley de Birminghamy los demás.)Así que-completamen te aparte de los teólogos aficionados que eran losNewtons y los Boyles- la interpretación religiosade los descubri-mientos científicos estaba asegurada de inmediato. Pero con lafragmentación profesional del trabajo científico que empezó so-bre 1820 o 1830, comenzó la tensión. Todas las cuestiones quesurgierondentro de determinadasdisciplinascientíficas tenían suscorrespondientesgrupos de personascuya labor era tratar de ellas;por el contrario, la integraciónde los resultadoscientíficos en unacosmología general, transdisciplinar,y la interpretación teológicade la estructura resultante no constituían la tarea disciplinardenadie; y en una época de racionalizaciónburocrática en todas lasesferas de la actividadhumana, esto pronto significóque no cons-tituían tampoco la tarea profesional de nadie. A partir de 1860,surgieron nuevas generaciones de científicos que ya ni sabían niles importaba que las llamadas"leyes de la naturaleza" habían re-cibido su nombre originalmente por ser "leyes decretadas porDios Creador" y que no se sentían en ningún modo obligadosporlos términos de la alianzaentre Cienciay Teología implícita en la"filosofía natural" de Newton.

y aún peor: a partir de mediadosdel sigloXIX, los princi-pios y conceptos desde cuyo punto de vista eran formuladas laspreocupaciones intelectuales y las cuestionesde las diferentes dis-ciplinas científicas, fueron concebidos de modo que excluían po-sitivamenteaquellascuestionestransdisciplinaresque pudieran ha-ber llevado a una fructífera discusión de teología natural. En sucontenido real, quiere esto decir, la cienciadel sigloXIX y princi-

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pios del XX pasó a ser un agregadomás que una integración desus disciplinascomponentes. Para participar en una discusión in-teligente e inteligible de mecánica, por ejemplo,había que empe-zar por conocer, y aceptar, la importancia de conceptos tales co-mo "inercia" y "momento". Cualquieraque se sintiera tentado deinvestigar las credencialesde estos conceptos descubriría que losfísicos preocupados profesionalmente con la mecánica no ten-drían nada que decide: "¿Podríamos prescindir del concepto deinercia? ¿Qué clase de pregunta es ésa?" Usando un término queacuñé hace unos treinta años en un contexto muy diferente: des-de el punto de vista de cada una de las disciplinascientíficas espe-cializadas, las cuestiones de teología natural se convirtieron en"cuestiones delimitadoras". Y dado el climade la época, esto sig-nificaba que eran "cuestiones delimitadoras" también desde elpunto de vista de la cienciaen su totalidad.

Para cualquiera que estuviese comprometido en una dis-ciplina determinada, las respuestas a tales cuestiones "eran ob-vias". Representaban, por así decido, las "tautologías constitu-tivas" de toda esa actividad disciplinar o "forma de vida" -pre-guntas que aparentemente sólo podían hacerse como consecuen-cia de confusión intelectual, cuando no con el espíritu de "rom-per la máquina". La exclusión profesionalde temas teológicosenlos asuntos cotidianos de las disciplinascientíficasllevó también,inescapablemente, a la exclusión conceptual de las ideas teo-lógicas del tenitorio del "significadocientífico". Así, el resultadofmal del Concordato Newtoniano fue expulsar a todas las cuestio-nes de teología natural fuera de las fronteras de la inteligibilidadracional -fuera de esos Grenze der Vemunft donde IrnmanuelKant se había sentido inclinado a situadas desdeel principio.

Al intentar trazar los cambios en las relacionesentre cien-cia y teología durante el sigloXIX,hay una imagenque me vienea la mente y que me gustaría presentarlespara terminar. Siendo elmundo profesional de la corporación industrial lo que es a fmalesdel sigloXX, todos los ''mandos intennedios" sufren (periódica-mente) una pesadilla. El, o ella, se va de vacaciones,dejando un

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departamento activo y floreciente, con tértninos de referenciacla-ramente defIDidos,unos empleadosestables,una suite de oficinas,quizá incluso (como dicen los anuncios de alfombras) "una Bige-low en el suelo". Al volverde las Bahamasdos semanasmás tarde-sigue la pesadilla- vuelveuno a su oficina,entra por la puerta yse encuentra con extraños de rostro inexpresivo. Su trabajo, sudepartamento, su oficina no existen ya. Nadiereconoce que tenganada que hacer allí; no hay signosde que su departamento sigafuncionando; y las mismasdivisionesdel espaciode trabajo han si-do cambiadasde tal forma que uno no puede ya ni identificar supropia suite de oficinas.No puede ni siquieradecir triunfalmente:"¡Miren! Esta es la habitación donde yo solía trabajar", porqueya tal habitación no es reconocible. (Un tema de película dignodel director italiano Bertolucci.)

Esta pesadillaes la Némesissupremade la Humanidadba-jo el reino de la divisióndel trabajo, y lo que le ocurrió a la teolo-gía natural entre 1830 y los primeros años del sigloXXfue muyparecido. Dentro de una situación en la que la eficiencia intelec-tual había decretado la subdivisiónde la cienciaen disciplinasin-dependientes, la "racionalidad instrumental" de la burocracia deMax Weber simplementehizo desaparecerla anterior responsabi-lidad de los teólogos naturales respecto a la empresacomún en laque ellos y los científicos habían colaborado en el pasado. "Diceusted que solía dirigir el Departamento de Coordinación e Inte-gración, ¿verdad?Bueno, ya ve que no tenemos tal departamento.Todas nuestras empresas funcionan perfectamente bien sin nece-sidad de ser coordinadas e integradas. Y ahora, si no le importa,¿podría marcharse y dejarnos seguir con nuestro trabajo?" Lafragmentación disciplinar de la ciencia durante el siglo XIX (ensuma) hizo parecer completamente innecesariaslas funciones deintegración de la teología natural.

y sin embargo, ¿era esa misma fragmentacióndefinitiva?Este es el tema de mis otras dos conferencias. En la segunda ar-güiré que la idea de que la cienciapudiera operar para siempreco-mo un agregado de disciplinasindependientes no se establecióenningún momento sobre una base absoluta o incondicional.Se apo-yaba en una serie de presuposicionesy durante el sigloXX éstas

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han resultadotener sólo una validezlimitaday altamentecondi-cional. Sólo desde dentro de una visiónestrechamente "teorética"de la empresa científica era acceptablesu fragmentaciónen disci-plinas y su posterior reconstrucción como un simple"agregado".Y, puesto que la exclusión de la teología natural de la ciencia-como el propio límite entre "cuestiones sustantivas" y "cuestio-nes delimitadoras"- estaba determinada no absolutamente, sinode manera "relativa a" los límites de las disciplinas científicasexistentes, el programa completo quedaba en situación de serpuesto en duda.

Las barreras organizativas,metodológicas y conceptualesque fueron erigidascomo resultado de cambioshistóricos pueden,en consecuencia,tener que ser demolidasde nuevo, como resulta-do de otros cambioshistóricos. Una vez que encontramos razonespara poner en cuestión la estructura "disciplinar" ortodoxa de laciencia, podemos incluso ser capaces de transformar las descuida-das cuestiones de la teología natural haciendo que dejen de serdelimitadoras para volver a tornarse en sustantivas. Y en mi ter-cera conferencia intentaré demostrar que esto ha empezado aocurrir ya e indicaré cómo -en qué condiciones- seremos libresde tratar de las nuevasoportunidades que nos abren la cosmologíay la teología natural una vez que hayamos visto claro nuestro ca-mino más allá de ellas.

Traducción de Marta Sansigre

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